大正藏第 34 册 No. 1726 观音玄义

　　No. 1726 [cf. Nos. 262(25), 1727]

观音玄义卷上

　　隋天台智者大师说　门人灌顶记

　　夫法界圆融像无所像。真如清净化无所化。虽像无所像无所而不像。化无所化无所而不化。故无在无不在化应九道之身。处有不永寂入不二之旨。是以三业致请蒙脱苦涯。四弘为誓使沾上乐。故娑婆世界受无畏之名。宝藏佛所禀观音之目。已成种觉号正法明。次当补处。称为普光功德。其本迹若此宁可测知。方便随缘趣举一名耳。今言观世音者。西土正音名阿耶婆娄吉低输。此言观世音。能所圆融有无兼畅。照穷正性察其本末故称观也。世音者是所观之境也。万像流动隔别不同。类音殊唱俱蒙离苦。菩萨弘慈一时普救。皆令解脱故曰观世音。此即境智双举能所合标。经者由义。文理表发织成行者之心。故曰经。普门者普是遍义门曰能通。用一实相开十普门。无所障阂故称普门。品者类也义类相从故名为品也。大部既有五章明义。今品例为此释。五意者。一释名。二出体。三明宗。四辩用。五教相。释名为二。一通释。二别释。通者人法合明。别者人法各辩。何故尔。缘有利钝说有广略。今就通释为四。一列名。二次第。三解释。四料简。一列名者十义以为通释。所以者何。至理清净无名无相非法非人。过诸数量非一二三。但妙理虚通无名相中假名相说。故立无名之名假称人法。虽非数量亦论数量。故大论云。般若是一法佛说种种名。随诸众生类为之立异字。今处中说。略用十义以释通意也。十义者。一人法。二慈悲。三福慧。四真应。五药珠。六冥显。七权实。八本迹。九缘了。十智断。第二次第者。此有两意。一约观明次第。二约教明次第。约观则总初中后心因圆果满。约教则该括渐顿小大诸经。约观以人法为初者。欲明观行必有其人人必秉法。譬如人受一期果报揽阴成人。虽具无量德行必先标名字。故以人法居初。意亦例此。人法居九义之初可尔。何意乘以人法为次耶。此须据经。经云。以是因缘名观世音。即前辩人。后云方便之力普门示现。即却论于法人能秉法。故言人法也。二次慈悲者。良由观音之人观于实相普门之法。达于非人非法实相之理。一切众生亦复如是。故华严云。心佛及众生是三无差别。此理圆足无有缺减。云何众生理具情迷颠倒苦恼。既观是已即起慈悲誓拔苦与乐。是故明慈悲也。

　　复次若就言说为便。初慈后悲。亦是就菩萨本怀欲大慈与乐。既不得乐次大悲拔苦。故初慈后悲。若从用次第者。初以大悲拔苦。后方以大慈与乐。又就行者先脱苦后蒙乐。故先悲后慈。今从前义次第也。三福慧者初则人法相成此据其信。次则慈悲与拔者此明其愿。欲满此愿必须修行。修行不出福慧慧即般若福即五度。互相资导以行顺愿事理圆足。若智慧增明则大悲誓满拔苦义成。若福德深厚则大慈誓满与乐义成。故福慧居三也。

　　复次言说为便。先福后慧。若化他本意先欲实慧利益。如其不堪方示福德。又资故先福导故先慧。四真应者。若智慧转明则契于法性。法性即实相名。为法身。法身既显能从真起应。真显应起只由福慧开发。故次第四也。又若就方便化物。先用应后用真。今从前义为次第也。五明药珠二身者。先明真应。直语证得未涉利人。今明两身俱能益物。真身破取相谕如药。应身对万机类于珠。就两字明次第者。与慈悲相似也。六明冥显者。前明二身道理即能显益。今辩被缘得冥益或得显益。故次二身后明也。七明权实者。前缘得益何意不同。良由权巧无方赴机允当。不失其宜二智之力。故以此为次也。先权后实者。此就浅深为次也。若依文者先以实益次以权度。此随物为次。若就佛本意。先只为一大事因缘。先显实益。众生未堪后用权度。八明本迹者。虽复益物权实之巧。而巧有优降必是上中下智本迹之殊。权实略而且横。今欲细判高下以明次位。若其本高所作权实之迹则妙。是故次总略之后辩其细妙之能也。非本无以垂迹故先明本。非迹无以显本应先迹也。九明了因缘因者。上来行人发心修行从因克果。化他利物深浅不同。从人法至真应是自行次第。药珠至本迹是化他次第。此乃顺论未是却讨根本。今原其性德种子。若观智之人悲心誓愿。智慧庄严显出真身。皆是了因为种子。若是普门之法慈心誓愿。福德庄严显出应身者。皆是缘因为种子。故次第九也。十明智断者。前明缘了是却讨因源。今明智断是顺论究竟。始则起自了因终则菩提大智。始则起自缘因终则涅槃断德。若入涅槃众行休息。故居第十也。二约诸教明次第者。又为通别。通义可解。别今当说。如华严顿教教名大方广佛华严。依题初明人法。此人秉法必具慈悲。菩萨修因居然福慧。既入地位必证真应。既能利物则辩药珠。物得其益有冥有显。而未得别论权实本迹缘了智断者。通义则有别意则无。何故尔。佛一期化物明于顿渐。顿教虽说渐教未彰。故不明四意也。所以不明者。彼经明小隔于大如聋如哑。覆于此权未显其实。故云久默斯要不务速说。故言无权实也。言无本迹者。彼经未发王宫生身之迹。寂灭道场法身之迹。未弹指謦欬发久远所得生法二身之本。故言无本迹。言无缘了智断者。不明小乘根性及有心之者。本自有常住之因。当克智断菩提本果。故言无也。次约三藏教。但明人法慈悲福慧三义。无真应等七种。何故尔。二乘教中但明灰身灭智。那得从真起应。既无真应将何益物。私难。通论备十别语但三。此三若约真谛则随通义乃具十意。何止但三。若言是别。别应约中道。既得有中道人法三种。何意无七。私答。通论十意此约三乘。别语三科的据菩萨。三藏菩萨得有慈悲福慧伏惑之义。既伏而不断故无真应七法。师云。齐教止三。若约方等教对小明大。得有中道大乘人法至冥显两益等六意。然犹带方。便调熟众生。故不得说权实等四意。若明般若教。虽未会小乘之人。已会小法皆是摩诃衍。但明人法等六意。亦带方便未明权实等也。若约法华教则会小乘之人。汝实我子我实汝父。汝等所行是菩萨道。开权显实发本显迹。了义决定不相疑难。故知法华得明中道人法至本迹八意。前诸教所不明法华方说。故云未曾向人说如此事。今所说者即是今当为汝说最实事也。三世诸佛调熟众生。大事因缘究竟圆满备在法华。故二万灯明但说法华息化入灭。迦叶如来亦复如是。若约涅槃。即有二种所谓利钝。如身子之流皆于法华悟入。八义具足不待涅槃。若钝根弟子于法华未悟者。更为此人却讨源由。广说缘了明三佛性。若论性德了因种子。修德即成般若。究竟即成智德菩提。性德缘因种子。修德成解脱断德涅槃。若性德非缘非了即是正因。若修德成就。则是不纵不横三点法身。故知涅槃所明。却说八法之始终成智断。十义具足。此历五味论十法次第。约四教则可解。故知十法收束观教结撮始终。商略大意。何观而不摄何教而不收。意气宏远义味深邃。前后有次第粗细不相违。以释生起意也。

　　问。法华前教同有六意云何为异。

　　答。华严六意。于利人成醍醐于钝人成乳。三藏中三意。于利人密去于钝人成酪。方等六意。于利人成醍醐于钝人成生酥。般若六意。约利人成醍醐于钝人成熟酥。若法华八意。于钝人成醍醐。第三解释者。人即假名所成之人也。法即五阴能成之法。此之人法通于凡圣。若色受想行识是凡鄙法。揽此法能成生死之人。戒定慧解脱解脱知见。是出世法。揽此成出世圣人。故大论云。众生无上者佛是。法无上者涅槃是。虽通凡圣不无差别。上中下恶即成三途之人法。上中下善即成三善道之人法。故有六趣阶差。若更细论百千万品。圣人人法亦复不同。若三藏有门。观众生我人如龟毛兔角毕竟不可得。但有五阴之法。此即人空法不空。观此法无常生灭不住。发生暖顶等位。即是揽方便之法成似道贤人。若发真成圣生方便有余土。揽法性色识等成彼土行人。若空门明有实法之体。揽此实法得有假名之人。观三假浮虚会入空平。暖顶即揽方便法成似道贤人。若发真成无学生方便土。揽法性五阴成彼土行人。余两门人法例此可知。摩诃衍中明人法者。亦不言人空法不空。亦不言体有假用。但观假名阴入等性本自空。故大品云。色性如我性我性如色性。始从初心终于后心。常观人法俱空。故大论云。菩萨常观涅槃行道。以观人空即是了因种子者。论云。众生无上者佛是。佛者即觉。觉是智慧。始觉人空终觉法空。故知观人空是了因种也。观法空是缘因种者。大论云。法无上者涅槃是。以生死阴断涅槃阴兴。大经云。因灭是色获得常色。乃至识亦如是。大品云。菩萨行般若时得无等等色无等等受想行识。当知涅槃是无上法也。揽此法成无上之众生。号之为佛。故知观法空是缘因种也。以观人法空即识三种佛性。故大经云。众生佛性不即六法不离六法。不即者。此明正因佛性非阴非我。非阴故非法。非我故非人。非人故非了。非阴故非缘。故言不即六法也。不离六法者。不离众生空而有了因不。离阴空而有缘因。故言不离六法也。佛从初发心观人法空。修三佛性。历六即位成六即人法。今观世音未是究竟之人法。即是分证之人法。前一番问答是分释无上之人称观世音。后一番问答分释揽无上之法故称普门。当知人法因缘故。故名观世音普门也。二释慈悲者。悲名愍伤慈名爱念。愍故拔苦念故与乐。菩萨若但起慈悲心不牢固。故须发弘誓加持使坚。譬如工匠造物节廨虽复相应若无胶漆则有零落。誓愿如胶亦复如是。悲心愍伤。拔于世间苦集因果兴两誓愿。所谓众生无边誓愿度。烦恼无量誓愿断。此两誓愿从大悲心起。以慈爱故。欲与道灭出世因果之乐兴两誓愿。所谓法门无边誓愿知。无上佛道誓愿成。此两誓愿从大慈心起。但前明人法凡圣不同。今辩慈悲大小亦异。若三藏行人观分段生老病死八苦即起誓愿。众生无边誓愿度。若观分段颠倒结业而起誓愿。烦恼无量誓愿断。欲令众生观此因果无常生灭念念流动。修于道品即起誓愿。法门无量誓愿知。若观真谛无为之理即起誓愿。无上佛道誓愿成。如此慈悲缘有作四谛所起也。

　　复次通教观老死八苦如幻如化。众生颠倒谓为真实即起誓愿。贪恚痴等如幻如化。众生颠倒为之受恼即起誓愿。观即色是空即识是空。即贪痴等是空。非色灭空色性自空。空亦不可得。而众生不能即色是空即起誓愿。又观涅槃若有一法过涅槃者我亦说如幻化。而众生谓有佛道。可求即起誓愿。是约无生四谛起慈悲誓愿也。别教观假名之法森罗万象。应须分别导利众生。那得沈空取证。观此苦果非止一种即起誓愿。无量之苦由无量集。集既无量治亦无量。灭亦无量。如此誓愿。缘界内外苦集因果无量四谛而起誓愿也。圆教观法界圆融。本非违非顺非明非闇无明闇故则违。违之则有苦集因果。智慧明故则顺。顺之则有道灭因果。缘此违顺因果而起慈悲。譬如磁石不作心想任运吸铁。今此慈悲不作众生及以法想。任运拔苦与乐。故名无缘慈悲也。菩萨从初发心修无缘慈悲历六即位。今此观音是分证慈悲。若前一番问答明无缘大悲拔苦。一心称名即得解脱。后一番问答从无缘大慈普门与乐。皆令得度。故知以大慈大悲因缘故名观世音普门也。三释福慧者。亦名定慧。定名静爱慧名观策。大论云。定爱慧策。寂照之智无幽不朗。如明镜高堂。福德禅定纯厚资发。如明灯净油。亦称为目足备得入清凉池。池即涅槃。涅槃称为二种庄严庄严法身。释此定慧自有多种。三藏以无常观理为慧。以事中诸禅定为福。以定资慧发真无漏天然之理。名为法身。若通教但以体法异于析法尔。若别教以缘修智慧与诸禅定。助开中道法身也。圆教以实相观为慧。实相寂定为福。共显非定非慧之理。名实相法身。今圆教菩萨。从初发心修此不二定慧历于六即。观音所以用智光照苦者。苦是颠倒迷惑所致。智慧是破惑之法。故智慧能拔苦。华严云。又放光明名智慧。又放光明名无恼。思益亦然。请观音云。普放净光明灭除痴闇瞑。故知前问答应机拔苦。是从慧庄严以得名。后问答住首楞严普现色身。不起灭定现此威仪。安禅千偈赞诸法王。故知普门示现从福德受名。良以福。慧因缘故名观世音普门也。四释真应者。真名不伪不动。应名称适根缘。集藏名身。若契实相不伪不动之理。即能称机而应。譬如揽镜像对即形。此之真应不得相离。苦外道作意修通虽能变化。譬如瓦石光影不现。岂可以此为应。尚未破四住显偏真理。那忽有中道真应。若二乘变化修通所得此亦非应。譬如图画作意乃成了不相似。大乘不尔。得实相真譬得明镜。不须作意法界色像即对即应。如镜写像与真不殊。是时乃名真寂身应。菩萨从初发心历于六即。今经。前问答明于真寂而不动法界大益。观音从真身得名。后问答明随机广利出没多端。普门是从应身得名。良以真应因缘故。名观世音普门也。五释药树王身如意珠王身者。药王疗治苦患。出柰女经。珠是如意之宝。广历诸教明治病得宝。今约圆教明者。如华严云。有上药树其根深入枝叶四布。根茎枝叶皆能愈病。闻香触身无不得益。菩萨亦如是。大悲熏身形声利物名大药王。身又如如意。珠能雨大千珍宝随意而不穷不。尽菩萨大慈熏身与众生。乐名如意珠王。身此亦约六即判位。就前问答遍救幽厄苦难。此从药王身以得名。从后问答称适所求。雨实相雨得涅槃乐。此从如意珠王身以得名。故知二身因缘名观世音普门也。六释冥显两益者。冥是冥密显是彰露。大圣恒以二益利安一切。而众生及以下地日用不知。譬如日月照世。盲虽不见实荷深恩。故药草喻云。而诸草木不觉不知只同是一地。下品不知上品冥显两益。如文殊不知妙音神力所作。以不知故名为冥益。此亦约六即判位。若就前问答。不见形声密荷深祐。名为冥益。圣人之益虽不可知。圣欲使知蜫虫能知。如后问答亲睹色身得闻说法。视听彰灼法利显然。故知观音从冥益得名。普门从显益得名。以冥显因缘故名观世音普门也。七释权实者。权是暂用实非暂用。略言权实则有三种。一自行论权实。自观中道为实二观为权。二就化他论权实。他根性不同。或说权为实说实为权。不可定判。但约他意以明权实也。三自行化他合明权实者。若自观三谛有权有实。皆名为实。化他随缘亦有权有实。皆名为权。用此三义历四教。复就自行权实明六即判位。寻此品意是明自行化他论权实前。问答从自行化他之实智益物后。问答从自行化他之权以益物。故知权实因缘故。名观世音普门也。八释本迹者。本名实得迹名应现。若通途作本迹者。世智凡夫本意难测。乃至别教本迹。若圆教无始发心。初破无明所得法身者名之为本。垂形百亿高下不定称之为迹。若一往判真应。多用上地为真为本。下地为应为迹。地地传作此判。真本唯据于高应迹唯指于下。此义不可。今细明本迹则与真应异。本是实得。始坐道场及初住所得法身即是其本。迹为上地之佛及作上地菩萨悉名为迹。不可以上。地高故称之为本。始得初住目之为迹。何以故。实不得上地上地非本。实得下地下地非迹。故寿量云。随自意随他意。是本迹意也。就本迹明六即。就前问答不可说示。但冥祐前人。从本地得名。后问答殊形异状应现度脱。从迹地得名。故知本迹因缘故。名观世音普门也。九释了因缘因者。了是显发缘是资助。资助于了显发法身。了者即是般若观智。亦名慧行正道智慧庄严。缘者即是解脱。行行助道福德庄严。大论云一人能耘一人能种。种喻于缘耘喻于了。通论教教皆具缘了义。今正明圆教二种庄严之因。佛具二种庄严之果。原此因果根本即是性德缘了也。此之性德本自有之非适今也。大经云。一切诸法本性自空。亦用菩萨修习空故见诸法空。即了因种子本自有之。又云。一切众生皆有初地味禅。思益云。一切众生即灭尽定。此即缘因种子本自有之。以此二种方便修习渐渐增长。起于毫末得成修得合抱大树。摩诃般若首楞严定。此一科不论六即。但就根本性德义尔。前问答从了种受名。后问答从缘种受名。故知了因缘因。故名观世音普门也。十释智断者。通途意。智即有为功德满。亦名圆净涅槃言有为功德者。即是因时智慧。有照用修成之义故称有为。因虽无常而果是常。将因来名果故言有为功德满也。断即无为功德满。亦名解脱。亦名方便净涅槃。言无为者。若小乘但取烦恼灭无为断。但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱。此乃无体之断德也。大乘是有体之断。不取灭无为断。但取随所调伏众生之处。恶不能染。纵任自在无有累缚。名为断德。指此名无为功德。故净名云。不断痴爱起诸明脱。又云。于诸见不动而修三十七品。爱见为侍。亦名如来种。乃至五无间皆生解脱。无所染碍名为一切解脱。即是断德无为也。寂而常照即智德也。小乘灰身灭智。既其无身将何入生死。而论调伏无碍无染。灭智何所照寂如此智断圆极故法身显著。即是三种佛性义圆也。法身满足即是非因非果正因满。故云隐名如来藏显名法身。虽非是因而名为正因。虽非是果而名为法身。大经云。非因非果名佛性者。即是此正因佛性也。又云。是因非果名为佛性者。此据性德缘了皆名为因也。又云。是果非因名佛性者。此据修德缘了皆满。了转名般若缘转名解脱。亦名菩提果。亦名大涅槃果。果皆称为果也。佛性通于因果不纵不横。性德时三因不纵不横果满时名三德。故普贤观云。大乘因者诸法实相。大乘果者亦诸法实相。智德既满湛然常照。随机即应一时解脱。断德处处调伏。皆令得度。前问答从智德分满受名。后问答从断德分满受名。故知以智断因缘名观世音普门也。

　　问。此十义名字出余经。那得用释此品。

　　答。大乘义通众经共用。若不许此者。佛性出涅槃。五住二死出胜鬘。诸师那得浪用通众经耶。此品在文虽无十名。总将二问答帖十义意。宛然可解。今已如前。今更别点句句来证十义者。如文云。以何因缘名观世音。又云。以是因缘名观世音。即是据人名也。后文云普门示现即是明法也。有如是等大威神力多所饶益即慈也。愍诸四众即悲也。欲知智在说。十九说法即智慧也。一时礼拜得无量无边福德之利。即福德也。自在之业。即法身也。何故尔。法身于一切得自在。智慧契此故名为业。寿量云。慧光照无量久修业所得。威神之力巍巍如是。如是满足之名。即是真身也。普门示现神通力。即应身也。游诸国土度脱众生。即药树王身也。于怖畏急难之中能施无畏。即如意珠王身也。福不唐捐即冥益也。三十三身即显益也。现佛身即实智也。现余身即权智也。观音身即本余身即迹也。又大威神力是本方便力是迹。闻是观世音。菩萨名者若有闻是品者。即证了因。功德不少即缘因。不肯受常舍行故。及即时观其音声。观即智。皆得解脱种种调伏众生。八万四千发心等。是利益即断也。第四料简者。

　　问。人对观音法对普门者。方等有。普门法王子标于人名。此义云何同。

　　答。此应作四句分别。人非法法非人。人即法法即人。若约华严次第意地。前生死行人未是实相之法。此法亦非彼人。若作不次第意者。人即实相实相即人。人法不二也。若三藏有门明无假人但实法此法非人。若空门揽实法成假人。人法两异。若其不离人论法不离法论人。此乃是二谛意非中道之人法也。若方等对小明大论人法者。明小同三藏明大同华严。般若涅槃等例尔。今方等中明普门者。即大乘意。今明普门是法。何得有法无人。彼明普门是人。何得但人无法。此则人法互举。彼经标人此处标法尔。例如小乘明身子智慧第一。余弟子各就余法门论第一。本以智慧断惑发真无漏。余人无慧那得入道。既得道果果知有慧。但各举其初门别称第一。譬如刀刃断物必藉于背方有利用。诸数如刀背慧数如刀刃。今普门义亦尔。但以因缘之法当普门之名。何得无了因之人耶。若并从观音标名者。此则通漫。欲使世谛不乱互举别名。如身具六根但称为净眼净意。岂得无余根耶。料简慈悲者。

　　问。若大悲拔苦苦除即是得乐。大慈与乐乐至即是拔苦。何意两分。

　　答。通论如此别则不然。譬如拔罪于狱。未施五尘身虽免痛根情未娱。此但拔苦未名与乐。又如施五尘于狱。耳眼虽悦不名拔苦。为从别义各显一边。故别说尔。

　　问。此中何意不论喜舍。

　　答。四无量心名虽有四但是三义。大经云。忧毕叉。毕叉名舍。舍者两舍也。即是非慈非悲不二之意。不二而二即是慈悲。喜者。从乐生喜初欲与乐。众生苦重不能得乐则无所可喜。若拔苦竟即能得乐。还遂本怀故乐后加喜。苦后无此故不开喜。如阿输加王七日应死。虽有五欲之乐忧苦切心。又如一身少许痛恼能夺一身之乐。故知苦重不得乐也。

　　问。禅支明喜在前乐支在后。复云何。

　　答。禅支就从粗入细。此中庆彼得乐故喜心在后也。

　　复次外道修四无量自证禅定。作想虚运彼无实益。不能令他拔苦得乐。虽自获定虚妄世法。报尽还堕不免于苦。自他俱无利益。若二乘修四无量但自拔苦于他无益自拔分段未免变易。灰身灭智非究竟乐。今菩萨不尔。非凡夫行非贤圣行。非凡夫者不同自受禅乐。非贤圣者不同自拔于苦。不同自受乐故即与他乐。不同自拔苦故即拔他苦。亦是即拔苦是即与乐。即与乐亦即是拔苦。但分别说之誓愿相对。前明拔苦后明与乐尔。料简福慧者。

　　问。观音对智称之而拔苦。普门对福见之而得乐何也。

　　答。智是光明正治闇惑。惑是生死苦恼。若治闇惑之苦。岂不用智解之光。故称智慧人名即拔苦也。法是法门门名能通。通至涅槃安乐之处。初习此法是得乐因。后证此法是得乐果。故对此普门明其与乐也。

　　问。福慧相须本不相离。若定而无慧者此定名痴定。譬如盲儿骑瞎马必堕坑落堑而无疑也。若慧而无定者此慧名狂慧。譬如风中然灯摇飏。摇飏照物不了。故知福慧相资二轮平等堪能运载也。若尔。何意以智慧拔苦福德与乐耶。

　　自有福德是智慧智慧是福德。自有福德非智慧智慧非福德。大小乘皆备四句。如六度菩萨修般若。分阎浮提为七分。此是世智不能断惑。此犹属福德摄。即名此福是智故。此智是福不断惑故。若声闻人智慧能断若名智慧非福德。如饿罗汉也。若福德非世智亦非出世智者。如白象也。若大乘四句者。别教地前三十心行行名福德慧行名智慧。此慧不能破无明。此慧还属福德摄。不破无明故。此福是智慧方便治取相故。若地前皆名福德。地上皆名智慧。此智慧非福德福德非智慧。方等般若带小明大。若带小福慧如前四句。明大福慧如向四句。今此普门名福慧者。福即是慧。慧即是福。福慧不二。故大论云。如是尊妙人则能见般若。此慧那得无定。得首楞严定何曾无慧。论云健相三昧能破强敌。大经云。佛性者。有五种名。亦名般若亦名师子吼。亦名首楞严亦名金刚佛性等即是定慧具足之名也。非禅不慧。非慧不禅。禅慧不二。不二而二。分门别说作定慧二解。故释论解般若明十八空。解禅定明百八三昧。此是二说二即不二。料简真应者。亦有四句之殊。非真非应。应而非真。真而非应。亦真亦应。若非真非应。此就理可解。又就凡夫。不见理故非真无用故非应。此亦可解应而非真者。外道亦得五通同他施化。通论亦得是应而不得名真。真而非应者。二乘人入真断结。灰身灭智不能起应。此亦是通论其真尔。亦真亦应者。此则别显中道为真。即真而论用为应真应不二。不二而二者故言真应尔。今依文互举一往言其真应。前番问答明真身常益。后番问答明应身间益。常间不得相离二鸟俱游。二往为论真身亦恒亦不恒。应身亦间亦不间。若小乘明义。例如善吉石窟观空见佛法身。莲华尼则不见。此岂非小乘中真身恒益不恒益义。丈六之应亦有见不见。此岂非应身有间有不间义。大乘法身亦尔。于理为恒益于情为不恒益。应身亦尔。此缘灭彼缘兴无有断绝是不间义。同质异见是其间义。而今分别。一往前问答属恒益。后问答属不恒益也。料简药珠二身者。药有差病拔苦之功。亦有全身增命致宝之用。故经云。若全身命便为已得玩好之具也。如意珠王非但雨宝亦能除病。大施太子入海得珠还治父母眼。大品云。若人眼痛珠着身上病即除愈故知通具二义。若别据一边。约除患以譬药证乐以况珠尔。料简冥显两益。凡有三十六句。料简权实二智者。前问答实智照真而众生得脱。权智照假而众生得度。度为度权亦度于实。脱为脱真亦脱于假。答此亦具四句。或因真智解脱于权。七难消除二求愿满是也。或因真智解脱于实。三毒皆离是也。或因权智得度于实。三十三身得度是也。或因权智得度于权。于怖畏急难之中得无畏是也。或二俱度脱。或二俱不度不脱。今依文判互出一边。前文脱权后文度实。料简本迹者。通论本迹俱能拔苦与乐。故寿量云。闻佛寿无量得清净无漏无量之果报。即是从本得乐。请观音云。或游戏地狱大悲代受苦。此是从迹拔苦。众生不达本源后流转苦恼。若识本理即于苦而得解脱也。众生若不见迹中施化。不能三业种福则无功德之因。焉致乐果。非本无以垂迹非迹无以显本。前问答是明迹本。后问答是明本迹。

　　问。本迹与真应云何异。

　　答。真应就一世横辩。如诸经所明。本迹就三世竖论。如寿量所说。料简缘了者。

　　问。缘了既有性德善亦有性德恶否。

　　答。具。

　　问。阐提与佛断何等善恶。

　　答。阐提断修善尽但性善在。佛断修恶尽但性恶在。

　　问。性德善恶何不可断。

　　答。性之善恶但是善恶之法门。性不可改历三世无谁能毁。复不可断坏。譬如魔虽烧经何能令性善法门尽。纵令佛烧恶谱亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒。岂能令善恶断尽耶。

　　问。阐提不断性善还能令修善起。佛不断性恶还令修恶起耶。

　　答。阐提既不达性善。以不达故还为善所染。修善得起广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶。以达恶故于恶自在。故不为恶所染修恶不得起。故佛永无复恶。以自在故广用诸恶法门化度众生。终日用之终日不染。不染故不起。那得以阐提为例耶。若阐提能达此善恶。则不复名为一阐提也。若依他人明阐提断善尽为阿梨耶识所熏更能起善。梨耶即是无记无明。善恶依持为一切种子。阐提不断无明无记故还生善。佛断无记无明尽无所可熏故恶不复还生。若欲以恶化物。但作神通变现度众生尔。问若佛地断恶尽作神通以恶化物者。此作意方能起恶。如人画诸色像非是任运。如明镜不动色像自形。可是不可思议理能应恶。若作意者与外道何异。今明阐提不断性德之善遇缘善发。佛亦不断性恶机缘所激慈力所熏。入阿鼻同一切恶事化众生。以有性恶故名不断。无复修恶名不常。若修性俱尽则是断不得为不断不常。阐提亦尔。性善不断还生善根。如来性恶不断还能起恶。虽起于恶而是解心无染。通达恶际即是实际。能以五逆相而得解脱。亦不缚不脱行于非道通达佛道。阐提染而不达与此为异也。料简智断者。此是一法异名不得相离。如人一体。何故从智拔苦从断与乐。然而慧解之心称智。无缚碍身称断。譬如人被缚。运力属智肃然附外属断运力属心。故名智慧庄严。附断体散属色身名福德庄严。今经文言说不得一时。故互举智断若深得此十义意者。解一千从。广释观世音普门义则不可尽也。第二别释名者。为二。先明观世音。次明普门。以何因缘名观世音。通释如前。别者则以境智因缘故名观世音。云何境智。境智有二。一思议境智。二不思议境智。思议境智又二。一约理外。二约理内。理外为四。一天然境智。只问此境为当由境故境由智故境。此智为当由智故智由境故智。若由境故境此境是境。境即自生境。若智由智故智亦是自生智。自生名性自尔。非佛天人所作。照与不照恒是境智。故名天然境智。二明相待者。若境不自境因智故境。智不自智因境故智此即他生义。何故尔。境自生境既称为自。以境望智。智即是他。今境从智生岂非他境。智亦如是故名相待。次明因。缘境智者。若境不由智故境亦不由境故境。智境因缘故境。智亦如是。此即境智因缘共生义。共生有二过堕自他性中。次绝待明境智者。非境非智而说境智。此即离境离智无因缘而辩境智者。此是无因缘绝待。从因缘尚不可得。何况无因缘。一往谓绝理而穷之不成绝待。并是理外行心妄想推计。故中论云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。那得如前四种。计执是实余妄语。性实之执见爱生着九十八使。苦集浩然流转不息。云何执此而生苦集。随执一种境智谓以为是。随顺赞叹心则爱着而生欢喜。即是贪使。若人违逆责毁心则忿怒而生瞋恚即是瞋使。贪恚既起岂非痴使。我解此境智他所不解以其所执矜傲于人岂非慢使。既执此为是。今虽无疑后当大疑岂非疑使。我知解此法。法中计我岂非身见。六十二见随堕一边岂非边见。如此妄执不当道理岂非邪见。执此是实计为涅槃岂非见取果盗。谓此为道依之进行岂非戒取因盗。十使宛然皆从所执境智上起。将此历三界四谛则有八十八使。就思惟历三界则有九十八使。此则集谛结业颠倒浩然。方招苦果生死不绝。于其境智不识苦集。何处有道灭。既不识四谛则破世间出世间因果。无世出世法故无法宝。不识出世果无佛宝。不识出世因无僧宝贤圣之义。一切俱失。若作如此执自生境智者。只是结构生死。增长结业过患甚多。若非理外境智更将何等为理外耶。故大论云。凡夫三种语。见慢名字。圣人但一种语。名字。今凡夫见慢取着谬用佛语。介尔取着乖理成诤。虽傍经论引证文字。如虫蚀木偶得成字。寻其内心实不能解是字非字。口言境智不解境智。以不解故如服甘露。则以境智起见伤命早夭。故为龙树所破。今不取此为境智以释观世音。自生境智既尔余三句亦然。二明思议理内境智者。亦作上四门。名字虽同观智淳熟不生执见。毕故不造新成方便道。发生暖顶乃至十六心眼智明觉。豁然得悟。破诸见惑与理相应。譬如盲人金錍抉膜灼然不谬。此之真观名之为智。所照之理名之为境。以发无漏故称理内境智。虽见此理终是作意入真。故名思议境智也。今明观世音亦不从此境智因缘得名也。

　　次明不思议境智者。若自他共无因等四句俱非境智者。今诸经论所明或从自生他生共生无因等。若不尔者。云何辩境智耶。

　　答。经中所明。皆是四悉檀赴缘假名字说。无四性执。若人乐闻自生境智。即说境是自境智是自智。以赴其欣欲之心。或时宜闻自境自智闻必生善。或时对治说自生境智。说必破惑。有时说此令即悟道。若无四悉檀益。诸佛如来不空说法。虽作四说无四种执。无执故无见爱。众生闻者如快马见鞭影。即破惑入道故名为智。此智所照名之为境。如是通达则识苦集道灭。三宝四谛宛然具足。若以智照境入空取证。成真谛理内思议境智。如前说。若不以果为证。知此境智但有名字名为境智。是字不在内外中间。是字不住亦不不住。是字无所有故。虽作四句明境智实不分别四句境智。虽作四句闻境智实不得四句境智。虽体达四句境智实不作四句思量境智。言语道断心行处灭。不可四句思惟图度。故名不思议境智。金光明云。不思议智照不思议智境此具如大本玄义境智妙中广说。龙树先破一异时方然后释如是我闻等义。今类此先破理外境智。后明不思议四悉檀。悉檀义如大本玄义。夫依名字为便。应先明观智次辩世境之音。若解义为便。前明世境。次辩观智。如先有境可得论观。若未有境何所可观。譬如境鼓后方映击。今从义便。先明世音。后论观智也。世者为三。一五阴世间。二众生世间。三国土世间。既有实法即有假人。假实正成即有依报故名三种世间也。世是隔别即十法界之世亦是十种五阴。十种假名。十种依报。隔别不同故名为世也。间是间差。三十种世间差别不相谬乱。故名为间。各各有因各各有果。故名为法。各各有界畔分齐。故名为界。今就一法界复有十法。所谓如是相性究竟等。十界即有百法。十界相互则有千法。如是等法皆是因缘生法。六道是惑因缘法四圣是解因缘法。大经云。无漏亦有因缘。因灭无明即是三菩提灯。是诸因缘法即是三谛。因缘所生法我说即是空。亦名为假名亦名中道义。故明十种法界三十种世间。即是所观之境也。此境复为二。所谓自他。他者谓众生佛。自者即心而具。如华严云。心如工画师造种种五阴。一切世间中莫不由心造。

　　问。自他那得各具十法界。

　　答。观身实相观佛亦然。华严云。心然佛亦然。心佛及众生是三无差别。岂不各各具三谛境耶。音者即十法界口业之机也。界既不同音亦有异。问众生各有三业何意但观音。然通论皆得。常念恭敬得离三毒即是观世音。礼拜供养所求愿满即是观世身。而今但言观世音者。旧释此义为六。一趣立者。诸名不可累出举一趣以标名。若称为观世身者。已复还问此言。何意不名观世音此则非问。二随俗者。释迦所说以音声为佛事。故言观世音。若游诸国土随彼所宜。三互举者。能观所观。所观即众生色心也。今从能观故但言观。能闻所闻。能闻是圣人耳识。所闻是众生音声。今取所闻之音声。举所闻得能闻。举能观得所观。从此为名故言观世音。旧问。能所既尔何不取。所观之色心能闻之耳识。以标名称为闻色心菩萨耶。旧答云。菩萨一观于色心此是应广。众生之一音此是机狭。若从难者则机有两字应但一字。便是应狭机广故不如所难。今更作难。此语应从义理那得逐字。菩萨以能观色心。何意不能观音声。众生何意但以声感色心不能感耶。若其俱感俱应此逐字为。观则感应齐等若为判其广狭。今不作此明互举凡圣感应皆通三业。而圣人与意凡夫与声。故言观世音尔。四义摄者。如发声必先假意气触唇口其音能出。口业若成则摄得身意。若观于口业亦摄得身意。观余不尔故言义摄。五隐显者。身虽礼拜意虽存想。未知归趣何等故名隐。若口音宣畅事义则彰故名显。举显没隐故言观世音。六难易者。临危在厄。意则十念难成身则拜跪迟钝。口唱为急故成机。从易受名也。又第六为有缘。观音昔为凡夫居兹忍界见苦发誓。今生西方多还此土。既有誓缘急须称名。今明。若如前六义皆遍有所举。若依释论其义即圆。何以故。出入息是身行觉观是口行受为心行。心觉观故尚具三业。何况发音成声而不备三业耶。但举一观即备三应。但举一音即备三机。而凡情谓声强智利逐物标名。圆义往推悉皆具足。

　　观音玄义卷上

大正藏第 34 册 No. 1726 观音玄义

观音玄义卷下

　　隋天台智者大师说　门人灌顶记

　　第二明观者。又为二。一结束世音之境。二明能观之智。结境即为六。一结十法界是因缘境。二四谛境。三三谛境。四二谛境。五一实谛境。六无谛境。此具出大本玄义。二明观智者。傍境明智作五番明观智。就因缘则四番因缘论观。四谛亦有四番论观。三谛有两番论观。二谛有七番论观。一实谛则一番论观。无谛则无观。如此等义具在大本。今约三谛明观。若通论十法界皆是因缘所生法。此因缘即空即假即中。即空是真谛即假是俗谛即中是中道第一义谛。若别论六道界是因缘生法。二乘界是空菩萨界是假佛界是中。论境即有二意。今对境明观亦为二意。一次第三观。二一心三观。次第者。如璎珞云。从假入空名二谛观。从空入假名平等观。二观为方便得入中道第一义谛观。此之三观即是大品所明三智。一一切智。知一切内法内名一切能知能解。一切外法外名能知能解。但不能用以一切道起一切种。故名一切智。二道种智。能知一切道种差别则分别假名无谬。故名道种智。三一切种智。能于一种智知一切道知一切种。一相寂灭相种种行类能知能解。名一切种智。通而为论观智是其异名。别而往目因时名观果时名智。此三观智即是大经四种十二因缘观。下中上上上。涅槃通取析法明于四观。大品璎珞直就摩诃衍但明三观三智。今若开二经合涅槃者。应开衍法从假入空观生灭一切智也。若合涅槃就二经。合下中二观同是一切智也。若将三经若开若合对五眼者。天眼肉眼照粗细事皆是世智。悉为诸观境本。若三观三智从此即入体法一切智。若四观四智此即入析法一切智故肉眼天眼为本。若入一切智对慧眼。道种智对法眼。一切种智对佛眼。中论偈因缘所生法一句为观智之本。三句对三智。若将三观智对四教。即须开之如前。若将涅槃四观对四教。下智是生灭一切智对三藏教也。中智是体法一切智对通教也。上智即道种智对别教。上上智即一切种智对圆教。所以应明三观。那忽对四教者何。若无教即无观。禀教修观得成于智。所以明教也。教必有主。有主即佛也。或可一佛说四教。或可示四相明四佛。四教既有四主即应有四补处。即是四种菩萨辅佛弘此四教也。

　　若言诸法寂灭相不可以言宣。大经云。生生不可说乃至不生不生亦不可说。一教尚不可说云何有四。

　　答。理论实尔皆不可说。赴缘利物有因缘故亦可得说。非但生生可说乃至不生不生亦可说。以佛教门出生死苦。三藏教者。如释论引迦旃延子明菩萨义。释迦初为陶师值昔释迦佛发愿。从是已来始发菩萨心。即是行人所求菩提即名为法。深厌苦集欣求灭道。即起慈悲心誓度一切。行六度行。行愿相扶拔苦与乐。所以者何。悭名为集堕饿鬼名苦。行檀名道悭息名灭。菩萨自伏悭贪悲心熏物。众生称名即能脱苦。自行檀施慈心熏物。物应可度即能示现令得安乐。当知为满弘誓而修檀行也。乃至愚痴名集生天名苦。修慧名道痴伏名灭。修慧度时自破苦集为成悲心以熏众生。众生称名即得解脱。自证道灭以成慈心以熏众生。众生有感应机得度。故知行填于愿。行此六度各论时节。尸毗代鸽是檀满。须摩提不妄语是尸满。歌利王割截不动是忍满。大施抒海是精进满。尚阇梨坐禅是定满。劬傧大臣分地是般若满。如此修行至初僧祇劫。不知作佛不作佛。第二僧祇心知作佛口不言作佛。第三僧祇心知口言。过三僧祇已又百劫种相。百福凡用三千二百福修成。三十二大人相现时方称菩萨摩诃萨。但伏惑不断。如无脂肥羊。取世智为般若即此意也。用此菩萨行对声闻行位者。初僧祇可对总别念处。二僧祇可对暖法。三僧祇可对顶法。百劫种相可对忍法。坐道场时可对世第一。三十四心断结成佛。即对十六心发真乃至九解脱无学也。尔时坐道场上三十四心断惑。正习俱尽名为三藏佛。所以释迦精进弟子纯熟。以精进故九劫前超八相成佛。此即是三藏教主所说教门。此中补处位在百劫。种相伏惑住最后身。六度行成誓愿将满。慈悲熏于众生拔苦与乐。若就此辩者。但是因缘生法世智明观。即是三藏教观世音义也。

　　问。依三藏说释迦弥勒同时发心。一超九劫。何意二佛俱成贤劫中佛耶。

　　答。释迦值弗沙促百劫。弥勒值诸佛何必不促为九十一劫耶。

　　若尔则无百劫义。

　　答。任此法门则有百劫。以精进力传超。通教者。如大品明。三乘之人同以第一义谛无言说道。断烦恼入涅槃。共缘一理用观断惑通也。亦名共般若教。此事与三藏异。释论破云。岂以不净心修菩萨行。如毒器盛食。食则杀人。檀有上中下。谓舍财身命也。勇士烈女亦能舍身。何得中舍名檀满。中檀但名施非波罗蜜。不见能所财物三事皆空非悭非施。此是真檀波罗蜜。乃至非愚非智无著空慧。名真般若不取世智。论云若不信空一切皆违失。当知汝所修皆不与理相应。若信诸法空一切有所作。良以空故能成一切诸法。故知若得空慧能具一切法也。又复菩萨无量劫修行。何但三阿僧祇。如是等种种破三藏失。以显摩诃衍中通教意也。大品云。菩萨发心与萨婆若相应。此即观真断结与理相应也。发心已来即观真断结便称菩萨。即是假人也。又观真即是法也。常与慈悲俱起。自断苦集修道灭。亦以慈悲誓愿断一切众生苦集与其道灭。体达诸法如幻如化不生不灭。三事俱亡以行檀。乃至一切法无所著名般若。以此诸行填愿。即能破四住惑见第一义。则有三乘共十地。所谓干慧乃至佛地。若将此十地来对声闻者。干慧地对总别念处。性地对四善根位。八人地对八忍。见地对初果。薄地对二果。离欲地对三果。已办地对四果。支佛地自对支佛位。菩萨地自是出假方便。道观双流断正侵习佛地尽。故论云。是人烦恼尽习不尽。以誓扶习还生三界。利益众生净佛国土。岂同三藏菩萨伏惑行六度行耶。此菩萨修行断惑余残未尽。譬若微烟。慈悲五道示现度物。众生若称名若感见。即能拔苦与乐解脱得度也。此是通教体假入空观。亦名一切智。即是通教观世音义也。别教者别异通也。别明不共般若故言别也。比教虽明中道。为钝根人方便说中。次第显理广明历劫修行。故大品云。有菩萨从初发心游戏神通净佛国土。次第修习恒沙法门助显中理。前却四住次破尘沙后破无明。十信通伏诸惑而正伏四住。十住亦是通伏诸惑。而正断四住成一切智。十行出假断无知。成道种智兼伏界外尘沙。十回向断界外尘沙。成道种智正修中道伏无明。十地断无明见佛性。成一切种智。譬如烧金尘垢先去然后镕金。次第断结亦复如是。此菩萨发心秉法慈悲修行。自断无明成就真应。大誓慈悲熏于法界。众生机感即拔苦与乐。此是从空出假观道种智。别教观世音义也。圆教者。此正显中道遮于二边。非空非假非内非外观十法界众生。如镜中像水中月。不在内不在外。不可谓有不可谓无。毕竟非实而三谛之理宛然具足。无前无后在一心中。即一而论三。即三而论一。观智既尔谛理亦然。一谛即三谛。三谛即一谛。大品云。有菩萨从初发心即坐道场转法轮度众生。即于初心具观三谛一切佛法。无缘慈悲于一心中具修万行诸波罗蜜。入十信铁轮已能长别苦轮海。四住惑尽六根清净名似解。进入十住铜轮初心即破无明。开发实相三智现前。得如来一身无量身湛然应一切。即是开佛知见示悟入等。文云。正直舍方便但说无上道。又云。今当为汝说最实事。即是圆教一实之谛三观在一心中也。大品云。若闻阿字门则解一切义。大经云。发心毕竟二不别如是二心前心难。是故敬礼初发心。即是义也。此中知见但称为佛知佛见。即是一切种智知佛眼见。佛眼见佛智知。非不照了余法。从胜受名。譬如众流入海失本名字。大论云。十智入如实智无复本名。但称如实智。眼亦如是。五眼具足成菩提。而今但称为佛眼。大经云。学大乘者虽有肉眼名为佛眼。若例此语学小乘者。虽有慧眼名为肉眼也。若能如是解者名圆教人法。约无作四谛起无缘慈悲。修不二定慧成真应二身。真遍法界药珠普应一切。横竖逗机冥显两益。以无缺宝藏金刚般若。拔根本究竟解脱。以首楞严法界健相与三点涅槃大自在乐。是名中道第一义谛观一切种智。是名圆教观世音义也。

　　问。此观。观众生非空非有。云何行慈悲。

　　答。如净名中说。

　　问。若观十法界非空非假者。即是破一切因果耶。

　　答。若不明中道则不识非权非实。亦无权无实则无四番因果。若明中道则权实双照。得有三种权四谛苦集因果三种道灭因果。乃至一实无作四谛世出世因果。宛然具足在一念心中。所以者何。以实相慧觉了诸法非空非有。故名为佛宝。所觉法性之理三谛具足。即是法宝。如此觉慧与理事和名僧宝。事和即有前三教贤圣僧。与理和即有圆教四十二贤圣僧。故大经月光增损而举两喻。前十五日约光论增。后十五日约光论减。而其月性实不偏圆。前后往望不无盈昃。月性圆者喻于实相。光明增减以喻智断。智光增者即诸法不生而般若生。断光减者即是诸法不灭而烦恼灭。大经亦称无明为明。故知用譬邪光灭也。如是增减日日有之。如是智断地地皆具。若十五日体圆光足。则月不更圆光不更盛。此喻中道理极菩提智满。故云不生不生名大涅槃。若三十日体尽光减究竟无余。此喻无明已遣邪倒永除无惑可断。故云不灭不灭名大涅槃。初三日月即喻三十心智断。次十日月喻十地智断。十四日月喻等觉智断。十五日月喻妙觉智断。仁王天王等般若以十四日譬十四般若。即此意也。如此明僧宝智断皆约中道一实相法。一切因果无所破失也。若不明中道非空非假但计断常等。即是破生灭四谛世出世因果。破三藏三宝。若但说无常生灭者。即破无生四谛通教三宝。若但说体法不生不灭真谛者。即破无量四谛别教三宝。若但说次第显非空非假者。此亦破圆教无作四谛一体三宝。传传相望前所破失者多。后所破失者少。可以意得。

　　问。若圆修实相一法三谛一心三观具足诸法。亦应一教四。诠称于圆教即足。何用四教如前分耶。

　　答。上开章云。次第三观一心三观。明教亦二。若一教圆诠一切诸法者赴利根人。若四教差别逗钝根人。若不假渐次分别圆顿何由可解。用别显圆故先明四教也。虽说种种道其实为一乘。又于如来余深法中示教利喜。余法即三方便引导弄引开空法道。若入佛慧方便无用。故云唯此一事实余二则非真。故知但一圆顿之教一切种智中道正观。唯此为实观世音。余皆方便说也。

　　复次若有所说若权若实悉是方便。非权非实言语道断心行处灭不可说示。不生不生妙悟契理方名为真。此亦无实可实。次明观心者。夫心源本净无为无数非一非二。无色无相非偏非圆。虽复觉知亦无觉知。若念未念四运检心毕竟叵得。岂可次第不次第偏圆观耶。犹如虚空等无有异。此之心性毕竟无心。有因缘时亦得明心。既有论心即有方便正观之义。譬如虚空亦有阴阳两时。心亦如是。虽无偏圆亦论渐顿。若作次第观心者即是方便渐次意也。若观心具有性德三谛性德三观及一切法。无前无后无有次第一念具足。十法界法千种性相因缘生法。即空即假即中。千种三谛无量无边法一心悉具足。此即不次第观也。华严云。一切世间中无不从心造。心如工画师造种种五阴。若观心空从心所造一切皆空。若观心有从心所生一切皆有。心若定有不可令空。心若定空不可令有。以不定空空则非空。以不定有有则非有。非空非有双遮二边。名为中道。若观心非空非有。则一切从心生法亦非空非有。如是等一切诸法在一心中。若能如是观心。名上上观得诸佛菩提。净名云。观身实相观佛亦然。观身相既等于佛观心相亦等于佛。华严云。心佛及众生是三无差别。当知观此心源与如来等。若作余观观心皆是方便。名为邪观。若作如此圆观。名为真实正观。即开佛知见坐如来座。如此慈悲即是入如来室。安忍此法即是着如来衣。修此观慧即是如来庄严。其人行住坐卧皆应起塔。生如来想如此观心名观佛心也。第二明普门。即为二。一通途明门二历十义解释。通六意者。一略列门名。二示门相。三明权实。四明普不普。五约四随。六明观心。列门名者。通从世间。如人门户通至贵贱居室。凡鄙以十恶五逆为门。通至三途。清升以五戒十善四禅四定等为门。通至人天。外道以断常为门。通至惑苦。爱以四倒为门。见以四句为门。善恶虽殊束而为言。俱是有漏世间之门。通至生死尔。若就佛法论门亦复众多。三藏四门通有余无余涅槃。通教四门近通化城远通常住。别教四门渐通常住。圆教四门顿通常住。此则四四十六教门。又有十六观门。合三十二门。能通之义分别其相在大本玄中。二示门相者。三藏四门所谓阿毗昙是有门。成实是空门。昆勒亦空亦有门。车匿非空非有门。一一广明行法判贤圣位。由门通理。通教四门者。谓如幻之有。如幻之空。亦空亦有。非空非有。一一作行相判贤圣位。由门通理。别教四门。观佛性如闇室瓶盆即有门。观佛性如空迦毗罗城空即无门。观佛性如石中金福人得宝罪人见石。是亦有亦无门。观佛性离二边即中道。非有非无门。一一作行相判位由门通理。圆教四门名不异别。但一门即三门。三门即一门。不一不四无历别之殊。圆融不四之四。一一判不思议行位之相由门通理。此义皆在大本。次论诸门权实。三藏通教教观。十六门能通所通皆是权。别教教观能通是权所通是实。圆教教观八门能通所通皆是实。具论在彼玄义。次明普不普者。若凡夫外道见爱等门尚不能通出三界。何况普耶。三藏通教虽通化城亦复非普。别教渐通亦非普义。唯圆教教观实相法门能遍十法界。千性相三谛一时圆通。圆通中道双照二谛。独称为普门也。

　　复次如净名中说入不二门者。生死涅槃为二。不依生死不依涅槃。名为不二。亦复非一。何以故。既除于二若复在一。一对不一还复成二。岂名不二耶。今不在二故言不一不二。亦名不有不无。不有是破假。不无是破空。不有是破二。不无是破一。若尔者。应存中道中道亦空。大经云。明与无明其性不二。不二之性即是中道。中道既空于二边此空亦空。故名空空空。名不可得空。是为入不二法门。即是圆教就空门辩普门之意也。三十一菩萨各说不二门。文殊说无说为不二门。净名杜口为不二门。细寻彼文皆有四门义。肇师注云。诸菩萨历言法相即有门。文殊言于无言此即空门。思益云。一切法正一切法邪。亦是普门意。游心法界如虚空。是亦空亦有门。净名默然即非空非有门。大品四十二字门先阿后茶中有四十字。皆具诸字功德。此亦是不二普门。上方便品云。其智慧门难解难入。譬喻云。唯有一门而复狭小。众经明实理门者。悉普门意也。四随观心等悉在大本。二别释普门者。至理非数赴缘利物。或作一二之名。或至无量。广略宜然且存中适十义一慈悲普。二弘誓普。三修行普。四断惑普。五入法门普。六神通普。七方便普。八说法普。九供养诸佛普。十成就众生普。上过途普门已约法竟。此十普门皆约修行福德庄严。前五章是自行。次三章是化他。后二章结前两意。自行中前四是修因后一是明果。修因又二。初二是愿。后二是行。总生起者。菩萨见一切苦恼众生起大慈悲。此心虽不即是菩提心能发生菩提心。譬如地水虽非种子能令芽生。今因大悲起菩提心亦复如是。次誓愿者。若但慈悲喜多退堕。鱼子庵罗华菩萨初发心三事。因时多及其成就少。以不定故。须起誓愿要期制持此心。即菩提坚固。次明修行者。若但发愿于他未益。如无财物势力权谋不能拔难。菩萨亦尔。须福德财神通力智慧谋。乃可化道。大经云。先以定动后以慧拔。修行填愿意在此也。次断惑者。成论人无碍道伏解脱道断。若然者。修行是伏道为因。断惑是解脱道为果。若毗昙明无碍道一念即断。那得容与七觉而有伏惑之义。以方便道伏无碍道断解脱道证。引释论云。无碍道中行名菩萨。解脱道中行名佛。此约究竟为语。佛证三菩提。名解脱道也。若然者。修行是方便道。断惑是无碍道。入法门是解脱道。取此自行次第也。次神通者。若欲化他示三密。神通是示色身。方便示意同情。说法是示口随其类音。此是化他次第也。供养诸佛结自行。非但华香四事是供养。随顺修行是法供养。于供养中最。大经云。汝随我语即供养佛。禀教而行是结自行也。成就众生是结化他。菩萨四威仪中尚不忘众生。何况入诸法门净佛国土。皆为饶益一切众生。故一句结化他也。次解释者。始从人天乃至上地皆有慈悲。此语乃通不出众生法缘无缘。若缘众生众生差别假名不同。因果苦乐有异。尚不得入于法缘之慈。何得称普耶。若法缘无人无我无众生。从假以入空尚不得诸假名。何况是普。若无缘慈者。不缘二十五有假名。不缘二乘涅槃之法。不缘此二边。虽无所缘。而能双照空假。约此起慈名无缘慈。心通三谛称之为普也。别释者。若修众生缘慈者。观一法界众生假名。可不名普。今观十法界众生假名。一一界各有十种性相本末究竟等。十法界交互即有百法界千种性相。冥伏在心虽不现前宛然具足。譬如人面备休否相。庸人不知相师善识。今众生性相一心具足。亦复如是。凡人多颠倒少不颠倒理具情迷。圣人知觉即识如彼相师。知此千种性相皆是因缘生法。若是恶因缘生法。即有苦性相乃至苦本末。既未解脱。观此苦而起大悲。若观善因缘生法。即有乐性相乃至乐本末。观此而起大慈。具解如大本。今约初后两界中间可解。地狱界如是性者。性名不改。如竹中有火性。若其无者。不应从竹求火从地求水从扇求风。心有地狱界性亦复如是。地狱相者。揽而可别名之为相。善观心者即识地狱之相。如善相师别相无谬。故名相也。体者以心为体。心觉苦乐故以当体。譬如钗铛环钏之殊。终以银为体质。六道之色乃异只是约心。故心为体也。乃至运御名力。缘山入火皆是其力也。作者为动曰作。已能有力即有所作。或作善作恶也。因者业是因也。缘者假藉为缘也。如爱润业因缘合也。果者习果也。如地狱人前世多淫。生地狱中还约多淫见可爱境。即往亲附名习果也。报者报果也。昔有淫罪今堕地狱受烧炙之苦。名报果也。本者性德法也。末者修得法也。究竟等者揽修得即等有性德。揽性德即具有修得。初后相在故言等也。地狱界十相性既如此。余九亦然。

　　问。当界有十性相可然。云何交互相有。余界交互已难可信。云何地狱有佛性相本末耶。

　　答。大经云。夫有心者皆当得三菩提。如仙豫杀婆罗门即有三念。又婆薮地狱人好高刚柔等义。虽在地狱佛性之理究竟不失。故知地狱界即有佛性。佛相者即是性德之相也。净名经云。一切众生即菩提相。圣人鉴之冷然可别也。体者即是地狱界心实相理也。力者法性十力变通大用也。作者从无住本立一切法。如师子筋师子乳也。因者正因也。缘者性德缘了也。果即般若菩提大果也。报即大涅槃果果也。本即性德。末即修得。等者修得相貌在性德中。性德中亦具修得相貌。故言究竟等也。大经云。雪山之中有妙药王亦有毒草。地狱一界尚具佛果性相十法。何况余界耶。地狱互有九界。余界互有亦如是。菩萨深观十法界众生。千种性相具在一心。远讨根源照其性德之恶性德之善。尚自冷然。何况不照修得善恶耶。如见雪山药王毒草。以观性德恶毒恻怆怜愍。起大悲心欲拔其苦。以观性德善乐爱念欢喜。起大慈心欲与其乐。此十法界收一切众生罄无不尽。缘此众生假名修慈。岂非众生慈普耶。

　　问。地狱界重苦未拔。云何言与乐耶。

　　答。众生入地狱时多起三念。菩萨承机即与乐因。故言与乐也。又菩萨能大悲代受苦。令其休息。余界苦轻与乐义可解。二法缘慈者。观十法界性相一切善恶悉皆虚空。十法界假名假名皆空。十法界色受想行识行识皆空。十法界处所处所皆空。无我无我所皆不可得。如幻如化无有真实。常寂灭相终归于空。众生云何强计为实。良以众生不觉不知为苦为恼。不得无为寂灭之乐。拔其此苦而起大悲。欲与其此乐故起大慈。净名云。能为众生说如此法。即真实慈也。若缘一法界法起慈者可不名普。今缘十法界法岂非普耶。是名法缘慈普也。三无缘慈者。若缘十法界性相等差别假名。此假则非假。十法界如幻如化空则非空。非假故不缘十法界性相。非空故不缘十法界之真。既遮此二边无住无著。名为中道。亦无中可缘毕竟清净。如是观时虽不缘于空假。任运双照二边。起无缘慈悲拔二死之苦。与中道之乐。如磁石吸铁。无有教者自然相应。无缘慈悲吸三谛机更无差忒。不须作念故言无缘慈悲也。行者始于凡地修此慈悲。即得入于五品弟子。观行无缘慈悲。进入十信位相似无缘慈悲入于十住。方是分证无缘慈悲。乃至等觉邻极慈悲熏众生。不动如明镜。无念如磁石任运吸铁。故名无缘慈悲。三谛具足名之为普。通至中道故称为门也。二弘誓普者。弘名为广。誓名为制。愿名要求。是故制御其心广求胜法。故名弘誓也。弘誓本成慈悲。慈悲既缘苦乐弘誓亦约四谛。若见苦谛逼迫楚毒辛酸。缘此起誓故言未度令度也。若见集谛颠倒流转迷惑系缚。生死浩然而无涯畔。甚可哀伤约此起誓故言未解令解也。清净之道众生不识。行此道者能出生死至安乐地。欲示众生立于此道。故言未安令安。灭烦恼处名为涅槃。子果缚断获二涅槃。约此起誓故云未得涅槃令得涅槃。生死因难识苦果易知。故先果后因。涅槃理妙须方便善。故先因后果。大经云。不解钻摇浆犹难得况复生酥醍醐。如此四意但一往。只迷心起业业即感果。欲识果源知果因集。制心息业则生死轮坏。烦恼调伏名之为道。修行不懈苦忍明发。子果俱断证尽无生。名之为灭。虽有四别终是一念。更非异法。四谛既尔弘誓亦然。次明普不普者。若凡夫既厌下攀上。约此立誓是不名普。二乘见三界火宅畏此修道。此乃见分段四谛亦不名普。若别教先约分段次约变易此亦非普。若圆教菩萨于一心中照一切苦集灭道。遍知凡夫见爱即有作之集。二乘着空即无作之集。故净名云。法名无染。若染于法。是名染法。非求法也。又云。结习未尽华则着身。即是变易之惑全未除也。大经云。汝诸比丘于此大乘未为正法除诸结使。即无作集也。乃至顺道法爱生亦是无作集也。是名遍知集。遍知苦者。以有集故即能招苦报。有作之集招分段苦。无作之集招变易苦。即知苦谛也。遍知对治苦集之道灭。从五戒十善不动不出。二乘四谛十二因缘。通至有余无余涅槃。通教亦尔。别教历别通至常住。不能于一道有无量道。不名普道。圆教中道即是实相。普贤观云。大乘因者诸法实相。修如此道名为圆因称为普道。故所得涅槃即是究竟常住。一切烦恼永无遗余。譬如劫火无复遗烬。故名普灭。所观四谛既周。缘谛起誓何得不遍。故称弘誓普也。私用观十法界性德修得善恶。而起弘誓论普不普。自是一节大义。与四谛语异故逭用之亦应善也。三明修行普。先明次第修行。次明不次第修行。具在大本行妙中。四明断惑普者。若从假入空止断四住惑。华犹着身。未为正法除诸结使。但离虚妄非一切解脱。若从空入假止除尘沙。不依根本而断亦不名普。若空假不二正观中道。根本既倾枝条自去。如覆大地草木悉碎。故名断惑普也。五入法门普者。二乘若入一法门不能入二。何况众多。若修历别之行阶差浅深。我唯知此一法门余不能知者。此亦非普。若入王三昧一切悉入其中。譬如王来必有营从。营从复有营从。王三昧亦如是。入此三昧一切三昧悉入其中。所谓三谛三昧。三谛三昧复有无量法门而为眷属。亦皆悉入王三昧中。故名入法门普。六神通普者。若大罗汉天眼见大千。支佛见百佛土。菩萨见恒沙佛土。皆是限量之通故不名普。何以故。缘境既狭发通亦小。今圆教菩萨缘十法界境发通。遍见十法界而无限极。三乘尚不知其名。何况见其境界。眼见既尔余例可知。神通妙中当广说。七方便普者。进行方便是道前方便。起用方便是道后方便。今正明道后方便也。若二乘及小菩萨所行方便入一法门。若欲化他齐其所得起用化物。道前道后俱非是普。圆教菩萨二谛为方便。收得一切方便。入中道已双照二谛。二谛神变遍十法界。而于法身无所损减。道前道后皆名为普。八说法普者。二乘小菩萨说法不能一时遍答众声。又殊方异俗不能令其俱解。大经云。拘絺罗于声闻中四无碍辩为最第一。非谓菩萨也。今圆教人一音演法。随类得解。以一妙音遍满十方界。如修罗琴随人意出声。故名说法。说法妙中广说。九供养诸佛普者。就此为二。一事二理。华严云。不为供养一佛一国土微尘佛。乃至为供养不可说不可说佛。能不起灭定现诸威仪。安禅合掌赞诸法王。以身命财一切供具。周至十方。譬如云雨供养诸佛也。理解者。圆智正观之心名为觉。觉即是佛义。万行功德熏修此智此智名一切。修功德资供此智。即是供养一切智。净名云。以一食施一切。故云供养诸佛普。十成就众生普者。譬萤火灯烛星月为益盖微。日光照世。一切卉木丛林遍令生长华果成就。外道如萤火二乘如灯烛。通教如星别教如月。成就义约。今圆教圣人慈慧饶润。冥显两益而无限量。华严云。菩萨不为一众生一国土一方众生发菩提心。乃为不可说不可说佛刹微尘国土众生发心。成立利益一时等润。譬如大雨一切四方俱下。故名成就众生普。普门之义何量何边岂可穷尽。如净名之俦不能受持。今此观世音普门即对三号。观即是觉。觉名为佛。世音是境。境即是如。普门即正遍知。此之三义不可穷尽。若见其意则自在说也。私就普门品搜十普之义。证成此者。若如观音愍诸四众受其璎珞者。诸是不一之名。愍是悲伤之义。此即慈悲普。有慈悲任运有弘誓普义也。以种种形游诸国土度脱众生。即是净佛国土。岂非修行普。自既无缚能解他缚。自既无毒令他离毒。一时称名皆得解脱。皆是偏悉之言岂非断惑普。普门示现即是入法门普。方便之力即是方便普。神通力者即神通普。而为说法即说法普。多所饶益即成就众生普。分作二分奉二如来即供养诸佛普。如是义意悉在经文。故引以为证也。第二释体者。以灵智合法身为体。若余经明三身者。则单以法身为体。此品但有二身义。故用理智合为体也。只此智即实相理。何以故。若无灵智实相隐。名如来藏。今知权实相与理不二。如左右之名尔。若明实相体义。广出大本玄义。第三明宗者。以感应为宗。十界之机扣寂照之知。致有前后感应之益。益文虽广直将感应往收。如牵纲目动。所以用感应为宗。余经或用因果为宗。今品不尔者。因果语通从凡乃至上地。各有因果。能感所感既皆有因果。但经文意似不至此。机家虽有因果但以感为名。圣虽无因果但以应为名。则扶文义便也。感应义有六。一列名。二释相。三释同异。四明相对。五明普不普。六辩观心。具在大本。

　　问。若言机者。是微善之将生。恶微将生亦是机不。

　　答。然。

　　问。机为是善为不善。若已是善何须感圣。若未是善那得言善之将生。

　　答。性善冥伏如莲华在泥。圣人若应如日照则出。

　　又问。若言机是关者。为善关不善关。若已是善何须关圣而成善。若非是善复何得关圣而成非善。凡圣条然何曾相关。

　　答。善关于大慈恶关于大悲。故言相关。

　　问。若言宜释机者。此乃是应家观机用与之言。那释感义。

　　答。圆盖圆底互得相宜。

　　问。为用法身应为用应身应。应身无常此则无应。法身若应此则非法身。

　　答。法既言身何不言应。应身既称应何意不应。故俱应。

　　又问。感应为一为异。若一感即是应凡便是圣。若异则不相关。

　　答。不一不异而论感应。

　　问。感应为虚为实。若是实者凡夫是实。实则何可化。若言是虚虚何所化。

　　答。云云。以他。

　　问。圣人是所感凡夫是能感。圣人是能应凡夫是所应。所感非是感所应非是应。云何言感应道交。

　　答。所感实无感从感名所感。言圣人是所感。所应实无应。从应名所应。言凡夫是所应。还是感所为应能。应能为感所。亦是应所为感能。感能为应所。既无感应之实。亦无感应之异。不异而异者。圣没所感目为能应。凡没所应目为能感。故言感应道交。私难此语。若实无感应之异。今圣没能感凡没能应。何不圣没能应凡没能感。若如此则无凡圣之殊。若不如此感应便异何言不异。又感能无感能之实。而名感能者何不名应能。若应所无实何不名感所。若尔则无凡圣感应。若不尔则是异云何不异。又难。若以感能为应所感所为应能。此是自生义。若能应只是所应能感只是所感。还是自生义。若应能生应所感能生感所。能感生所感所感生能感。能应生所应所应生能应。皆是从他生。岂非他性义。若共生则二过。若离二堕无因过。

　　问。若尔则无感应。

　　答。圣人以平等无住法不住感。以四悉檀随机应尔。

　　问。妄执之善能感不。

　　答。妄执是恶亦得感。

　　问。妄执既非一应亦为二。

　　答。应本无二为缘何所不作。

　　问。凡名凡僻。善则招乐恶则感苦。圣名为正。正则非善非恶非苦非乐。善恶之僻何能感非善非恶之正耶。

　　答。正圣慈悲拔其善恶之僻。令入非善非恶之正。故有感应。

　　第四慈悲利物为用者。二智不当用耶。

　　答。二智语通今别附文。以盛明隐显之益。故以此当用尔。他释。法身冥益为常。应身暂出还没为无常。今明。法身常寂而恒照此理宜然。应身处处利益未尝休废亦是常义。若言有应不应以为无常者。法身亦有益无益故知俱是常无常俱有冥显。如日月共照一亏一盈。如来恒以常无常二法熏修众生。故言二鸟双游。而呼为常无常尔。譬如种植或假外日风雨内有土气暖润。而万物得增冥显两益亦复如是。此中应用王三昧十番破二十五有。以辩慈悲益物之用。具在大本玄中。

　　问。观音利物广大如此。为已成佛。犹是菩萨。

　　答。本地难知而经有两说。如观音受记经明。观音势至得如幻三昧。周旋往返十方化物。昔于金光师子游戏如来国王名威德。化生二子。左名宝意即是观音。右名宝尚即是势至。往问佛何供养胜。佛言。当发菩提心。从如来初发菩提心。次阿弥陀佛后当成正觉。观音名普光功德山王。势至名善住功德宝王。又如来藏经亦云。观音文殊皆未成佛。若观音三昧经云。先已成佛号正法明如来。释迦为彼佛作苦行弟子。二文相乖此言云何。乃是四悉檀化物。不可求其实也。第五明教相者。夫观音经部党甚多。或请观世音。观音受记观音三昧。观音忏悔。大悲雄猛观世音等不同。今所传者即是一千五百三十言法华之一品。而别传者。乃是昙摩罗谶法师亦号伊波勒菩萨。游化葱岭来至河西。河西王沮渠蒙逊归命正法。兼有疾患以告法师。师云。观世音与此土有缘。乃令诵念患苦即除。因是别傅一品流通部外也。此品是法华流通分。既通于开权显实之教。令冥显两益被于将来。以十法界身圆应一切。使得解脱。圆人秉于圆法流通此圆教故。即是流通圆教相也。五味为论即是流通醍醐味也。

　　问。文云。方便之力种种不同。说亦应异。何得是圆教相。

　　答。就能说之人为圆。弘圆教遍逗法界之机。机虽不同不可令能秉法人随机而遍。例如佛于一乘分别说三。岂可令佛便是声闻缘觉耶。又付嘱云。若人深信解者为说此经。若不信者于余深法中示教利喜。既奉佛旨圆逗万机。种种不同只是流通圆教。又问。能说人圆于教亦圆。行人机异此人禀何教耶。若禀偏教与鹿苑人同若禀圆教机亦应。一答昔鹿苑佛未发本显迹。不会三归一。人法未圆。所禀方便不得称圆。今经已开显权实。虽是种种身本迹不思议一。虽说种种法为开圆道。于义无咎。

　　问。上文云正直舍方便。此中那言以方便。

　　答。上正显实故言其舍。此中论用故言示现。体用不思议一也。

　　观音玄义卷下

大正藏第 34 册 No. 1722 法华游意

　　No. 1722 [cf. No. 262]

　　法华游意

　　胡吉藏造

　　开题序

　　盖闻无上调御一切种智，内镜三明、外流七辨，蓄莫限之质、适无方之化，并皆会道无匪称机。至如《妙法莲华经》者，斯乃穷理尽性之格言、究竟无余之极说，理致渊远，统群典之要，文旨婉丽，穷巧妙之谈，三圣之所揄扬，四依之所顶戴。昔仙人园内未曜此摩尼，今灵鹫山中方洒兹甘露，良以小志前开故早驰羊鹿，大心后发方驾此白牛，斯实萨埵之明训、道场之玄轨也。此经文虽有七轴，义有二章：一、开方便门，二、显真实义。开方便门者，开两种方便；显真实义者，显二种真实。假三车于门外为引耽戏之童，设化城于道中以接疲怠之众，谓乘方便也；皆是吾子等赐大车，既知止息同到宝所，谓乘真实也。燃灯授记、伽耶成道、王宫诞生、双林唱灭，谓身方便也；逸多不见其始，穷学莫恻其终，六趣无以摄其生，力负无以化其体，谓身真实也。两门既为方便，所以言粗；二种并云真实，故目之为妙。夫借一以破三，三除而一舍；假修以斥短，短息而修忘。然则言穷虑绝，何实何权？本性寂然，孰开孰覆？故理超言外强称为妙，为物作轨则目之为法，道玄像表假喻莲花，所言经者，妙显无言寂灭，古今莫改，体可揩摸，故云经也。

　　法华玄十门分别。

　　一来意门　二宗旨门　三释名题门　四辨教意门　五显密门　六三一门　七功用门　八弘经门　九部党门　十缘起门

　　第一、来意门者，

　　问：

　　佛何因缘故说是《妙法花经》耶？诸佛不以无事及少因缘而自发言，今有何等大因缘故说是经耶？

　　答：

　　妙法莲花其义无量，所谓因缘亦复非一，今略序纲要开十门：一者、欲为诸菩萨说诸菩萨行故说是经。

　　问：

　　始自华严之会、终竟法花前集，四十余年，诸大乘经已说菩萨行，今何因缘复更说是经耶？

　　答：

　　有二种菩萨：一、直往菩萨，二、回小入大菩萨。自昔以来为直往菩萨说菩萨行，今欲为回小入大菩萨说菩萨行，故说是经。

　　问：

　　何以知始自华严之会、终竟法花之前，为直往菩萨，今为回小入大菩萨耶？

　　答：

　　〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，既称“始见我身”者，即是寂灭道场见卢舍那佛，“闻我所说”谓花严之教，故知自昔已来为直往之人说菩萨行；“除前修习学小乘者”，则知尔前未为二乘说菩萨行。“如是等人我今亦令得闻是经入于佛智慧”，则知今为回小入大之人说菩萨行也。

　　问：

　　经文何故但据二人？

　　答：

　　初举为于大始，后标教于小终，一化中间则可知也。

　　问：

　　何故前为直往菩萨，后为回小入大之人？

　　答：

　　直往之人久行佛道福德利根，是故前为；回小入大之人不行佛道薄福钝根，是故后为。故〈方便品〉云“有佛子心净柔软亦利根，无量诸佛所而行深妙道，为此诸佛子说是大乘经”；“钝根乐小乘法、贪著于生死，于诸无量佛不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃”，乃至“今正是其时，决定说大乘”。故知菩萨利根先闻大道，声闻浅劣后入佛慧，明既其证也。

　　二者、欲受梵王请故说是经。

　　问云：

　　昔波若等教已明受梵王请故说之，与今何异？

　　答：

　　请有二时，酬亦两种。请二时者，初请说一乘根本法轮，后请说三乘枝末之教。酬亦二时者，自昔已来受请说三乘之教，今方得酬其请说一乘根本法轮。是故今明受请与昔为异，具如〈方便品〉及《智度论》初卷说也。

　　三者、欲明十方三世诸佛权实二智互相资成故说此经。然诸佛之心未曾权之与实，岂是一之与三？故内外并冥、缘观俱寂，但于无名相中假名相说，欲出处众生故，强称权实。则于互有相资成故，非实无以辨权、非权无以辨实，实有起权之功、权有资实之用，是以文云“于一佛乘分别说三”，谓从实起权；“我设是方便令得入佛慧”则以权通实。但禀教之徒或执权丧实、或执实丧权。执权丧实者，自昔已来执三乘教人不能悟入一实者也。执实丧权者，谓禀《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘，遂守其理一失于三用。如《法花论》释〈药草喻品〉“为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别”。此明理虽是一随缘有三，岂可守一而失三用耶？然昔禀三乘教人既丧于实亦复失权，执一乘教人既其失权亦复丧实，故此二人皆失如来权实二智，并住颠倒虚妄断常。欲破今昔互失之缘，令识如来权实二智互相资成；既识二智便入佛慧同归一道，故说此经也。

　　四者、欲说三净法门故说此经。然众生本性寂灭未曾垢净，虽非垢净，于众生颠倒是故成垢，但此垢重众生不可顿拔，故诸佛菩萨渐渐出之，所以开三净之教：一者以五戒十善净于三涂；次说二乘以净三界；后明一道以净二乘。以三涂为重苦，三界为中苦，变易为下苦，故说三门以净其三垢。三垢既灭则三净亦忘，故说此经也。然说三净为止三垢，垢若不留净亦便息，了悟诸法本性寂然未曾垢净，乃入于佛慧直至道场也。

　　五者、欲说三摄法门故说此经也。总谈群圣垂教凡有三门：一、摄邪归正门，二、摄异归同门，三、摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出之前凡有二邪：一、在家起爱众生，二、出家诸见外道；此二并乖正道故称为邪。故〈方便品〉云“以诸欲因缘备受诸苦毒”，即起爱之流也；“入邪见稠林若有若无等”，谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起爱譬彼毒虫，诸见喻同恶鬼，如来出世摄彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而摄取之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者，若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者，不须复更说法花之教；但钝根之流虽舍二邪更对执五异，今欲摄兹五异同归一乘，谓摄异归同门也。三、摄因归果门者，摄前五异同归一乘但是因行，今为欲令修因证果故说如来真应两身，谓摄因归果门。《法花》之前但有初门，斯经既融会一化则具足三门。然明此三门，意欲为通寂灭无言之道，令玄悟之宾体斯妙极未曾邪正，乃至岂是因果耶？故此三门无教不收、无理不摄、如空之含万像、若海之纳百川。

　　六者、欲说三种法轮故说此经。言三种者：一者、根本法轮，二者、枝末之教，三者、摄末归本。根本法轮者，谓佛初成道，花严之会纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教也。但薄福钝根之流不堪于闻一因一果，故于一佛乘分别说三，谓枝末之教也。四十余年说三乘之教陶练其心，至今《法花》始得会彼三乘归于一道，即摄末归本教也。

　　问：

　　此经何处有三轮文耶？

　　答：

　　〈信解品〉云“长者居师子坐，眷属围绕罗列宝物”，即指《花严》根本教也；“唤子不得，故密遣二人，脱珍御服着弊垢衣”，谓隐一说三，谓枝末教也。如富长者知子志劣，柔伏其心乃教大智，谓摄末归本教。又〈譬喻品〉云，如彼长者虽复身手有力而不能用之，但以殷勤方便勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车。初句谓隐根本，次句谓起枝末，后句谓摄末归本，即三轮分明之证也。

　　问：

　　初明根本、后明摄末归本，此二何异？

　　答：

　　昔南土北方皆言：《花严》是究竟之教，《法花》是未了之说。今谓不然。此经明初一乘救子不得，后辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊，初后一乘更无有异。若后说一乘救子方得遂是不了义教者，初说一乘救子不得亦是不了义教；若初救子不得遂是不了教者，则诸佛出世便欲以不了义法用化群生，便乖诸佛本意、伤父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有异。所言同者，明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入于佛慧，除前修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，佛慧即是平等大慧，故知《花严》与《法花》同名平等大慧，诸佛知见无有异也。所言异者，略明五种：一、化主异。《花严》化主多名卢遮那，《法花》化主称为释迦；又《花严》一佛所说，《法花》则普集分身诸佛说；《花严》则菩萨说，《法花》则佛自说。二者、徒众有异。《花严》为直往菩萨说，《法花》为回小入大人说；《花严》纯为菩萨说，《法花》杂为五乘人说；《花严》顿为菩萨说，《法花》渐渐为菩萨说。三、时节异。《花严》始说一乘，《法花》终明究竟。四、教门异。直说一乘平等大道无所破斥，名为花严教；此经破三乘执固然后始得归于一极也。五、约处异。《花严》七处八会说，此经一处一会说。

　　问：

　　《法华》亦有多处多会以不？

　　答：

　　同在灵鹫山，故唯有一处；而约前后凡有净秽三时：初分之经在秽土中说；〈见塔品〉已去竟于〈属累〉第二分经在净土中说；〈神力〉一品十方通为一土中，合在净秽中说，始自〈药王〉终讫〈普贤劝发品〉还在秽土中说。

　　问：

　　三种法轮，《法花》具几种？

　　答：

　　一往则《花严》为根本法轮，自《花严》之后《法花》之前为枝末之教，此经则属摄末归本。然《法花》结束一化，该罗顿渐则具足三轮，然此三轮皆是无名相中为众生故假名相说，然寂灭之道未曾有三亦无不三，无所依止也。

　　七者、欲释声闻菩萨二种疑故演说此经。声闻二种疑：一者旧疑，如身子云“我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度”，又云“欲以问世尊，为失为不失，四十余年常怀此疑”，谓旧疑也；如云“初闻佛所说心中大惊疑”，则是新疑也。菩萨旧疑者，昔禀三乘之教，既执道理有三，或疑退堕二乘地，或疑进成佛道。今疑者，疑佛所说今昔相违，昔说有三今不应明一，今辨有一昔不应说三。大小二人闻说此经两疑皆息，故〈方便品〉云“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”。

　　问。声闻新旧二疑所有文证，菩萨新旧疑出何文耶。

　　答。身子三请中云，求佛诸菩萨大数有八万，欲闻具足道，当知菩萨亦有疑也。

　　问：

　　八万大士皆法身菩萨，何容有此疑也？

　　答：

　　身子权行接引实人，法身菩萨府同新学，故无过也。

　　问：

　　菩萨声闻疑有何异也？

　　答：

　　声闻自谓究竟，闻非究竟，是故生疑。菩萨无此疑也，而但有上二种之疑，所以为异。

　　问：

　　释疑有何益耶？

　　答：

　　若不释疑，则声闻无进道、菩萨有退路。今开方便门示真实相，释大小之疑，则菩萨无退路、声闻有进道，是故此经为益之深也。

　　八者、欲说中道法故说此经。

　　问：

　　何以知欲说中道耶？

　　答：

　　二周说初皆放眉间白豪光明，上不以顶、下不以足。放眉间光明者，表二周之说皆明中道法也。初周明一道清净，一道清净即是中道；第二周明一法身，一法身亦是中道。然法身更无有二，随义立名，故知二周皆明中道也。

　　问：

　　何故明中道耶？

　　答：

　　道未曾偏中，但为对昔偏病是故说中。所以然者，如来昔说五乘为显不五，既无有五亦无不五，本性寂然无所依倚名为中道，中道即是妙法。但禀教之徒闻昔说五乘，遂作五乘异解，故堕在诸边。禀人天乘者堕在生死边，求声闻缘觉乘者堕涅槃边，学三藏教者堕在小边，学摩诃衍者堕在大边；乃至昔禀五乘异堕在异边，今闻一乘作一乘解者堕在一边。今破此诸边令心无所著，即是《妙法莲花经》，故名中道也。

　　九者、欲显诸菩萨念佛三昧故说是经。自昔已来未具足显身真实真方便故，凡夫二乘及始行菩萨犹未识佛，故不解念佛亦不解礼佛，但以有所得心念佛者，便是念有所得竟不念佛，有所得心礼佛，乃是礼有所得亦不礼佛。不礼不念，则佛非彼师、彼非弟子。今既开身方便身真实，方解礼念、始名师弟子。

　　问：

　　昔缘云何未识佛耶？

　　答。昔执虽多不出三种：一者、不识本一迹多，二者、不识本无生灭应用有生灭，三者、不识释迦久证法身非伽耶成佛。为对此三病，故示三种教门：一者、普集分身示本一迹多，明释迦之与净土之佛皆是应迹，非此净秽乃为法身，故法身不二、迹身不一。又若执应身不一、法身不二者，亦未免二见、有所得心，即是不动而应十方现前，既不动而应、虽应常寂，故此应身则是法身。如《涅槃》云“吾今此身则是法身常寂而应”，不失应身故不二而二，开于本迹二而不二，未始二身。二者、开塔并坐生灭互显。多宝灭既不灭，则显释迦虽生不生，不生不灭名为法身，方便唱灭称为应用。若复言法身自不生不灭、应身自生灭，还成生灭无生灭二见。今明王宫生，生而不起；双树唱灭，灭而不失。故生灭宛然未曾起谢，生灭宛然故是应用，未曾起谢称为法身。三者、过去久成佛、未来不灭，称为法身。燃灯授记、伽耶成道，自为方便身。

　　问：

　　释迦久证法身，法身有久近不？

　　答：

　　法身无久近，以法身无久近故则知悟亦无久近。所以然者，悟本悟于法身，法身既无久近故，则知悟亦无久近。若尔，释迦久悟而实无久，当知今近悟亦无有近，故知远悟亦无有远，故知近远无二，不二而二，不失古今也。

　　问：

　　何以故但明此三义耶？

　　答：

　　就释迦应身，必备此三，初则法身不二、迹身不一，未知不二之身为有生灭为无生灭？故次明法身无生灭、应身有生灭。虽明法身无生灭、应身有生灭，未知释迦为始证法身、为久证法身？故第三次明久近。一切诸佛多具前二义，释迦则具足有三句。

　　问：

　　三身云何辨于权实？

　　答：

　　法身但实而非权，化身但权而非实，应身有二句：一者内与法身相应名为应身，法身既常故应身亦常，此即应身是实而非权，故《涅槃经》云“诸佛所师所谓法也，以法常故诸佛亦常”；二者外与大机相应净土成佛故名应身，此之应身是权而非实，故七卷《金光明》云“应化两身是假名有，非是真实，念念生灭故名曰无常”，则其证也。既识三义即便识佛，故今念佛三昧倍复增益。又合此三种以为二义：前之二义以明身之权实，后之一义以明寿之权实。《涅槃经》亦明长寿与金刚身，所以但明此二者，众生唯有形与寿命，随顺之亦明斯二也。

　　问：

　　《大品》云“云何念佛？以无忆故”，既其无忆，云何念也？

　　答：

　　了众生与佛本来不二，即不见佛为所念、众生为能念，故内外并忘缘观俱寂，故名无忆也。

　　问：

　　《大品》可有斯文，今经何处明斯念佛也？

　　答：

　　〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异，不如三界见于三界”。三界即是众生，故知众生与佛无二，宁有能念所念义耶？故《中论》云“生死、涅槃无有二际”。众生、法身义亦如是。斯即经论大宗，必须依斯礼念也。

　　十者、欲为现在未来十方众生如实分别罪福果报，故说是经。如一言毁法及谤持经人，则获广大罪报；一念随喜则招无边之福。所以然者，夫论罪福从乖符理生，此经既说实理，故信之福多、毁呰之罪重。一旧疏本明说经因缘甚广，今略明十门也。

　　第二、明宗旨门者，自古至今明宗旨与体，或言是一、或言是有异。言其异者，以教为体、以理为宗，故《涅槃》释七善文云“知法知义”，知法者谓十二部经，知义者谓教所表理，故以能表之教以为经体，所表之理用以为经宗。言宗体一者，所表之理既是理宗旨，能诠之文还诠宗旨，故宗体不二。今明一之与异随时用之，贵在得悟，义无定也。昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三说：一云以万善之因为此经宗。所以然者，斯经文虽有七轴而宗归一乘，是者即因也，故乘以运出为义，运载行人从因至果，至果则更无进趣，是故非乘。如《大品》云“是乘从三界出，到萨波若中住”，《智度论》释此语云“乘到菩提变名种智”，故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”，故则知果非乘矣。

　　问：

　　此经初分明因门、后分辩果门，云何偏以因乘为宗？

　　答：

　　后章辩果为成前因，以行一乘之因得寿量之果，故举果成因、以因为宗。

　　二者有人言，此经以果为宗。所以然者，夫欲识经宗宜观经题，题云妙法者谓如来灵智为体也，陶冶尘滓众尘斯尽故名为妙，动为物作轨即所以称法，自因位以来粗法未尽，不得称为妙，既以果德为妙法，即以果德为经宗，是以释迦以玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大惠平等，即其证也。三有人言，此经具以一乘因果为宗，故初分明一乘之因，后章明一乘之果，借莲花为喻者，此花不有而已，有即花实俱含，此经不说而已，说即有因果双辨也。

　　问：

　　今所明者为与旧同？为将他异？

　　答：

　　今总观经论，宜开四句不同：一、破而不取，二、取而不破，三、亦取亦破，四、不取不破。言破而不取者，今不与旧同亦不与旧异。所以然者，求上来义不成，或不可与其同、或不可与其异。求上诸义既不可得，与谁论同异耶？

　　问：

　　云何求上义不成耶？

　　答：

　　今以三意往推，即知其前义为失：一者总摄三师不出因果，而正观论盛破十家因果，则一切因果不成。今略题数门示不成相：三师既以万善为因、寿量为果，为万行因内有寿量之果、为无果耶？如若其有果，即因无生果之能，果无酬因之用。若万行之因无寿量之果，虽修万行终不生果；若万行因无果而生果者，万恶亦无佛果应生佛果。又《大品经》云“若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即谤佛法僧系属于魔，是魔眷属”，岂是一乘因果义耶？又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子外道之义，非佛法矣。纵又修万行为因、寿量为果者，万行之因为待果起而灭、为不待果而灭？若待果起而灭则名为常；若不待果起而灭则名为断。既是断常则不成因果，以何为此经宗？又既是断常则障一乘妙法，云何用障法为宗？又若言一念之善相续至佛果者，为灭已而续、为不灭而续？若灭已而续则有能续、无所续；若不灭而续者则有所续、无能续，云何续至佛果耶？以经论推之，并无此因果与谁同异耶。二者、纵有此因果者，彼便谓道理有此因果则成有所得，经云“有所得者无道无果”，以何为宗？又有所得者，经云“不动不出”，都非乘义，云何用为经宗？《涅槃经》云“有所得者名为无明”，宁用无明为平等大慧经宗？“有所得者名二十五有”，云何用二十五有为众德经宗？

　　问：

　　《大品》与《涅槃》自可论有得、无得，《法华经》明低头举手一豪善之并皆成佛道，岂简有得之善非一乘耶？

　　答：

　　得与无得盖是众经之旨归、圣观之渊府，辨得失之根本、示佛教之偏正，岂不该罗《法花》？又即此经文自辨得与无得，今略举三文：一、初开宗即云“我以无数方便引导众生令离诸着”，二者、后〈流通〉富楼那叹佛云“甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处贪着”，处处贪著者着小着大、着三着一，故知此经正明无所得也。又此经盛谈寂灭，如云“是法不可示言辞相寂灭”，又云“诸法从本来常自寂灭相”，寂灭相即是无得实相异名，不应言此经辨有所得也。三者、则用此经文责之，若言乘是因者，是义不然，今讲《法花》宜以《法花》为证。《法花》明三车一车皆悉是果，故〈譬喻品〉云“今此三车皆是在门外”，即三界外果德为车，故下合譬谈皆以果德合之，举涅槃合羊车，举自然惠合鹿车，举佛果四德智合牛车，举大涅槃果德合大车，故云“皆以如来灭度而灭度之”，又举佛果众德以合大车，故云“悉与诸佛解脱三昧”，故名等赐大车，则知三车一车皆是果乘非因乘矣。又此经秤名“妙法”，妙法者佛果德无不圆、累无不尽，故名为妙；因德未圆、累犹未尽，不名为妙。则应以果为正宗，因非正宗也。次问第二，若偏以佛果为乘者，是亦不然。诸子求车，佛即赐车，诸子得车即诸子得果，故云乘是宝车直至道场，即知以因为乘宁非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义，何得偏用果为乘耶？次破第三，因果为宗，是亦不然。此经初分始终盛谈果德，今略引三证：一者、开宗略说叹佛智惠甚深，二者、广说开佛知见，三者、多宝证说叹大惠平等，故知初分始终盛谈果德，非明因矣。以此众义求三家解释并皆不成，故无可与同异。

　　问：

　　何故要须洗破诸计？

　　答：

　　若有因果等见即是有所得，有所得名之为粗，不名为妙；有所得名为非法，不名为法，有所得即是不净染着，非是莲花。今息因果等见即是无所得，无所得故名曰妙法、称为莲花，故是经宗。

　　问：

　　何以得知息有所得见即是妙法莲花耶？

　　答：

　　今略引三证：一、《正观论》云“从因缘品来推求诸法，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无、非有非无亦无，是名名如、法性、实际、涅槃”，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸着，著有四种：一者着界，谓三界等；二者着地，谓欲界地乃至灭尽定地；三者分着，谓在家着五欲、出家著名利；四者乘着，着小乘、着大乘等”。故知有所著不名妙法，无所著即是经宗。三者关中肇公《百论．序》云“萧焉无寄理自玄会，傥然靡据事不失真，变本之道着乎兹矣”，故知心无所依着即是妙法，为此经宗也。

　　第二、取而不破者，要须前来破洗有所得执断常心毕竟无遗，然后始得辨佛因缘假名方便用，若众生应闻因为宗得悟即为说因，应闻果为宗得悟者即为说果，应俱闻因果为宗得悟则为说因果。三世诸佛菩萨说经造论，意在众生得悟为正宗，而教无定也。

　　问：

　　何以知然耶？

　　答：

　　凡引六证：一者、《文殊问经》云“十八部论及本二皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起”。二者、《大集经》云“虽有五部不同，皆不妨如来法界及大涅槃”。三者、《摄大乘论》云“诸佛唯以利益为定而教无有定”。四者、《智度论》明，六家释波若，论主不判其是非，以皆出佛口并能开道常益物故，无非正经。五者、《中论．观法品》云“诸法无决定相，诸佛有无量方便，或说一切实、或说一切不实、亦实亦非实、非实非非实，四句并皆得道，皆是佛法”。六者、求那跋摩三藏遗文偈云“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”，故知适缘所宜教无定也。

　　第三、亦立亦破者，因果等三虽出经文，非是正意，故须破之。所言立者，今一往对上三师所明，此经以非因非果中道为体，因果等为经大用。

　　问：

　　因果等为用、非因果为体，此出何文？

　　答：

　　〈方便品〉中明如是大果报种种性相义，此偈颂上因果之法；次偈即云“是法不可示，言辞相寂灭”，此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔，三一、近远、权实亦然：非三非一为体，三一为用；非近非远为体，近远为用；非权非实为体，权实为用。然他义但得经用不识经体，既不得体云何得用？设使得用用义不成。若执因是乘者即斥于果，执果是乘者便破于因，各执因果即弹双用因果。而此经始终具四句明乘义：一者、因乘非果乘，即诸子乘此宝车直至道场；二者、果乘非因乘，故云“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”；三者、双用因果为乘，即含前二句；四者非因非果为乘，谓“是法不可示，言辞相寂灭”。

　　问：

　　乘是运出义，非因非果云何是乘耶？

　　答：

　　说非因果令众生出四句越百非，故名真运出义也。又经云“佛性有五种名”，五种名中名为一乘。而经既明佛性是非因果，一乘岂不得是非因果耶？虽有三句四句为乘用，第四句为乘体，故说上三句归于非因非果，第四句亦由非因非果故有因果等用也。

　　问：

　　古旧谁用非因非果为经体耶？

　　答：

　　《注法花经》采江左安、林、一、远，河右什、肇、融、恒，八师要说著于经序，故云“出宅求车何小何大，灭城采宝孰近孰远，教凝于三一之表，果玄乎丈六之外”也。

　　第四、非破非立者，然实未曾有三家义之可破，亦未曾有今义之可立。若有破有立即是可以言宣，何谓“诸法寂灭相不可以言宣”耶？肇公《涅槃论》云“须菩提无言以显道，释梵绝听以雨花，释迦掩室于摩竭提，净名杜口于毗耶离，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言”，即是《法花》“言辞相寂灭”，寂灭宁有破立之可存耶？若能如此照达，即是《法花》之宗旨也。斯之四句盖经论之大宗，开道斥病之妙术也，必须采之以贯通众义。

　　第三、释经题目，更开七门：

　　一立名意门　二立名不同门　三转不转门　四具义多小门　五前后门　六翻译门　七释名门

　　第一、立名意门者，《涅槃经》云“低罗婆姨实不食油强名食油，涅槃亦尔，实无名相强名相说”。涅槃即是法花之异名，涅槃既无名相强名相说，法花亦无名相强名相说。所以强名相说者，欲令众生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脱故也。

　　二、立名不同门者，众经或佛自立名，或待弟子发问然后方立，或序品之中预前立名，或正说之内方始立名字，或随说一义即立名字，或说一经竟最后制名，或一经之内但标一题，或一经之内立于多名，或有众经立于一名字，或有一部无别立名，立名不同略有五双十义，具如《净名玄义》已广述之。今此《法花》是佛于正说中自立名字。若依经，佛但立一名；若《法花论》，明一部始终有十七种名字，如彼广说也。

　　三、转不转门者，一切佛经立名有二：一者、名字古今不转，二者、随佛出世名字改易。如《涅槃》云“或名法镜或云名甘露鼓”等，今此《法花经》于二种中名字古今不转，故大通智胜佛、威音王、二万日月灯明，及释迦佛所说，皆称妙法莲花。所以有转不转门者，盖是随宜不同，适时而说也。

　　四、具义多少门者，众经立名多小无定，或一义立名，或二义立名，或三义标名。一义立名者，或但人、但法、但处、但时、但事、但喻。但人者，《提谓》之流；但法者，如《涅槃》之例；但处者，如《楞伽》也，此翻为度处；但时者，即《时非时经》也；但事者，谓《枯树经》等也；但喻者，《金光明》等也。二义立名者，或法譬双举，如《妙法莲花》；或人法俱题，如《维摩诘不思议解脱》等也。三义立名者，如《胜鬘师子吼一乘大方便》，胜鬘者谓为人名也，师子吼谓喻名，一乘大方便即法名也。

　　五、前后门者，依天竺梵本前皆无题，但云悉昙，此言好法亦名成就，立名皆在经末。而回后在初者，盖是翻经之人随震旦国法，欲令因名字不同识部类差别故也。

　　六、翻译门者，依梵本云“萨达摩分陀利修多罗”，竺法护翻萨为正，故云“正法花经”；晋罗什翻萨为妙，故云“妙法莲花经”，迳山慧远双用前二，更加两名，谓“真法好法”。今谓天竺一题名具含众义，译经之人随取一义故各别翻之耳。所言具含多义者，然诸佛所行之道未曾邪正，为对内外二邪故立为正：一者、九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正，故对彼异道之邪明佛道为正。二者、昔执五乘之异，乖于一道，名之为邪。所以然者，道尚无二，宁得有五？故执于五异乖于一道，故称为邪。以对彼二邪故，明佛所行道，称为正法。言妙法者，诸佛所行之道未曾粗妙，为对二粗故叹美为妙：一者、外道所说之法有字无义，是即浅近之法，故名为粗；出世之法有字有义，目之为妙。二者、对五乘之粗，故叹佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为粗，一乘是真实之法故称为妙。次言真法者亦有二义：一者、外道之法目之为伪，诸佛所行称之为真。如《涅槃》云“是诸外道虚假诈称无有真谛”，故明佛法有于真谛。次对五乘之伪以辨一乘之真，故〈方便品〉云“唯此一事实，余二则非真”，二尚非真，况五乘实耶？言好法者亦有二：一、对外道邪见名为恶法，诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云“求二乘者名为不善，求大乘者名为之善”，善即是好法。

　　问：

　　一乘教起但应对彼五乘，何故亦对外道耶？

　　答：

　　涅槃教乃斥三修比丘，而复简外道故，外道无有真谛及盗窃佛常，今明佛法为妙，岂不对外道非妙及五乘之粗耶？

　　问：

　　既具四名，何故独称为妙？

　　答：

　　凡有三义：一者、经有妙文而无正称，如云“我法妙难思”，又云“是乘微妙清净第一”，即其证也。二者、妙是精微深远之称，立妙名则称叹义便，以我法微妙凡夫二乘及以始行菩萨不能思量义。若云我法正难思义，则方言不巧、于义不便也。三者、次就义推，夫正以形耶受称，妙以待粗得名，宜以九十六法为邪，如来五乘之法称正，故正在五乘之法也。五乘虽正，正而犹粗，唯一乘之法乃称为妙，故妙主于一也，不得云外道为粗、五乘为妙，亦不得云五乘为邪、一乘为正。外道之形佛法，其犹石之与玉；五乘之与一乘，同皆是玉，但玉有精粗，故以五乘为粗、一乘为妙也。

　　第七、释名门，今解达摩之法则释妙义。此经文虽七轴，宗归一乘，宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”，此偈对四乘之粗叹佛乘为妙。上半对二乘之粗叹佛乘为妙，下半对人天乘之粗叹佛乘为妙。“是乘”者，谓佛乘也，“微妙清净”者，叹佛乘也，以德无不圆故云微妙，累无不尽故名清净。又夫论累者所谓粗也，在粗既尽则众德并圆，累尽德圆故称为妙。又累无不尽不可为有，德无不圆不可言无，非有非无则中道之法，故称为妙，同大涅槃空不空义，以空无二十五有不可言有，有常乐我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有异，故〈譬喻品〉云“举大涅槃合于大车”，故云“不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之”，则其证也。所言第一者，〈方便品〉云“唯有一佛乘，无有余乘若二若三”，则知第一之名对二三而起也。以二三乘累犹未尽、德犹未圆，如《涅槃》云“二乘之人但见于空、不见不空，故不行中道，不得称为第一”。诸佛如来德无不圆、累无不尽，具见空与不空义，行于中道，故称为第一也。“于诸世间为无有上”，人天为世间，世间乘则非妙，故云于诸世间为无有上也。

　　上来总释偈竟，今次别释偈文。夫造十恶业报感三途故称为粗，五戒招得人报则以人乘为妙；人乘乐少苦多故称为粗，十善感得天身则苦少乐多则天乘为妙；人天未勉生老病死故名为粗，声闻得出三界故名为妙；声闻福少钝根称之为粗，缘觉福厚利根名之为妙；声闻缘觉累犹未尽、德犹未圆故称为粗，唯有佛乘德无不圆、累无不尽故称为妙。

　　问：

　　今明一乘为妙，与旧何异？

　　答：

　　释此经者凡有三说：一云，此经虽辨一乘之因，犹感无常之果。是以文云“过去过尘沙未来复倍上数”；又〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，终归于空者，终灰身灭智入无余涅槃，故犹是无常；至《大涅槃》方辨常住。既是无常则应是粗，但对前诸经未辨过去过尘沙未来复倍上数，故叹此经以为妙耳。若望涅槃教，则犹是粗也。第二释云，此经已辨于常，犹未显了，但是覆相明常。所以然者，此经未除八倒、不明四德，但明寿命无穷，故是覆相辨常；至涅槃教方显了辨常。第三释云，自小乘之教则辨无常覆相之说，一切大乘经皆是常住显了无余。今总评此三说，初释是下根之人，次释是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初释为谤法过甚深，故是下根；次说毁呰少轻，秤为中根；第三乃言究竟而封执成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自开三品。

　　问：

　　初释云何谤法过深？

　　答：

　　今以四处徴之，则知为谤深也。一、用《法花》前教为难，二、用《法花》正文责之，三、寻关河旧说，四、以义推难。法花前教，谓大小《波若》及《净名》等经。《大品．常啼品》云“诸佛色身有去来、法身无去来”，《金刚波若论》云“三身异体故，离彼是如来”，故知如来非有为法，身即是常住。《净名．方便品》云“此身可患厌，当乐法身”，盖是毁生死身无常，即叹法身常住，故逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复改起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厌之观行不立。〈弟子品〉云“法身无漏诸漏已尽”，此明无有无常因也，“法身无为不堕诸数”，此明佛果无为常住也。寻《波若》、《净名》，是《法花》前教当辨常住，《法花》居二经之后，宁是无常耶？

　　次、用法花文破之。〈方便品〉云“我虽说涅槃是亦非真灭，诸法从本来常自寂灭相”，此文明今昔大小二灭之真伪也。昔小灭非真灭，今大灭是真灭；昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。若尔者，即昔小常非真常，今大常是真常。〈譬喻品〉云“但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”，声闻之人但断四住惑，名离虚妄，未断无明住地，即显今教具断五住地名一切解脱。若尔者，小乘之人二生死之因未倾故是无常，如来五住地并尽所以是常住。乃至〈寿量品〉云“寿命无量阿僧祇劫常住不灭”，文处甚多，不可具列。

　　问：

　　若此经已明常住，何故〈寿量品〉云“复倍上数”耶？

　　答：

　　《法花论》云“复倍上数者，示现如来常命不可尽故”，则知此文非无常矣。

　　三、用关河旧释者，关中僧睿面受罗什《法花》，其经〈序〉云“分身明其不实，寿量定其非数”。分身明其不实者，释迦与诸佛互指为分身，则知俱非实佛，实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者，寿者不可数，明如来寿命不堕诸数中，是常住。与《法花论》玄会也，又与《净名经》“佛身无为不堕诸数”其义同也。河西道朗著《法花疏》，释〈见宝塔品〉“明法身常住理无存没，亦〈寿量品〉明如来寿量同虚空，一切世间唯身与命，今随从世法亦明斯两，故前明法身常、后辨寿无灭”，与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。

　　第四、明用义难者，凡有十义：一者、此经虽明因果而妙义在果，因未圆极则犹未妙，若佛果犹是无常，无常则苦，既无常苦则无我不净，乃是粗法，何名为妙？二者、经云“为一大事因缘故出现于世”，何容终始以无常不了粗法以化物耶？此则乖父子恩情、伤诸佛本意。三者、前明一乘异昔三乘，后明常住异昔无常。以一乘异昔三乘故，得以一乘为药破于三病；以常异昔无常故，亦得以常住为药破无常病，则是双治之义。若今犹是无常者，但有以一破三，无有以常破无常，则治病未圆、显理不足。四者、若一乘异三，而一乘之果犹是无常者，则还同昔异，终是三乘，则无一乘教，都无两治也。五者、又若今一异昔三而无常犹同昔，则因果果声闻果同罗汉，都非义也。六者、前文明身子为请主，而身子小乘中之极、执异之穷，故说一乘令改小入大舍异归同，则大有接小之义、小有欣大之理，则初分经机教符会；后分经弥勒为请主，弥勒是因位之穷、无常之极，若说佛果犹是无常，则果无接因之理、因无欣果之义，便机教相乖也。七者、天亲释〈寿量品〉明于三身，伽耶成佛为化身，久已得佛寿命无量为报身，无有生死若退若出、非实非虚非如非异为法身，既具明三身，岂非是常住？八者、《涅槃经．菩萨品》云“如《法花经》八千声闻，得受记别成大果实，如秋收冬藏更无所作”，故知《法花》显了究竟，岂不明常耶？九者、二万日月灯明佛说《法花经》竟便入涅槃，当知说了义之法已竟然后灭耳，若未说了义之法则便不得灭也。十者、若言品题如来寿量便是无常者，此有四句：一、无量说无量，如《涅槃》云“唯佛睹佛其寿无量”；二、有量说有量，如释迦方八十年；三、有量说无量，如无量寿佛；四、无量说于有量，如《金光明经》乃至此经，亦如《花严》云“如来深远境界其量齐虚空”也。

　　次破第二说，谓此经是覆相明常者，是亦不然。即上十义明常显了，不应妄谓以为覆相明常。又此经开二方便门、显二真实义。开二方便门者，谓乘方便、身方便也；显二真实义者，谓乘真实、身真实也。乘方便谓三因三果，乘真实谓一因一果，身方便谓生灭无常之身，身真实谓无生灭常住身。若犹是覆相，则是方便之门未开，真实之相未显。

　　问：

　　若此经已显了明常，何用《涅槃》更说也？

　　答：

　　众经明义各有大宗，《法花》广明一乘、略辨常义，《涅槃》广明常住、略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，则知唯一佛性，既明寿命无尽，即知是常，不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟，广明佛性释成一乘，广明常义释成寿命长远，方得了悟。

　　问：

　　何故以知《涅槃》为钝根人说耶。

　　答：

　　此经明有二子，一不失心，二失本心。从《花严》至《法花》，为不失心子说，并皆得悟之，不须说《涅槃》。失心子毒气深入失于本心，故闻《法花》不悟，唱灭说常方得解了。二者、自说于《法花》已悟，闻说《涅槃》便复进解。三者、复有众生不闻《法花》直闻《涅槃》而得悟者。相传云，《宝性论》云“《大品》等为利根菩萨说，《法华》为中根人说，《涅槃》为下根人说”。又如虽同是波若，而波若有无量部，虽同明常，明常何妨亦有多部耶？如七卷《金光明》已广明常住，可得不复说《涅槃》耶？

　　次破第三，明此经已辨常住，此语应无简，然但今以正道望之犹未究竟。若执常住则计生死断灭，此乃是断常二见乖伤中道，故《中论．成坏品》云“若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常，故知有所得取着皆堕断常二见，既堕断常则非是佛亦不名为妙。外人问云：‘有所受法者不堕于断常，因果相续故不断亦不常。’龙树答云：‘涅槃灭相续，是则为断灭。’”此明得大涅槃灭生死相续故是断灭，得大涅槃常住则便是常住。经亦云“见生死无常名为断见，见涅槃常名为常见”，故知执断常则堕二见，非佛非妙。

　　问：

　　若三种释佛俱不成者，今云何辨佛而是妙耶？

　　答：

　　就龙树《中论．观如来品》盛谈法身破十二种见，初明空有四句非佛，或言佛是世谛有，或言佛是真谛空，或言佛具有空有二谛所摄，或言佛非空非有出二谛之外。如此四见皆非法身，空有四句既非法身，常无常四句、边无边四句，义亦如是。外人问云：“若有十二种计但非佛者，应无佛耶？”论主答云：“邪见深厚者则说无如来。”故知非是无佛。外人又问：“佛若非无，便应是有。”论主答云：“如来寂灭相，分别有亦非佛也。”外人又问：“若佛非有非无者，云何运心观佛身耶？”论主答云：“如是性空中，思惟亦不可得。”故知微欲寄心则乖伤佛矣。若然者，岂可用常住之见用为佛耶？

　　问：

　　盖是《中论》遣荡之言、对邪之术耳。未知《法花》明佛，其相云何？

　　答：

　　《中论》云“如来寂灭相”，分别有亦非佛。《法花》云“诸法寂灭相，不可以言宣”。论主犹引《法华》寂灭相明于法身。《论》既辨法身出于四句，此经岂有不绝百非耶？故〈寿量品〉略明法身具足十不，谓不如三界见于三界，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚，非如非异，然能乘佛既非常非无常，所乘之法亦非常非无常，所乘之法亦非三非一，但为对昔三故强叹为一，为对昔谓佛无常故假说常耳。说一说常，名为用妙；非常非无常、不三不一、言辞相寂灭，秤为体妙。

　　问：

　　既以佛乘为妙，一化始终皆辨于佛，亦得并是妙不？

　　答：

　　约一化始终，五种论之：一、根本妙，二、枝末妙，三、摄末归本妙，四、绝待妙，五、无粗妙。根本妙者，谓《花严》之会明一乘因果究竟法身，故彼文云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不涅槃。何以故？法身常住同法界故。”二、枝末妙，“于一佛乘分别说三”，三中之二目之为粗，佛乘为胜故称为妙。故此经云“唯一事实，余二则非实”。三、摄末归本妙，即此经中所辨佛乘究竟圆满，故称为妙。四、绝待妙者，上来三种妙是皆对粗明妙，未是好妙，然第四妙非粗非妙，不知何以目之，强叹为妙，故是绝待妙也。

　　问：

　　何处有此绝待妙文？

　　答：

　　《涅槃》云“对苦说乐，乐还成苦，非苦非乐方名大乐”，又云“不因小涅槃名大涅槃故”，《智度论》云“十八空为相待空，独空非相待空”，既有待、不待二空，宁无待、不待两妙？又罗什学士道场惠观著《法花．序》云“秤之为妙而体绝精粗，寄花宣微道玄像表，颂曰‘是法不可示，言辞相寂灭’，二乘所以息虑、补处所以绝崖。”作序竟，示罗什，罗什叹曰：“善男子！自不深入经藏，不能作如是说也。”又《注法花经》云“非三非一尽相为妙，非大非小通物为法”，故知绝待释妙，关河旧宗也。

　　五、无粗妙者即净土法门，故香积菩萨云“我土无有声闻辟支佛名”，即无粗也，“唯有清净大菩萨众”，谓有妙也。《智度论》云“七珍世界纯诸菩萨”，亦是其事。此五种妙即是次第，又摄十方三世诸佛净秽二土一切教门。

　　问：

　　已知此经辨正果妙，亦得辨因妙不？

　　答：

　　有人言，此经明因未辨佛性，但明万善缘因成佛，望前三乘之因故名为妙，若望后《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十种文义推之，不同此释：一者、大乘若有三则有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、恶人无佛性，异《涅槃经》者，常不轻菩萨见增上慢四众恶人云“我不轻汝等，汝等行菩萨道，必当作佛”。《法花论》释云“示一切众生皆有佛性，故悉当作佛”。以此推之，知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉劝信文云“汝等若能信受是语，一切皆当得成佛道”，此分明说一切成佛，岂简恶人？三者、若此经但有一乘名故不明佛性者，盖是未识一法多名故生此谬耳。《涅槃》云“佛性有五名，一乘则五中之一”，又言“佛性亦一非一。云何为一？一切众生同一乘故为一。云何非一？非数法故”，则知佛性与一乘皆是异名。四、引例释之，若言此经无佛性语即是未明佛性者，《涅槃》、《花严》无八识之名，亦无变易生死之语，则》涅槃》》花严》应未明八识及二生死也。五者、《宝性论》云“《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差别”，此经既明究竟一乘，则知亦辨如来藏，故〈信解品〉云“而不为我分别汝等当有如来知见宝藏之分”，其证也。六者、《中论．四谛品》云“虽复勤精进修行菩提道，若先无佛性终不得成佛”。长行释云“如铁无金性，虽复锻炼终不成金”。若此经不明佛性，虽修万善不得成佛。七者、天亲《释金刚波若》上已明佛性，况《法花》耶？八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云“我无我无有二相”，此明众生无我与佛性真我更无有异，而《大品》已明佛性，况《法花》耶？九者、夫见佛性方得常身，〈寿量品〉既明常，岂得此经不明佛性？十者、人语难依圣语宜信，天亲《法花论》七处明佛性：一者〈方便品〉云“唯佛与佛乃能究竟尽诸法实相”，论云“诸法实相者，谓如来藏法身体不变故”，乃至释〈法师品〉云“知去佛性水不远故”。以十种文义往推，即知此经已明佛性，即因门究竟谓因妙也。次释莲华经言“无名相法为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗群圣之本意”。所以无名相中假名相说者，如《大品》云“一切众生皆是名相中行”，今欲止其名相，故借名相令悟无名相矣。通而言，妙法与莲华皆悉是名相，故经云“说大乘经名妙法莲华”；据别而言，妙法则是无名而名，莲花是无相而相。故此经之题，法喻双举、名相俱陈也。旧云，外国称分陀利，此翻为连花。今谓分陀利未必翻为莲花，《涅槃经》云“人中莲花、人中分陀利花”，既其两出，似如为异。今谓莲花为通，分陀利为别，所以然知者之，凡引五证：一、《涅槃经》迦叶问云“云何处浊世不污如莲花？”佛具举优钵罗花、波头摩、拘物头、分陀利四花答问。即知莲花通四华，故举四华答之。二者、《大品经》有文列外国四华，谓优钵罗、拘物头、波头摩、分陀利花；此有文列此土四花，谓青莲花乃至白莲花。三者、《地狱经》云“优钵罗地狱形似青莲华，波头摩地狱其形似赤色，拘物头地狱其形示黄色，分陀利地狱形以白莲花”。四者、《悲花经》列四华云“分陀利者谓白莲华”。五者、谓《法显传》及天竺诸僧皆云“分陀利者白莲华也”。故知莲华是通，白莲华是别。又此华凡有三时，未敷之时名屈摩罗，敷而将落名迦摩罗，处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色，三时中是一时，以其处中盛时荣曜备满足鲜白分明，以喻斯经也。

　　问：

　　即此《法华》有斯文不？

　　答：

　　妙音菩萨为弘通《法花》，故来化作八万四千众宝莲华，阎浮檀金为茎，白银为叶，金刚为须，甄叔迦宝以为其台，即知是白莲华。以八万四千法藏皆摄入法华，今欲示弘白莲华经，故前现白华之相也。

　　问：

　　《智度论》云“陆生华中须曼那花为第一，水生中青莲花为最上”，今何故乃举白华为喻耶？

　　答：

　　青莲华形相则妙，故譬如来之眼，白华所况为胜，宜喻于此经。所以然者，欲辨此经其义明白，故以白华为喻。何以知然？此经二章瑞相皆辨于白，初段放眉间白毫相光，开乘方便门、显乘真实义；次〈见宝塔品〉初又放眉间白毫相光，欲表开身方便门、显身真实义。以此经开二方便、示二真实义最显明故，举白花为喻。

　　二者、白是众色之中本，明一乘为三乘之本，故于此一说三；说三为一，令归于一法身。一法身垂于应迹说于应用，为令悟于法身，故初章以一乘为本。次段以法身为本，欲显二本之义，故以本色为名。三者、驾御大车即是白牛，白牛喻平等大慧，无有漏之垢故秤为白。此经文虽七轴宗归大慧，故举白牛为喻也。

　　问：

　　无漏出何文？

　　答：

　　〈方便品〉云“又告舍利弗，无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然”也。四者、乃至普贤乘六牙白象护人通法，亦显菩萨所乘之法，德无不圆、累无不尽，故乘六牙白象王来也。

　　问：

　　于四花中何故不借余二为喻？

　　答：

　　屈摩罗时，华犹未开形相未妙，喻昔来诸教未开方便门、未显真实义，故不得喻于此经；迦摩罗时，花既将落形好欲毁，喻法花后教已开方便门、已显真实义，亦不得喻于此经。唯分陀利处中盛时形相可爱，喻于此经正开方便门、正显真实义，微妙第一。故华有三时，喻教有三种。故〈法师品〉云“已说今说当说中，此法花经最为第一”。

　　问：

　　何故举莲花为喻？

　　答：

　　略有三义：一者、离喻，二者、合喻，三者、遍喻。

　　言离喻者又有三义：一者、此花不有而已，有则花实俱含。此经不说而已，说则因果双辨，故以莲花喻于因果。二者、由花开故而实现，由言教故而理显，故以莲华喻于理教，是以经云“其义深远其语巧妙”。三者、花未开而实未现，花开则实方显，未开方便门则真实相未显，开方便门则真实相方显，故以花开喻方便门开，实现譬真实相显也。

　　次合譬者略明十义：一者、此花从种而生，喻一乘必有其种。颂曰“天人两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘”。二者、此花从微至粗，喻佛乘渐渐增长。颂曰“渐渐积功德，具足大悲心，如是诸人等，皆已成佛道”。三者、此花增长满足出浊泥水，喻佛德无不圆、累无不尽，出离生死诸浊泥水。颂曰“如来已离三界火宅，寂然闲居安处林野”。四者、此花虽出泥水而不舍泥水，喻佛虽出四流之外不舍三界之中。颂曰“是时长者在门外立，惊入火宅方宜救济”。五者、此花微妙鲜洁第一，如佛乘五乘中第一。颂曰“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”。六者、此花为凡圣称叹爱敬，佛乘亦尔，为世间出世间凡圣称叹爱敬。颂曰“佛所悦可，一切众生所应称叹供养礼拜”。七者、此华台叶具足，喻佛乘万德皆圆满。颂曰“无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛余法”。八者、此华诸佛菩萨而坐其上，大乘亦尔，为诸佛菩萨而住其中。颂曰“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”。九者、此花开合有时，喻一乘之法隐显有时，昔日即隐、今日即显。颂曰“所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘”。十者、劫初成时大梵天王坐莲华座，为一切众生之父，《妙法莲华》亦是三世诸佛根本。〈药王品〉云“如大梵王为一切世间之父，此经亦尔，为一切贤圣学无学人及发菩萨心者之父”。《普贤观经》云“方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生，是大法印印涅槃海”。所以方等生三种身者，由方等故了悟实相断诸烦恼，断诸烦恼故法身现，法身现故有应身，有应身故有化身，有三身故说十二部经，说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世间三善道，故知《法华》是世间出世间本也。

　　问：

　　《法华论》释云何？

　　答：

　　《论》云“以佛乘出离二乘浊泥水故，喻如莲华”，又云“此花诸佛菩萨而坐其上，此经亦为令舍二乘鄙贱之人同得入一乘，与诸佛菩萨同坐妙法莲华之坐，故借莲华为喻”。犹是十义中两义耳。

　　三遍喻者，《大集经》云“慈悲为茎，智慧为叶，三昧为须，解脱为敷，菩萨蜂王采甘露味，是故我礼《妙法莲华》也”。

　　第四辨教意门，南方五时说、北土四宗论，无文伤义，昔已详之，今略而不述也。夫论四生扰扰，为失虚怀，六趣纷纷，寔由封滞，故知回流苦海以住着为源，超然彼岸用无得为本，但累果非一故息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异，良由机悟不一故适化无方，不可局以五时、限于四教也。所言始终俱大者，如《涅槃》云“我初成道已有菩萨曾问是义，与汝所问等无差别”，故知后辨涅槃、初亦辨斯教。初后俱小者，如《智度论》云“从初转法轮至大涅槃集作四阿含”，即其事也。初小后大者，鹿园初说小乘，鹫山已去明于大法。初大后小者，菩提树下初说《花严》，后趣鹿园方明小教。一时之内大小俱明者，如《智度论》云“显示教门即波罗捺园说大小，秘密之法则双林明大小”。或无量时明一法者，如《智度论》云“波若非一坐一时说也”。或说异法前后不同者，如《智度论》云“须菩提闻《法花经》辨一切成佛，复闻《波若》明菩萨有退，故今问此菩萨为毕定为不毕定？”《法花》、《波若》名为异法，而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之后，故前后不同。

　　问：

　　何以得知在《法华》前说耶？

　　答：

　　《智度论》释三百比丘脱衣上佛云“有人言，十二年未制戒”，即知《波若》在十二年已前说之。《法华》，成道已来四十余年方乃演说。又〈信解品〉云“明付财竟后方会父子”，亦是《波若》在前《法华》居后。而向所引毕定品文，即《法花》在前《波若》居后。

　　或明同法而前后为异者，如五时同是《波若》之法，而《仁王经》云“二十九年说四种波若，第三十年说仁王波若”。如是等事不可具陈，略举八条示圣教无方，不应限局五时及四宗之义也。

　　问：

　　若尔者，则大小无分、浅深浑乱，何得论明声闻菩萨两藏经开大小二种乘耶？

　　答：

　　佛教虽复尘沙，今以二义往收，则事无不尽：一者、赴小机说名曰小乘，赴大机说称为大乘教。而佛灭度后集法藏人，摄佛一切时说小教名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，则大小义分、浅深教别也。

　　问：

　　何以得知唯有两藏？

　　答：

　　《中论》云“前于声闻法中说十二因缘，后为已习行堪受深法者，以大乘法说因缘相故”。《智度论》云“阿难、迦叶结集三藏，弥勒、阿难、文殊结集大乘藏”。《地持论》云“十二部经名声闻藏，方等经名菩萨藏”，而《大品》、《思益》、《法华》、《涅槃》此四经，皆对昔小秤赞今日大，则知一化始终俱明大小二教也。

　　问：

　　此经云唯有一佛乘，云何乃立大小二耶？

　　答：

　　如来赴大小二缘，故说大小二教也。虽说二教，终为显一乘故。〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，故知教无异表、缘无异悟。然对异故明不异，在异既无则不异亦息，故云“是法不可示，言辞相寂灭”。若守大小二藏及封执唯一乘者，此皆成一异两见，未悟本来寂灭，非学佛法人也。

　　问：

　　就《法华》始终有几种教。

　　答：

　　或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，以所表理既无二，能表之教亦一也。言二教者，谓大小乘二，如上说也。言三教者，谓根本法轮、枝末之教及摄末归本，亦如前说也。言四教者，〈方便品〉偈文明于四教，谓四调柔：一、以人天乘调柔，令离三涂；次、以二乘调柔，令离三界。此二调柔，令离界内惑也。三、以自教调柔，令二乘人得口自说大法，以自知教调伏其心；四、以他教调柔，诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四调柔二乘人令入一乘，为一乘之方便也。故〈信解品〉云“如富长者以方便力柔伏其心乃教大智”也。

　　言十教者，一者顿教，谓初成道时即以大乘顿化穷子，但根性未堪，是故息化也。二者渐教，从说人天乘乃至《法华》，皆是渐说大乘也。然顿教正化直往菩萨，渐教则化回小入大人也。就渐教之中复开二种：一、世间教，即人天乘，如冷水洒面譬也；二、出世间教，从趣鹿园说二乘教，终竟《法华》也。就出世间教中复有二种：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿园说小乘教，从《波若》已去谓大乘教也。就大乘教中复有二种：一者、自说大乘，即《大品》付财命说之事；二者、他教，从《大品》已后诸方等教，佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教谓密说大乘，至于《法花》谓显教小乘人大法也。此之五双十教，并现〈信解品〉文也。

　　问：

　　《大品》等但是渐说大乘，亦是顿耶？

　　答：

　　凡有四句：一、顿而非渐，则初成道为诸菩萨说花严教也；二、渐而非顿，谓人天及二乘教也；三、亦渐亦顿，即《大品》教也，为菩萨说《大品》，《大品》于菩萨为顿，以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云“佛敕我等说最上道，修习此者当得成佛”，故名为顿。而命小人说于大法，为入一乘方便故，于小乘人名为渐也。四者、非渐非顿者，上之三句并是教门，因此教门欲显无言之道，不可论其渐顿也。

　　第五、明显密门，又开四别：一、通就诸经论明显密，二、别举《大品》对《法花》论显密，三、就《法花》内自论显密，四、料简之。

　　总明经论显密者，大明一化凡有四门：一、显教菩萨不蜜化声闻，即花严教也。大机已熟故显教之，小器未堪不宜密化，故罗烈珍玩正为宗亲，穷子躄地未堪授珍宝故。二、显教声闻不蜜化菩萨，即三藏教也。诱引将顺正为二乘，更遣余人不蜜化菩萨。三、显教菩萨蜜化声闻，即波若教也。严土化人正教大士，付财命说密化小心。四、显教菩萨显化声闻，即法花教也。大士疑除故显教菩萨，罗汉作佛故显化声闻。此之四门即是次第，三句属菩萨藏收，显教声闻不蜜化菩萨属三藏教摄。然《华严》、《大品》及以三藏，当教明义唯有一辙，《法花》结会始终是则具足四门。

　　问：

　　若《华严》但显教菩萨不密化声闻者，则应但明大法，何故亦辨小乘？如〈贤首品〉云“或说声闻小乘门，或说缘觉中乘门，或说无上大乘门”，乃至〈性起品〉中具说五乘之教，何由尔耶？

　　答：

　　总谈一化复有傍正四门：一、正显真实傍开方便，则华严教也。为诸菩萨说究竟因果，故正显真实；夫为菩萨必须化物故，亦令大士知三乘是权，故傍开方便。二、正闭方便正隐真实，则三藏教也。不明三乘是权，故正闭方便；不显唯有一乘，故正隐真实。三者、正显真实傍闭方便，则波若等教。明大乘究竟，故正显真实；未开三乘是权，故傍闭方便。四、正开方便正显真实，即法花之教。以辨三乘是权。故正开方便；明唯有一乘，故正显真实。

　　问：

　　《法花》明三乘是权，可得显一乘是真实；《大品》未辨三乘是权，云何得显一乘是真实耶？

　　答：

　　《法华》对权显实，《大品》辨二乘为劣、大乘为胜，故以大乘为真实也。

　　问：

　　何文辨《法花》与《大品》已明真实？

　　答：

　　〈信解品〉云“一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真实”，故知《大品》已显真实。又《大品》自为菩萨说，故显佛乘是真实；未为声闻说佛乘，故不明三乘是方便。《法花》正为声闻人说佛乘是真实，故开三乘是方便。

　　问：

　　若《大品》明小乘为劣、大乘为胜，名已显真实者，三藏之教亦明二乘为劣、大乘为胜，亦应已显佛乘是真实？

　　答：

　　《大品》等教正明大乘傍及小乘，故正显真实；三藏之教正明小乘傍及佛乘，故不正显真实。又大品教具足显了说佛乘，故正显真实；三藏之教虽明佛乘犹是隐覆之说，故不正显真实。何以知然？如三藏教明王宫实生、双林实灭，从凡得圣树王成佛，故《法花》云“长者脱珍御服着弊垢衣，以是方便得近其子”，此是说三藏教中佛明是方便，故知明小教虽明佛乘为胜，犹未显真实。此傍正四门，三句属菩萨藏，正闭方便正隐真实属声闻藏。余经当教明义唯有一门，《法华》结会始终具足四句，此皆一途依〈信解品〉大判为言，众经更异文，亦有别余义也。

　　第二、《大品》对《法华》论显密。

　　问：

　　《智度论》第一百卷云“《波若》非秘密法故付属声闻，《法花》是秘密法故付属菩萨”，云何称秘密非秘密耶？

　　答：

　　秘密不秘密有二门：一、以大乘为秘密、小乘非秘密。大乘甚深不妄传授故秤秘密，小乘浅近可随宜而说故非秘密。如《智度论》云“显示教中说罗汉断烦恼清净，菩萨未断烦恼故不清净；秘密法中说诸菩萨得无生忍具六神通超出二乘之上故菩萨清净”。此则以小乘浅近故非秘密，大乘甚深故名秘密。二者、就大乘中复有秘密非秘密。如《大论》第百卷说“《波若》不明罗汉作佛故非秘密，《法花》明罗汉作佛故是秘密”。

　　问：

　　《法花》明罗汉作佛，何故是秘密？《波若》不明罗汉作佛，何故非秘密耶？

　　答：

　　《法华》明罗汉作佛甚深难解故是秘密，《波若》明菩萨作佛其义易解故非秘密。故《智度论》云“罗汉作佛，至佛时乃解，论甚深者正可论其余事”。龙树既云未解、至佛时乃知，故罗汉作佛甚深难解。《涅槃．现病品》偈云“如佛所说阿罗汉，一切当皆至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知”，故知罗汉作佛为难解也。

　　问：

　　罗汉作佛何故难解耶？

　　答：

　　此望昔教为言故秤为难解。以昔教明罗汉烦恼已尽不复更生，如无明糠脱，故后世因中不复更生；今教遂明罗汉作佛，故于昔教为难解。

　　问：

　　昔教于谁为难解耶？

　　答：

　　正于声闻人为难解，故《论》云“大药师能用毒为药，小药师不能用毒为药”。菩萨能解二乘作佛，如解毒为药，故《法花》付属菩萨；声闻但解菩萨作佛，如解用药为药，故《波若》付属声闻。不解二乘作佛，如不解用毒为药，故《法华》不付声闻，所以《法华》于声闻人为难解。

　　问：

　　若《波若》但明菩萨作佛、未明二乘作佛，则波若教劣；《法华》明菩萨作、佛复明二乘作佛，则法华为胜。何以得知然？《智度论》释〈问乘品〉列十种大经，《法云经》、《大云经》、《法华经》，如是等经中而《波若》最大。既称最大，则《法华》为劣。前后相违，云何会通？

　　答：

　　《法华》、《波若》互有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，则《法花》胜、《波若》为劣；若为菩萨明实惠方便，则《波若》胜、《法华》劣。所以然者，《波若》六十六品辨于实惠，〈无尽品〉已去二十四品明方便惠，此二惠是为十方三世诸佛法身父母，故《净名经》云“智度菩萨为母，方便以为父，一切诸导师，无不由是生”。既广明法身父母，故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义，故不及《波若》。又《波若》广明实相，故于众经中最为深大。所以然者，三乘得道及以断惑、辨忏悔重罪，此之三义悉依实相，而《波若》正广明实相，故三义得成。余经不正明实相，故有劣波若。是以两经互有优劣，故龙树前后有于二文。

　　问：

　　此解何所出也？

　　答：

　　睿师《小品．序》说《波若》、《法花》二经互有优劣之义云“《法华》镜本以凝照，《波若》[穴/俱]末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，结其终也。终而不泯则归途扶蔬有三宝之迹，拥惠不夷则乱绪纷纶有惑趣之异，是以《法华》、《波若》相待以期终，方便、实化[穴/俱]一以俟尽。论其穷理尽性、夷明万行，则实不如照；取其大明真化解本无三，则照不如实”。照则《波若》，实则《法华》，故互有优劣，则其证也。

　　问：

　　若二经互有优劣，何故《智度论》复云“《法华》是《波若》异名”？

　　答：

　　《波若》、《法华》同是正观平等大慧，显道无异，故云《法华》是《波若》异名也。是以《论》云“《波若》是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字”。今但约教、为人，故有差别。波若教明直往菩萨作佛，法花教明回小入大菩萨作佛。经约人不同而作佛无异，如长者大宅及以七珍始终无异，但付财之时未得说穷子是长者儿，委家业时始得会其天性以为付子之也。

　　问：

　　《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？

　　答：

　　《波若》明菩萨作佛，此事显了，于时大机未熟，故不得说二乘成佛。约此一边，亦得称为不了。

　　问：

　　若尔，何得《论》释〈毕竟定品〉云“须菩提闻《法花经》明一切成佛，复闻《波若》辨菩萨有退，是故今问佛为毕定为不毕定。此问意审二经之同异。佛答云‘菩萨毕定，毕定者毕定成佛也’”。既明毕定成佛，则唯有一佛乘，不退为声闻则显无二乘。此意明波若同法华教，何得云《波若》未明二乘作佛？

　　答：

　　已如前通，《波若》非一时一座说，初分未明二乘作佛，故与《法花》异；后分明菩萨不退，显有一无二，与《法华》大同，故不相违也。

　　第三、就法华自论显密。

　　问：

　　若《法花》显教菩萨、显化二乘者，则《法花》是显了之教，始终应无覆相之说。若尔，〈化城品〉明三千墨点犹为十六王子沙弥之位，〈寿量品〉明五百万亿阿僧祇世界末为微尘，成佛已来复过是数，则寿量之佛是显了之言，十六王子便是覆相之说，何得一部皆显了耶？

　　答：

　　夫立教隐显要炉冶始终，今约一经大分四辙：一、䨱而不开，二、亦开亦覆，三、开而不䨱，四、不开不䨱。䨱而不开，初之一品，嘉瑞交兴、妙轮将转，而未弊二权，犹隐两实，谓覆而不开。亦开亦覆者，始从〈方便品〉终竟〈法师品〉，但明乘权乘实，所谓亦开；犹隐身权身实，秤为亦䨱，故三千墨点始开结缘之始，十六数犹掩成佛之初。开而不䨱者，即后分经也，俱废二权、双显两实，则教无纤隐、理无豪翳，致有十二深益、八种嘉瑞。不开不䨱者，夫借一以破三、三除而一舍，假修以斥短、短息而修忘，故言穷虑绝，何实何权？本性寂灭，孰开孰䨱？理超言外，强秤妙法，道玄像表，假喻莲花。

　　第四料简显密。

　　问：

　　小乘亦是说密一乘不？

　　答：

　　佛说小乘意在悟大乘，故说小乘亦是密说一乘也。

　　问：

　　小乘就何文是密说一乘耶？

　　答：

　　如云“三乘人同得人无我、同断烦恼、同入无余”，即是密说三乘同归一道也。

　　问：

　　《大品》唯付财是密说一乘，更有余义耶？

　　答：

　　《大品》中明三乘人同是一如、同入法性，即是密说三同入一乘。

　　问：

　　显说一乘为何人耶？

　　答：

　　为三种人：一者、为不定根性声闻令入一乘，二者、为练已定根性声闻令入一乘，三者、为直往菩萨令知有一无三但进不退也。

　　第六、论三一义。此经始末论三一开会，凡有十门：一者、开三显一，二者、会三归一，三者、废三立一，四者、破三明一，五者、覆三明一，六者、三前辨一，七者、三中明一，八者、三后辨一，九者、绝三明一，十者、无三辨一也。

　　开三显一者，开昔三乘是方便、示今一乘是真实，故云开三显一也。会三归一者，会彼三行归一佛乘，故云“汝等所行是菩萨道”也。废三立一者，废昔三教、立今一乘教，故云“于诸菩萨前，正直舍方便，但说无上道”也。破三明一者，破其执三异实之情，以明一乘之道也，故文云“唯有一乘法无三”也。覆三明一者，如来赴三一两缘，常有三一之教，昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之说三前，寂灭道场已明一实之教，谓三前一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘：佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，谓三中明一也。三后明一者，三乘之后法花教门，以会彼三乘同归一道，谓三后明一也。绝三明一者，如无言世界，外则无言无示，内则无虑无识，故不论一三而已，即以此为佛事，故则复是一，故云绝一也。无三辨一者，如香积菩萨云“彼土无有二乘名字”，谓无三辨一也，“但有清净大菩萨众”，谓有一也。前之五种就义论一也，后五种约时处前文不同教门差别，故开五也。

　　问：

　　云何名会三归一耶？

　　答：

　　欲识会三归一，先须知开一为三。开一为三者，昔指大乘之因说为小乘究竟之果也，今还指小乘究竟之果即是大乘之因，故名会三归一也。

　　问：

　　小乘人谓是究竟，为是迷因？为是迷果？

　　答：

　　实是大因谓是小果，故是迷因也。

　　问：

　　一三有此十句，近远亦有十门耶？

　　答：

　　亦有十门，如〈寿量品〉文疏已出也。

　　问：

　　今明一乘，为是三中一？为三外有一耶？

　　答：

　　此经始终具有二义：一者、犹是三中一。所以然者，以叹五乘摄乘义尽。人天乘则摄世间乘，三乘摄出世间乘，若尔则一乘犹是三乘中之佛乘也。故文云“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，此以一二三为数，则以一乘为一，缘觉为二，声闻为三，则知一乘犹是三中一也。又文云“但以一佛乘，为众生说法，更无有余乘，若二若三”，此明以佛乘为一，声闻缘觉二乘为余乘。故下文言“更遣余人”，则知余人属二乘也。既言“无有余乘”，则无缘觉之第二、声闻之第三，故知佛乘犹是三中之一。此文其例甚多，不须疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说，“长者以方便力密遣二人”，则以二乘为方便，“脱珍御服着弊垢衣，方便附近子，语令勤作”，则佛乘亦是方便，则知三乘并是方便。今明一乘是真实，故知一乘非是三乘中之佛乘也。

　　问：

　　以何义故明一乘是三乘中佛乘？复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？

　　答：

　　欲，明三乘摄出世乘尽故，对二乘之方便明佛乘是真实，故文云“唯此一事实，余二则非真”，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复自开真、应，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，即以今教明佛身是真实，故真实之乘异方便佛，如师子座长者异着弊垢衣长者，以约今昔两教明佛有权实不同，是故一乘非三乘中之一也。

　　问：

　　此经中始末或言“佛以方便力示以三乘教”，则三乘并是方便；又云“唯此一事实，余则非真”，是则二方便。两文相违，何以通会？

　　答：

　　此二文犹是一义，无相违也。“于一佛乘方便说三”，次云“一乘是真实二乘是方便”，如人手内实有一果，方便言三果。次第考论者，一果是实，二是方便，故说三说二并是方便，犹是一义不相违也。

　　问：

　　为会三归一？为会二归一？

　　答：

　　此且犹是一义。《智度论》云“于一佛乘开为三分”，如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得会二聚归一聚，会三会二犹是一义，不相违也。

　　第七、明功用门。

　　问：

　　何故受持读诵、书写解说、供养恭敬、尊重赞叹，障累内消、祥瑞外发耶？

　　答：

　　昔有天竺僧弼法师云：“此经有三义故胜：一者、众经不泯三为一，此经独三泯；二、持者现得六根清净，三、普贤等诸菩萨亲乘六牙白象来护人通法。”故障累内消、祥瑞外发。今明不正有此三事。此经是众经之实体也，诸佛之秘密藏，融释大小该罗今昔，理致渊远超四句之表，有十事奇特出众经之外。言十事者：

　　一者、化主不可思议、余经或释迦自说、或四佛共谈，至如《法花》十方分身俱来法会，三世等觉同赴鹫山，是以文云“一一方四百万亿那由他国土诸佛如来遍满其中，如是十方诸佛皆悉来集坐于八方”，此谓现在佛集；多宝佛踊现，明过去佛集。现在有十方佛，过去但明多宝者，《法花论》云“此以略摄广，明一佛之用总摄过去一切佛用，即与现在广略互现”。诸大菩萨普会鹫山，谓当来佛集。以三世等觉同赴鹫山，大小诸经未有如斯之盛集，谓化主不可思议也。

　　二者、徒众不可思议。八方世界一一方四百万亿那由他国土诸佛各将侍者，又下方千世界微尘数菩萨从地涌出遍满虚空，乃至沙竭龙宫不可思议大士云集灵鹫山；虽复鹿园禀道之众、鹄树闻经之宾，亦未有如斯之盛集之也。是谓徒众不可思议也。

　　三者、国土不可思议，灵塔踊现、普集分身、三变八方同为净土，乃至〈神力品〉云“于时十方世界通达无碍如一佛土”。至如仙人苑内匹此太遥，力士河边方斯亦远，是为处所不可思议也。

　　第四者、教门不可思议。如方广、《花严》偈凡十万偈，《摩诃波若》数亦同然，如此等经尚以为多；至如大通智胜所说恒河沙偈，威音王佛所明二十千万亿那由他偈。所以辨其文多，意欲显其义广，是谓教门不可思议也。

　　第五者、时节不可思议。灯明佛说此经六十小劫，大通佛所说八千劫，妙光菩萨八十小劫，十六沙弥八万四千劫，释迦佛时踊出大士问讯之间五十小劫，说经之时当不可量也。所以辨说经时长，亦为显文多义广，是谓时节不可思议也。

　　第六者、神力不可思议。将开波若时，释迦独出现灵祥欲震金鼓，四尊共呈嘉瑞；未若斯经十方分身共现七种神力，满百千岁然后摄之。是为神力不可思议也。

　　第七者、利益不可思议。如〈分别功德品〉明闻经得十二种利益，始自无量恒河沙菩萨悟无生忍，终则八方世界微尘数众生发菩提心；如〈调达〉、〈药王〉、〈妙音〉、〈观音〉、〈陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉，总陈八品，得道者不可具陈。谓利益不可思议也。

　　第八者、功德不可思议。从初至后叹法美人功德无量，如〈随喜品〉说“第五十人闻一偈随喜转教，胜于施四百亿万阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉果”，是为功德不可思议也。

　　第九者、明乘权乘实不可思议。如三藏等教唯辨小乘，《波若》诸经但明大乘，未若《法花》说实归本泯寂异途，开会一三融释大小，使羊鹿无息驾之累，白牛有直进之功。是为乘权乘实不可思议也。

　　第十者、身权身实不可思议。余经或但明生法，或直辨三身；至如多宝踊现示真常应灭，分身向集表本一迹多，并开近显远囊括古今，使悟应灭难期、知长短无二，令菩提心力坚固猛利、念佛三昧倍复增益。是为第十身权身实不可思议也。后之二事盖是一经大宗，即以释前八事。所以有前八不可思议，有良由此经具开二权、双示两实故也。

　　第八、弘经方法。

　　问：

　　寻如来出世善巧化人，四依菩萨妙能通法，末世凡夫云何弘经？

　　答：

　　〈法师品〉云“佛灭度后，若有善男子善女人欲说是经者，当安住三法：一者入如来室，二者着如来衣，三者坐如来座。入如来室者，大慈大悲心是也；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。具此三法然后以不懈怠心为四众说法。”佛垂妙轨，宜可依之。慈悲有隐覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之为座。详此三门则为次第，大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪因、弘道之本意，欲说妙法，宜前建此心，是故第一明入如来室。既于极恶之世欲弘穷善之道，必多留难，宜应忍之，是故第二明着如来衣。虽复慈悲外覆、和忍内安，若无空观虚明则二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如来座。内备三心、外勤说法，则道无不隆、人无不利，故令安住三法弘《法花经》。

　　问：

　　何故起慈悲名入如来室？

　　答：

　　〈譬喻品〉云“我亦如是，众圣中尊、世间之父，一切众生皆是吾子”，则知此经明父母之道。父则有乐无苦，子则有苦无乐，今大悲拔子之苦，大慈与子之乐，令一切众生普皆成佛，故说《法花经》。末世法师既代佛弘经，亦宜学佛之行，是故慈悲名如来室。若为利养名闻、胜他势力而讲说者，则不拔苦与乐，乖父子恩情，非弘佛乘之道也。

　　问：

　　何故柔和忍辱名如来衣？

　　答：

　　譬如稚子未有所知，兼为恶鬼之所娆乱，如毁辱于父，父则生愍恻，勤加救疗不起瞋心。此经既明父子之道，一切众生观力未成，为烦恼鬼之所娆乱，若毁辱于佛，佛深生怜愍，以《妙法花》药勤救治之不生瞋恨。末世法师既代佛弘经，亦应学佛和忍，若起瞋恨便与佛乖，非弘佛道矣。是故柔和忍名如来衣。

　　问：

　　〈法师品〉云“是《法花经》如来在世犹多怨嫉，况灭度后”。何故说此经时多留难耶？

　　答：

　　世人云，良药口苦、美言逆耳，此经废五种乘之异执、立一极之玄宗，故斥凡呵圣、排大破小，指天魔为毒虫、说外道为恶鬼，贬执小为贫贱、挫菩萨为新学，故天魔恶闻、外道逆耳，二乘惊愕、菩萨怯弱。如此之徒喜为留难。世间多怨嫉，言岂可虚哉。又一切众生无始已来，多起十恶业、小有人天之因，起人天之因尚少，求二乘者转希，学佛道者弥复难得。所以然者，若不起凡见圣见，舍小心发大心，种中道善根，然后始得闻一乘极教耳。但众生皆有凡圣大小之障，闻说一乘，不能信受，故喜为留难。

　　问：

　　何故知一切法空名坐如来座？

　　答：

　　毕竟空观者为成二行及辨弘经大宗，为成二行者虽有慈悲，若无空观者则见有众生，众生成缘，名凡夫慈；若无空观者则见有诸法，成于法缘，成二乘慈。是以知一切法空，不见有众生及以诸法而起慈者，名无缘慈。无缘慈者谓如来慈，故以毕竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者，则不成无生忍，亦非法忍；以有毕竟空观而起忍，则成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍，名如来衣。次明毕竟空观成弘经大宗者，若无空观则破三着一，粗惑虽去细染寻生；以有空观，虽复破三心不染一，名无所得也。又〈药草喻品〉云“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空”，即知空为诸法之体。昔说五乘谓从体起用，今会五为一则摄用归体，故言终归于空为诸法之体。今既弘法则宜识其体，识体故则识其用，体用具足方可弘经也。又但明三法者，夫为法师要具三事：一、入讲堂，二、被法服，三、登高座。若无慈悲则不入讲堂，心不和忍便无法服，若无空观则不登高座。党阙此三事，安可弘经说法？既具此三事，受持读诵等乃至四威仪三业，皆须安住此三也。悉合此三门以为二义，成十种法师。

　　一者、慈悲忍辱名之为行，观毕竟空秤之为解，谓解行法师。自有解而无行、有行而无解、无行无解、有行有解。前三可为弟子，后一方是法师。

　　二者、慈忍为福德，空观为智慧，谓福慧法师。是故经云“具二庄严能问能答”。

　　三者《大品经》云“住于二法魔不能坏，一者知一切法空，二者不舍一切众生”。若见有众生不知诸法空，即堕有边，为魔所坏；若知诸法舍于众生，则堕空边，亦为魔所坏。今具此二法，则远离二边常行中道，即魔不能坏，堪于后世为物弘经，谓难坏法师。

　　四者《净名经》云“譬如胜怨乃可为勇”，如是兼除老病死者是菩萨心，以修空观所谓自行，慈悲和忍所谓化他，具自行化他谓雄勇法师。

　　五者、知诸法空越凡夫地，具于慈忍超二乘境，非凡夫行非贤圣行，是菩萨行，谓道行法师也。

　　六者《大品经》云“菩萨住于二谛为众生说法，常行慈悲忍住于世谛，知毕竟空住第一义”。以依二谛为物弘经，则所言不虚，谓诚谛法师。

　　七者《智度论》云“解四悉檀，则知十二部经、八万四千法藏无相违背”，今常行慈忍谓三悉檀，知毕竟空了第一义，作四悉檀为物弘经，则识一切教无相违背，谓无诤法师。

　　八者、即此经云“又见佛子定慧具足，以无量喻为众讲法”，常行慈忍名之为定，知毕竟空目之为慧，以具足定慧为物弘经故，名具足法师。

　　九者、即此经云“又见佛子心无所著，以此妙慧而求佛道”。以观毕竟空故不着生死，常行慈悲故不住涅槃，于生死涅槃心无所著，谓无所著法师。

　　十者《摄大乘论》云“知诸法空名为菩萨，常行慈忍谓摩诃萨”，谓菩萨摩诃萨法师。又〈安乐行品〉云“辨于四行亦示弘经模轨”，具如文疏述也。

　　第九、明部党不同。此经有新旧二本，古本名“正法花”，炖煌同处沙门竺法护，以晋太康七年或人云十年八月十日译出此经，授优婆塞聂承远，九月二日讫，张士明，张仲政笔受也。新本名“妙法莲花”，罗什以魏秦姚兴弘始十年二月六日于长安大寺译出，亦云弘始五年四月二十三日于长安逍遥园译出也，即晋安帝时。观、睿二法师并云“弘始八年集四方义学沙门二千余人译出斯经”。睿公云“于时听受领解之僧八百余人，皆是诸方英秀一时之杰竭也”。今谓“十年翻译”，字之误也。罗什以秦弘始三年二月二十日至长安，弘始四年正月五日即就翻经，弘始八年八月二十日终于长安。不应十年更翻译也。又胡僧枝[彳*(苗/一/田/一)]，魏甘露元年于交洲译出六卷，名“法花三昧经”；又沙门支道良，晋代康元年抄译为五卷，名“方等法花经”。此二本南土皆无也，唯有一卷《法花三昧经》，又有一卷《萨昙分陀利经》，当别寻经目录也。然晋有前后，昔有江右名为西晋，此经犹居外国。自从无王度江左称为东晋，至晋安帝义熙中此经始度。然此经度江将三百年矣。

　　第十、明讲经原由。经既有二本，初讲亦有两人。汉地以竺法护为始，护公以永熙元年八月二十八日，比丘康那律师于洛阳写《正法花经》竟，与法护口挍古训译出深义。九月本齐，十四日于东牛寺施设檀会讲此经竟，日昼夜莫不欢喜。次新翻《法花》竟，道融法师于长安讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。自尔已后，著述讲说者不可具陈也。

　　法华游意

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

　　No. 1721 [cf. No. 262]

法华义疏卷第一

　　序品第一

　　将欲入文，前明三义：一、部类不同，二、品次差别，三、科经分齐。

　　部类不同者，略为七例：一者、一会之经用为一部，如《十地》等经；二者、多会共为一部，如《华严》之类；三者、经之初分用为一部，如六卷《泥洹经》；四者、具足二分以为一部，如《大般涅槃》；五者、略本以为一部，如《小品经》等；六者、广本以为一部，如《大品》之流；七者、一品以为一部，如《观世音》之例。今此《法华》于七种中是具足本；若依梵文应是略说，有六千偈也。

　　二、论品次差别者，又开五义：一、生起次第，二、明具义多小，三、论品前后，四、明品有无，五、别释序品。

　　生起次第者，大明次第凡有二门：一、根缘次第，谓适机而说。二、义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门，多依根缘次第。弟子造论又具二门，多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍，故初明〈序品〉。由序已竟，正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便，故次明〈方便品〉。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬，故次明〈譬喻品〉，禀前法说、餐后譬喻。又同领解，故有信解品，印其所解为实，重兴譬述成，故有〈药草喻品〉。领解于前、述成于后，当果可期堪为授记，故有〈授记品〉。自前已来中上根人皆已受悟，下根之流犹未领解，故说过去结缘之始、现在化城之喻，故有〈化城喻品〉。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘，便得领解堪与授记，故有〈五百弟子受记品〉。显名之众既解，密行之流又悟，故有〈授学无学人记品〉。三说已周、三根齐悟，复欲以斯法异世同闻，故叹法美人令弘大道，故有〈法师品〉。欲证前三说不虚，复欲开法身果德，故有〈见宝塔品〉。〈法师〉、〈宝塔〉虽叹人证法，未若亲由达多自致成佛，举此证验劝物弘经，故有〈提婆达多品〉。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持，故有〈持品〉。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方，令安住四行身心快乐，故有〈安乐行品〉。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘，故有〈涌出品〉。开发之缘已彰，寿量正宗宜显，次明〈寿量品〉。闻说寿量得十二种益，今广分别之，故有〈分别功德品〉。从初以来竟〈分别功德品〉明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量，故有〈随喜品〉。弟子随喜福已无边，法师宣持六根清净，故有〈法师功德品〉。虽唱五种法师获六千功德，今引过去亲证显得不虚兼明上品功德，故有〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力，故有〈神力品〉。大明流通凡有二分：一者赞叹，二者付嘱。赞叹竟前，今次付属，故有〈嘱累品〉。药王禀经亲蒙利益，舍身命财报恩供养，以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会，故有〈药王本事品〉。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经，故有〈妙音菩萨品〉。众生虽欲持经多诸留难，必须普示诸门大悲救拔，故次辨〈观世音品〉。已明观世音之人救难，次说神咒之法护持，故有〈陀罗尼品〉。为物弘经盖是众生真善知识，故次说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起，故有〈普贤菩萨劝发品〉也。

　　次第二、明具义多少门者，品虽二十八，得名有三：一者、以一义得名；二者、以二义受称；三者、以三义为目。一义得名者略明四种：一者从法受名，如〈方便品〉等，二者从譬为目，如〈譬喻品〉等，三者从人受称，如〈提婆达多品〉等，四从事为目，如〈涌出品〉等。二义立名者，或人法双举，如〈观世音普门品〉等；或能所合为目，如〈见宝塔品〉等。三义立名者，如〈五百弟子受记品〉，五百是数名，弟子是其人称，受记是其法目。

　　问：

　　品名为是佛说？为是集经者安，为后人所制？

　　答：

　　具有三义：一者、若经文内标于品名，如云“闻是药王本事品功德无量”，盖是佛说。二者、若标于品名置在文初，盖是集法藏人取佛语意故制品名。三者、如《大品》等九十章经无有品名，悉是后人所制故。睿法师《大品．序》述什公语云：“《大品经》但有三品，谓〈序品〉、〈魔事品〉、〈阿鞞跋致品〉。以品非佛说，故略去其二唯留〈序品〉。”故知非佛说，后人制之也。

　　第三、论品前后者，诸经〈嘱累品〉多在经末，至如此经安〈神力品〉后者，依于梵本及《法华论》。又即此秦地新翻《法华》，并安〈嘱累品〉在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨，安〈嘱累品〉在〈神力品〉后必有深致。所以然者，若〈嘱累品〉在经末者，则至说经竟始令分身各还本国。若尔，至说经竟犹是净土。妙音来时，何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分。以此推之，知〈嘱累品〉不在经末。安〈神力品〉后者，大明一乘凡有二种：一、诸佛所乘；二、菩萨所乘。故《十二门论》云“诸佛大人之所乘，故名为大。又观音、弥勒诸大士等之所乘故，故名为大”。自从经初至〈神力品〉，明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属。从〈药王品〉竟〈普贤劝发品〉明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安〈嘱累品〉在〈药王品〉前。又〈嘱累〉一品既明付属，〈药王〉等品即是受命弘经。以此推之，不应在经后也。

　　第四、论品有无者，罗什翻经但有二十七品，后更有〈提婆达多品〉者，释道慧《宋齐录》云“上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为《提婆达多品经》，未安《法华》内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛，又翻出此品，始安〈见宝塔品〉后也”。

　　问：

　　竺法护翻《正法华经》，〈见宝塔品〉后有〈提婆达事〉，罗什何故不翻译之？

　　答：

　　事又难明，今且以三义往释：一者、外国传云“流沙以西多有此品，流沙以东多无此品。所以然者，小乘之流皆谓诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之。”罗什既在龟兹国，不见此品故不翻之。二者、罗什译经观察机情每多存略，若具翻《智度论》则十倍于此，恐难寻求，故略为百卷也。如翻《百论》，无益此土，故但存略，有五十偈。故《正法华经》凡有十卷，删彼烦文略为七轴。三者、〈见宝塔品〉命持而〈持品〉应命，言势相接，而忽间以〈提婆达多〉则文似非，次恐末世多惑，所以删之也。

　　第五、别释序品。序者渐也，假时托处动地雨华，为正说由渐，故名为序。又序者次也，初明缘起后辨正经，盖是义之次第。又言序者谓祥序也，经首列事祥序可观之也。又言序者舒也，欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠、此称为品，品云品别，以二十八章明义各异，故称为别。二者品类，以其明义各有部类故也。

　　第三、明章段不同。

　　问：

　　寻天竺之与震旦，着笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门，二者直解释。如天亲解涅槃有七分，龙树释般若无章门，盖是天竺论师开、不开之二类也。河西制《涅槃疏》开为五门，道融讲新《法华》类为九辙，至如集解净名之说、撰注法华之文，但拆其玄微又不豫科起尽，盖是震旦诸师开、不开两义也。今所释者其义云何？

　　答：

　　夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息患为主，统教意以开道为宗，若因开以取悟则圣教为之开，若由合而受道则圣教为之合，如其两晓并为甘露，必也双迷俱成毒药。若然者，岂可偏守一迳以应壅九逵者哉！

　　问：

　　有人言：经无大小例开三段，序、正、流通。是事云何？

　　答：

　　领向圆通之论、开道息患之言，足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章，过则多矣。而群生因初分以取悟则初分为正，籍后章以受道则后章非傍，何得言初后是非正经、中段乃为宗极，将非秉执规矩局释大方耶？

　　问：

　　初段入定放光雨华动地，将为正说之由渐，何名为正经？

　　答：

　　论云“泥洹法宝入有多门”，经称“受悟不同，佛事非一”，或籍音声以改凡，或由默然以成圣，或因光明以出俗，或假香饭以入道，故三业无非利缘，六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化，而像末缠乎隘文，未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一、从“如是我闻”竟序品，序《法华》必转之相；二、从〈方便品〉至〈法师品〉，明《法华》体无二之法；三、从〈宝塔品〉竟〈寿量品〉，明《法华》常住法身之果；四、从〈分别功德品〉至〈嘱累品〉，明修行《法华》所生功德；五、从〈药王本事品〉讫经，明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟〈安乐行品〉十三品是开三显一；次从〈涌出品〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段，合成六段也。印法师开此经凡为四段：〈序品〉为序。从〈方便品〉竟〈安乐行品〉十二品，开三显一，明乘方便、乘真实。从〈涌出品〉至〈分别功德品〉弥勒说偈以前两品半，开近显远，明身方便、身真实。从〈分别功德品〉竟经，是流通分也。彼虽云〈安乐行品〉前是因分，然〈见宝塔品〉下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者？由〈见宝塔品〉多宝助命觅通经之人，故方有〈持品〉及〈安乐行品〉流通于因，故嘱因分；次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。

　　问：

　　众师所说何者诣宗？

　　答：

　　若皆能开道适会根缘，众说之中无非正宗也。但推文考义，三段最长，宜须用之。

　　问：

　　初辨三段有失，今何故用耶？

　　答：

　　义门有二：一通，二别。通而为论，禀三皆悟则三皆正说。今就别而为言，故宜开三段。若具领通别意者理则无伤。

　　问：

　　立于三段有何义耶？

　　答：

　　略明十义：一者、圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者、为对外道故明三分。外道云：“但初有吉，中后无吉，以初吉故中后又吉。”佛法不尔，开为三分而三分皆吉。故经言“上语又善、中语又善、后语又善”。三者、《大智度论》云“诸佛有三时利益：一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。”序、正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者、序说发其信心，正说生其智慧。故《大论》云“佛法大海，信为能入，智为能度”，此二则是自行；次令流通，所谓化他也。五者、又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通。故《智度论．常啼品》云“福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若”，即其事也。六者、光阐如来正法凡有二种：一者燃灯，二者传灯。燃灯即是序、正，传灯所谓流通也。七者、三世诸佛凡有二种：一、受前佛付嘱，二、付嘱后佛。序、正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分：一者、前方便即是序说，二者、经体所谓正说，三者、经用明流通说也。九者、又有三说：一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者、根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说；从〈方便品〉去至〈分别功德品〉半格量偈来凡十五品半，名为正说；从格量偈后尽经十一品半，名为流通分也。

　　问：

　　序分既名序品，正与流通何故不名正说品、流通品耶？

　　答：

　　序品文少又明义无杂，故但名序品。正说文长而明义广，故废通名从别义受称，流通又然。就此三段各开两章。序开二者：一、证信序，二、发起序。证信令未来众生于经生信，发起假诸灵异发起正经，利于现在，以化沾两世，故双明二序也。正说二者：始从〈方便〉终竟〈法师品〉明乘方便、乘真实；次从〈见宝塔〉竟〈分别功德〉格量以来，明身方便、身真实。所以开此二者，乘谓所乘之法，身谓能乘之人，具此二门乘义乃足。

　　问：

　　身方便、身真实，云何是人？

　　答：

　　《法华论》释寿量明于三佛，而《金光明经》辨于三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。

　　问：

　　乘权乘实，以一乘为实、余二为权，身义云何？

　　答：

　　三身之中又得法身为实，应、化为权。

　　问：

　　以法身为实、赴感为应，但立一真一应者，乘又得尔不？

　　答：

　　以大乘为实、小乘为权，又得一权一实，但约今昔不同凡有三义：一者双说，二者双覆，三者双开。言双说者，初成正觉，寂灭道场为诸菩萨双明二义，如〈信解品〉，辨于长者喻真实身，罗列宝物喻真实乘，即其证也。次双覆者，脱珍御服着弊垢衣，以身方便覆身真实，隐于傍使更遣余人，即是以乘方便覆乘真实，谓双覆也。三双开者，明昔三乘是方便、今一乘为真实，辨昔身是方便、今身为真实，谓双开也。然乘之与身更无二体，即一正观随宜说之。运用自在故名为乘，体可轨模故名为法，以法为身故称法身。

　　流通二者，始从格量偈竟〈神力品〉谓赞叹流通；次从〈嘱累品〉竟于〈劝发品〉明付嘱流通。所以明此二者，将欲付嘱使物弘宣，必须赞法功深美人德重，物欣此利然后受命弘经，故前明赞叹、后辨付嘱。

　　今就释证信序文凡有二意：一、总释；二、别释。

　　总释之中略为六门：一、序原由门。三世诸佛说十二部经皆有六事，但要待侍者发问然后命使安之。如《集法藏经》云“侍者阿难凡发四问：一问以谁为师，二问依何行道，三问云何与恶人共住，四问佛经初安何等语。如来答云：戒能训诲可以为师，四念处破倒依此行道，梵法默然伏彼恶人，一切经初皆标六事。”

　　问：

　　何故但问四事不多不少？

　　答：

　　初明正行，次明正解，次辨除障修行之缘，然此三门必依圣教，此四摄事既周，故不得多少也。

　　二、定多少门者，诸旧经师但明五事，此释伤义无文故不用也。今明凡有六事：一、“如是”谓所闻之法，二、“我闻”谓能闻之人，三、“一时”谓闻法有时，四、辨佛即是教主，五、明闻法之处，六、明与众共闻；具此六门义乃圆足。又如天亲《灯论》偈云“前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，法门皆如是”。故知六事出自诚文。前三明弟子者，“如是”谓弟子之信，次句是弟子称“我”，第三句明闻法有时，从“佛住”以去既标于佛，故知后三句证师说也。

　　三、序来意门者，立此六事凡有三意：一、为生信，“如是”即是信也。下之五句为生信，故《智度论》云“说时、方、人，令生信故。时谓一时，方即住处，人谓阿难与佛及同闻众”。故此三事摄前五门，以有时方人故所传可信。二者、立此六事为简外道。外道经初皆标阿伛二字，如来教首六事贯初，三者为欲异论，弟子造论归敬三宝，如来之经六事在初也。

　　四者、有无门者，当佛说经时具有六体但未立文，将入泥洹命使安之，结集法藏始标经首也。

　　五、具不具门者，余经具足六事，但《金光明经》略无同闻，至后当说也。

　　六、前后门者，诸经多云“如是我闻”，以信是入佛法之初，故前标“如是”；欲证成信义，故次云“我闻”。如《温室经》云“我闻如是”，此前标能信之人，然后始得于经生信也。

　　问：

　　佛说经时云何有六事？

　　答：

　　以物有信心方乃说法，故知有如是佛说经时，即有侍者、闻法、时节、教主、住处、同闻，故知实有六事也。

　　次别释六事，即为六门。“如是”者，《注法华》云“如是，感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应。传经人以名教出于感应，故云如是。”又《注无量义经》云“至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。”瑶公云：“如是者，将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会，名为如是也。”昙诜云：“如是者，无毁无誉之言也。”真谛三藏云：“如是者，离五种谤故云如是。言五种谤者：一、如言此经因果决定是有，名增益谤；二、如言此经因果决定是无，名损减谤；三、如言此经因果又有又无，名相违谤；四、如言此经因果非有无，名愚痴谤；五、如言此经因果非不有非不无，名戏论谤。离此五种谤故，名为如是也。”光宅云：“如是者，将传所闻前，题举一部也。如是一部经，我亲从佛闻，即为我闻作?胤也。”梁武云：“如是者，如斯之言是佛所说，故云如是也。”有人言：“如是者有三种：一就佛，二就理，三就阿难。言就佛者，三世诸佛所说不异，故名之为如；以同说故，名之为是。诸佛同说，是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异，故名为如；如理而说，故名为是。既是理之言，不增不减决定可信，故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教，所传不异本，故曰如也；望理者，即有所说，无非曰是也。”有人言：“如是者，文如理是。两物相似曰如，一物无非曰是。以文能诠于理相似曰如；理则至当无非称是也。”今云如是者，《智度论》“问云：‘一切经初何故称如是？’答：‘佛法大海，信为能入、智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。’”

　　问：

　　如之与是何异？

　　答：

　　如名如实不虚，是谓至当无非为义，以信佛法如实不虚、非邪是正故，故信称如是也。

　　问：

　　如是为据信体？为因信相？

　　答：

　　如是名为信相，非信体也。以外发言称此事如是，即表内心有诚信，故《论》云“如是者是信相也”。

　　问：

　　如是为据能信？为因所信？

　　答：

　　《论》云“佛法大海信为能入”，即知佛法为所入，故知是据能信也。若言此事如是，则此事属于所信，则如是言具含能所。

　　问：

　　如是为是通信？为是别信？

　　答：

　　信佛法之正即不信外道之邪，盖是分邪正之始、树众德之基，属通信也。然经有大小、教有权实，信大之信非信小之信，即是别信也。

　　问：

　　为明阿难信？为明余人信？

　　答：

　　有信心者即入佛法，盖是通劝一切信受，非局在阿难也。

　　问：

　　何人能信一乘？

　　答：

　　有六种人不能生信：一者、起爱众生深着世乐不能信受。二者、起见之流自是非他又不生信。三者、求二乘之人，执鱼目为真珠、投夜光而按釰，故外国大小乘人分河饮水，故说一乘不生信受。四者、谓法华教犹是无常，闻说常住不生信受。五者、谓于此经覆相明常，闻显了说常不生信受。六者、谓此经显了明常执成常见，闻说寂灭之道非常非无常又不生信，故〈见塔品〉云“手把虚空不足为难，信受书持乃称不易”，斯言验矣！今若离上过失心无所依，乃能信受也。

　　“我闻”者，如是一句谓所生信果，此下五事谓能生信因，以阿难见三讥嫌、具八功德，亲侍如来二十余载，传于佛语物必信之。故是生信因也。

　　问：

　　阿难是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，则知前二十五年所说阿难不闻，后二十五年所说悉皆得闻。后二十五年凡有三类：一者得闻，如闻《法华经》等。二者不闻，如《涅槃经》等。三者亦闻不闻，如《净名》一经凡有四会：庵园二会阿难得闻，毗耶两集阿难不闻。以何义故，一代之经皆称我闻耶？

　　答：

　　今引二经，据本迹通之。一、《涅槃经》，据本而释，阿难多闻士，自然能解了是常及无常；既自然解，亦自然得闻。二、依《报恩经》，据迹而解，佛重而说方乃得闻。

　　问：

　　阿难依何德何三昧能持佛经？

　　答：

　　释道安云“《十二游经》云‘阿难得佛意三昧之所传也’。《金刚华经》云‘阿难得法性觉三昧之所传也’。”

　　问：

　　实是耳闻，何故称我闻？

　　答：

　　凡有七义故称我闻：一者、佛命令称我闻，今顺佛敕故云我闻也。二者、集法藏时迦叶问阿难：“佛在何处最初说法？”阿难以答僧众，称如是我闻。三者、以人传法证信故称我闻，所以云说时、方、人令生信也。四者、阿难闻佛所说发生三慧，自在称我故云我闻。五者、阿难听佛所说，无散乱心如不覆器，无忘失心如不漏器，无颠倒心如不臭器，初是定力，次是持力，后是智慧力，具此三种自在得称为我，故言我闻。六者、耳别我通，立通废别故言我闻。七者、我本耳末，立本废末故称我闻。

　　问：

　　云何闻？为以人闻？为根、为识、为尘闻耶？

　　答：

　　因缘故闻，因缘闻即无所闻，故《中论》云：“因缘所生法，则是寂灭性”，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻。以闻宛然不闻，故不坏假名而说实相；以不闻宛然而闻，故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻，故是闻不闻；不闻宛然而闻，故则是不闻闻。不闻闻岂是闻？闻不闻岂是不闻？故非闻非不闻名为中道，而闻而不闻称为假名，故《论》云“亦为是假名，亦是中道义”。然中假即是因缘，故中称假中、假称中假，中假非假、假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭，即因缘之闻本来寂灭。故此经云“诸法从本来，常自寂灭相”也。

　　问：

　　作此闻，得何利耶？

　　答：

　　此经正明大事因缘，谓开佛知见。佛知见者所谓四智：如来智、佛智、自然智、无师智。以知闻无所闻则生如来智，无所闻而闻则生佛智，斯二任运现前名自然智，此三不从师得谓无师智。闻既生四智，诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。

　　“一时”者，谓说经有时，故可信也。今略明四义：一者、佛五十年说法盖是多时，今对彼多时明此经是一时之说，故云一时也。二者、一谓一部经也。盖是说一部经时，故云一时也。三者、众生心行可一之时，即是一乘机发、说一乘教时，故云一时。

　　问：

　　一切经皆云一时，可言并说一乘耶？

　　答：

　　此经云“诸有所作皆为一事”，故知说一切教为开一道，皆称一时。

　　四者、机教符会无差异时，故名一时。

　　问：

　　为是假时？为是实时？

　　答：

　　《正观论》云“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我”，又应云“诸佛或说假，或说于非假，诸法实相中，非假非非假”。

　　问：

　　云何说假及非假耶？

　　答：

　　化内弟子为结戒，故明非假时；通化道俗辨假名时，如《论》广说也。

　　“佛”者，第四、标教主也。所以标佛者凡有五义：一者、阿难答迦叶问。迦叶问云：“佛在何处最初说法？”故标佛也。二者、若不标佛直明五事，则不知此经为是魔说、为是佛说？为内道说、为外道说？今欲别邪正内外，故标于佛。三者、佛法有五人说：一、佛说；二、弟子说；三、诸天说；四、仙人说；五、化人说。今欲明此经是佛所说，非余人说，故标佛也。四者、以后代众生闻是佛说则深起敬信，故标佛也。五者、为欲成经是故标佛。凡是佛说亦须标佛，弟子之说又须标佛，如《维摩》、《胜鬘》等经皆标于佛，若不标佛则不成经也。

　　佛有三义：一者、自觉异彼凡夫；二者、觉他异彼二乘；三者、觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛，悉非觉义：一者、若言此经辨佛犹是无常，但是觉于无常，未是悟诸法实，故不名为觉。二者、若言此经是覆相明常，既称隐覆则犹是未觉，不名为佛。三者、若言此经辨佛定是常住，则是常见犹名无明，故不名为觉。今言觉者，觉悟诸法非常非无常，亦复非是四句内外，穷了法实故名为觉。

　　问：

　　此经何处有斯文耶？

　　答：

　　〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出。又无在世及灭度者，非实非虚非如非异”，六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣，天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖，众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法，佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖，天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟，喻天鼓虽鸣实无心也。

　　“住”者，今取能住为住，故住义属佛。住有二种：一者身住；二者心住。身住亦有四：一、化处住，十方诸佛各有国土。二、异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三、未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。《杂心》云“舍第五寿分者，百年之寿，二十为一分，故有五分。佛答魔王启请，舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分。”《法华》去涅槃近，应是舍寿分住也。四者、威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二、就内德论住亦有四种：一者、天住，谓住布施、持戒等。二者、梵住，谓住四无量心。三者、圣住，谓住空、无相、无愿三昧。四者、佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住、住无所住；例如文殊不来而来，来无所来也。亦如《涅槃》师子吼辨住沙罗林说。

　　“王舍城”者，第五、明住处。说必有处，故可信也。异彼外道或言空中授与，或言赤鸟[卫-韦+含]来，皆无根本。就住处有二：一者、明通处；二者、明别处。至人形无定方，岂有其常处？但为成信义，故须委曲题之。又欲喧静兼化，故山城两举。国名摩伽陀，此云不害，人虽犯罪无刑杀诛，故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毗耶离国亦名毗耶离城。今是大国，所以国、城为异。具足外国语，应云罗悦祇摩诃伽罗。罗悦祇，此翻为王舍；摩诃言大；伽罗云城。十六大国及六大城中而此城最大，故称王舍大城。《智度论》云“佛灭度后，阿阇世王以人民减少，舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？”《善见毗婆沙》云“其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。”

　　问：

　　六大城皆有诸王之舍，何故此城独称王舍耶？

　　答：

　　《智度论》有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥，裂其身首弃之旷野。罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人，力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提。此意明多王在此城，故名王舍城。余二解如《论》文。更有人言：“有王失于正道，千国共废，置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。”真谛三藏引律毗婆沙云“凡转轮王出世，相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。”又律毗婆沙解云：“昔有四天王共攒乳海觅得甘露，未分，于此五山起舍守之。七日后方乃分，是故名为王舍。”故前谓人王起舍，后即天王起舍。依《仁王经》云“班足王收得一千王置五山内”，亦从多王作名，余城无此众事，故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。

　　问：

　　若两事合举名王舍城者，不应复有山、城二处？

　　答：

　　得王舍城名则两事合说，但王于五山之内别更起城，故有山、城二处也。

　　“耆阇崛山”者，此云鹫头山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鹫头，故以名鹫。佛灭度后，阿育王见其山顶似鹫，使人凿作两翅两足及尾，故全如鹫鸟出。陆蹬《地理记》“城山相去凡十五里”。

　　问：

　　佛大慈既普，何故多住王舍城说法耶？

　　答：

　　《法华论》有二义：一、欲因处表教。一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表《法华经》众经中胜。二者、示现自在功德成就故。言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘、一切乘归一乘故也。《释论》六种义：一云报法身恩故。如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩，故多住也。二者、彼处地广民多、受化弥广，故多住也。三者、彼处多聪明大智人，身子、迦叶之流，长爪、六师之例，欲降制之，故多住也。四者、彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易，故多住也。五者、此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少，故多住也。六者、此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游、神仙之所窟宅，故多住也。

　　“与大比丘众”下，第六、次列同闻众。今就此章略以六门分别：一者、来意门；二者、定众数门；三者、权实门；四者、有无门；五者、次第门；六者、具不具门。

　　来意门者略有十义：一、为成阿难闻，以阿难共胜人闻，故传经可信。二者、为显佛德，以佛为胜众围绕则佛德益尊，既尊其人必受其法。三者、为欲开发正经，如因身子三请故得开乘权乘实，由弥勒三请故得开身权身实。四者、助佛扬化，如佛三周说法华，诸圣弟子自序领解亦三周而说，弥勒领解称叹其事亦然。五者、为欲供养恭敬尊重赞叹于佛，如后文说。六者、欲发誓弘经，如〈持品〉及〈神力品〉说。七者、欲引导众生来至佛所。八者、欲听佛说法进求深悟。九者、为证经故来，如分身佛集。十者、为作教门故来，如说妙音、观音，即以菩萨而为佛事，是故来也。

　　第二、定众数门者，此经始末凡有二会，前集有二十三众，后会有其六众，合为二十九众。言二十三众者，僧众有二，尼众亦尔，及菩萨众圣众有五也。凡众有十八，欲界天有十众：三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众：尸弃及光明大梵，合十二众。次杂类有其六众，在文易知也。后集六众者，谓〈宝塔品〉多宝众集、分身众集，〈提婆达多品〉龙宫众集，〈涌出品〉下方众集、妙音众集、普贤众集也。

　　第三权实门者，有人言：“同闻众皆是实行听经之众。”有人言：“皆是权行影向证经之人。”今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行，故非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故《华严》云“诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友”，《涅槃论》云“明大众云集多是不思议神通变示分”，即其事也。《法华论》释众有四行：一、声闻行，即如此品列诸声闻等。二、菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三、不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四、定行，出家人形仪一向定。以此推之，知大众具有权实也。

　　第四、有无门者，龙树云：“小乘经初无菩萨众，大乘经首具大小两众。”然斯言未尽，诸大乘经凡有四句：一、但有菩萨众无声闻众，如华严七会。二、但有声闻众无菩萨众，如《金刚般若》。三、具有二众，即如此经。四、俱无二众，如《金光明经》。

　　问：

　　《金光明》何故俱无二众耶？

　　答：

　　释迦于时独在鹫山三昧正受，未有众集故无同闻；信想感梦，明旦始与大众来至佛所也。

　　第五、次第门者，就列众内大开三别：一、前列声闻众，二、列菩萨众，三、列凡夫众。

　　问：

　　若依大数，应先列菩萨，次列声闻，后列凡夫；若从小数，应先列凡夫，次列声闻，后列菩萨。今何故先列声闻，次列菩萨，后列凡夫耶？

　　答：

　　如《华严．法界品》及《五浊经》等，前列菩萨后列声闻，此则依其内德从胜至劣以为次第。今前列声闻后列菩萨者，此中列众次第要以外仪具足：声闻心具智断、形备法仪，心形两胜是故前列；菩萨心虽会道，形无定方或道或俗，此则心胜形劣，故在第二；凡夫心形两劣，所以居第三。此则是约外仪从胜至劣以为次第也。

　　第六、具不具门者，依《仁王经》有变化众、有缘觉众、有无色界众；依《陀罗尼经》有地狱众，今会所无，依此经后文，具四众、八部众及转轮王众，今无轮王，八部之中略无二部，谓夜叉、摩睺罗伽众，四众中略无优婆塞、优婆夷众也。

　　就列声闻众为二：初、僧；次、尼。何由先僧后尼者，义有七门：一、男尊女卑，故前僧后尼。二、僧前入道，尼后入道。三、僧为师，尼为弟子。四、僧传持法藏，故二十五人皆是僧也，尼则不能。五、僧能结集大小二藏，尼则不能。六、僧与佛同住，尼与佛异住。七、僧众多，尼众少。

　　就列僧众有二：一、前列显名众；二、列密行众。初既云“众所知识”，故知是显名众。次不云众所知识，而同得授记成佛，故是密行众。以适化多方，故圣人或显或密。又初纯是无学众故在先，次杂学、无学故居后，亦前众数多、后众数少故也。

　　就无学众开文为六：一、标通号；二、唱数；三、辨位；四、叹德；五、列名；六、总结。“与大比丘众”者，标通号也。出家未受具戒，莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘。今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，《智度论》云“一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故”。真谛三藏云：“大有三种：一者、胜大。犹如大王胜一切人，故名为大；此诸罗汉于学无学中最胜，故名为大。二者、形量大。譬如山海以形量大，故名大山及以大海；此诸罗汉功德智慧穷高极广，故名为大。三者、数多故名大。犹如大军以兵众多故称之为大；此诸罗汉数一万二千，故名大也。”

　　若依此经可有二义：“大比丘”者，标章门也。下之五段，释章门也。一者、“万二千人”谓数大也。二者、“皆是阿罗汉”，即位大也。三者、“诸漏已尽”，谓德大也。四者、“其名曰”，谓名大也。五者、“众所知识”，谓知识大也。

　　“比丘”者，名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身，故名乞士；世之乞人但乞衣食不乞于法，不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞，退无积畜之累、进有福物之功，故自利利他，异于世间乞求之人也。余怖魔、破恶、净命，如《智度论》中广说也。

　　“万二千人俱”下，第二、唱数。即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众，所以唱多数者，有二种义：一者、阿难若与小人共闻，不足可信；以共多人同闻，方乃可信。二者、少众围绕，佛德未尊，多众所敬方显德重也。

　　“皆是阿罗汉”下，第三、明位。虽唱大比丘，未知是何位人，故须明位也。又即以位释大，由位是无学，故称大比丘也。阿罗汉是外国语，以三义训之：一者、杀贼。以智慧刃杀烦恼贼，此约离因患，就现在论也。二者、不生。以烦恼糠脱，故后世田中更不复生，此约离果患，就未来论也。三者、应供。具足智断，应受供养。《法华论》凡有十五义释应供，今略举大意，谓内应真理故外应供养。《杂心》翻罗汉以为无著，故经翻阿罗呵亦云无著，故云“如来、无所著、至真、等正觉”也。

　　“诸漏已尽”下，第四、叹德。上罗汉明位，今次明行，即位、行一双也。二者、上虽有多人，若无胜德，不足引之为证信及显佛德尊，以有胜德故成上二义。三者、“皆阿罗汉”，此标罗汉名也，“漏尽”以下，释罗汉名，即标、释一双也。

　　就叹德内以六门释之：一、上下门；二、总别门；三、得离门；四、三人门；五、三德门；六、四智门。上下门者，上下互相释。云何名罗汉？以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽？以无复烦恼故。此用下释上，次以上释下，如以无复烦恼逮得己利，尽诸有结故心得自在也。二、总别门者，罗汉为总，下四句为别也。三、得离门者，叹菩萨以自行化他为主，美声闻宜用得离为宗，此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离，次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽，此叹离也。

　　问：

　　得离之中何故前叹其离、后叹其得？

　　答：

　　凡有二义：一、就本意；二、约义前后。本意者，声闻之人所以出家修道者，正畏老病死故断贪瞋痴，以贪欲心致病，瞋恚致老，愚痴致死故，《法华》雇于穷子，正令除粪，盖是小乘之大宗也。二、义前后者，小乘之人正欣涅槃无为安乐，但要前断烦恼方得涅槃，故前离后得也。故〈信解品〉云“先取其价然后除粪”，即其证也。

　　所言“诸漏已尽”者，略说三漏，欲界烦恼除无明名欲漏，上二界烦恼除无明名有漏，三界无明名无明漏。

　　问：

　　何故诸经不言四流四取乃至十使等尽，而偏言漏尽耶？

　　答：

　　三漏数约义周，又用无明为本，兼以过失彰名，故偏说之。异部人说有四漏，加见漏也。又说七漏者，见漏、思惟漏此二是漏体，受漏与念漏此二是就漏因说漏，余根等三种就漏缘说漏也。阿毗昙人以烦恼为漏体，苦集二聚含有于漏故名漏，成论人以失理取相心名漏，心有于漏故名有漏也。

　　“无复烦恼”者，

　　问：

　　三漏具摄百八烦恼，何因缘故更说无复烦恼耶？

　　答：

　　依《智度论》，叹离之中凡有二种，诸漏已尽，别叹离也；无复烦恼，总叹离也。三漏是诸科之一，故称为别；扼流结缚缠垢总称烦恼，故名总离，谓总、别一双也。依《法华论》，诸漏已尽谓标章门，无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽，谓标、释一双也。依《成论》意，以取相失理之心名之为漏，即是根本；十使烦恼名之为枝条。诸漏已尽谓断除根本，无复烦恼则枝条亦亡，谓本末双说也。依《毗昙》意，得尽智故名为漏尽，得无生智故名无复烦恼。又直依文释者，以诸漏已尽则不复能令心烦，不能令心恼故言无复烦恼也。

　　“逮得己利”，第二、叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果，故名己利。故《鞞婆沙》云“解脱之名通学无学，涅槃之称偏在无学”；《法华论》意亦同然，证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利，出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他，二乘习德但为自己，故名己利也。

　　“尽诸有结”者，第二、双明得离也。有谓三有，结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结，结尽故三有亦尽，故云尽诸有结。《智度论》云“结名九结，谓贪、瞋、疑、慢、无明此五钝使以为五结，身见、邪见、边见此三见以为见结，戒取、见取以为取结，合五利为二结也。以十缠中悭、嫉二缠以为九结。”

　　问：

　　何故偏举悭、嫉？

　　答：

　　《杂心》云“此二但是不善，又是独头而生”，故偏取之。《婆沙》云“为帝释、修罗故偏取悭、嫉入于九结，帝释悭甘露饭、嫉修罗美女，修罗悭美女、嫉帝释甘露饭也。”故说悭嫉入九结中也。

　　“心得自在”者，第二、明得也。以不为现在烦恼所使，又不为感未来三有结所使，心得自在。又逮得己利明无为功德，心得自在谓有为功德，故二离而有今后不同，两得则有为、无为异。从初以来合是得离二门释竟。

　　四、就三人门释者，初三句正释罗汉人德也。“尽诸有结”者简异学人也。“心得自在”简异凡夫人，此三人即是次第也。

　　五、就三德释者，初之两句释于杀贼，“逮得己利”释于应供，后之两句释于不生也。

　　六、就四智门释者，初两句释我生已尽，“逮得已利”释梵行已立，智“尽诸有结”释不受后有，“心得自在”释所作已办智。

　　问：

　　此之四句属何智耶？

　　答：

　　《婆沙》云“我生已尽属尽智，余三属无生智”。又解我生已尽是苦智，梵行已立是道智，所作已办是灭智，不受后有是集智也。

　　“其名曰”下，第五、列名。前虽叹德，未识其名，故须列名也。众经列名凡有二种：一者、依德行优劣以为次第，如《净名经．弟子品》说，以命遣使问疾必须智慧辨才，故依德行优劣明次第也。二者、此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故《十二游经》云“初成道第二年为五人说法，第三年化迦叶兄弟三人，第五年度身子、目连”，以陈如最初得道，故最初列也。《分别功德论》云“佛法最大者谓陈如，最小者谓须跋”也。

　　问：

　　何故此经就得道前后明次第耶？

　　答：

　　昔开一为三起自其人，今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初，故为今斥夺之本。

　　“阿若憍陈如”者，此名有本有末，憍陈如者此云火器，是其本姓，从姓以立名也。阿若者，后得道时加此名也。阿之言无，若之言智，以悟无而生智故名阿若；盖是道俗双举，名姓合题。

　　问：

　　余人皆悟无而生智，何故众人不名阿若？

　　答：

　　其人最初得道，悟无在前，故受斯目；众人后时得道，更受异名。《无量寿经》云“尊者了本际”，即其人也。余处又翻阿若名为初智，阿之言初，若之言智也。

　　问：

　　谁立此名？

　　答：

　　经云“净居天见其初得道，故呼为阿若”也。

　　“摩诃迦叶”者，《文殊问经》翻为大龟，摩伽陀国之大姓也。从姓立名，别名必钵罗者，在必钵罗树下生，故名必钵罗童子。其家父母祈祷天神，有梵天下降托以生之，如余经广说也。《十八部论疏》云“具足应云迦叶波，迦叶此云光，波此云饮，合而言之故云饮光。饮是其姓，上古仙人名为饮光，以此仙人身有光明能饮诸光令不复现；今此迦叶是饮光仙人种，即以饮光为姓，从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事，其人身有金色光明，以阎浮檀金在水底而金光彻出水上，转轮圣王出世时夜叉等取此金，将来人间博易，故人间有此金。此金在人间，人间诸金不复现，此金犹不及迦叶金色，是故亦名饮光也。

　　“优楼频螺迦叶”者，此下三人则是兄弟，非大迦叶流。优楼频螺者此云木菰林，或云优楼频螺聚落者，林处即有五百家，故翻经者两事互举也。在此林中修道，故以为名。前出经云“上时迦叶”也。

　　“伽耶迦叶”者，伽耶者城名，此云铁杖城也。在城处修道，故以为名。前出经云“象头迦叶”也。彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城，故两出耳。

　　“那提”者，河名也。前出经云“江迦叶”。

　　“舍利弗”者，具足应云舍利弗罗，舍利言身，弗罗言子，略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘：一、从过去誓愿立名。释迦过去作瓦师，值释迦佛发愿，愿未来作佛名释迦，弟子名舍利弗，故从本愿立名也。二者、从母立名。以母眼似舍利鸟眼，故名母为舍利，其母于众女人中聪明第一，以世人贵重其母故呼为舍利子，此世人为作名也。古经名鹙鹭子，鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍，逐父为名故名优婆提舍，优婆者逐也。提舍者星名也。又经云“佛初见二人来，令改提舍之名，可复本字为舍利弗，以过去本愿名舍利弗，故令改今世之名”也。目连亦尔。

　　“目连”者，姓大目连也。是其母姓，此云赞诵，亦云莱茯根，字俱律陀，父母无儿祷俱律陀树神因生是子，故以树为名也。真谛三藏云：“应言勿伽罗，勿伽者此言胡豆，即绿色豆，罗此云受，合而为言应言受胡豆，盖是其姓。上古有仙人名勿伽罗，不食一切物唯食此豆，故名受胡豆，其是仙人种故以为名”也。

　　“迦旃延”者，旧翻为肩乘，此两字误也。应云扇绳，其父早亡，母恋之不嫁，如绳系扇故名扇绳。三藏云：“上古有仙人名柯罗，此云思胜，此仙人具足闻思胜于余人，故云思胜，其是仙人种故名思胜。”《注法华经》云“姓迦旃延，是其门徒中之长，故称为大”。今谓应如注释。《智度论》云“有婆罗门道人姓迦旃延，不应亦有扇绳之喻用以为名，但迦旃延既是其姓，扇绳即是其名”也。

　　“阿菟楼驮”者，翻为如意亦云无贫，以过去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受于福乐，最后得罗汉常得如意无有贫穷，是甘露饭王之子也。

　　“劫宾那”者，此云房宿，在僧房而宿，佛见其道缘将发，化为老比丘与之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言，劫宾那者国名，以从国受称也。

　　“憍梵婆提”，者此云牛呞。《无量寿经》云“尊者牛王过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟数粒堕地，五百世作牛偿之。今值释迦得道，足甲似牛、食后犹呞，因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙树下，即舍利弗上足弟子，解律并于优婆离，佛灭度后于天上般涅槃也。

　　“离婆多”者，此云假和合，如《释论》二鬼食人事也。亦云离越也。《无量寿经》云“尊者大号”也。

　　“毕陵伽波蹉”，此云余习亦云恶口，佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝，乃至骂恒河水神，佛因诫之：“自今已后，勿作乡汝之言。”向尊长忆佛语故遂便改之，其五百世作波罗门，故有此慢习也。又释，姓毕陵伽，名婆蹉也。

　　“薄拘罗”者，此云善容，持一不杀戒得五不死报：一、釜煮不死；二、熬盘不焦；三、水不溺；四、鱼腹不烂；五、刀刃不伤。经云“出家以来八十岁，眼不视女人面，不入尼寺，亦不为女人说于一偈。阿育王历诸塔供养多有布施，至薄拘罗塔，闻其在世少欲知足不为女人说一偈，乃以一钱施之，塔遂不受。阿育王言：‘是真少欲，乃至不受一钱也。’”

　　“摩诃俱絺罗”者，此云大膝，身子舅长爪梵志是也。

　　“难陀”者，此云欢喜，或云是牧牛，难陀待阿由村人方乃得道。或言犹是释种，释种有十万人出家，难陀为其一人也。性最轻薄而聪明，音声绝妙也。

　　“孙陀罗难陀”者，此是佛弟难陀，是大爱道所生，身长一丈五尺二寸，佛到迦毗罗城二日即度之。孙陀罗者，此云端正亦云柔软，欲异前者故以妇标名焉。

　　“富楼那”者，翻之为满，王舍城婆罗门儿。其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸咒。母夜梦见有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹。觉后向夫述之，夫答妇云：“必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知。”因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之，善解其义伏诸外道。从梦宝器及所知二事作名，故称为满也。“弥多罗”者，此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行。尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多，故以母名标之。大意者、云满者，盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。

　　“须菩提”者，此云空生，以是生时诸物皆空，相师云：“此儿必解空第一”，故名空生，亦云善吉。舍卫国有长者名拘留，无儿乞天神得之，后长大请佛出家，因随佛往祇洹精舍作比丘。

　　“阿难”者，此云欢喜，一者形容端正见者欢喜；二者佛得道夜生，谓欢喜日生名欢喜；三者过去发愿愿名欢喜。支道林云“博门，又云无染着，其人初果具足烦恼见天龙女不起染心，故云无染”也。是斛饭王之子也。

　　“罗睺罗”者，此云覆障，以六年在胎为胎所障，故云覆障。三藏云：“本是阿修罗名，此阿修罗能以手障月，若具翻之应云障月佛子。所以作此名者，是借喻为目。佛自说：‘我正法如月，此儿障月，欲出家学道有儿则成障也。’虽复是障而如来能舍之。佛自说‘过去世罗睺罗数数为道作障，我亦数数能舍之。’又名宫生，佛出家后而耶输有身，诸释种诘之。耶输云：‘乞待生子后当证验。’生子已后，耶输燃大火聚抱子而立誓曰：‘若非佛子，当母子俱烧。’遂投火聚便灭而母子无他。诸释种曰：‘真是宫生。’”佛到迦毗罗城七日即度之为道。

　　“如是众所知识”下，第六、总结。

　　“大阿罗汉”者，《法华论》云“到彼岸故名大阿罗汉”，《杂心》称为波罗蜜声闻，犹是一义耳。

　　“众所知识”者，《法华论》明二种众：一者、人王天王大众所知识，二者、声闻菩萨佛圣众所知识，知其内德识其外形。又远众则知，近众则识，有知而不识等四句。

　　“复有学无学二千人”下，此第二、列密行众，六段之中但有位之与数，三果为学，罗汉为无学，并是会理之心，有进求之与满足，故云学无学。此既是密行人，多是大权，宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还，有功用道名之为学；八地以上无功用道称为无学。故《大品》明菩萨有学无学地，即其事也。又解前是大罗汉，此二千人德业未充、非众所仰，故别说也。

　　“摩诃婆阇婆提”下，第二、列尼众。对于僧众亦开为二：初、列大名闻众；二、列小名闻众。“摩诃婆阇婆提”者，此云大爱道。“耶输多罗”者，此云名声，别有经云“是揵挞婆女，揵挞婆生男为乐神，生女为玉女，诸女中有名声”也。此二人有前后者，俗礼姨妻尊卑，内律则婆阇入道为前，耶输在后也。

　　问：

　　《未曾有经》、《须太拏经》及《瑞应经》皆云“罗睺罗是瞿夷之子”，至如《法华》所辨，是耶输之儿。经云“耶输是第二夫人，瞿夷是第一夫人”，故《十二游经》云“太子有三夫人，第一名瞿夷；第二名耶维，耶维即耶输陀罗也；第三名鹿野。三夫人各领二万采女，故太子有六万采女。”何故二说不同？

　　答：

　　罗睺罗实是第二夫人儿，瞿夷是其大母，余经举其大母，今经举所生母，故不相违。瞿夷此云明女，《大智度论》云“瞿毗陀是宝玉女故不孕子，瞿毗陀谓瞿夷”，即其证也。又经云“佛有三子，一善星，二优婆摩那，三罗睺罗”，即三夫人所生。而复瞿夷不生子者，取前大母所养为名也。《注经》云“诸尼之中举姨妻二人者，岂唯标亲以兼疏，乃因名以托旨”。《净名经》云“智度菩萨母，方便以为父，法喜以为妻”，欲明虚己修度则从生之义显，灭累体法则伉俪之业成，寻言求意，可不触像而置心哉！◎

　　◎“菩萨摩诃萨”者，第二、列菩萨众。所以列菩萨众者凡有三义：一者、欲证阿难闻经可信，阿难若共小乘人闻大法，未足可信；今共大人而闻大法，则可信也。二者、佛为小众围绕、其德未重；为大人羽翼，佛德始尊。三者、欲显是大乘经，以声闻经初无菩萨众故也。就文有六：一、标通号；二、唱数；三、明位；四、叹德；五、列名；六、总结。具足应云菩提萨埵，菩提云道，是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故名道众生也。旧名道士，其言最胜，而即世学张李之道，本名治头及鬼卒，后盗取佛法道士之名也。

　　问：

　　三乘人皆有菩提，何故初二不名道众生？

　　答：

　　欲显三乘优劣义故。小乘道劣，从声教立名故云声闻；中乘小胜，从义立名故云缘觉，然十二缘是法义也；大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不与其道称；后是中道，故与其道名。摩诃萨埵者，摩诃云大，《十地论》云“大有三种：愿大、行大、度众生大”，萨埵云众生，则大众生也。

　　问：

　　何故声闻缘觉但有一名，菩萨具于两称？

　　答：

　　二乘但能超凡故但立一名，大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者，异彼凡夫，以凡夫不求于道，故非道众生。摩诃萨者，简异二乘亦求于小道，今明求于大道故名大众生。《摄大乘论疏》三义释之：具般若故名菩萨，具大悲故名摩诃萨；具实慧故名菩萨，具方便慧故名摩诃萨；具智慧故名菩萨，具福德故名摩诃萨。此即内得中道正观，故依德立中道名也。

　　“八万人”下，第二、唱数。上虽标通号，未知凡有几人，故次明数也。

　　“皆于菩提不退转”者，第三、明位。上虽明其数，但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位。十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人，故次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一、位不退；二、行不退；三、念不退。释三不退不同，凡有四说：一云，十住前六心假解未立，退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习，犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退，故名不退转也。二云，外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云，习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言，有四种不退：十信、十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。今谓经论不同难可详会。《本业璎珞经》云“十住第六住犹退作五逆，况复二乘”，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。《地持论》云“种性菩萨或进或退”，则与《本业》大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云“十信菩萨十千劫行道”，《摄大乘论》明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而《璎珞经》云“六住退”者，龙树释此语云“欲怖地前菩萨令速入初地，故云退耳。其实不退。”今经云不退转者，《法华论》云“盖是八地已上不退位人也”。

　　问：

　　《析罗汉经》云“七地不退”，故阿鞞跋致明七地事，《般舟三昧》明八地事，《首楞严三昧》明十地事，今云何言八地不退？

　　答：

　　七地得无生忍名不退，八地得无功用故名不退，故第八名不动地也。

　　问：

　　不退与不转何异？

　　答：

　　《释弥勒所问经论》云“得内分功德为不退，得外分功德为不转”，又云“得智慧为不退，得功德为不转”，又云“得般若为不退，得方便为不转”也。《法华论意》云“八地无功用，不为功用所动，复不为上地所动，自然而行，故名不退”也。

　　“皆得陀罗尼”下，第四、叹德。所以明叹德者，上明位、今辨行，位行双举。依《法华论》，上总明不退，今别释不退也。依《智度论》云，上标菩萨摩诃萨名，今明具此德故名菩萨，即以德释名也。又欲简秘密、显示两教。显示教谓小乘教，明菩萨犹是凡夫；今叹菩萨得无生忍、具六神通、烦恼清净，谓秘密大乘教也。又叹菩萨，令寻经之人舍小信大也。

　　就叹德文，开为四别：一、叹现德；二、叹往因；三、叹实体；四、叹美名誉。初谓因果两美，后则体名俱叹，略摄菩萨德也。叹现德中，前叹自行，后叹化他。

　　问：

　　何故前叹陀罗尼？

　　答：

　　有二义：一者、陀罗尼是能持，下诸德是所持，故前叹其本，后是叹其末也。故《净名》云“总持为园苑”，即是其证。二者、小乘法中不说陀罗尼，今叹大乘菩萨，故前叹总持。

　　问：

　　小乘法中何故不说总持？

　　答：

　　小乘人畏生死苦、速欲证涅槃，不欲广修诸行，是故不说；菩萨既遍度众生备修诸行，欲令终身不失、历劫逾明，故佛为说此法也。总持二义：一、持善令不失；二、持恶使不生。

　　问：

　　以何为持体？

　　答：

　　《智度论》云“或说念、或说定、或说慧”，今明即一正观，随义异名，忆持不失能照法实名为般若。故《论》云“在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼”。

　　问：

　　此中明何等持？

　　答：

　　《法华论》云“是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持，今略说初一耳。”

　　“乐说辨才”下，第二、次叹化他。上是能持，今明所持，以内含总持之德、外有悟物之辨。然菩萨具四无碍，今辨化他德，故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者、菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者、知众生欲乐而为说法。以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者，四皆称辨；若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才。“转不退转法轮”者，初明闻法不忘，次明内知机欲、外有无方之语，备此二能方为物说法。今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义。一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。

　　问：

　　此叹何位人？

　　答：

　　依《法华论》，初明不退转叹于八地；皆得总持乐说之辨叹于九地，以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智，堕大法师位；转不退轮叹于十地，唯佛能转法轮。十地菩萨既受佛位，当知如佛亦能转也。

　　“供养无量百千诸佛”下，第二、次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果着因微故。前叹现果，次叹往因，亦有二句：初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有，故明供养于佛。供养者，或财法二种，或身口敬叹总名供养也。“于诸佛所殖众德本”者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同《净名经》“大智本行皆悉成就”也。“常为诸佛之所称叹”者，上明行由佛成，今辨道与佛会。若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无著之观，不令一念有得间心，故常为佛所叹。《法华论》云“以断疑故为佛所叹”也。

　　“以慈修身”下，第三、次叹实体，亦有二句：初、叹身；次、叹心。大士既自植德本，今欲令众生同种善根，故为物受身，所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰，故身受三界；菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云“法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道”也。

　　“善入佛慧”下，第二、叹心。又前是叹功德，今叹于智慧。《智度论》云“七住菩萨定慧平等得无生忍，名入佛眼地”，但由犹是功用未称为善入，今叹八地无功用心名为善入也。“通达大智”者，经论之中多说慧门鉴空、智门照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智，故以菩萨二慧为能入，如来二智为所入。然二慧二智更无两体，以明昧不同故开因果之异，所以云在菩萨心名为波若，在佛心中变名萨波若也。

　　问：

　　《法华论》云“通达大智者即是照空之智”，云何鉴于有耶？

　　答：

　　已如前释，经中多说照空为慧、照有为智，论今以照空为智、照有为慧，复有此一种义也。亦得智门具照空有，故《波若．三慧品》云“知一切法一相故名一切智”。又云“知种种相故名一切种智”，在智具照空有，慧义亦然。

　　“到于彼岸”者，前叹能照之二慧，此叹所照之两境，以穷了真俗之原称到于彼岸。故《大品》云“到有为无为彼岸”，即其事也。又前叹能了佛之慧，佛慧者谓了菩提果；今叹到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明；今叹累无不寂，即是寂灭之岸。如下文云“本来寂灭”，即涅槃也。

　　“名称普闻”者，第四、次叹名誉，亦有二句：以德充于内故名流于外也。“能度无数百千众生”者，德树名流故度物功立，此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生，可细寻其文旨也。《法华论》以四方便摄此诸句：一者、摄取妙法方便，谓初得闻持陀罗尼，次得乐说辨才，后为人转法轮，总此三句名摄取妙法方便也。二者、摄取善知识方便者，谓供养诸佛、种诸善根、常为诸佛之所护念，由依止善知识故得种诸善根，故为佛所护念，名摄取善知识方便也。三者、摄取众生方便，谓不舍众生故，即是以慈修身故不舍众生。四者、摄取智方便，教化众生令入佛般若智，即是善入佛慧竟于后文，名摄取智方便。此四方便即是次第，可细寻之也。

　　“其名曰”下，第五、列名。上虽总叹其德，犹未别出人名，故次明列名也。

　　问：

　　此中列十八人名，何故文殊在初？

　　答：

　　日月灯明佛因妙光菩萨以说《法华经》，释迦牟尼佛因文殊师利以说《法华经》，既有开教之功，故列在初也。

　　问：

　　云何因文殊说此经耶？

　　答：

　　由文殊释时众之疑，辨古佛说之于前、释迦敷之于后，预杜疑谤之萌、逆开信解之渐，然后释迦始得起定说法，故言因文殊以说《法华经》也。

　　问：

　　何故不因余菩萨而因文殊耶？

　　答：

　　由文殊故得开乘权、乘实，故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师，燃灯复是释迦之师，因此覆远之言，得说身权、身实，则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云：“文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。”又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在，闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影向释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也。

　　问：

　　《大品》亦在王舍城说，何故以跋陀菩萨在初耶？

　　答：

　　跋陀是王舍城旧人，《大品》佛自开经，故客旧为次第；《法华》因他开经，故以文殊为初首也。

　　问：

　　《大品》何故佛自开，此经因他而开？

　　答：

　　《大品》显教菩萨作佛，其义易解，以菩萨无自保之执，又菩萨利根故也。此经显教声闻，声闻有自保之执又是钝根，故因文殊以开经也。文殊此言妙德，以了了见于佛性故，德无不圆、累无不尽，称妙德也。

　　“观世音菩萨”者，下品自广释也。

　　“大势至”者，所经之处世界振动、恶道休息也。

　　“常精进”者，以众生常有诸苦，是故大士恒须济拔，故言常精进也。

　　“不休息”者，上以进求为名，今从离过受称，如救头燃不可暂休息也。

　　“宝掌”者，掌出众宝，惠施无竭也。

　　“药王”者，过去世以药救病，因以为名。但菩萨有二种身：一、如意珠王身，能与一切乐，依此立名故云宝掌也。二、药树王身，见闻之者无不苦灭，依此立名称药王也。

　　“勇施”者，大士了毕竟空，舍身命财不生怯弱，故云勇施也。

　　“宝月”者，以慧明凉气清人三毒热恼，其珍如月也。

　　“月光”者，慧能破闇如月之光也。

　　“满月”者，德无不圆照无不普也。

　　“大力”者，约事而言，能动大千为大力；据理言之，有得烦恼能令三界纷纶、二乘迷倒，其力最大，菩萨能摧此大恶，名大力也。

　　“无量力”者，约事能举十方为无量力，据理者无相之力不以有量为名也。

　　“越三界”者，慧逾生灭道跨三有也。

　　“跋陀婆罗”者，此云贤守，邻极亚圣曰贤，弘道能固称守也。

　　“宝积”者，财法二宝积累兼充也。

　　“弥勒”者，此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也，出《一切智光仙人经》。弥勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛说《慈心三昧经》，故曰慈也。《华严经》云：“初得慈心三昧故名慈”也。

　　“导师”者，以法引物妙达正邪，如海导师善示夷险也。

　　问：

　　庄周尚云“至人无心、神人无功、圣人无名”，法身菩萨形不可以像恻、心不可以智知，何故乃为立名耶？

　　答：

　　《涅槃经》云“低罗婆夷实不食油，强名食油，涅槃亦尔，无名相中强名相说”。涅槃是所体之法，今既无名强立名，体道之人亦无名强立名，此是一往之言耳，犹未足简于内外。然至人非名非无名、能名能无名，虽能名能无名，不动非名非无名相，故天女之诘身子“汝虽知解脱无名，而未悟名即解脱”，今亦然也。

　　“如是等”下，第六、结句也。

　　问：

　　菩萨数多，何故但标十八？

　　答：

　　虽明十八，摄无不周，但贤守等是在家大士，文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨，观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土，观音是他方。又贤守等是王舍城旧人，宝积等是毗耶离客众。以此四双总摄八万也。

　　“尔时释提桓因”下，第三、列凡众。然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣，故迹示凡夫，故说为凡众。然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一、列幽众；二、列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨、僧众以胜尼也。前客众，后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来。《陀罗尼经》明有地狱众，别有因缘，如彼文释。三界之中无无色界众者，凡有二义：一者、大小乘经多说无色界无形不能来听法；二者、设微细之形，以无因缘故则不来也。

　　问：

　　但大乘明无色界有细色形，小乘亦有此言不？

　　答

　　《阿含经》云“无色界天见身子涅槃，泪下如雨”，则知小乘亦明有色；但从多为论，言无色耳。

　　八部之中无夜叉及摩睺罗伽者，以略故尔也。初列天众，为二：前列欲界天众，次色界天众。然上来列众多从胜至劣，今从劣至胜者可有二义：一者、显小乘意，欲界天有初入圣道，色界天不能，即是从胜至劣。二者、欲天是佛檀越，为地住天，以去佛近故前说之。

　　“释提桓因”者，具足外国语应云释迦提桓因陀罗，释迦为能、提桓为天、因陀罗为主，以其在善法堂治化称会天心，故称为能天主。而云三十三天者，三十二为臣，四厢各八臣，故三十二也；而一天为主，故三十三天。《大智度论》云“三藏中明释提桓因得须陀洹果，摩诃衍中说为法身菩萨”也。又释提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀国旧人，故初列之。

　　“复有名月天子”者，注解云，帝释辅臣也。有人云，月天子即月天也。“普香天子”者，谓星天也。“宝光天子”者，谓日天子也。既是三光故后列之，出《正法华经》。复有经云“观世音名宝意，作日天子；大势至名宝吉祥，作月天子；虚空藏名宝光，作星天子”也。

　　“四大天王”下，《长阿含经．世记．四天王品》云“须弥山东千由旬有提头赖吒天王，城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰；须弥山南千由旬有毗留勒叉天王，城名善见；须弥山西千由旬有毗楼博叉天王，城名周罗善见；须弥山北千由旬有毗沙门天王，城有三名：一名可畏，二名天敬，三名众归，纵广六千由旬”。又《智度论》云“东方天王名提头赖吒，此名治国主，领揵挞婆及毗舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毗留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毗留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毗沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护郁旦越人不令侵害。故名护世四天王”也。

　　“自在天子”下，注解云，自在天子即是帝释主兵大臣也。“大自在天子”者，是摩醯首罗，即帝释师也。今谓上列欲界初二天，帝释为主，三光、四镇为臣。今列欲界化自在、他化自在后二天也。何故不列炎摩天、兜率天者，以先后列者中间可知，故不列也。

　　“娑婆世界主”下，第二、次列色界天众。娑婆世界此云杂恶亦云杂会。“大梵天王名尸弃”者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗，第四禅梵王也；尸弃者，三禅梵王也；光明者，二禅梵王也；等者，初禅梵王也。今依《智度论》第一卷云“娑婆世界主梵天王名尸弃”，娑婆世界主，此举处以显其为主也；大梵天王，出其位也；尸弃者，标其名也。新《金光明》亦作此释。尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧，故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻，故云顶髻也。《长阿含》云“尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽，此云童子天。此天颜如童子，故以名焉。手擎鸡持铃、捉赤幡、骑孔雀也。”

　　问：

　　《十地经》云“摩醯千世界主”，今云何言初禅梵王为三千世界主？

　　答：

　　有四种梵王。一者、经云“百亿日月、百亿梵王、百亿非想”，此是下品梵王也。二者、《智度论》云“梵王千世界主”，《长阿含》亦然，此是次品也。三者、九地菩萨作梵天王领二千世界，此是上品也。四者、领三千大千世界，此是上上品也。魔王转轮王亦有二种，《大集经》云“有魔王领三千世界”，《大品》云“化作转轮王亦领三千世界”，故不可一途而判也。

　　问：

　　尸弃是大千之王，在何处中间禅住耶？

　　答：

　　百亿中间禅，今在中央住也。例如佛大千中央住也。

　　“光明大梵”者，二禅梵天也。故二禅称光音、少光、无量光也。略举初二等后二也。

　　“有八龙王”下，第二、次列龙众。然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一、其力最大，故五不思议中龙为其一也。二、《正法念经》云“恶龙助修罗、善龙助天”，今是善龙，故次天列也。《婆沙》云“天将阿修罗斗时，前令龙与之斗”，故知龙助天。三、调适阴阳于人有恩，故次天列之。四、护持千佛经藏，次天列也。外书《说文》云：“龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊”。《广雅》云“有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙”。佛法中明有四生龙：一者、卵生金翅鸟能食卵生龙。二者、胎生金翅鸟能食胎、卵二龙。三者、湿生金翅鸟能食三龙。四者化生金翅鸟具能食四生龙也。

　　“难陀”此云欢喜。“跋难陀”此云贤欢喜。此二龙王是兄弟，常令风不摇条、雨不破块，见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住，故初列之。

　　“娑伽罗”者，有人言：从国立名，住在娑伽罗国，此国近仙人而住，王触忤仙人，仙人咒此国令成海，此龙居住其中，从本国立名也。有人言：娑伽罗，海名也。

　　“和修吉”此云多头，则九头龙是水生龙也。

　　“德叉迦”此云多舌，居在地上也。

　　“阿那婆达多”此云无热。一者从池作名，此池在香山顶、阎浮提北、天齐星下，其水清凉故称无热，池内有五柱堂龙在其中也。《智度论》云是七住菩萨，《华严》云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者，一切诸龙有三种苦：一者、风吹热沙着身身肉烂坏。二者、风吹宝冠衣服悉皆散失，龙身露现，心生热恼。三者、诸龙眷属娱乐之时，金翅鸟入其宫内取眷属去，心生热恼。又经云“诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现，如两蛇相结。此龙无此诸苦也。

　　“摩那斯”者，此云慈心。《华严经》云“将欲降雨，先七日兴云待营作事竟，然后乃注雨”，即慈心证也。亦云悦意。

　　“沤钵罗”者，从莲华池作名也。

　　“有四紧那罗”者，

　　问：

　　紧那罗何道摄？

　　答：

　　《杂心》云是畜生道摄。

　　问：

　　常列八部在揵挞婆后，今何故在先？

　　答：

　　揵挞婆是鬼神道摄，紧那罗既是畜生故在彼后，今以其奏法乐故在初列之。

　　紧那罗此云疑神亦云人非人，其形似人而头有一角，疑者云人耶非人耶，遂以为名。紧那罗王名为屯仑摩，弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言“法”者，奏四谛法也。“妙法”者，奏十二因缘法也。“大法”者，奏六度法也。“持法”者，总持上三法，即是奏陀罗尼曲也。

　　“揵挞婆”此云香阴，以其清虚食香，又身唯恒出香，故名香阴。《大智度论》云“揵挞婆王名童笼摩，此云树，居在地上十宝山中，诸天欲作乐时，身有异相即飞上天，与紧那罗番休上下”。初言“乐”者，无声之乐也。次是有声之乐，次是无声乐中之胜，次是有声乐中之胜也。

　　问：

　　揵挞婆属何道摄？

　　答：

　　一云属鬼道，一云阿修罗道也。

　　“阿修罗”者，此云无酒，或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成，故云无酒。《毗婆沙》云“阿之言无，修罗云端正，谓无端正，以男丑女好故也”。释道安《道行经》“胡音云须罗，此云质谅，以其多谄曲，故为立此名，令其质直诚信也。谅即信也。”《婆薮传》云“非天，亦言非善戏乐，诸天以善法戏乐，其多作不善戏乐也。”“婆稚”者，此言缚，其人是修罗中前峰，与帝释斗时被缚，因誓得脱，故以为名也。又翻为最胜。

　　问：

　　修罗何故常与帝释战？

　　答：

　　《婆沙》云“修罗有美女而无好食，诸天有好食而无美女，互相憎嫉故恒斗战也。

　　“佉罗骞太”者，此云广肩甲，又云宝锦，又云欲锦也。“毗摩质多罗”者，此云响高，以其于大水中出大音声，自唱言我是毗摩质多罗，故云响高。亦云种种疑，又云穴居者，最是海下住也。故修罗有二处住：一者、地上，众相山中其力最劣，次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王，领无量阿修罗众，次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健，勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘，美鬘下一万二千由旬有修罗名毗摩质多，故称穴居也。《阿含经》云“光音天入海水，精流水内遂成一卵，经八千岁生女修罗，身若须弥千头少一，水触女身生毗摩质多，形四倍大母，九头八脚千手少一，纳香山揵挞婆女生舍脂也。”

　　“罗睺”者，此言覆障，又云吸气。《正法念经》云“修罗有鬼有畜，罗睺是师子种”。《婆沙》云“《伽陀经》云，有鬼、有畜、有天”。

　　问：

　　何故修罗手障月？

　　答：

　　《婆沙》云“月是帝释军前峰，故以手障之而欲食月”。《正法念经》云“日月放光障修罗眼，令不见天众，故以手障之”。

　　“迦楼罗”者，此云金翅鸟，以其翅头即有金色，故以为名。《海龙王经》翻为凤凰。

　　“大威德迦楼罗王”者，食龙之时有大威德，故以为名也。“大身”者，经云“两翅相去三百三十六万里”也，阎浮提只容其一足。“大满”者，余鸟食龙多不饱足，此鸟恒饱满，故云大满。“如意”者，此鸟颈下有如意珠，或言不可动也。有人言：食三生龙者名大满；具能食四生龙，势力自在，故称如意也。

　　“韦提希子”下，第二、明显旧众。

　　“韦提希”翻为思惟，亦云四维。

　　“阿阇世”者，此云未生怨。以母标之者，尔时以害父竟，故不标父也。又言掷之于地遂折其指，故名折指。《阿含经》云“世王忏悔竟，犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛”。《涅槃经》云“阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕”。又经云“忏悔竟得柔顺忍”。所以大小乘经不同者，以小乘经力劣，故重罪微薄犹堕轻地狱；大乘经力胜，重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发，故来听《法华》，至涅槃时身疮发者，《涅槃经》既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪、邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴，故至彼发也。此经不明灭罪用故身疮不发，而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。

　　问：

　　《涅槃经》明阇王忏悔得无根信，余经云得柔顺忍。柔顺忍二处：一、十回向心；二、六地。云何会通？

　　答：

　　涅槃据其迹，明是罪人，故但得信心；若言得柔顺忍者，众便谓实犯罪人则不灭，他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。

　　“各礼佛足退坐一面”者，《智度论》云“俗人是客，来至佛所，是故听坐；声闻菩萨位居弟子，是故侍立。”亦可大众集竟，今总结众集仪则，故云礼佛而坐也。◎

　　法华义疏卷第一

　　永仁癸巳无射上旬，投广隆寺众徒之净财，雕《义疏》第一卷之印板。窃以汉帝梦于金人余一千岁，日域传于上乘，至七百年而终未闻三论真宗开板，何况一乘《法华义疏》哉。爰素庆虽生扶桑之边方，幸遇昙华之妙典，斯疏若不流通，弘经恐亦壅塞。因兹赑屃欲终一部大功，劝化开阐法华宗旨，庶几沾妙道于像末万年之空，捶法灯于龙华三会之晓，荡四生妄执，觉八不正观矣。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第二

　　胡吉藏撰

　　序品之二

　　◎“尔时世尊四众围绕”下，此第二、明开发序，亦有六章：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。及前证信序，合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗，故名开发序。所以后文云“今佛放光明助发实相义”也。

　　问：

　　此六云何得开《法华》？

　　答：

　　由大众云集，即是教所为缘，故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序。由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序。将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序。由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序。由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三：初一是教所为缘，中三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为《法华》相：初一是口业，明多从一生，表《法华》收多归一；次一是意业，表佛入一道三昧，后起定说一乘道；次一是身业，表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。

　　“尔时世尊”者，标化主。

　　“四众围绕”者，《法华论》云“从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也”。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄。所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。“四众”者，有人言，天有二众：谓魔众、梵众，举欲色天之大者也。人有二众：沙门、婆罗门。《智度论》云“智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家目为沙门”。佛既是天人师，故举此四众也。顗禅师云：“一、影向众，谓在座默然；二、发教众，谓发起佛教，如身子之与弥勒；三、当机众，正禀教领悟；四、结缘众，闻即未解但结远因缘。”今谓就此经文有二种四众：一者、圣有二种，谓声闻、菩萨；凡有二众，即客、旧两众。以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。“围绕”者，《释论》云“大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明围绕。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。”

　　天华香等名之为“供”，资养于佛目之为“养”，谦逊畏难为“恭”，推其智德为“敬”，一切众生中无如佛者曰“尊”，恃怙之心过于天地覆载名“重”，美其实德为“赞”，赞犹未足又称扬之曰“叹”。虽有四句不出三业：初二为身业，次一为意业。赞叹是口业，此皆是《无量义经》中事。彼经云“以天香等供养”，“大庄严王菩萨合手恭敬尊重”，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。

　　“为诸菩萨说大乘经”下，第二、说经序。此章来有二义：一者、望前谓具三事：尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说《无量义经》谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药，具此三事则生死有边，不具此三则回流无际。如《四百观论》中说“真法及说者听者难得故，如是则生死非有边无边”。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者、望后即六序中第二名说经序也。由说《无量义经》方得说于《法华》，是故说经名之为序。“为诸菩萨”者，此明教所为人也。

　　问：

　　上云四众围绕，今云何偏为菩萨？

　　答：

　　今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。

　　“说大乘经”者，明能被之教也。龙树《十二门论》以六义释于大乘：一、出二乘之上故名为大；二、诸佛最大是乘能至故名为大；三、诸佛大人之所乘故故名为大；四、灭众生大苦与大利乐故名为大；五、观音弥勒等之所乘故故名为大；六、能尽诸法边底故故名为大。依《地持论》七义释大：一者、法大，谓大乘经。二、发心大，因大乘经发菩提心。三、解行大，即道种性菩萨解行成就。四、净心大，即初地菩萨也。五、众具大，有福德智慧二种具足。六者、时大，谓三阿僧祇劫行行。七者、果大，谓大菩提果。故云大乘经也。

　　“名无量义”者，大乘是其通名，无量义是其别称。所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。“无量义”者，解释不同，印法师云：“此经辨无量万善也。以现在行无量万善，故来世成佛。”问：若说万善成佛，与《法华》何异？彼答云：此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实，未开权也。故与《法华》为异，称之为序也。基法师解云：“无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。”问：若尔，与第二时大品教何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为法华序；此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。《名僧传》云“基公听竺道生讲，善于《法华》虽有二判，无以取决”。次注《无量义经》云“其无量义经虽《法华》首载，而中夏未睹其说，每临讲肆，未尝不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羌曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子。俄放出家，便勤苦求道，南北游寻不择夷险，以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书、口解齐音，言欲传此经未知其所授。慧表便殷勤致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通。奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空为无量义。”基览经本，便谓解与经符。而印师执固不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。

　　今以五义证此《无量义经》是《法华》前《无量义经》：一者、处同。同在王舍城鹫山所说故。二者、众数大同。谓万二千声闻、八万菩萨故。三者、时节同。《法华》云“成道以来四十余年说之”，《无量义经》亦云“我成道以来四十余年未说实相法”。四者、义同。虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者、翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。

　　今明无量义者，凡有二种，一者、实相之体不可限量，谓体无量；二者、从实相一法出一切教，谓用无量。此之体用并有深所，以故称为义。

　　问：

　　何以知无相一法广生诸教？

　　答：

　　如彼经说，始从《华严》之会终竟《法华》之前集，若大若小、世间出世间，一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣、有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。

　　问：

　　云何无相一法生一切教、一切身耶？

　　答：

　　无相一法即是法身，由法身故示一切身、说一切教也。

　　“教菩萨法”者，即说无相一法生一切法，以教根熟菩萨也。菩萨修于此法，则行与佛相应，故为佛所护念。遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。

　　问：

　　今说《法华》何故前说《无量义经》？

　　答：

　　《法华》者会一切乘同入一乘，今将明收入之义，故前辨出生，以从一法生一切法，故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。

　　问：

　　何故将明收入前说出生耶？

　　答：

　　由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？

　　问：

　　但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？

　　答：

　　彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。

　　问：

　　若尔，与《法华》何异？

　　答：

　　彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。

　　问：

　　缘教并归一道，何者为正意？

　　答：

　　缘为正也。以一道本性清净，而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道，故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成、累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成。故《十二门论》云“大分深义所谓空也”。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍；若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得，颠倒不动不出，即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三，《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信，今示说《法华》由渐，故前密后显也。

　　问：

　　云何名为密显义耶？

　　答：

　　既从一生多，既密显一为多本，故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说“如水是一，约井泉不同，法水是一，约众生得道为异”。然法既一，得道不应有异。今动彼疑情，使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门：一者、一会一说，此例甚多。二者、多会多说，如《华严》七处八会。三者、多会一说，《释论》云“波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说”。以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者、一会多说者，如说《净名》前说《普集经》，又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一，似如相说，恐闻之起着，故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛：“行何等法速得菩提？”佛答：“行无相一法疾得菩提。”如《涅槃经》“有所得是二乘，无所得为菩萨”。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说《法华》而前说《无量义》。

　　问：

　　《大品》等是《法华》前说，已明无相，何故说《无量义》明无相耶？

　　答：

　　《无量义》明无相，复明一法，有似《法华》，故前说之。

　　“佛说是经已”下，第三、入定序，有四句：初、结前生后明入定时节也。“结跏趺坐”者，明入定之缘也。

　　问：

　　坐法不同，何故结跏趺坐耶？

　　答：

　　作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正。结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。

　　“入于无量义处三昧”，第三句、正明入定。

　　问：

　　诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？

　　答：

　　须识此中三种说《法华经》：一者、说《无量义》明直说一道清净，名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意：一、入三昧现瑞，使时众疑，待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者，略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定，则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说《法华》，使时众闻不生疑怖。十者、三密利物，谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍，故有出入之名也。《论》云“入三昧者，明离一切障随自在力。此力有二：一者、随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提，谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。”“三昧”者，此云正心行处，又云调直定也。

　　问：

　　何故不入法华三昧乃入无量义定耶？

　　答：

　　有人言：既是《法华》序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者、于一佛乘分别说三，谓从本起末。二、会三归一，则摄末归本，上《无量义经》明出生义，即显《法华》从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本。此二既是经之始终，故为开发序也。又上说《无量义经》，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显《法华》亦尔，故为法华序。

　　问：

　　何故语默皆住一耶？

　　答：

　　显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事：一、圣说法；二、圣默然。圣说法者，从实相观出，说实相法也。圣默然者，说实相竟，还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净。上说《无量义经》谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。

　　问：

　　前云《无量义经》，今何故复名三昧？

　　答：

　　照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心，心不动也，故身同枯木、心若死灰。又身心不动，显佛起定未期，生后疑问。

　　“是时天雨曼陀罗华”下，第四、现瑞序。

　　问：

　　即应说法，何故须现瑞？

　　答：

　　此是相说《法华》，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣裓、机案二种出子，衣裓以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。

　　问：

　　瑞有几种？

　　答：

　　光宅云：“前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者：一、说法，二、入定，三、雨华，四、动地，五、众欢喜，六、放光。束此六瑞以为三双：说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。”今谓六句之中三句非瑞。何以知然？《释论》云“佛入王三昧，现七种瑞相不数入定”，故知入定非瑞。时众睹瑞欢喜，如《大品》时众睹动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教，亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也？入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞，谓雨华、动地及放光也。《智度论》云“佛入王三昧现七种瑞”，今入无量义三昧现三种瑞。

　　问：

　　何故但现三瑞耶？

　　答：

　　今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种：天为其瑞、地为其瑞，佛为天地之主复示徴祥。其犹恶之大者，即天为其灾、地示其祸、神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘，三根众生咸归不二，故现三瑞也。

　　问：

　　《书》云“明主以孝慈训世，即赤乌翔而老人现；仁德育物，即醴湶涌嘉禾生；一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外。”今此三瑞各何所表耶？

　　答：

　　欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华；人天六趣并皆成佛，故地六种动。此二成佛必籍说《法华》，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说《法华》，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说《法华》，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。

　　就文为四：第一、雨华动地瑞；第二、明时众睹瑞欢喜；第三、佛放光瑞；第四、时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华，次明地动。“是时”者，雨华时也，正是四众闻经悟一乘时。“天雨”者，雨华处也。据事而言，既说非常之法，致感诸天供养，故文殊偈云“天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊”。约理而谈者，天者净也，四众封执之心既净，故得闻经成佛。“曼陀罗华”者，正明所雨四华名字。但雨四华者，正表四众成佛：前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华。亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛；后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大、自浅以入深也。“曼陀罗华”者，河西道朗云：“天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红。”“曼殊沙华”者，亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。《注经》云“如意华，随诸天意出生，故以为名”也。“大曼陀罗华”者，大如意华，此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。“曼殊沙华”者，是圆华也。次是大圆华也。光宅云：“初二赤圆华、大赤圆华，后二白圆华、大白圆华。”

　　“散佛及大众”者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。

　　“普佛世界六种震动”者，第二、明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华”，不正言为人天说，即其证也。“普佛世界”者，释迦所王之土皆动故云普也，故下文云“而此世界六种震动”。亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云“一切诸佛土即时大震动”。又《大品》云“其土最在边是释迦所度因缘边”，今明普义是可度因缘普也。

　　“六种动”者，谓二种六也：一、六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大法轮，故大动也。又六种动：一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉。一一各三，为十八相动。《大品》就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六。今文略举震与动也。

　　“尔时会中”下，第二、睹瑞欢喜也。文为二：前明睹瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众睹瑞欢喜。“及诸天龙”者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞欢喜也。“人非人”者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。“是诸大众”下，正明欢喜。“合掌”表形无异用，“一心”明意无他缘。夫喜敬交集，实合渴仰之情；异瑞并兴，疑有非常之说也。

　　“尔时佛放眉间光”此下，第三、次现光瑞。

　　问：

　　雨华、动地、放光何故不合为一类，而前明两瑞后明睹瑞，今复现光，瑞后明睹瑞耶？

　　答：

　　瑞虽有三，义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化睹于二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨睹瑞。又前二是依果瑞，后是正果瑞；又前是意业现瑞，后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异，故不一处同辨也。依《法华论》，生起者，初入定现瑞，大众睹瑞渴仰欲闻法，故佛放光，故有此章来也。“尔时”者，放光时也。“佛”者，放光人也。“眉间”者，放光处也。下不以足、上不以顶，眉间放光者，表一乘是中道法也。“白毫”者，表理显明称白，教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云“舒之即长五尺，卷之即如旋螺”。《观佛三昧经》云“为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间”。经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝。“光明”者，正放光也。表平等大慧智炬将晖，故身光前曜。光有二义：一、能显物，喻此经显一乘之理。二、能灭闇，表此经能灭二乘之惑。“照于东方”下，光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本，故昔从一说三，今收三归一也。“万八千世界”者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万，三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。“靡不周遍”者，乘有十义，十相表之：一、有最上义，以头表之。二、有中道义，以眉间表之。三、有显明义，以白表之。四、有无纤翳义，以毫表之。五、有破闇义，以光表之。六、有不二义，以一方表之。七、有根本义，以东方表之。八、有果乘具足义，以万表之。九、有因乘未具足义，以八千表之。十、说因果理尽义，以周遍表之。“下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天”者，上辨横照，显诸佛事；今明竖照，显众生事。照地狱，明苦之可愍；照有顶，显乐亦无常。既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。

　　“于此世界悉见彼土”下，第四、明时众睹光瑞，凡有七句：一、见六趣；二、见化主；三、闻教门；四、见四众；五、见菩萨；六、见涅槃；七、见起塔。

　　问：

　　佛何故令众见此七事？

　　答：

　　七事是他方诸佛一化始终究竟法门，今欲将彼显此释迦说于《法华》。亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说《法华经》故得显一化始终究竟也。

　　问：

　　云何七事摄一化始终耶？

　　答：

　　如《大品经》云“诸法无所有，如是有诸法”。无所有者，一切诸法本性寂灭。如是有者，诸法虽无所有，于众生颠倒成有，故有六趣生死。既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世。既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七，不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六即六趣也，故离成十二事也。所以《法华论》云“烦恼差别，清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事”。今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。

　　“又见彼土现在诸佛”下，第二、见化主也。“及闻诸佛所说经法”下，第三、闻教门也。“并见彼诸”下，第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众，不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。“又见彼诸菩萨”下，第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边，略以三门总摄一切：“种种因缘”者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同、外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。“种种信解”者，始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。“种种相貌”者，菩萨修行必有相貌表彰，身口之行外彰为相，意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。“行菩萨道”者，总上三事名行菩萨道。《法华论》云“以四摄法摄取众生名行菩萨道”。

　　“又见诸佛般涅槃”者，第六、见般涅槃。般之云入，即入涅槃也。“又见诸佛般涅槃后”，第七、起塔。◎◎“尔时弥勒菩萨”下，第五、疑问序。所以疑问者，既睹奇特之瑞，知说非常之法，但未测所由，故生疑问也。

　　问：

　　《涅槃》、《大品》皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？

　　答：

　　适化不同，非一方也。又《大品》皆是出定现瑞，佛既将说非久，故众所不疑。若如《仁王》之与此经，并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。

　　问：

　　此经佛何故入定现瑞不起定耶？

　　答：

　　三执难倾、一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问、文殊解释，明古佛说之于前、释迦敷之于后，开信解之渐、塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。

　　就文为二：一、疑念；二、发问。初明弥勒疑，次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句：第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。“今者世尊现神变相”，此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相。“以何因缘”者，正生疑也。“今佛世尊入于三昧”者，第二、访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。“今佛世尊入于三昧”者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。“是不可思议”者，此现瑞甚深，非心能所思、非口能所议，故自不能解也。“现希有事”者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。“今当问谁”者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。

　　“复作是念”下，第三、得释疑之人也。以得释疑之人，故第二疑即断也。亦有二句：初、序叹文殊有堪决疑之德。“我当问”下，正明问。

　　问：

　　何故问文殊？

　　答：

　　既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者、如观音等亦是古佛，但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所，故得问之。三者、问文殊得开发二分经：文殊引灯明佛现瑞等事，得开发乘权乘实经；文殊为燃灯之师，得开身权身实经。以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远。文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子，亦是方便为师也。

　　“尔时四部众”下，第二、时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。

　　“尔时弥勒”下，第二、正发问也。前序问意，次发言正问。正问为二：前正问，次请答。正问为二：前长行略问，次偈颂广问。长行之中复开为二：一者、合问初二瑞；二者、问后光瑞。以前二瑞并是外瑞，又是依果又是意业所现，故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞，又是正果又是身业，故复为一。就光瑞中前明现瑞，悉见下明睹瑞也。“于是弥勒”下，第二、明偈颂广问也。

　　问：

　　何故诸经有长行与偈？

　　答：

　　长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树《十地毗婆沙》云：一者、随国法不同。如震旦有序铭之文，天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云“或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者”，所好各不同，我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法，殷勤之至，一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故，长行已明其一，而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说，故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后，故有长行与偈，如《涅槃》所辨。

　　问：

　　如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？

　　答：

　　适化所宜，已如前说。但此经正反二乘之初、明一乘之始，难信难解，故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。

　　五例者：一者、广略四句，长行广而偈略，为易持故；长行略而偈广，为解义故；长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者、有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。

　　问：

　　有无即是广略，云何复更辨耶？

　　答：

　　有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。

　　三者、离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者、前后四句，长行明义在前，偈明之在后；长行明义在后，而偈辨之在前；长行与偈俱前俱后也。五者、质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直《法华》也。

　　偈有二种：一、首卢偈，凡三十二字，盖是外国数经之法。数经之法者，莫问长行与偈，但具三十二字便名一首卢也。二、结句偈，要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言，必须四句。故《涅槃经》云“四句为偈，是名句世”。句世者，世间流布以四句为偈也。句世有二种：一、伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二、路伽，谓颂长行偈。有人言，外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言，偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。

　　就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈，合颂长行三瑞并及睹瑞；次有五十偈，颂光瑞及以睹瑞。所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂。

　　问：

　　何故现瑞于此土及现他方耶？

　　答：

　　欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土。三执难倾、一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此，故现瑞于他方。初是正说瑞，次是证说瑞也。

　　就现瑞于此土为二：第一、颂现瑞；第二、颂睹瑞。颂现瑞为三：一、颂光瑞；二、颂雨华；三、颂动地。

　　问：

　　长行何故前明雨华、动地后、放光明，今何故前颂放光，后颂雨华、动地？

　　答：

　　偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华、动地正表所化众生成佛，故前明雨华、动地；所化成佛必由能化说经，故次辨放光。偈文从能化以至所化，要由能化说经，所化方得成佛，故前颂放光，后颂雨华、动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。“栴檀香风”者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑。天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生、二乘惑灭，内心严净也。

　　“眉间光明”下，第二、颂现瑞于他方也。

　　问：

　　前已问光，今何故复问光耶？

　　答：

　　长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之，故明二光。前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光。故下偈云“佛放一光，我及众会见此国界种种殊妙”，即此土光也。又云“放一净光照无量国”，谓他土光也。

　　问：

　　何故此土具有三瑞，他方但有光瑞？

　　答：

　　释迦一期出世，众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞；他方国土众生非释迦所化，故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。

　　就文亦有二：前颂光瑞，次颂睹瑞。“皆如金色”者，他方虽有七事，同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同，故得此光照彼，将彼证此也。“从阿鼻狱上至有顶”，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事。长行云阿迦尼吒今称有顶者，《楼炭经》云“阿迦尼吒在有色之顶也”。

　　“诸世界中”下，第二、颂睹瑞，长行有七事，今但颂五：颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事。弥勒开为三门：初颂众生、化主、教门三事；第二结前生后；第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主。次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成，故须一类颂也。又六道即是能感，化主、教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。“诸世界中”者，器世界也。“六道众生”者，众生世间也。此是依正一双也。“生死所趣善恶业缘”者，因也。“受报好丑”者，果也。即是因果一双也。“于此悉见”者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫，故将“悉见”结之。

　　“又睹诸佛圣主师子”，第二、颂化主。《中论》云“圣有三种：一、外道五通，二、辟支罗汉，三、法身菩萨。”佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子。

　　“演说经典”下，第三、颂教门。就文为二：初、颂一乘根本法轮；次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说《法华》之前亦有此二，故《华严》为根本法轮，次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别：初：明一方佛说一乘；次、辨处异法同，例一切佛；三、明说教之意，即总明一切佛也。“演说经典”者，能诠一乘之教也。“微妙第一”者，所诠一乘之理也。“其声清净出柔软音”者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软。“教诸菩萨”者，教所被缘，根本法轮不杂三乘，故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。

　　“梵音深妙”者，第二、处异说同。前叹佛声清软，谓教称于缘；今明众所乐闻，明机称于教。“各于世界”者，明其处弥异也。“讲说正法”者，明其道弥同也。

　　“种种因缘”下，第三、明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法，二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘，二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉、邪疑为关故不悟佛性，诸佛扸邪疑关、开无明扉，令见佛性，故称悟也。

　　“若人遭苦”下，第二、明三乘教，即支末法轮。东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦《法华》之前亦尔也。一乘法轮有三句，今三乘法轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教。盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若《法华》中有《华严》即成甚深经；若依四时释者，即成浅近教也。

　　“文殊师利”下，第二、结前生后。三句结前，三句生后。

　　问：

　　何故不依长行七句次第问之，而结前生后耶？

　　答：

　　弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事：一者、有六道众生；二者、有诸佛出世；三者、说本末法轮。将彼显此，明释迦《法华》之前亦具三事：一、有所化众生，二、有释迦出世，三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前，即显上《法华》前事，三句生后，显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮，《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后，即不得显《法华》前后二时教门。“今当略说”者，上是事广而言略，事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者，偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨、起塔二事也。言广者，偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略，故称略也，故前文云“及千亿事如是众多”，即是事多，“今当略说”，所谓言略也。

　　“我见彼土”下，第三、次颂菩萨及起塔二事。初事为二：一、总颂；二、别颂。总颂如文。就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷，不出三种：一者：六度次第行菩萨；二者：三业利益行菩萨；三者：六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。

　　问：

　　何故唯颂菩萨耶？

　　答：

　　欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘。既说一乘即是但教菩萨，故《法华经》名“教菩萨法佛所护念”。至此以来凡颂三种菩萨，上云“教诸菩萨无数亿万”，谓根本法轮菩萨；次“若有佛子修种种行”，此是支末法轮三乘中菩萨。今谓摄末归本一乘菩萨。

　　问：

　　三种菩萨云何广狭？

　　答：

　　前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往、回小入大二菩萨也。

　　问：

　　已知但颂菩萨，何故明于六度？

　　答：

　　菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体，故《智度论》云“六波罗蜜名为乘体”。今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施，次明内施。外易内难故从易至难。外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行。“欢喜布施”此明施位。故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。

　　问：

　　云何欢喜施耶？

　　答：

　　犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物，舍虽被烧而物不失，宅主欢喜；知身必灭，以财布施，心喜亦然也。

　　“回向佛道”者，上明施行，今明转行。转行者，回此施善向于佛道，故名转行。

　　问：

　　何故须回向耶？

　　答：

　　《净名经》云“回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大”故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他，他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利。所以然者，不向实相则成住着不动不出，不名为乘，其利则少；若知布施即是实相，实相无边，施符实相之理，福亦无边。回向虽多要须此三也。

　　“愿得是乘”者，上明施行，今辨发愿。施行如车，愿如御者。

　　问：

　　何故云愿得是乘三界第一？

　　答：

　　颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘。

　　“或有菩萨”下，第二、明妙物施。

　　问：

　　上明施车，今何故更明施车？

　　答：

　　将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太拿太子施物已穷，最后唯余自所乘车，有人乞之，菩萨亦舍。

　　“轩饰”者，大夫车曰轩(居言反)，又覆车为轩(居晚反)，今既言轩饰，必知覆车物也。

　　“复见菩萨”下，第二、内施，亦开为二：初明轻施，次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施。言身肉者，但以肉施，如尸毗王；但以身施，如长寿王。昔有王，国破，身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。

　　“又见菩萨”下，次明重施。如光明王千头布施，提婆菩萨以眼布施，摩诃萨埵以身布施。“欣乐施与”者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。

　　问：

　　何故无内外施耶？

　　答：

　　经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内、二外、三亦内外。内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。

　　问：

　　《金刚波若》明三种檀，今是何檀？

　　答：

　　彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。

　　问：

　　以何为施体？

　　答：

　　《毗昙》“无贪相应思及起身口业”用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。

　　“文殊师利”下，第二、明戒。前是在家菩萨，今是出家菩萨；前辨行善，今明息恶。昔有五王相问，各陈所好，一好园林华果，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏。有一大王次第为说过患，华果即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有斗战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃。四王闻之皆诣佛所出家修道。明菩萨有三种戒：一、息一切恶，谓摄律仪戒；二、修一切善，谓摄善法戒；三、度一切众生，谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。

　　问：

　　三戒以何为体？

　　答：

　　有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体。今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足。今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。

　　问：

　　何故但明三戒？

　　答：

　　息一切恶戒，后得累无不尽果，行一切善戒，后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。

　　问：

　　戒以何为体？

　　答：

　　《毗昙》以色为体，《成论》非色非心为体，《譬喻》、《僧祇》明离思无报因、离受无报果，故以心为戒体。今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提。

　　“或见菩萨”下，此明忍度。持戒即自不造恶，忍行忍他打骂。忍有三种：一、他不饶益忍；二、安受苦忍；三、法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。

　　“又见菩萨”下，颂精进行。精进有三：一、弘誓精进，出生大愿故。二、集善精进，自修诸善故。三、利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。“又见离欲”下两行，颂于禅定行。禅有三种：一、现法乐禅，内心寂静故。二、出生功德禅，生四等五通故。三、利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二。小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云“菩萨得于五通或得六通”，凡有二义：言得五者，一、始行菩萨但得五通，二、法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽，故言得六；余有习气，比佛未尽，故言得五通。次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定、运身合掌、口赞法王，故《净名》云“不起灭定而现诸威仪”也。秦人有识梵书者云：外国名安禅，此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收，非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳，不应一事两陈也。

　　“复见菩萨”下，第六、颂于慧行。慧有三种：初、第一义慧；次、知五明世谛慧；三、度众生慧。今文意乃应具明于三，而未辨度物。

　　“又见佛子”下，第二、明三业利益行。有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后、略其中间也。有人言：前明波若竟，今辨方便波罗蜜。何以知之？如《大品．发趣品》云“第七地名等定慧地，第七地即属方便”。今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益物；次有一偈明圣默然，即是意业利益物；次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人：初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣。“定慧具足”者，寂照圆满，即内具说法之德。“以无量喻”者，内既寂照圆满，外有无碍辨才。“欣乐说法教诸菩萨”者，欣己所得、乐益同行也。“破魔兵众而击法鼓”者，上利益正人，今破于邪众。魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得道及法身二事，故破死魔；得不动三昧，故破天魔。十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十。以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。

　　“又见佛子未尝睡眠”下，第三、明六度无方行，颂上种种信解。言无方者凡有二义：一者、适缘所宜前后无定；二者、根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。《成实论》云“身心昏重曰睡，摄心离觉名眠”。《毗昙》云“别有睡眠数，睡着前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠”。大乘以一切住着昏闇皆名睡眠。菩萨心无染著名未尝睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观，故名精进也。

　　问：

　　上辨精进与今何异？

　　答：

　　上明勤策，今辨离过；上明静坐，今说经行。

　　“又见具戒”下，第二、明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒。持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙。于戒有三：一、清净义如珠；二、圆正无阙故如珠；三、戒可宝重故如珠。

　　问：

　　上明戒度与此何异？

　　答：

　　上明难舍能舍，故舍居家；今明难持能持，威仪无阙。又出家为始、持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。

　　“又见佛子住忍辱力”下，第三、明忍度。此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。《阿含经》云“有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼；女人以瞋为力，欲有所索要必前瞋；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍辱为力。”“增上慢人恶骂捶打”者，蜜破小也。以保执小乘自谓究竟，名增上慢。马鞭木名之为捶。

　　问：

　　上忍与今何异？

　　答：

　　上明抑制内情，谓安苦忍；今明外缘不动，谓他不饶益忍。上别据比丘，今遍通道俗；上栖止林泉，今通住山邑。“又见菩萨”下，次明禅度。“离诸戏笑”者，离散乱缘也。“及痴眷属”者，众生未可度也。此二句明身离也。“一心除乱”者，谓心离也。“亿千万岁”下，修禅定意。此中明禅者，如《净名》云“不于三界现身意，是大士禅”，以达身心本来四绝，故不见身意、不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行；上辨利智见理，今明钝根凭师。

　　“或见菩萨”下，第五、明檀度。《涅槃经》云“若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见”。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一、明药食施；二、明衣服施；三、明卧具施；四、明园林施；五、一偈总结施意。言“肴膳”者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名餗(速音)。此经未制断肉，故明菩萨施肉，《涅槃．四相品》去已断肉，至〈大众问品〉纯陀持诸肴膳来者，为纯陀从〈哀叹品〉还家，不闻〈四相品〉制故尔。〈大众问品〉云“所食无异者，同化成菜食也”。“名衣上服价直千万”者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝；上具明内外二施，今但辨财檀。

　　“或有菩萨说寂灭法”下，第六、明般若度。凡有三人：初、明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。“种种教诏”者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二：一者、诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者、净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二、偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三、偈明无著行，无著者，前明显一，今破着三。又前明不二，今明亦不着不二。故《华严》云“不着不二法，以无一二故”。又合三人为二：初、明说波若人，次两行明行般若人。说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观：一不二观，二无著观。上是圣说法，今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。

　　问：

　　经云十度，与六度云何同异？

　　答：

　　经在二文：一者方便，伴前三度，次以三度伴后三度：以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度，谓三阿僧祇劫满；二果度，谓得菩提果；三清净度，谓穷实相。一一度有四句：一、是施非度，初二僧祇劫行施也。二、是度非施，第三僧祇余行也。三、亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四、非施非度，初二僧祇劫余行也。

　　“文殊师利”下，第二、颂起塔菩萨。

　　问：

　　何故前后二段并言菩萨？

　　答：

　　欲显从《法华》以去竟《涅槃》皆是摄末归本无五乘之异，故皆是菩萨也。

　　问：

　　何故前明菩萨今辨涅槃？

　　答：

　　有三义：一、欲明菩萨行因得涅槃果；二、欲显《法华》是究竟教，说究竟教既毕便入涅槃；三者、说《法华》竟便入涅槃，令时众生恋慕，闻后一乘即便信受。

　　问：

　　何故有二章菩萨？

　　答：

　　初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行。

　　就七行偈开为二别：初一行，明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身待迦叶来，七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者、直供养不起塔，以七宝函盛之如供养佛身；二、起塔供养也。

　　次有六行明起塔庙。

　　问：

　　凡夫俗人亦起塔，与今何异？

　　答：

　　大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。

　　六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行，正明起塔。次一行，序塔形量，纵广者纵(音居松反)广(居朗反)。次有一偈，明塔庄严。次有一偈，明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一、供养舍利；二、利益众生也。上三行明供养舍利。今一行明天龙供养，即利众生也。

　　次、释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。“如天树王”者，譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严；起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释，树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐；起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释，此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。

　　“佛放一光”下，第二大段，请答。文为二：第一、睹瑞生疑故请；二、忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请：初一、见闻不了，该通大众；二、忖量未解，专据弥勒。以大众未能忖量，弥勒以仿佛其相，但事犹未决，是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常，表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。

　　就初文中复闻三意：初有三偈，正标所疑事致请；次、一偈，腾众意请；第三、一偈，催答请。初文两偈半，标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞，今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。

　　问：

　　何故牒二光耶？

　　答：

　　欲显三瑞有其通别，雨华、动地但现此土，放光一瑞该通彼此。

　　问：

　　雨华、动地偏现此方，有异义不？

　　答：

　　据文而言，雨华止及此会，故云“而散佛上及诸大众”，动地即云“而此世界六种震动”，放光即通照彼此。若然，华瑞最局，动地次，放光偏广。

　　问：

　　何故有此三品耶？

　　答：

　　今说《法华》正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道亦令悟道，故一世界六种震动；欲将彼显此，故光照他方。

　　问：

　　何故此文偏叹一光？

　　答：

　　凡有二义：一、欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕；二者、欲表说一乘故叹一光也。

　　“四众欣仰”下，第二、腾众意请。以众意瞻仁及我，故我今问，愿仁答之。下云“何所饶益”，责放光何所下利？今疑何故放斯光明，问放光何所上弘。

　　“佛子时答”下，第三、作利益请。以疑是解津，释便得益，故请时答也。“佛坐道场”下，第二、弥勒忖瑞请。若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法，故请答之。文亦开三：初、明忖瑞所表应说大法；次、明忖能表之瑞非为小缘；三、明未敢决之，重请答也。“佛坐道场所得妙法”者，谓一乘果也。“为当授记”，明一乘因也。又“佛坐道场”明显一也。“为当授记”为破三也。

　　问：

　　弥勒忖量与现瑞相符以不？

　　答：

　　正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，〈法师品〉通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果，及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种。

　　第三、结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：“文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情。”今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通？若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。

　　“尔时文殊师利”下，第六、答问序。前明将彼显此，今明文殊以古证今。将彼显此者，释迦之放光、弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘。文殊将古以证今说者，明古佛说之前、释迦顺同于后。

　　问：

　　何故将彼显此、以古证今？

　　答：

　　将彼显此，欲显十方诸佛道同；引古证今，明三世佛法无异。所以辨十方佛道同、三世法不异者，以小情难改、大法难信故也。

　　问：

　　何故释迦放光、弥勒疑问、文殊答耶？

　　答云：

　　释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山，共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞，表说究竟果乘；弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问；必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛，但有二事：现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问、文殊之答就说法轮门，即是衣裓机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。

　　就文为二：第一、正答；第二、两偈开奖物心，明佛后自说，“诸人今当知”下，是也。初又二：前长行，后偈颂。长行为四：一、谦让门答；二、引事略答；三、广引古证今；四、分明结答。此答并是从微至着次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答。但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明。将引古证今，今何必同古？故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故虽解而让。“文殊师利”者，标能答之主也。“语弥勒”者，对质疑之人也。“及诸大士”者，弥勒以下八万之流也。“善男子等”者，声闻四众、天龙八部也。“如我惟忖”下，正明谦让也。惟谓思惟，忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。“今佛世尊”下，出所惟忖之事也。旧云，初后二句皆一法说也，中间三句即为譬。“欲说大法”者，初段经开三显一也。“演大法义”者，后段经开近显远也。又“欲说大法”者，初段略开三显一，后说段略开近显远，“演大法义”者，初广开三显一，后广开近显远也。“雨大法雨”者三句，譬说也。亦有二义：“吹螺”以改号，譬说改三乘之号；“击鼓”诫兵使其齐一，譬明一实之理。改三乘之号，即开方便门；明一实之理，即显真实之义。后段改近之号，显远之理也。“雨大法雨”者，润二乘枯槁，即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三：初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一、教体；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便、乘真实，身方便、身真实之大法也。“雨大法雨”者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能灭二用，螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圆、理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者、能灭；二者、能生。言能生者，时雨未降，地虽有种而不得生也；已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊。法雨既降，未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落，即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一、淹尘土；二、灭诸毒；三、除热气；四、止恶风。法雨亦尔，一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土；二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒；三、除凡夫二乘有所得邪师等热气；四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。“吹大法螺击大法鼓”者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐，凡有二义：一者、欢适。欢适有二义：一、畅十方佛心，如今我喜无畏；二、称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义，显大法有广被之能。如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。

　　“演大法义”者，第三、明大法义。

　　问：

　　上明大法，与今何异？

　　答：

　　上明教法，今明理法。教法但称为法，教所表理即称为义。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　如法无碍、义无碍，即是明于教理。又如《涅槃经》释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。

　　问：

　　云何名法？云何名义？

　　答：

　　大乘之教，能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实、非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，与《大涅槃》更无有异，故知《法华》是究竟教也。

　　“诸善男子”下，第二、举事略答。时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知，但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法。就文为二：一者、引古证今；二者、将今类古。“是故当知”下，引今类古。“咸得闻知”者，闻谓闻教，知谓知理。“难信之法”者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信。言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名难信也。又讲《法华》，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘。

　　“诸善男子”下，第三、广引过去事释答。释答者，上虽引过去事，未知的是何佛，故今别出其事。上即是总标为章门，今广引即释章门。就文亦二：第一、明过去佛说《法华》前事；第二、明说《法华》已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事；今文殊引过去佛，亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。

　　此二章中各开两别。初文二者：一、明初佛；二、辨一切佛。初文有三：一、时节；二、化主；三、教门。《地持论》明劫有二种：一、日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二、大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。

　　问：

　　何故不引近事而乃明久劫耶？

　　答：

　　欲显一乘是古旧法，令物信解之也。又此时中释迦、文殊、弥勒共在其中，余时不必同处也。

　　“佛名日月灯明”，第二、化主。就文为二：前明别号，次辨通号。别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。“名日月灯明”者，注经解云“圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。”有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明。次明十号者，经说不同，通即称号，号令天下显化他之义；别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号、并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。

　　问：

　　号以何为体？

　　答

　　号是名字，依《成实论》，名号是音声性法入摄，《毗昙》别有非色非心名字句，与声和合故有名号。若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。

　　问：

　　云何为十耶？

　　答：

　　经论不同。《璎珞经》云“一如来乃至第十佛世尊”，以佛世尊合为一号。《智度论》云“第十是佛也。世尊是十数外总号也”。《成实论》云“具上九号名为世尊”。

　　“演说正法”下，第三、辨教门。就文为二：初、明一乘教；次、辨三乘教。如上将彼显此，《法华》之前有二种教；将古证今，《法华》之前亦有二教。

　　问：

　　何故三世诸佛将说《法华》明二种教耶？

　　答：

　　《法华》既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说《法华》说《无量义经》，入无量义定欲显出生收入之义、设教之始终也。

　　“演说正法”者，演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善叹《涅槃经》，今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是《成论》文意也。有人言：开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是《智度论》及注经所释意也。三时善者，《成论．三善品》云“少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善”。又言“初舍罪，中舍福，后一切舍”。《智度论》云“赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报，若生诸佛前及作人天名为后善”。又说“声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善”。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本法轮，中即支末法轮，后即摄末归本法轮。

　　“其义深远其语巧妙”者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即粗拙，自有俱无也俱有。佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本法轮义如此也。注云“探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远”。“其语巧妙”者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云“方圆无所差曰巧，幽求不可睹曰妙”。纯一无杂者根本法轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云“离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂”，亦是清净也。《成论》云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。“具足”者，根本法轮教圆理满也。又“通明”者，佛法无短缺也。《智度论》云“八圣道分、六波罗蜜备”，故名为具足也。“清白”者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。“梵行之相”者，梵名涅槃，即根本法轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相；教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释，教能诠梵行，即是梵行家相也。

　　“为求声闻”者，第二、明三乘教。古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毗昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果。言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘，三乘同观实相，故《正观论》云“得实相者有三种，但根有利钝、见空浅深，故开三也”。今文云“说应四谛法”者，机教相称故言应也。

　　“次复有佛”下，第二、明余一切佛也。

　　问：

　　何故具列二万佛耶？

　　答：

　　欲引过去多佛为证，使闻一乘信受也。文有四句，合为两双。初、明道名俗姓同也。“日月灯明”，道名也，“姓颇罗堕”，俗姓也。真谛三藏云：“翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。”“弥勒当知”下，明十号之人、七善之法，人法一双同也。又道名、俗姓、十号，此三句明人同；七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今，欲显今佛欲说一极之道也。

　　“其最后佛”下，第二、正明《法华》已去事。就文亦二：第一、明《法华》事；第二、明涅槃事。《法华》事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。

　　问：

　　过去诸佛皆说《法华》，何故偏引最后灯明佛耶？

　　答：

　　凡有二义：一者、释迦、文殊、弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之，故引灯明佛；余过去佛，三人不必在坐，故不引之。二者、八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也；若引余佛，第八、燃灯不必在坐，故不引之。

　　问：

　　何故初引八王子耶？

　　答：

　　八王子即是《法华》之缘，如大通智胜佛，十六王子请说《法华》也。

　　就文有二：初列八王子之数。“是八王子”下，次叹其德。前叹在俗治化之德；“是诸王子”下，叹出家德。“亦随出家”者，前明身离也；“发大乘意”，次明心离也。初明菩提心也。“常修梵行”者，行菩萨道也。“已于千万佛所”者，前叹现德，今美往因也。

　　“是时日月灯明佛”下，第二、说经序。

　　“佛说是经已”下，第三、入定序。

　　“是时天雨”下，第四、现瑞序。现瑞序为四：一、雨花动地瑞；二、睹瑞；三、放光瑞；“如今所见是诸佛土”下，第四、睹光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。

　　“弥勒当知”下，第五、疑问序。

　　“时有菩萨名曰妙光”下，第六、答问序。有人言：灯明因妙光说《法华》，释迦因药王说《法华》。今谓不尔。灯明因妙光说、释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。

　　问：

　　今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？

　　答：

　　上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人、略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。

　　问：

　　何故复云八百弟子？

　　答：

　　欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资，故今世还须问答也。

　　“是时日月灯明”下，第二、正说《法华》也。上来至此凡有三同：从初至“所可说法初中后善”，谓曾见与曾见同。从“其最后佛”至“八百弟子”，明曾见与现见同。从此文去竟后，明曾见与当见同。“六十小劫不起于座”者，《智度论》云“小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说《法华经》谓如食顷。”

　　问：

　　文殊何故引此语来耶？

　　答：

　　有二：一者、此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说《法华经》起奇特想也。二者、欲显《法华》义富文广，故须长时说之。亦是叹《法华》以发物敬信也。

　　问：

　　实是六十小劫，云何能令如食顷耶？

　　答：

　　长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短使长。以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长。所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。

　　问：

　　虽有此言，其相犹难显，云何示之？

　　答：

　　如一夕之眠，梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短，如故，即其事也。《注经》云“维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？”但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金、惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之宴。若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。

　　“日月灯明佛”下，第二、明《法华》后事。就文为六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、妙光弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫，故唱灭也。

　　问：

　　灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？

　　答：

　　有人言：灯明佛说《法华》竟亦说《涅槃》，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔。注经云“朝说经竟夜即入灭”，故知不说《涅槃》。又迦叶佛时虽有《涅槃》，以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻《法华》已悟，故《涅槃》指《法华》云“八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作”，故知《法华》明义已圆，利根早悟但钝根未解，故更说《涅槃》也。

　　“时有菩萨名曰德藏”，第二、明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情，故次明授记，前佛虽谢、后佛续兴，不须哀也。

　　问：

　　《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭”，今云何止恋慕之情耶？

　　答：

　　唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异，无相违也。

　　“号曰净身”者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称。如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆，故但三也。

　　“佛授记已”下，第三、正灭。言“无余涅槃”者凡有三义：一、约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前，名前以为有余涅槃，身智尽竟，望后更无余身智在，故曰无余。二、就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云“三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也”。三者、明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如《胜鬘经》说“生死有二：有为、无为。涅槃亦有二：有余、无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为。除分段生死名有余，以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。”所言入者凡有三种：一、就实论入，入由证也，以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三、真应合名入，谓息应归真。三种入中，今是第三入也。

　　“佛灭度后”下，第四、妙光弘经。以昔有弘经之能，用显今有释疑之德。前明授记，谓未来有佛；今辨妙光，现在有师。以两世有人可凭、有法可觉，哀情方止，故辨妙光弘经。又上明于佛有缘者闻灯明说《法华》，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法。

　　“日月灯明佛八子”下，第五、明匠成八子。初文列八子，为说《法华》之缘，开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记，妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远。而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。

　　“八百弟子中有一人”者，第六、明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问，明释迦说法华经事竟。今此文别释疑。疑云：弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资，所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。

　　“今见此瑞”下，第四，分明结酬其问。虽有四门，不出标、释、结。初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。

　　“尔时文殊师利”下，第二、偈颂。弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事，巧释众疑益于大众，故言大众。弥勒不尔，故不言大众。又显事分明是公灼之说，故称大众也。弥勒为宾，既有长行与偈；文殊为主，事亦同然。

　　四十三偈颂长行者，长行四门：一、谦让门，二、略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三、广引过去事答门，第四、分明答门。长行就初门为二：一、明《法华》前事；二、明《法华》已去事。今颂此二即二也。《法华》前事又二：一、明初佛；二、辨余一切佛。今合颂之，凡有四句：初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主，良医也。教门，良药也。徒众，服药病愈也。摄事既周，但明三事也。

　　“佛未出家时”下，第二、颂《法华》已去事。长行有二：一、明法华事；二、明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五：初一行颂众集序；次一行颂说经序；次一行颂入定序；“天雨曼陀华”下，颂现瑞序。长行为四：一、雨华动地；二、时众睹瑞；三、现光瑞；四、睹光瑞。盖是两感两应以相着也。今偈中转势颂之：三瑞并是能化事，故为一类；二睹瑞是所化事，复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞。“诸天龙鬼神供养人中尊”者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。

　　问：

　　既是诸天供养，云何是佛现瑞？

　　答：

　　以佛神力及说《法华》之力，能感诸天供养也。“又见诸佛土”下，此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞，后明睹光瑞。今偈文转势颂之，前逐近颂睹光瑞，次颂见雨华动地瑞。颂睹光瑞为六：一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨。此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德，一行美佛形。“尔时四部众”下一行，颂睹雨华动地瑞。“各各自相问”下半行，颂第五、疑问序。以昔答今，答更无有异人，故略无答问序也。“天人所奉尊”下四行，颂正说《法华》也。“赞妙光菩萨”者，以妙光善决众疑，逆杜谤情、预开信解，即是世间眼也。“一切所归信”者，前叹决疑之能即开发《法华》，今叹持法证法，预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。“佛说是法华”下，此第二、颂涅槃事。长行有六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门，偈解释也。此中有四：初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二：初一行半明唱灭意，次半行正唱灭。初有二意：令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭，如文。“是德藏菩萨”下一行半，颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行。“佛此夜灭度”下二行，颂第三正灭。二行为三：半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益。“如薪尽火灭”者，依小乘义，以身为薪、智慧为火，故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生，故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽、诸佛应息故。“是妙光法师”下一行，颂第四弘经。“是诸八王子”下三行，颂匠成八子。“是妙光法师”下六行，颂弥勒本缘，开之为三：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今。

　　“我见灯明佛”下二行，颂第四、分明结答。半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。

　　“诸人今当知”下两行，第二大段，开奖物心。初行明好事应来，即是一乘解生；次行明恶事应去，即三乘惑灭。佛说一乘，而有生解、灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆；三乘惑断，即累无不尽。斯二事最大，宜豫欣也。“合掌一心待”者，令住二仪待佛后说。合掌住身正威仪，谓身无别用；一心住心正威仪，谓意无他缘。“充足求道者”，昔说小乘，教犹未圆、理犹未满，故生解不足。今与此相违，名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。

　　法华义疏卷第二

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第三

　　胡吉藏撰

　　方便品第二之一

　　有四重门：一、来意门，二、释名门，三、同异门，四、通别门。

　　问：

　　此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？

　　答：

　　将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云“开方便门示真实相”也。《注经》云“既唱拟一之端，宜前辨分三之意”，并其证也。

　　释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义：一者、就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远、其语巧妙，文义合举故云方便。此释通于大小，不专据三乘。二者、众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便。此亦通于大小，非专据于三乘。三者、履险得安称方，禀教获利称便，五浊之险非三乘则不安，故云履险得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便。此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。

　　问：

　　无三说三，云何名善巧？

　　答：

　　由无三说三众生遂得实益，故名善巧。

　　问：

　　既得实益应名为实，云何乃言方便？

　　答：

　　就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。

　　二者、说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便。如下文云“我设是方便令得入佛慧”，又云“我此九部法入大乘为本”，故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

　　问：

　　三乘方便有几种？

　　答：

　　凡有三种：一、身方便，如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便，则无三说三，谓虚指门外明有三车。三、意方便，则二思惟也：一、思惟寻念过去佛；二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生，二种因缘起方便智，谓意方便也。

　　同异门者，

　　问：

　　旧亦明三乘为方便、一乘为真实，与今何异？

　　答：

　　今序经始终凡有四意：一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故，明三是方便、一为真实，令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实，粗惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二、非三非一名为不二，二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句，未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶，身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二，二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句，未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云“非实非虚非如非异，具足十不”，如彼文说之。

　　通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今说一乘，前后相违义成鉾楯，则物不生信，故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题“方便品”。但此义难明，今以四句显之：一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之：一者、昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。

　　问：

　　何文明方便通今昔耶？

　　答：

　　下三请文云“诸佛第一方便”，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。

　　问：

　　亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

　　答：

　　亦得尔也。故《胜鬘经》云“一乘大方便”，即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便，《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

　　问：

　　何故用一乘为方便耶？

　　答：

　　如《百论》依空舍福，而《论》文云“用无相舍福”，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不着空故名为方便。《智度论》云“破常而着无常名无方便无常，破常不着无常名有方便无常”，又云“破二不着一是名为法忍”。今亦尔，为破二乘故明于一，亦不令着一，故此一名方便。所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云“我以无数方便引导众生令离诸着”。

　　问：

　　《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便，有何异耶？

　　答：

　　凡有四句：一、合乘合慧，如《胜鬘》合五乘为一乘，故云合乘；若权若实总名大方便，故名合慧。二、开乘开慧，如《法华》云“照一为权、照一为实”。三、开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘；此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四、合乘开慧，如《大品》总说一切乘皆入大乘，如〈会宗品〉云“若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍”，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧，故名开慧。

　　问：

　　《大品》已明一切法皆入大乘，与《法华》何异？

　　答：

　　《大品》已会于法但未会人。会法者，欲明大乘无法不摄，故《大品》云“若有实语摄一切善法者，波若是也”。未会人者，但二乘人至《大品》时大机未熟，故未会人。《法华》则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又《摄大乘论》云“有二种会，一、显会；二、密会”。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘，《显会》者如法华会人也。又有二会：一、理会；二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷《金光明经》云“法界无二故乘无有三”，但未会三教，故不名教会。《法华》理、教俱会。

　　问：

　　三乘是方便，亦得名为实不？

　　答：

　　凡有四句：一者、于昔为实、于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实，昔以三为实，今以一为实。三者、三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者、今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。

　　问：

　　人天乘亦是方便以不？

　　答：

　　若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便。

　　次开文句者，从此品去至〈分别功德品〉格量偈以来十五品半经，名为正说。大开为二，凡有十种：一者、从初品至〈法师品〉凡有九品，明乘方便、乘真实；次从〈宝塔品〉竟后有六品半经，明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也，今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也，今无生灭身谓身真实也。

　　所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者、双说；二者、双覆；三者、双开。言双说者，佛初成道《华严》之会，为诸大士说究竟法、明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪，故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服着弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实，谓双开也。初之双说谓根本法轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。

　　二者、大明佛化凡有三门：《法华》之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门。此经后分明法身之果，谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

　　三者、大明佛事凡有三轮：一、知他心，二、现神力，三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化，则神通轮。故前文云“说佛智慧故诸佛出于世”，后章经云“如来秘密神通之力”，则其证也。

　　四者、大明佛德凡有三种：一者、法身；二者、波若；三者、解脱。以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者，法身、波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者、法身；二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应，功由法身也。又为对生死但有于三：以对生死报障故说法身；对生死业障故说解脱；对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道：谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为粗，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。

　　问：

　　后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？

　　答：

　　如前云，释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。

　　问：

　　何处有明解脱德耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉云“二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”。但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。

　　五者、总谈大小诸教，不出因果法门。但大乘因果凡有二门：一、通因通果；二、别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因，同得一极之果。初分经文正明斯法，谓通因通果。次明别因别果者，别明释迦久已成佛，过去行长远之因，未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。

　　六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权，鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也；无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义，故辨于二身。

　　七者、此经秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”。但乘有二种：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈现塔〉以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如〈方便品〉云“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”，则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义，故辨能乘之人。如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。

　　八者、总论众生迷倒凡有二种：一者、迷因；二者、迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果。所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

　　问：

　　昔说大因为小果，今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭，今还指生灭为法身耶？

　　答：

　　斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身。但封教之流执迹迷本，故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。

　　九者、总收惑倒凡有二种：一者、自倒；二者、他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟，以颠倒故自谓究竟，故身子云“我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道”，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

　　问：

　　初分经破常倒，备破四倒不？

　　答：

　　具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒。此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃，意在于斯。但释迦为钝根之人未悟，更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

　　问：

　　前文何处破常倒耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉云“但尽生死其实未灭”，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。

　　问：

　　二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？

　　答：

　　其人四住已倾，但有无明故生斯谬。

　　十者、大明说法凡有二门：一者、直说；二、相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙。是故文云“唯有一门而复挟小”。所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净，故名为一；至妙虚通秤之为门；不容凡夫爱见之心故名为挟；亦不受二乘断常之见，秤之为小。初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常、为是常住？若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是粗法不名为妙；以一道清净常恒不变故，超前两异，故名为妙。然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故《涅槃》云“诸佛所归所谓法也”，以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰，故为相成说也。

　　此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。

　　问：

　　开为二段如上十门，如其不开云何识教？

　　答：

　　经名“妙法莲华”者，始终皆辨中道不二正观故名为妙；无得无依、无所染着故云莲华。凡夫著有、二乘滞空、菩萨着中道，如是一之与三、常无常乃至一毫取着皆是粗法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云“波若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字”。故学者但须观心清净，是以文云“大事因缘出现于世，谓开佛知见”，佛知见者则正观也。虽有十义，今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

　　问：

　　初段明乘真实者，为正明因、为正明果？

　　答：

　　初段略说、广说及后证说，并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云“是乘微妙清净第一”，故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。

　　就前后二段各开四别。初文四者：第一、略开三显一动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开三显一断疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执、断其一疑、生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通。

　　示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从“尔时大众中”竟身子三请，第二文也。从“尔时世尊告舍利弗”竟〈授学无学人记品〉七品半，第三文也。〈法师〉一品，第四文也。

　　就初文为二：第一、因叹二智仿佛开宗；第二、分明略说。所以前仿佛开宗、后分明略说者，正言一实之理不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则仿佛显实，明二乘不知则仿佛开权。前章既以仿佛，故后稍渐分明，但未得广陈，所以略说。

　　就初段又二：第一、长行；第二、偈颂。长行有二：初、寄言叹二智；二、止言加叹二智。初又二：一、叹诸佛二智；二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。“尔时世尊”者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至，故从定起也。三业而言：入定，意业利益；放光是身业利益；今欲明口业利益，故从定起也。“安祥”者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，动寂无碍也。故《论》云“显如来定力自在无人惊动，故称安祥”。“告舍利弗”者，出对扬之人也。

　　问：

　　何故不告菩萨也？

　　答：

　　声闻自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩萨无有此患，故不告菩萨。

　　问：

　　何故不告缘觉？

　　答：

　　《法华》之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻，故不告也。

　　问：

　　此经开宗告身子，与《大品》何异？

　　答：

　　《大品》密告，以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道，故显告也。

　　问：

　　若尔，何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密？

　　答：

　　《大品》不明二乘作佛，但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。《法华》明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。

　　问：

　　此经就谁为难易？

　　答：

　　《大品》望昔教，阿难易解，以菩萨是大人，还明大人作佛，故阿难解之，所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛，异于昔教，于声闻难解，故《法华》不付嘱阿难。

　　所以告声闻者，依《法华论》意凡有五义：一、令声闻人修行大因；二、令取大果；三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱；四、者为欲令余人善思念，故明佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者、令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。

　　问：

　　何故不告余声闻独告身子？

　　答：

　　身子根缘先熟最初领悟，又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

　　“诸佛智慧甚深无量”者，第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者，有二义：一者、示如来大悲纯至，机动则说不待他请。肇公云“真友不待请，如慈母之赴婴儿”。二者、欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云“道场所得法无能发问者”也。所言智慧者，经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽、所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗，故智唯开于二也。或开三智，如此经〈嘱累品〉说“佛智、如来智、自然智”。佛智一切种智也，如来智即一切智也，自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如〈譬喻品〉说，前三同于上，第四称无师智。无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗，故称诸佛智慧也。

　　就文为三：初、双标；次、双释；后、双结。“诸佛智慧”者，标佛实智也。“甚深无量”者，叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底，故名甚深，亦不能测量佛智边岸，故称无量。如《无量寿经》云“如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了”。《法华论》明甚深有五种：一、义甚深，谓佛果德有无量义。二、体甚深，谓平等法身无有差别。三、内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、无上甚深，无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。

　　问：

　　应但言深，何故云甚深？

　　答：

　　深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智；亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云“法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量”也。

　　又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟、余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云“为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说”故，所以叹佛智也。又说法有二门：一、叹药门；二、授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。

　　问：

　　佛德无穷，何故偏叹智慧？

　　答：

　　一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。

　　“其智慧门”，第二、标权智叹权智也。“其智慧”者则牒上智慧也，“门”者权智。说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，则其证也。又教能通生观解，为解为门。然教能生实解，与实解为门；亦令识权，与权解为门。“难解难入”者，始不能知为难解，终不能悟为难入。“一切声闻辟支佛所不能知”者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门；二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，则住在门外，故下偈云“在门外立”。

　　问：

　　上既明难解难入，何故但言不能知耶？

　　答：

　　二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？

　　“所以者何”下，此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者，以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久积。修行久积中二句次第：初句正明修一切行，次句明虽复修行而精勤勇猛。前句明所策之行，次句则是能策之勤。“名称普闻”者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者，以修行诸行时名称普闻，故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者，“供养无量百千诸佛”者，值佛既多经时必久，谓长时修也。“尽行诸佛无量道法”者，无一行而不修，谓无余修也。“勇猛”者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。“精进”者，念念善法相续，不令余念间之，谓无间修。前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻。

　　“成就甚深”下，第三双、结二智。前结实智随宜所说，次结权智。所以复须结者，以义有三门，谓标、释、结，方乃具足故也。“舍利弗吾从成佛以来”下，依《法华论》，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深、难解难入；今叹如来法师功德，以佛成就诸功德，故能化众生。二者、上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺，则使执三之流不生疑谤。就文亦三：一、叹权智；二、叹实智；三、重叹权智。

　　问：

　　今叹释迦二智，与上何异？

　　答：

　　凡有三义：一者、上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智；果乘无德不备，故后广赞众德。二者、叹诸佛，明从实起权；叹释迦，以权通实。三者、叹诸佛，举因释果；叹释迦，举果释果。

　　“吾从成佛已来”者，叹权智也。前叹权智凡有二义：一、如上释诸佛从实起权，今从权起实。二者、遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。“吾从成佛已来”者，此言成道，凡有二义：一者、王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者、依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。

　　“种种因缘”者，第二、正明用权智也。“因缘”谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异，故云“种种”也。“种种譬喻”者，凡有二义：一者、为三乘人各说譬喻，如《智度论》云“佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻”等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因、所成之果本无所有，故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻，如三鸟出网、三兽度河也。“广演言教”者，上喻今法也。“无数方便”者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通，意业密化，谓无数方便也。《法华论》云“方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故”也。又云“无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德”。又有四种方便：一、令入诸善法；二、令断疑；三、令入增上胜智；四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。“引导众生令离诸着”者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离着故也。以众生染着三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云“难解难入”也。又我设方便本令离着，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。《法华论》云“著有四种：一、着界，则着三界。二者、着地，谓从着初禅乃至非非想及灭尽定。三者、着分，谓在家分出家分。在家分者谓着己同类作种种业及邪见故，着出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、着乘，谓着小乘及大乘也。”“所以者何”下，释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

　　“舍利弗如来知见”下，第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远，名为实智。初句标知见下以四义叹之：照无不遍称“广”，超二乘之表为“大”，竖不见其底曰“深”，横莫究其边称“远”。“无量无碍”，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依《法华论》说无障无碍。上标知见，次以二门叹之：一、广大深远叹智无不圆；二、无障无碍叹累无不尽。“力无所畏”者，从品初至此文，虽有诸佛及以释迦，但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深，一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者，有二种义：一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘，故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深，谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏。“力无畏”者，叹佛智慧。“禅定解脱三昧”，叹佛功德。“禅”谓四禅，“定”谓四无色定，“解脱”则八解脱，“三昧”则是空无相无愿。此之四门则是次第，初得四禅，次得四空定具足八禅，次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体，随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧。“深入无际”者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际。“成就一切未曾有法”者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。

　　“舍利弗！如来能种种分别”下，第三、次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者、巧说法，二、巧称机。“言辞柔软”，上叹四无碍智，今赞五种音声。与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸着，令其不着小则是舍小；今赞佛巧说之德，令其欣大也。“舍利弗！取要言之”下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。

　　“止舍利弗”下，第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言，未穷称叹之美；至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者，则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云“诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实”也。又止言者，欲令大众于法起尊重心，生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云“示法器众生心已满足故”，此意明大利根菩萨闻上所说，已得了悟不须更说，故止言。依此意，略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解；声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘，而菩萨前解，广说偏为声闻。古亦有此一释。

　　就文为两：一、标止言，二、释止言。初如文。“所以者何”下，第二、释止言，为二：初、明法妙，众生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不须言。不言之意唯此两也。

　　问：

　　由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？

　　答：

　　他云，一乘之智绝三乘之言也。难曰：虽绝三乘之言，犹有一乘之言，何名绝言？又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言。若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云“我所得智慧微妙最第一”，又云“是法不可示，言辞相寂灭”。故如来之智非有非无、不三不一，离人离法、绝观绝缘，一切名言所不能及，故名绝言。《大品》云“佛初成道常乐默然不乐说法”。所以不说者，肇师云“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯”，以是义故不可言也。

　　“唯佛与佛”下，第二、明唯佛解故不须言。《释论》云“若两佛相对则无所言”，则其事也。“诸法实相”者，《法华论》云“谓如来藏法身之体不变，故此亦名实相亦名佛性”。正法，正观之异名也。“所谓诸法如是相”者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门。所以明此二门者，明诸法不出差别、无差别二境，诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智，则如来智；照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智，故举境显之。

　　问：

　　何以得知差别、无差别二义耶？

　　答：

　　后偈文具显两义。“如是大果报种种性相义”谓差别门也。“是法不可示言辞相寂灭”此无差别门也。今言差别、无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相；虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故叹佛智也。

　　问：

　　前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别、后是差别耶？

　　答：

　　前标实相、后明性相者，欲明差别、无差别，故举差别释无差别也。

　　问：

　　此文十句明何法耶？

　　答：

　　通而言之，即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种，与此大同。《法华论》略明五法，通一切法。今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云“如是大果报种种性相义”，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。“如是相如是性”者，波若以无著为“相”。无著之相体不可改，故称为“性”。波若以正观为“体”也。波若有断惑之功故名为“力”。波若有照境之用故称为“作”。从习无所得观生故称为“因”，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为“缘”，则四缘中缘缘义也。“如是果如是报”者，有人言，一体义异耳。遂因力为果，酬因义为报。依毗昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为；果通有漏无漏，报但有漏；果通三性，报但无记。依《涅槃经》云“无漏之法但从因生，更不作因名之为果；有漏之法更能生果称之为报”。《摄大乘论》云“生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报”。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故《涅槃》云“涅槃无因而体是果，则是法身本有；修因所得故称为报”。“如是本末”者，波若为因名本，萨婆若为果名末；亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云“波若为佛生因，佛为波若说因”。《十地经》云“如是十地义诸佛之根本”，则十地为本，佛为其末。又言“如是十地义从佛智慧出”，则佛为本，十地为末也。“究竟等”者，摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”。

　　偈文为二：初、颂寄言叹二智；次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初、叹诸佛；次、叹释迦。今偈转势颂之，开为二别：初二偈，颂叹佛二智；次两偈，释叹二智。初两偈开为四双释之：一者、初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云“佛力无所畏”，此明佛实智，“及佛诸余法”谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人，故云“世雄不可量”，次偈叹极德，谓“佛力无所畏”也。四者、初偈叹无差别智，谓内外并冥、缘观俱寂；次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等。

　　“本从无数佛”下，第二两偈，举因释果。二偈为二：初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果，明果深妙众生不解；次偈举因释果，明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因，故果义甚深；次偈明行因得果，故果义微妙。

　　“如是大果报”下，第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言；今但颂释止言。长行释止言为二：前明众生不解，次辨唯佛解；今还颂此二。有十三偈半，开为四章：初一行偈，颂唯佛能解章门；次一偈半，颂众生不解章门；三有九行半，释众生不解章门；次一行半，释唯佛能解章门。长行前明众生不解，后明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半标所解之法，下半出能解之人也。“如是大果报”者，颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。

　　“是法不可示”下，第二，明众生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，则上大果报之法，言辞相寂灭，故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭。下半明不解之人也。“除诸菩萨众信力坚固”者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶？是故释云，除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如《涅槃经》云“十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性”，佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也”。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

　　“诸佛弟子众”下，第三、逐近前释众生不解章门。就文为三：第一、明声闻人不解；二、明缘觉不解；三、明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡、绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章：初、明钝根声闻不解；次、明利根声闻不解；三、明利钝共思量亦不解也。初，“其力所不堪”者有二种义：一者、对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段，如文易知。“辟支佛利智”下，第二、明缘觉不解。声闻具举利钝，缘觉但举利者。《智度论》云“钝根缘觉不及舍利弗等”，故不须举之。“新发意菩萨”下，第三、明菩萨不解。就文为二：初、明始行菩萨不解，如文。“不退诸菩萨”下，第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人：初、明小乘人不解，小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行。并上六道，合十人也。

　　问：

　　二乘及菩萨何故不解也？

　　答：

　　前已释之，今当更说。二乘所以不解者，以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也？

　　问：

　　二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？

　　答：

　　二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨，裁起心则堕断常。故《中论》云“若有所受法则堕于断常”也。言菩萨不解者，直云“因人不知果”，其言易信。今明如《涅槃》云“十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了”。

　　“又告舍利弗，无漏不思议”，第四、释唯佛能解章门。“无漏不思议”者，上明二乘无漏者，犹是《成实》、《毗昙》无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故；今无此诸漏，故云无漏。不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故，凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。

　　“舍利弗当知”下，第二大段、分明略说。对前仿佛故云分明，形后广文称为略说。此文接上来者，上明九道众生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。

　　就文为二：初、就诸佛以显一；次、约释迦以开三。二章各三。

　　初章三者：第一、半行，标诸佛说同；次、半行，劝信；后、半行，正显实。“诸佛语无异”者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异，今一乘既是真实则语无迥异也。“当生大信力”者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。“要当说真实”者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘、必当成佛，是故在后要说一乘。斯事则决定，故言要当也。

　　次、约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意。言“处处着”者，则三界处，以众生着三界处，故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云：为众生处处着，引之令得出，故说三也。

　　“尔时大众中”下，第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二：第一、明生疑；第二、明请说。

　　初文有二：前明疑众，如文。“各作是念”下，第二、明众疑。就众疑为三：一、牒今；二、腾昔；三、今昔互相疑。“何故殷勤称叹方便”者，上佛具叹权实、今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云“佛以方便力示以三乘教”，今接此文，故前疑方便也。“而作是言”者，此牒上内证实智也。“有所言说”者，牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。“一切声闻辟支佛”者，牒上不解之人。“佛说一解脱”者，第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱，同灭身智、得无余一解脱也。“而今不知是义所趣”者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异；昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异，大实小是权。未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是？故云“而今不知是义所趣”。二、疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云“我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道”也。

　　问：

　　上具动三乘之执、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云“菩萨闻是法疑网皆已除”，今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑？

　　答：

　　以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。

　　问：

　　若尔，何故云“菩萨闻是法疑网皆已除”耶？

　　答：

　　下明菩萨疑者，《玄意》中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三、今何故说一？以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者声闻，二求缘觉众，故但二人生疑。

　　“尔时舍利弗”下，第二、身子腾疑致请。

　　问：

　　现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请？

　　答：

　　现瑞通表说一经因果之义，唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端，故生疑致请也。

　　问：

　　何故须请耶？

　　答：

　　《法华论》明有三种义：一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止、三请。言三止者：第一、叹法深妙，通明九道众生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生，闻说一乘不能信受。所以然者，人天起爱、二乘起见，爱见障隔正观，故不信一乘。又人天着生死乐、二乘着涅槃乐，皆是保于小乐、不堪受佛乐，故须止也。又人天滞有、二乘着空，二见在心不堪受中道法，是故止也。

　　问：

　　上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？

　　答：

　　上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。

　　言三请者：第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根，闻即不生疑，故请说。第三、明大众现在有堪闻之德，闻必信受，是故致请。然既有三请，三止则应不说，但初止在于请前，故唯有二止；酬第三请则便说也。

　　三请二止则为五段。就初请文凡有二别：初、辨生疑；次、明正请。生疑之中前明众疑，次自疑，如文。“而白佛言”下，申疑致请，则为二别：长行与偈。长行中，前申疑，次请决。就申疑中，前申自疑，后申众疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

　　问：

　　何故称为第一方便？

　　答：

　　唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能，未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便，故名第一也。

　　问：

　　前明疑中何故初明众疑、后序自疑？今申疑中前自疑、后腾众疑耶？

　　答：

　　上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

　　“今者四众”下，第二、腾众疑也。“唯愿世尊”下，第二、请决。为二：初、正请。“世尊”下，腾所请事。正以甚深是故请耳；若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行，颂生疑；次颂请决。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。“慧日大圣尊”者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德。日有二义：一、能灭无明之闇；二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一、五通诸仙，谓下圣也。二、诸罗汉等，谓中圣也。三、法身菩萨，谓大圣也。佛于三圣中最大，故言大圣尊。若非大圣，无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。“久乃说是法”者，上叹决疑人，今叹法为希有也。“自说得如是”下，正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门；次、释二章门。“自说得如是”等三句，牒自说章门也。“不可思议法”者，牒自叹章门也。“道场所得法”下，释二章门也。初有五句，释自说章门；次有三句，释自叹章门。初半行偈，明佛自说实智；“我意难可测”下，明佛自说权智。“无问而自说”者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智，故佛自说也。自叹三句中，初句明自叹因，下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问、无人能叹，是故如来自说自叹也。

　　“无漏诸罗汉”下，第二、次辨生疑。又开两别：初、颂众疑；次、颂自疑。颂众疑内又开三别：初一行，颂声闻众疑；次半行，颂缘觉众疑；“诸天龙鬼神”下，颂凡夫众疑。此三众则为次第，声闻众中有罗汉人，故前颂之；缘觉但有出家因人，是故第二；天龙既劣前二众，故后列之。“于诸声闻众”下，第二、颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道。

　　“佛口所生子”下，第二、颂请决。亦开为二：初一行，明声闻缘觉二众别请。“时为如实说”者，昔说既其不实请，今如实为说。“诸天龙鬼神”下，第二、合明三众乐闻请说也。“欲闻具足道”者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。

　　“尔时佛告舍利弗”下，此第一止也。

　　问：

　　但应一止，何故再称止止？

　　答：

　　《智度论》云“喜之至也，重称善哉！”今止之极也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云“以天之与人皆当惊疑”，故重言止也。

　　问：

　　惊疑有几种？

　　答：

　　《法华论》云“总一经始终有五种：一者、损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃，以损于大，名损惊怖。二、多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广，起取小乘果心也。三、颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖，谓增上慢人作是念云：何佛诳惑我等耶？名诳惊怖。”此五摄大小凡圣内外事尽也。

　　“舍利弗”下，第二、请说。前、长行，次、偈。长行，前、正请。“所以者何”下，释请。重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿。人天例此可知。“所以者何”下，举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言“法王”者，于今昔权实自在无碍，故称为王。“唯说愿勿虑”下，正请也。初句标请，下两句释请。

　　“佛复止舍利弗”下，第二止请也。前长行，次偈。长行，前、标止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。“若说是事”下，释止。前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、谤法邪见坑，二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠。偈颂为二，初句标止，三句释止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根。三句释止为二，初、明法妙，二句、明钝根。

　　“尔时舍利弗”下，第三请。前长行，次偈。长行，前、标请，次、释请。重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之：一者、如我能解故应为说，二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。“今此会中”下，释请。前明“如我”者，身子上根应前得悟也。“等比”者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。“世世已曾从佛受化”者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。

　　偈分为二：初句、称叹，第二、正请。“无上两足尊”者，既为两足之尊，必应为天人说；如其不说，何名两足尊耶？“愿说第一法”者，第二、正请。就文为二：第一、标请；第二、释请。言“愿说第一法”者，标请也。佛乘于三乘之内为第一也。“我为佛长子”，第二、颂上释请。就文开为二：初二行，颂上身子与大众堪能信解；第二一行半，明身子大众渴仰欲闻。就初文又三：半行，颂身子亲能信解；又半行，以颂大众亦能信解；一行，举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请，偈举世世化物释请。“我等千二百”下，第二、明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别：初半行，双牒两众；次半行，重请说；后半行，明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。

　　“尔时世尊告舍利弗”下，大段第三。有此文来者，今此以六双序之：一者、上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者、上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑；所言别断疑生信者，别为三根人三周说法，令三疑断、三解生。动执生疑则易，故但有一说；断疑生信则难，故有三周说也。四者、上就称叹门说，今就授法门说。良医治病要具二门：一、叹药门；二、授药门。诸佛说法亦有二门：初、赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者、上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式，凡有三门：一、但自说，如《大品经》，现瑞众集既竟，无有人问而佛自说。二者、一向因他说，如《涅槃》等经，现瑞众集已竟，要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说，如《十地》等经，初自说十地名，后因他请广说十地义。此经亦尔，初明自说，今是因他说，谓自他一双也。

　　问：

　　初何故自说，后何故因他说？

　　答：

　　《十地论》云“初若不自说，不知为说不说？”故要须自说。后欲令大众殷勤三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说。如身子云“道场所得法无能发问者”，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说。

　　就此大章开为三段：第一、法说；第二、譬说；第三、亦法亦譬说。所以有此三说者，法为譬本故前明法说；未解法说故举喻显之，故次明譬说；各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故〈化城〉之前名为法说，〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨，能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟。所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。

　　问：

　　以何惑障三根不解？

　　答：

　　此非九十八使。何以知之？罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑。就此惑中开为三品：轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。

　　问：

　　此惑云何障三根耶？

　　答：

　　由有此惑迷于权实，故不识三乘是权、一乘为实，亦迷一乘本有、二乘本无，故名障三根也。

　　三说义中别自有科，如彼广说。就法说中开为四段：第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说；第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解；第三、从“尔时佛告舍利弗”竟“为诸声闻说大乘经，名妙法莲华经，佛所护念”，明如来述成；第四、从“舍利弗！汝于未来世”竟“尽回向佛道”，明授上根人记。

　　就初又二：第一、正为上根人法说；第二、从“汝等舍利弗声闻及菩萨”下，劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法，亦具二事：初法说，令改小信大，谓发菩提心；后明既得如实悟，还令如实说，令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门；后令弘经则是修慈悲，谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。

　　就初为二：一、长行；二、偈颂。长行为二：一、缘起；二、正说。缘起有三：初、许说诫听；二、简不净众；三、叹净众。初有三句：初句明不得不说。以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云“岂得不说”。“汝今谛听”下，第二、诫听也。“谛听”令生闻慧，“善思”令生思慧，“念之”令生修慧。又“谛听”令离散乱心如不覆器，“善思”令其悟解如不臭器，“念之”令其忆持如不漏器。“吾当为汝”下，第三、许为说也。

　　“说此语时”下，第二，简不净众也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。“所以者何”下，第二、释起去所由。凡有二义：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二义：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言“罪”者，定执小乘谓为究竟，乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云“求二乘者名为不善”。所言“根”者凡有二义：一者、过去修习小乘故称为根；二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言“深重”者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大，何故五千独去而三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘，罪根轻浅故独住也。

　　“及增上慢”者，第二，上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法；及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛，故言“未得谓得、未证谓证”，则释上增上慢义。“有如此失者”，总结上二失也。“世尊默然而不制止”者，第三句，以住即有二损，故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道，二者、未来当作障隔大乘因缘。

　　“尔时佛告舍利弗”下，第三、叹净众。文有四句：一、叹净众；二、毁不净众；三、诫听；四者、受旨。《智度论》云“枝叶不堪为用，如五千人无法器用，虽能闻一乘，不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用。贞实堪有柱梁之用，如净众是法器，闻经堪有绍佛业用”。“舍利弗如是”下，毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一、现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者、五千起席大众扰动，故重令谛听。二者、既是净器，堪闻法故令谛听也。次、受旨，如文易知。

　　问：

　　五千之徒既不堪闻《法华》，何故不从定起则以神力令其起去？

　　答：

　　初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世，故有遣不遣也。又初叹佛二智，身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。

　　问：

　　若佛知住起谤故不为说者，《释论》明喜根、胜意二人，胜意执小、喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶？

　　答：

　　去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说，法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句：一、闻而起谤故不为说，如五千之徒。二、闻必起谤而为说，如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善，故令其闻略开三显一；畏其现在谤，故不为广说也。

　　问：

　　闻略说何故不起谤？

　　答：

　　有三种人：一者、上根，菩萨闻略说则解。二、中根，则声闻人，闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三、下根，谓五千之徒，闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人：一、俱不闻广，略谓下品人也。二、闻略不闻广，谓中品人也。三、广略俱闻，谓上品人也。

　　问：

　　如《华严》五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？

　　答：

　　适缘不同，可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑，及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙。然此众可具二义：一者、或是实行之人；二者、是化众，如《涅槃》现童子及金刚神也。

　　问：

　　何因缘故，同禀小乘教有得闻《法华》信解，有不闻耶？

　　答：

　　可具四句：一者、始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者、始习大乘，中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小，如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》，虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之，闻《法华》亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。

　　“佛告舍利弗如是妙法”下，前第一明缘起，则是净器；今第二、正说，明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门：初、辨一乘真实门；二、明二乘方便门；三、示得失门；四、劝信受奉持门。所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门；既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门。初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。

　　就一乘真实门又开三别：一、释迦自说一乘真实门，亦云自开宗门；二、引诸佛证释门；三、明释迦顺同门。所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门：一、赞叹门；二、不虚门；三、显教意门。所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤，开解杜惑。缘由既竟，故正明显教意也。初文二句，一法、二譬。“如是妙法”者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种：一者、体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故《注法华经》云“非三非一尽相为妙，非大非小通物为法”也。盖是什肇旧宗，非今新释也。“时乃说之”者，叹法希逢，增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之，故知希有。“如优昙钵华时一现耳”者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：“此言灵瑞华，又云空起华。天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现。”明众生若应闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，《法华》为成佛之徴。“舍利弗！汝等当信”下，第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚，劝物信受。“舍利弗！诸佛随宜”下，第三、明显教意门。上之二句乃是缘由，今此一章始明正说。就显教意复开二别：一、明众生不解教意门；二、明唯佛能解教意门。“随宜所说意趣难解”者，此标二章门也：初、标随宜所说门；次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说：一、随现实说；二、随机宜说。说一乘者，谓随理实说也。说三乘者，谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。“意趣难解”者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三，亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。“所以者何”下，释上二门也。初、释随宜门；次、释意趣难解门也。“我以无数方便”者，或邪或正、或顺或违，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便。“种种因缘”者，所以示邪正不同、违顺等化者，是良由众生根性非一、入道各有由籍故也，故云“种种因缘”也。“譬喻言辞演说诸法”者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达、善星之违，或示阿难、罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事。说法之内不出二门：一者、种种譬喻；二者、种种言辞。从“无数方便”至“种种说法”，总摄释迦一切教也。“是法非思量分别之所能解”者，此释意趣难解章门也。如来说一切教，为令众生悟入一道。故下文云“于一切法以智方便而演说之”，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故《摄大乘论》云“分别是菩萨烦恼也”。

　　“唯有诸佛乃能知之”者，上来明众生不解教意门，此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。“所以者何”下，释诸佛能解。释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。“舍利弗！云何名诸佛”下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义；一者、依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言“开”者，明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故。如来知见者，谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异”，此则如来法界也。所言“示”者，明同义，谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更无差别故。所言“悟”者，明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言“入”者，为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意，四门则为次第：初明开佛知见，则叹佛知见为无上；虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性；虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见；既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。《论》又两番释后三句：所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故。此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道。此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》，言虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄。所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。《涅槃经》言“毕竟有二种：一者庄严毕竟，二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见。”为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽。所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如《涅槃》云“掘出金藏故，普示众生诸觉宝藏”，故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章，如文。

　　问：

　　已知开示悟入，云何名诸佛知见？

　　答：

　　上已略明，今次广述。盖是波若异名、正观别目。今依此经则是四智：一者、一切智；二、一切种智；三、自然智；四、无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二、于缘未始一。于道未始二，故六道常法身；于缘未始一，故法身常六道。六道常法身，名为一切智；法身常六道，名为一切种智。任运知此二法，名为自然智。此三不从师得，称无师智。此之四智，为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。

　　“诸佛如来但教化菩萨事”者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。

　　问：

　　诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？

　　答：

　　虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五、意在于一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩萨也。

　　“诸有所作常为一事”者，上明说于一理、为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作，皆为显一理、悉为教一人也。“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三”者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三，是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故诸佛依于一理但说一乘，故云“但以一佛乘为众生说法”也。“无有余乘若二若三”者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。

　　问：

　　何故知然？

　　答：

　　数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘、第三乘，此是从上数以至下，故为次第。所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事，故前明唯有一也。文相历然，不应更有异释。有人言：若二者，声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。“一切十方诸佛法亦如是”者，所以有此文来者，上明唯有一乘，无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。

　　“过去诸佛”下，第二、引证门说。就文为二：初、别引三世诸佛为证；次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句：一、化主；二、教门；三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝。就教中有二句：初、总序一切教也。《法华论》云“因缘者，谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘；从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。”“是法皆为一佛乘故”，第二句、明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智。“舍利弗！是诸佛但教化菩萨”，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意。所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理；三世佛教门未作此说，故今明之也。

　　“舍利弗！我今亦复如是”下，此第三、明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之太也；若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初、明显一；次、明破二。显一之中，初、明教门；次、辨教所表理。“知诸众生有种种欲”者，五乘欲乐不同也。“深心所著”者，习五乘欲深，是故著于五乘也。“随其本性”者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。“以种种因缘”者，上明知机，今明顺机说教也。“舍利弗！如此皆为得一佛乘”者，上明教门，今谓教所表理也。“十方世界中尚无二乘何况有三”者，上明有一，今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者、用一破二。如前云“唯有一佛乘，无有余乘若二若三”，后偈亦云“唯有一事实，余二则非真”，是为以一破二。二者、以二破三。则如今文“尚无二乘何况有三”，二乘者缘觉也，三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二，何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经”，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三，三既是权，二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。

　　“舍利弗！诸佛出于世”下，第二、明三乘方便门。所以有此文来者，有近、远二义。所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云：道理唯一，尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有、有而言无，欺诳我耶？是故释云：虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三；过在众生，咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

　　二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初、总标诸佛出五浊世；次、别列五浊名；三者、释。“劫浊”者，谓恶时也。

　　问：

　　何故先明劫浊？

　　答：

　　《法华论》云“正为释疑。疑云：诸佛于何时中说三乘是方便？为断彼疑，诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也”。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫；今以时目法，故云劫浊耳。次、“烦恼浊”者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊，后明见浊者，众生必起烦恼、不必起见，欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道，故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者，去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊。经列此五，则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生，故名众生浊。故经云“心垢故众生垢”也。

　　问：

　　五浊与三障何异？

　　答：

　　三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道；五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。

　　问：

　　既有业障，云何无业浊？

　　答：

　　如《毗尼母经》云“亦说业浊没于见浊，属烦恼浊摄”，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然？若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

　　问：

　　五浊俱障一三，何故说三不说一？

　　答：

　　一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者、有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

　　问：

　　同有五浊，何故有得闻一乘、不得闻一乘？

　　答：

　　虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

　　三者、无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。

　　四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。

　　问：

　　同无五浊，何故有闻不闻？

　　答：

　　虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

　　问：

　　有一乘机则闻、无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？

　　答：

　　五浊必障一乘，但一乘机强、五浊障弱，是故得闻。

　　问：

　　三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻《法华》？

　　答：

　　虽有一乘机，但三执既强、一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心，方堪闻《法华》也。

　　问：

　　云何名浊？

　　答：

　　浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理，故名浊也。(《萨遮尼健经》有十二浊：一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)

　　“劫浊乱时”者，释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛，故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妒者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者，凡有二义：一者、此三既重但在欲界，故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业，嫉妒是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪；下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妒。贫穷下贱之因，尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云“豪贵如是有大势力”，大富长者即是如来。“成就诸不善根”者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，〈譬喻品〉中恶鬼也。“故诸佛于一佛乘分别说三”者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。

　　“若我弟子自谓”者，第三、示得失门。上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失。然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘，不信《法华》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟，不追求大，亦名为失。初是凡失，后是圣失，此二总摄一切失事尽也。“若我弟子自谓阿罗汉等”者，上明一乘是真实、三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。“不闻不知诸佛如来但教化菩萨”者，此文辨不知同归一乘，即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者，不闻教也。不知者，不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。“此非佛弟子”下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。“又舍利弗”下，第二、明圣失也。亦有三句：初句、明已得罗汉，自保究竟执三乘教，不识权也。“不进求”下，第二、明不识一乘真实也。“当知此辈”下，第三句、判得失也。罗汉望大乘，实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。

　　问：

　　今明增上慢，与前增上慢有何异？

　　答：

　　上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢：一者、未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。

　　问：

　　何以得知有两人耶？

　　答：

　　后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失，直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。

　　问：

　　此的是何物人耶？

　　答：

　　通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云“尔时心自谓得至于灭度”，乃至迦叶中根亦作此执，现〈信解品〉及〈化城品〉也。

　　问：

　　凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？

　　答：

　　两人未闻《法华》，自谓略同，若闻《法华》则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云“若实得罗汉，若不信此法，无有是处也”。

　　“所以者何”下，第二、举得释失即明得也。亦有二人：初、明佛在世罗汉为得；次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者，凡有二义：一者、斥凡；二者、击圣。言斥凡者，明若实得罗汉，闻一乘必信受，则知第一人不信《法华》，非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法，如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。“除佛灭度后现前无佛”者，第二、明佛灭度后罗汉得，前亦是闻《法华》罗汉得，今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世，罗汉闻《法华》必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故《法华论》云“亦为释疑。疑云：从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人？为断此疑，除佛灭度后现前无佛，故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。”《智度论》云“《法华》明罗汉作佛，义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事”。龙树尚云不解，故知唯佛能解。所以此人难得，以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘，《涅槃．现病品》云“如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如此甚深佛行处，凡夫下愚不能知”，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。“若遇余佛于此法中便得决了”者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值《法华》及解义人，何时当信一乘耶？是故释云：此罗汉生三界外净土中，更遇余佛，闻《法华经》方得决了。决了者，知三一有无及权实也。

　　问：

　　佛灭度后，罗汉不值解义人，直闻《法华经》亦得信解不？

　　答：

　　此事难明。设使遇经，不值解义人者，亦不得了了分明解也。是故文云“若遇余佛方乃决了”。

　　“舍利弗”下，第四、劝信奉持门。所以有此文来者，凡有三义：一者：释疑。疑云：初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信？为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻《法华经》后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。

　　问：

　　上已明劝信，与今何异？

　　答：

　　上直明劝信，今明法之权实、人之真伪既竟，劝物信解受持，故与上为异。

　　法华义疏卷第三

　　永仁甲午姑洗尽日，因中观宗师之劝化，雕《法华义疏》之第三。庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪，乘此宝车直到净刹，乃至四恩三有利润无穷而已。

　　都干缘沙门　　素庆　谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第四

　　胡吉藏撰

　　方便品之二

　　“比丘比丘尼有怀”下，第二、偈颂。有一百一十四行，分为二：初四行，颂缘起；次一百一十行，颂正说。上缘起有三，今略不颂许说诫听也，颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者、欲证佛及身子止及请说。以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者、颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法；次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过。所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增、慢之上名增上慢。今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。

　　问：

　　与邪慢何异？

　　答：

　　真谛三藏云：“都未得圣法而恃怙邪法以起慢，名为邪慢；若得小许法如得四禅等谓是究竟，名增上慢。”

　　问：

　　何故名为有怀？

　　答：

　　《注经》云“若无心而进德者然后会理耳，有怀于增上之道，所以为慢也”。有怀者谓心有所怀，则是有所得也。

　　“优婆塞我慢”者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。《注经》云“虽知无我而以无我为我，亦慢也”。此意谓我能解无我，故名我慢也。“优婆夷不信”者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三：出家二众则有增上慢故不信；优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢；次既是女人，更无余义直称不信。《注经》云“虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信”。肇公云：“言其非有者，明其非是有，非谓是非有”，但女子遂执非有，故名不信。“如是”下，明众数也。“不自见其过”者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。“于戒有缺漏”者，上明无小乘究竟解而谓有解，今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大，以不能防此二恶，故名于戒有缺漏。以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏，烦恼便出也。“护惜其瑕疵”者，此为释疑故来。疑云：既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席？是故释云：不自见过、护惜瑕疵，不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解；玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，吝非为惜也。“众中之糟糠”者，此文释疑故来。此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味，但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名、不知三乘之义，故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。“佛威德故去”者，《注经》云“风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也”。“斯人鲜福德”者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘。

　　“此众无枝叶”者，第二、颂净众也。“舍利弗善听”下，第二、颂上正说。上有四门：初、一乘真实门；次、三乘方便门；三、得失门；四、劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初、颂一乘真实门；二、颂三乘方便门；三、明赞叹门；四、明劝信门。所以有此四门者：初、明一乘真实，次、明三乘方便。此二明一化始终故。第三、赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一、释迦自说门；二、引证门；三、顺同门。今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一、称叹门；二、不虚门；三、显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一、显教意门；二、释疑门；三、劝信门。初、正明说教大意，明为归一乘。二、明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑，明前三后一所以，故次辨释疑门。教意既彰、前后又显，故第三劝信。初门又二：一、明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二、明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一、明昔说小乘教意；二、明昔说大乘教意。初门有二：第一、明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解；次、颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一、叙昔说人天教；第二、叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈，颂叹佛权智有巧说之功。第二偈，颂叹佛智内照根性。“佛悉知是已”下，第三，有四偈，正明佛说教。所以昔教但有此三门者，初叹佛权智，谓良医也；次知根性，谓识病也；后说教，授药也。初偈云“诸佛所得法”，谓实智也。“无量方便力”，谓权智也。次、内具此二，外能为物说法也。第二偈，上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业，故次颂之。次四偈为二：初一偈，总明赴缘说教、教称于缘；次三偈，别明教门。前总、后别，为解义故。别明说教中，初一行半，明九部经谓教法也；次一行半，明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多，不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教。然经论不同凡有四句：一、大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二。所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三：以小乘法浅狭故无方广；授佛记非小乘之宗，又小乘人无补佛处义故除授记；小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三：大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略以此三部也。第三句、小广而大略，如《地持论》说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。此意明大乘十二为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广；小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句、大广小略，显大乘是满字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是《法华》宗也。十二部通以言教为体，故《涅槃经》明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名，亦不离此三也。修多罗者，《成论》及《智度论》明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。《涅槃经》从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。

　　问：

　　诸经论列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？

　　答：

　　欲明佛说法无定故改于常规，以昔说九部为明小，今明九部乃为通大，欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双：初、长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗，或命初则偈说故名伽陀，以经并标或字，则知修多罗未必在前、伽陀不必在后。本事、本生，此第二、自他一双。本事说他过去世事，如〈药王本事品〉等，说自过去世事为本生。未曾有、因缘，此明善恶事一双。未曾有谓善事，如青牛行钵、白狗听经、大地震动、诸天身量；因缘谓起罪本末事，而说名因缘经。譬喻、祇夜，法喻一双。具足应云路伽祇夜、伽陀祇夜，上存别略通，今存通略别。优婆提舍称为论义，则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双也。

　　问：

　　大小俱称方广，有何异耶？

　　答：

　　大是具足方广，小是随分方广。又大乘理正曰方，义富称广，文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方，文多称广也。

　　“钝根乐小法”下一行半，明小乘果法。又前明九部谓人天教，今明二乘教。人天虽异不出九部，二乘虽异同求涅槃，故人天教中前舒人天机、次明九部教，今亦前叙二乘机、次明叙二乘教。

　　问：

　　既云乐小法，何故复言贪著于生死？

　　答：现在机缘乐于小法，过去久远贪着生死。又约机乐于小法，据情则贪着生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死，故为是说涅槃第二明小乘教也。“我设是方便”下，上明昔二种教，今明二种教意。前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。“决定说大乘”者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定；今言意俱显称为决定。又《大品》等经显教菩萨、密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定；今显教菩萨、显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如《涅槃经》师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性；今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余、性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。

　　“我此九部法”下，第二、明说九部教法意。上半明随宜说教法，下半明说教意。说九部为令悟入大乘、与解大乘为本意，故言入大乘为本。“有佛子心净”下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意。若五乘论之，上说四乘，今辨第五大乘教也。若作三教次第者：一、人天为下教；次、二乘为中教；今、大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便。而文不尔，直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云“佛子无量诸佛所行深妙道”，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又《中论》云“前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭”，若尔此大小应并是方便，而《中论》明前说小是方便、后说大是真实，今文亦尔也。

　　问：

　　但应明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？

　　答：

　　此文双序如来大小二藏，从《华严》已来至灵山已前大小二乘一切诸教。所以双序二教者，序小乘教意，明回小入大。菩萨钝根，昔未得悟今方领解；序大乘教意，叹直往菩萨从《华严》以来至灵山之前大机早就利根早悟，此乃是数以叹菩萨之先达、嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　以二文为证：一者〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便得入如来之慧”，此明直往菩萨早悟佛慧也。次云“除先修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，此明回小入大菩萨晚方悟也。二者、则此经文明声闻，晚习大乘、晚闻大乘、晚得授记、晚生欢喜；既是真实教者，菩萨早习大乘、早闻大乘、早得授记、早生欢喜，亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘、早得授记，是方便者，《华严》等经悉是方便，则是谤法之甚也。

　　问：

　　若昔大乘明菩萨授记作佛，既是真实教者，声闻藉《波若》等经调柔其心，然后始得悟入《法华》，则知《波若》为《法华》方便，岂是真实教？

　　答：

　　《波若》显教菩萨、密化二乘，二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于《法华》，斯乃是假他先达而得后进，岂可言先达之教是方便说耶？

　　问：

　　此大乘亦得是方便不？

　　答：

　　望道未曾大小，赴大小缘故无名相中假名相说，故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便。但今大小相对，小乘是未了故是方便，大乘已了称为真实也。

　　就此文为二：第一、叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二、结昔说大乘意。“有佛子心净”，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义。离凡夫二乘有所得心故称净也。“柔软”者，有无所得信心，顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折。“利根”者，信为其始、慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入、智为能度，故举此二也。“无量诸佛所”下，第二、叹菩萨早习大因，值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。“为是诸佛子”下，第三、叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云“说是大乘经”者，是大乘经即《法华》也。昔为直往菩萨早说《法华》竟。故〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧”，佛慧则《法华》平等大慧，但昔作《华严》、《波若》之名耳。今为回小入大之人作《法华》之说，故知大乘显道义同，故云“波若是一法佛说种种名，随诸众生力为之立异字”。《智度论》又云“《法华经》者是《波若》异名”，则明证也。“我记如是人来世成佛道”者，第四、叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。“以深心念佛”，第五、叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记。“以深心念佛”者，了悟如来无生灭身也。如《华严经》云“一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前”。又《大品》云“云何名念佛？谓无忆故是为念佛”，此则内外并冥、缘观俱寂，为真念佛也。“修持净戒故”者，第六、叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行。“此等闻得佛”下，第七、叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜。世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名“大喜”，悟此身心本性寂灭名为“遍身”。

　　“佛知彼心行”下，第二、结昔说大教意。佛初成道知菩萨福德利根，故早为说大乘也。

　　“声闻若菩萨”下，第二、显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一、明为大事故出世，二、但为教菩萨，三、明十方佛土唯有一无二，释成前之二事。今文转势颂之，亦开三别：初、明但为教一人，次、明道理有一无二，后、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故；今明二缘同禀一教。昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。“无疑”者，昔说三乘，即声闻无进道、菩萨有退路；今明有一无三，则声闻有进道、菩萨无退路，故云无疑也。“十方佛土中”，第二、明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻《法华》一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。“除佛方便说”者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。“但以假名字”者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。“引导诸众生”者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云“我初得成佛时空拳度一切”也。“说佛智慧故”下，第三、明佛出世大意。以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。

　　就文为二：第一、先明诸佛唯为大事故出世不为小事，第二、引证释成。初文又二：前开两章门，次释两章门。前一偈标唯为大事出世章门，次半行明不为小事出章门。前偈上半标为大事故出世，下半举真伪释成。以唯一事实余二则非真，是故诸佛但为一事故出世。

　　问：

　　上言无二无三，今何故乃云二非真耶？

　　答：

　　前明无二谓无缘觉，无三明无声闻，则是今文二非真实，但上明其俱无，今明方便说有但非真实有耳。

　　“终不以小乘”下，此半行标不为小事出世章门，亦得唯此一事实，释上为大事故出世章门，余二则非真，释成不为小事出世章门，以余二非真故，终不以小乘度物也。“佛自住大乘”下，第二、释两章门也。初一行释佛为大事出世章门，以佛自住大乘，还以佛所得法度物也。

　　问：

　　定慧则是大乘，云何言庄严大乘？

　　答：

　　一寂一照以别严总，亦是以法严人。而云力者，以能度物故称力。又但明定慧者，累无不寂为定，德无不圆为慧。又累无不寂为定则涅槃果果，境无不照为菩提果，此二总摄果乘故明之也。

　　“自证无上道”下，第二、释上不为小事故出世章门。若自住大乘平等之法，以小度物，便有二过：一、乖大乘平等，二、则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云“此事为不可”。“若人信归佛”下，第二、证成上为大不为小故。出世凡有三证：一、引他证，二、引自证，三、引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳。“亦无贪嫉意”者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妒众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。“断诸法中恶”者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏。“我以相严身”下，第二、引自为证。凡有四句：一、以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二、我尚以身光照世间，则知身益物，故内无贪嫉外不欺诳。三、明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四、明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘、与物大乘。“舍利弗当知”下，第三、引昔誓愿证。初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满。明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大、与物小耶？

　　问：

　　如来初发心时愿一切成佛，今并未成佛，云何称愿已满耶？

　　答：

　　灵山一会回小入大菩萨同入一乘，自尔已前令直往菩萨授记作佛，一期出世唯此二人普令作佛，则是一期愿满，如上引〈涌出品〉文证之。正意者，法华之前但得为菩萨一人说佛乘，则佛愿未满；今并为五乘六道众生并令成佛，故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意，亦名为满也。

　　“若我遇众生”下，第二、释疑门。此文来意有近有远：所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近，从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四：初、明不得普为一切说于一乘；二、释不得说一所以；三、明既不得说一故方便说三；四、明虽复说三终为显一。“若我遇众生尽教以佛道”者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者、机小教大有错乱之失；二者、钝根迷教惑理之过；三者、不信有诽谤之咎。“我知此众生”下，第二、释不得说一所以。不得说一凡有二义：一、知众生无有善本；二、知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失。“无善本”者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。“坚著于五欲”下，第二、明众生有于恶根。就文为二：初、明有爱恶；次、明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱，出家外道多起诸见。又众魔乐生死故起爱，外道着诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑。一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见。又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一、辨爱因；二、明爱果。“坚著于五欲”者，起爱之处，出所爱事也。“痴爱故生恼”者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如《涅槃》云“诳故生贪”，如《净名》云“从痴有爱则我病生”。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果。“以诸欲因缘”下，上明生恼谓现报也，从此以下明生后二报也。

　　就文为二：初、辨通报；次、明别报。初半行明得生报，下半明后报也。既语轮回，则三报相续也。“受胎之微形”下，第二、别明受报，谓人报也。所以偏明人报者，佛生人中多化人故也。人报具于八苦，上半略明生苦，以生苦为八苦之初；下半总明众苦也。“世世常增长”者，细论胎内时分不同，为世世增长。又大期为一世，生生常如此，即从今生生后世是增长义也。

　　问：

　　众生托胎，何故有男女不同？

　　答：

　　父精多母精少则成男，母精多父精少则成女，父母等精者则成黄门二根也。

　　“入邪见稠林”下，第二、明起见。就文亦二：初、明见因；次、明见果。“入邪见稠林”者，此中有一见二见乃至六十二见。言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。“若有若无等”者，此明二见也。《智度论》云“爱多者著有故起有见，见多者着无故起无见”。又云“四见多者著有，邪见多者着无也”。“依止此诸见具足六十二”者，明六十二见。《大品》“譬如我见摄六十二见”，则我见为六十二见本。《大品》又云“一异为本”，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一、我与阴异，故以一异为本。我与阴一则阴灭我灭，便起断见。我与阴异则阴灭我存，故起于常见。断常则是有无，故以有无为本。有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。“六十二见”者，《大品．佛母品》开十四难为六十二。十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一、身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十；边无边亦约五阴，故成二十；如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释，即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释，一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二，合成六十二见也。

　　问：

　　五见摄六十二见不？

　　答：

　　我见为六十二见本，邪见拨无，而六十二计有，故不摄邪见。见取以六十二见为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。

　　“深着虚妄法”者，前明从爱起见，今从见更生于爱。虚妄法者谓诸见也。深着此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深着。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。“我慢自矜高”者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。“谄曲心不实”者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。《杂心》云“从见生谄垢”，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒。“于千万亿劫”，第二、明见所得果。以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。“如是人难度”者，总此爱见众生难可以一乘法度之。

　　问：

　　此叙何处爱见众生？

　　答：

　　佛初出世有此爱见众生，故不得说一乘也。

　　“是故舍利弗”下，第三、明不得说一故方便说三也。“说诸尽苦道”谓道谛也。“示之以涅槃”即灭谛，略举出世因果。

　　问：

　　上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法，今云何得为说涅槃耶？

　　答：

　　住此邪见则不得闻，但此邪见众生过去曾习小乘有小根性，中途起于邪见，以小机将发、邪见正倾，故得为说小教。

　　“我虽说涅槃”下，第四、明虽复说三终为显一也。初句开方便门，故云非真灭也。“诸法从本来”下，有人言：涅槃有三种，初教以灰断无为为寂灭，般若教以四谛平等为寂灭，此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时，未得明言说宝所之灭，且用《大品经》灭以斥彼事断无为。有人言：万善之法本来寂灭、无三乘之相故云寂灭。今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭，大涅槃灭方是真灭。所以然者，小乘前有因果二患，故灭之以得无为，则是断常二见。故《大品》云“若法前有今无，诸佛菩萨则有过罪”，今对小乘非真灭，故明因果两患本来寂灭，则是大涅槃灭也。

　　问：

　　今明一乘，何故乃辨大小二涅槃异耶？

　　答：

　　良由今果异昔果，故得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭，今大灭是真灭，方得劝舍小灭以求大灭，盖正是一乘之大宗也。

　　问：

　　大小二涅槃有几种异？

　　答：

　　此经始末凡有三异：一、小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现〈譬喻品〉末，故彼云“但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”。二者、小乘前有烦恼及以身智然后灭之，故非本来寂灭。大乘明烦恼及以身智本性寂灭，不复更灭。故《大品》云“若法前有后无，诸佛则有过罪”，二乘前有今无，则是过罪之人，故《涅槃》云“若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见”，则其证也。三者、二乘但见于空、不见不空，即但见于灭、不见不灭。大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故〈譬喻品〉云“皆以如来灭度而灭度之”，则是灭义。又云“悉与诸佛禅定智慧”，谓不灭义也。故《法华论》云“正以大涅槃为一乘”也。

　　问：

　　《大品》等经已明本来寂灭，何故声闻不得悟耶？

　　答：

　　《大品》虽明本来寂灭，未开小灭非真灭，是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭，则开方便门；本来寂灭相，谓显真实义，是故声闻方得悟也。

　　“我有方便力”下，第三、劝信门。初偈重牒所信之法，第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权，下半就诸佛以显一。第二偈上半诫令除疑，下半劝信佛语。

　　“过去无数劫”下，第二、颂引证门。颂三世佛则为三段。上长行一一佛皆有三门：一、化主；二、教门；三、徒众。今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心。下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。“如是诸世尊”下，第二、颂上教门。上长行略，但有一周明教门；今偈颂广，开为二周：第一、就法说门明教意，第二、就神通门明教意。二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。“又诸大圣主”下，第二，一行半，就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。“更以异方便”者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法乃是神通，神通异上说法名异方便。以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法、若现通皆为显一乘也。

　　问：

　　云何现通？

　　答：

　　如昔灭火、伏龙令外道心醉，今放光、现瑞使内侍发请，则其事也。故序品云“今相如本瑞，是诸佛方便”，今佛放光明助发实相义，即此文之意也。

　　问：

　　前明说法方便，与神通方便何异？

　　答：

　　今文现通开发正说之由渐故名方便，前明说法门以无三说三故名方便。

　　“第一义”者，一实之道，理极莫过为第一，深有所以称为义也。

　　“若有众生类”下，第三、颂长行禀教之众。就文为三：第一、明于过去世佛现在时修行得益；第二、明于过去佛灭后修行得益；第三、双明二世修行得益也。教门不出说法、现通二种，修行不出三时不同，此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智，今此偈颂前明修行终皆成佛。初则是六度行也。以六度是成佛之本，故初说之也。“种种修福德”者，四乘之行也。

　　“诸佛灭度已”下，第二、明佛灭度后修行成佛。就文为五：第一、明见佛涅槃起恋慕心故得成佛；二、明供养舍利；三、明起塔；四、明造像；五、明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言“若人善软心”者，谓恋慕心也。又则是信心随顺诸佛、不违教门，故名善软也。“诸佛灭度已”下，第二、明供养舍利。“起万亿种塔”下，第三、明起塔。外国名塔婆，或名偷婆，或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。《增一阿含》云“有四事得梵福：一、无塔处立塔，二、和合圣众，三、修治破寺，四、佛初成道请转法轮。”梵福者，四天下众生至六欲天，不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在，有状貌也。木樒者，形似白檀微有香气，长安亲见之。“若人为佛故”下，第四、明造像。《优婆塞经》不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。“若人于塔庙”下，第五、明三业供养。

　　“于诸过去佛”下，第三、合明二世修行成佛。“闻是法”者，则是闻上来所说法皆得成佛也。

　　问：

　　低头举手善云何成佛？

　　答：

　　昔竺道生著《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛、不受生死之报，今见《璎珞经》亦有此意。成论师云：一念善有习、报两因，报因则感于人天，习因牵性相生作佛。今明此义并成难解。经云“有所得善不动不出”，凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶？则以此言还责生法师也。今明善因有受报、不受报义，有所得善受有所得报，无所得善受无所得报，谓受报义也。有所得善不受无所得报，无所得善不受有所得报，谓不受报义。故《大品》云“有所得善不动不出，无所得善能动能出”，即是证也。

　　问：

　　人天善根既是有所得，云何此经明皆成佛耶？

　　答

　　人天善根盖是得佛之远缘，故云成佛耳。《大品》明其近、不取其远，故无所得善能动能出，有所得善不动不出。此经近远通说，故并云成佛。

　　问：

　　人天善根云何远成佛耶？

　　答：

　　人天善根有二种：一者习因，二者报因。报因则感人天身，以有习因值佛菩萨，闻说大乘生一念无所得信，此无所得信是佛道种子，藉前有所得生后无所得。故《智度论》云“有所得者是无所得初门”，故云是远缘。

　　问：

　　此习、报二因与成论师解何异？

　　答：

　　彼明一念善具二因，今明有所得善，前后相生义自是习因，感报之义是报因，此之习报并是不成佛。故《法华论》释“童子聚沙为佛塔皆已成佛”者，要是发菩提心方得成佛，非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。《中论》云“虽复勤精进修行菩提道，若前非佛性终不得成佛”也。

　　问：

　　既是有所得善根，云何能生无所得耶？

　　答：

　　有所得若决定性者不能生无所得，良由诸法无决定性故，值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。

　　问：

　　无所得亦有习、报二因不？

　　答：

　　亦有二因。习无所得生无所得亦是习因，行无所得因感无所得报称为报因。故《大品》云“报得无生法忍，报得六波罗蜜”。

　　问：

　　何故云皆已成佛道耶？

　　答：

　　佛照过去众生修行善根，已得成佛也。

　　问：

　　今明过去佛教意，与前偈明释迦自开宗辨，教意何异？

　　答：

　　上正明二乘众生并皆成佛，今通明五乘众生并皆成佛。以破昔谓行五乘之因别得五乘之果，是故今明因无异感、果无别酬，故并皆成佛。所以前明二乘成佛、后明五乘成佛者，凡有二义：一者、此教之兴正为二乘，傍及人天，故前明也。二者、举人天乘破二乘保执义，佛言我以佛眼见过去，人天一念善根尚并已成佛竟，故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。

　　“未来世诸佛”下，第二、颂上未来世诸佛。就文凡有二周：第一、略颂上三事，第二、广释未来诸佛教意。二门各三。初门三者：半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。“诸佛本誓愿”下，第二、广颂未来教意，亦开三门：初一行，辨本愿愿为明一；次一行，辨说法为明一；次两行，就诸佛所证为明一。初二偈，如文也。“诸佛两足尊”者，第三、举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。“知法常无性”者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。“佛种从缘起”者，种子有三：一、以一乘教为种子，故〈譬喻品〉云“断佛种故”，则是破教也。二、以菩提心为种子，故《华严》云“下佛种子于众生田生正觉牙”。三、以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子。上明无性，今辨因缘。佛种者，则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。“是故说一乘”者，以菩提心假缘而起，故佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。“是法住法位”者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种。若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句：初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。“世间相常住”者，世间众生本有佛性，故佛性常住。故〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚”，则是如来藏法身常住也。“于道场知已”者，第二句，明知佛性。谓坐道场时始见佛性也。“导师方便说”者，第三句，明说佛性。然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便。此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。

　　“天人所供养”下，第三、颂现在佛门。凡有二周。一行半略颂上三事：一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门。“知第一寂灭”下，第二三偈广颂上三事：初一行明三种法轮，“知第一寂灭”谓根本法轮，“以方便力故”谓枝末法轮，则从本起末，“其实为佛乘”谓摄末归本法轮。“知众生诸行”者，第二两偈，广明枝末法轮。“今我亦如是”下，第三两行偈，明释迦顺同门。两偈为二：初偈、顺同诸佛明摄末归本法轮，第二偈、顺同诸佛明从本起末法轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略，摄教事周。“安稳众生故”者，凡夫滞有，住在三界火宅；二乘着空，未免五百由旬恶道，悉非安稳。故《中论》云“浅智见诸法若有若无等”，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘，令离凡夫、二乘有无二见，故名安稳。“以种种法门”，出安稳之方，令入于佛道，置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。

　　“舍利弗当知”下，自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二，颂三乘方便门。上长行文，略总辨诸佛出五浊世方便说三；今文广释之，明释迦出五浊世，一期所化凡有四门：第一、居法身之地，见五浊众生有苦无乐，故起大悲心。第二、悲心内充以本垂迹，初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐，但圣虽能授物物不能受，是故息一化。第三、既不堪受一化故，于一佛乘方便说三调柔其心。第四、明会三归一。此之四门皆起五浊，故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心，以有五浊不堪受一化，由有五浊故方便说三，五浊障消故后为说一，是故四章皆起五浊也。

　　问：

　　何因缘故但明四章耶？

　　答：

　　释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦，初深生愍恻；二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也；三者既不堪授妙药权以粗药治子重病；四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门。然此四门则为后火宅四譬为本：初门为生后长者见火譬；第二门生后救子不得譬；第三门生后三车救子得譬；第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本、六譬本，并不与文相应。末世既不见佛意，唯依佛为师，不应生穿凿也。

　　问：

　　后譬既有六，今云何但有四耶？

　　答：

　　前长行明五浊但有一章，今偈转势说法遂有四门；此品法说有四，后品譬说明六，亦是转势说法。若言后说还同前者，三周之经是一周意，盖是讲经师大失也。至〈譬喻品〉当广说之，

　　问：

　　此之四门具几种身？

　　答：

　　具三身也。初、明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次、初成道时为诸菩萨说华严教，则卢舍那身。第三门、为诸声闻说三乘教，谓释迦身也。初谓佛所见身，次是菩萨所见身，后是二乘所见身。又初是法身，次是应身，后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意，具有三身，故《法华论》释〈寿量品〉具明于三身。

　　问：

　　此之四门具几种教？

　　答：

　　此之四门具足三教。如来居法身之地，照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门，次以本垂迹为众生故说三种教：初成道时为诸菩萨说根本法轮；第二门、不堪受根本法轮故从本起末明枝末法轮；第三门、会三归一故明摄末归本法轮。

　　问：

　　既有三种法轮，亦得明三身不？

　　答：

　　亦得尔也。初、为诸菩萨现卢舍那身则根本身；次、明二乘不堪见此身，故隐本垂迹起枝末身，故〈信解品〉云“脱珍御服着弊垢衣”；第三、既立一废三，亦息迹归本，则应云脱弊垢衣还着珍御服也。故教既有三，身亦如是。

　　就此四门各有三段，合成十二章经也。初门三者：第一、明能见；二、明所见；三、起悲心。“我以佛眼观”者，明能见也。五眼有二门：一、就应身论五眼。佛托父母身故有肉眼，次在道树下得于四眼：以有远见故有天眼，照三乘根性故有法眼，照于实相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次、就法身论五眼者，照五种境界故有五眼：照障内境名为肉眼，照障外境名为天眼，余三如上。

　　问：

　　若约五境论五眼者，今照六道应是天眼，何故名为佛眼耶？

　　答：

　　五眼有二门：一者、因中名四眼，果地名佛眼。谓人有肉眼，天有天眼，声闻慧眼，菩萨法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对，故言佛眼见众生，不名天眼也。佛眼中约境论其五用，故有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知、无所不见，亦见六道众生也。

　　问：

　　五眼得名凡有几种？

　　答：

　　肉、慧两眼就体得名，以肉为眼故名肉眼，以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名，以其见法名为法眼、天眼、佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三种：一、从人立称，又从义得目。诸佛菩萨名为净天，生在人中报得眼根彻见大千世界，从彼净天以立其名故名天眼。二者、就趣得名。始从四王上至非想通是天趣，生彼天中报得眼根，能远照瞩，故名天眼。三者、从因受名。如《地持》说，一切禅定于三住中名为天住，依此天住修得净眼，从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种：一、从人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼；二、佛名觉，则此觉能照故名为佛眼。

　　问：

　　五眼以何为体？

　　答：

　　若据法身，以智为体，智有五用故名五眼。若就应身，天、肉既是报名，则以色法为体；余三以智为体。若言天眼通，依毗昙义亦以智为体。

　　问：

　　五眼与《华严》十眼云何相摄耶？

　　答：

　　言十眼者，一是肉眼，见一切色；二是天眼，见诸众生死此生彼；三是慧眼，见诸众生根性差别；四法眼，见诸法真实之相，谓见诸法第一义相；五是佛眼，见佛十力；六是智眼，分别了知一切种法；七是明眼，谓见一切诸佛光明；八出生死眼，见涅槃法；九是无碍眼，见一切法无有障碍；十是普眼，谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼，见粗细远近是天眼故；第二天眼是前天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼，此之六种是前法眼；第四法眼是前慧眼，见真谛故；第十普眼是前佛眼，普见平等真法界故也。

　　“见六道众生”者，第二、明所见。就所见内为二：初、总明见六道；次、别明见有无也。

　　问：

　　《大品》云“五眼不见众生”，今云何言见？

　　答：

　　《净名经》云“有佛世尊得真天眼，悉见诸佛国不以二相”，不以二相者，见宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故见不见不二。《大品》明见无所见，此经明不见而见，故不相违。

　　问：

　　既见六道，与六道见何异？

　　答：

　　佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故〈寿量品〉云“不如三界见于三界”，《华严》云“随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见”也。又众生有二：一、颠倒性众生，二、因缘假名众生。《大品》明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义：“人天两足尊知法常无性”即是不见性义，“佛种从缘起”谓见因缘义也。又《中论》云“诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句”，亦应云法无决定性，随众生故或说见不见等四句。故《论》云“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我”，亦应云诸佛或说见或说于不见，诸法实相中非见非不见。

　　“贫穷无福慧”下，第二、别明见有无。初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故《大品》云“有所得者无道无果”。“入生死险道”下，此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初、明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死险道，致令众生苦果相续也。“深著于五欲”者，此明见苦因也。又前入生死险道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱、次见。深著于五欲者，正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染着性，故《成论》云“罗汉断三界欲”也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后着之，所以为深也。“如牦牛爱尾”者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之，故爱尾是害身之具。众生爱五欲故备受众苦，故《龙树传》云“欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起；吾若得脱，誓当出家”也。“以贪爱自蔽”者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一、感生死苦；二、迷境障智。前明入生死险道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧。“盲瞑无所见”，谓迷境也。“不求大势佛”者，深着五欲谓病人也。大势佛者，佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。“断苦法”者谓平等大慧，则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医、法为妙药也。

　　“深入诸邪见”下，第二、明见因。“以苦欲舍苦”者，如诸外道计三界苦为涅槃；檀提婆罗门指腹为涅槃，则计欲界苦为涅槃；阿罗罗外道计无想为涅槃，即计色界苦以为舍苦；郁头监弗计非想为涅槃，则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见，于五见内非乐净见乐净，是独头见取也。

　　问：

　　计生死为涅槃，为迷生死为迷涅槃耶？

　　答：

　　正迷生死为涅槃，如迷机为人。

　　“为是众生故”下，第三、明起悲也。远悲者，愍其无福慧二善、有苦因果两恶；近悲者，悲诸外道计非道为道、道为非道也。

　　“我始坐道场”下，第二、以众生有五浊，故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救。但圣人虽能救，物不能受。就文亦三：第一、明不得说一乘；第二、诸天劝请；第三、违请。初文又三：半行，明思惟处；次半行，明思惟时；后一行半，正明思惟事也。“我始坐道场”者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。“观树亦经行”者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也，行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也；行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经。有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一、观物思惟，二、经行思惟。今随从世法亦作此二。《注经》云“树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆，决语默之机也”。“于三七日中”者，第二、明思惟时也。《弥沙塞律》云“三昧七日”，此与《十地论》同。彼论问云“本为利物成道，何故七日思惟不说？”答云“显示自受大法乐故。显己法乐，为令众生于如来所增长爱敬心故；复舍如是妙乐，悲愍众生为说法故，此则初七日不说、第二七日方始说法。”此经明过三七日方说；律中及萨婆多传过六七四十二日方说；《十二由经》成道竟第二年方度五人，则一年不说。《智度论》云“五十七日不说法”，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与《十二由经》相应，适缘见闻，不须会也。《萨婆多论》云“何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故”。今明如来久知应说不说，但为示法深妙、众生钝根，随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。

　　问：

　　七日云何是一数之穷？

　　答：

　　内外之法七日改异，胎内七日则变，揣食之身七日不食便死故也。

　　“思惟如是事”下，第三、明思惟事。有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得，故三七日也。又云，初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言。“我所得智慧”者，今文直出所思惟之三事：一、佛慧微妙，二、众生钝根，三、不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智、绝观绝缘，故称微妙也。“众生诸根钝”者，明慧根钝也。“着乐痴所盲”者，非直钝根，复有二失：一者、着乐，所谓爱也；二、愚痴，谓无明也。《毗婆沙》云“譬如人，缚其手足、以物覆眼，安蕀林中不能得出；众生为爱所缚、无明所覆，故不能出生死稠林。”“如斯之等类”下，第三、不可以妙慧授钝根也。

　　“尔时诸梵王”下，第二、诸天请说。就文亦三：初一行半，明能请之人；次一句，明请之仪则；后一句，正明请。《智度论》云“诸天仪法不同，净居天劝令出家，四天王奉钵，梵王请转法轮”。

　　问：

　　佛为众生故出世，自应说法，何事待请耶？

　　答：

　　《论》云“佛虽不须请，而令请者获福”。七卷《金光明》云“请佛转法轮，能灭谤十二部经罪”。又先请后说，诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天，梵天既请则外道心伏，又若不请而说则应答十四难，以待请方说故不答也。

　　问：

　　何故诸天请，不明人请耶？

　　答：

　　天胜人故明天请。又人不能请，天有智慧知佛成道故明天请。又佛山林独处成道，此中无人故人不请也。

　　问：

　　大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请，今何故但明天请不明王子请耶？

　　答：

　　《注法华》云“前佛出好世，绍父业浓；今释迦佛出恶世，子绍义薄也。

　　“我即自思惟”下，第三、明违请息化。就文亦三：第一、明假设欲说一乘；第二、明无益有损；三、明息化。

　　问：

　　上思惟与今思惟何异？

　　答：

　　上明不可以妙慧授钝根，今思惟假设受梵王请强说一乘者，则有损无益也。“众生没在苦”下，第二、明无益有损。“我宁不说法”下，第三、明违请息化。初以本垂迹说于一乘为欲利物，今说一乘则无益有损，故舍应归真名入涅槃则无所损也。

　　“寻念过去佛”下，大段第三，明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。

　　问：

　　佛为自说三乘、待请说耶？

　　答：

　　依《智度论》云“梵王初请说法，如来云佛法甚深众生钝根，违请不说。次梵王陈众生有上中下根重请说法，佛受其重请故说三乘”。就文亦三：第一、明照众生根性；二、正说三乘教；三、禀教得益。则生后三车化子得譬也。

　　初文有三：第一、明顺同过去诸佛故说三乘；第二、受现在十方诸佛劝故说三乘；第三、受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛，后一下顺众生，即是三因缘故说三乘也。若取酬梵王请则有四缘也。初偈为二：上半思惟古佛，下半明释迦顺同古佛道法，一乘化众生不得，故于一乘说三。释迦信而好古，宜顺同之。

　　“作是思惟时”下，第二、十方诸佛劝说三乘也。就文为二：第一称叹，第二奖劝。初文为三：半行明十方诸佛现身。所以现身者，释迦于一说三合理称机，则数感诸佛应现身。次半行安慰赞叹。安慰者，隐其实德以贫所乐法度众生，此是忍苦之事。今随从世法故须安慰。次称叹者，设三乘方便合理称机，斯可叹也。次一行正出叹辞，事如文也。“我等亦皆得”下，第二、明诸佛自叙，则是奖劝。就文为三：第一、明现在诸佛上同过去佛方便说三；第二偈，明现在诸佛下顺根性是故说三；第三半行，明说三之意。

　　“舍利弗当知”下，第三、明释迦欢喜受劝。就文为二：初一偈，明欢喜酬上诸佛称叹；次偈，明受劝酬上诸佛奖劝也。“南无”者，归命也，救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘，则延众生慧命，便是延释迦命，是故释迦以命归投诸佛；诸佛劝说三乘，既是救济众生，即是救济释迦，故称救我也。

　　“复作如是念我出浊恶世”下，第三、顺五浊众生故说三也。“我即自思惟”者，二章经始末有四思惟：不说一乘有二思惟，如前释之：说于三乘亦二思惟，所以有二思惟者，随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行，次思惟顺今佛。又初思惟上同诸佛，后思惟下顺根性。而言“浊恶世”者，虽有十方佛劝，若出好世亦不说三，今自省释迦出于恶世，故宜受劝说三也。

　　“思惟是事已”下，第二、正说小乘，文有七句。前明欲说三乘时，谓再思已决宜应说三。“即趣波罗捺”，第二、明说三乘处。波罗捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林。《毗婆沙》云“仙人园”，昔有仙人在此处住，因以为名。又翻为绕河城，城有水绕。今谓波罗捺是其通处，鹿林是其别处。迦毗罗国正是天竺之中央，诸国皆在四方也。波罗捺在迦毗罗之西相去九百六十里，佛转法轮处在波罗捺之北相去二十里，树名香净。

　　问：

　　何故住此处初说法耶？

　　答：

　　众生待时待处以得悟故圣人化之耳，处无定也。今明有二因缘故住彼处：一者、《毗婆沙》云“有五处定，谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处”，三世诸佛常于此处说法故云处定。

　　问：

　　何以知处定？

　　答：

　　佛未出世有转轮王，将兵众欲从此道过，而兵众即住不行，空中云“此是古佛说法处，王须避之”，故知处定。

　　二者、五人退不还国，畏净饭王诛之，进不给侍太子，谓佛无道，故顿止鹿林。《毗婆沙》云“三人计苦行得道，二人计受乐得道，二人见佛苦行，便谓佛无道，故往鹿园。三人二年供养佛，后见佛食乳麋，复谓佛受乐故无道，亦舍佛往鹿园。佛受请竟，则自念云：甘露门开，谁应先闻？自念阿罗罗、郁头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云：一仙命终已七日，一仙昨夜命终。佛复念云谁应得闻？则知前五人应次受道，故往彼化之也。

　　“诸法寂灭相”下，第三句，将辨三乘之权，故前明方便之本。方便之本即是佛所得法，故非观非缘、不三不一，名不可以言宣也。“以方便力故”下，第四句，明从实起权，非三非一权说三也。“为五比丘说”者，第五句，明所为人也。言五人者，一陈如，二十力迦叶，三頞鞞，四跋提，五摩男拘利。言“比丘”者，说法竟方有比丘，五人据其初，比丘语其后。

　　问：

　　何故前为五人说法耶？

　　答：

　　经出不同。一云迦叶佛时有同学九人，四人利根前得道，五人钝根，自誓释迦出世要先得道。又经云，释迦过去于饥馑世作大鱼，身自誓云：前食我肉者当先度之。五人前来食之，故前度也。又经云，过去世有六人，五人取稻华供养佛，一人云待之稻熟供养，故五人前悟、须跋后悟也。“是名转法轮”下，第六句，结说教名字。若据自他而言，佛初成道自转法轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。“便有涅槃音”下，第七句，结教旨归也。虽转四谛宗归一灭，故大乘有四谛与一谛，小乘亦明四谛一谛。说三乘法要，具上来七章也。

　　“及以阿罗汉”下，第三、明禀教得益。就文为二：初、明得益；次、释疑。前明转四谛法轮，今辨三宝现世。“阿罗汉”者，佛宝也。《律》云，佛为五人说法，五人唤佛为罗汉也。

　　问：

　　陈如初得道，余四人住在何位？

　　答：

　　《婆沙》云“四人住燸等四善根，至夏初方得道”。

　　问：

　　八万天得道，是何天耶？

　　答：

　　《正法念经》云是炎摩天子。

　　问：

　　《智度论》云“八万天子得无生法忍”，余经云得法眼净，此事云何？

　　答：

　　小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从“始坐道场”至此文，皆是引《转法轮经》事来也。“从久远劫来”下，第二、释疑密开寿量，明释迦久解于一说三，非受诸佛劝始能说涅槃。又明从久远以来有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟，故豫制物疑也。

　　“舍利弗当知”下，第四、明说一乘教。就文为三：初、见大乘机发；二、正为说一乘；三、闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈，明见大机发；第二一偈，念欲兴教；第三一偈，举无机之失显有机之得；第四一句，见有机发故欢喜也。“我见佛子等”者，大机既发，有绍继之能，为佛子义也。机发者非一，故云千万亿也。“咸以恭敬心”者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理，故云恭敬心。“皆来至佛所”者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。“曾从诸佛闻方便所说法”者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便。所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心，为入大乘之方便也。“我则作是念”，第二、既照大乘机发念欲兴教也。“舍利弗当知”下，第三、明无机之失也。凡有四失：一者、以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者、乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三、封执小教名为著相。四、保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。“今我喜无畏”下，第四、见有机故欢喜无畏。说一乘法畅于佛心故名为喜，如《涅槃经》云“心喜说真谛”，故知众生必能信受，无谤法之畏。

　　“于诸菩萨中”下，第二、正明说一乘也，指三乘人名为菩萨。“正直舍方便”者，废权教，显露废权名为正直。昔在鹿园之会正立于权，未得明舍，亦是意舍言不舍；至付财之时但是密舍，未得称于正直。又昔执三是实为邪，今遂舍之为正；三乘望佛道迂回称曲，今废三乘则直至佛道故云直也。“但说无上道”者，明立实也。昔废实立权，今废权立实也。

　　“菩萨闻是法”下，第三、闻一乘悟解也。菩萨称疑除、罗汉云作佛者，互现文。又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛；昔已说菩萨作佛，故今不明作佛。但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便，今说一是真实，故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道、为退作二乘？今知有一无二，故但进不退，故旧疑除也。“如三世诸佛”下，第三大段次明赞叹法。初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门。于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆《法华》经内之说。叹法，令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行，作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后，一释迦亦尔。又诸佛皆有根本、枝末、收末归本，释迦亦尔。故名“如诸佛仪式”也。次半行，叹佛难值。俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永。所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多，无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值，叹《法华《难说。所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻、佛易值。所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行，明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻。次半行，明闻之则易，专心听受生信为难。“譬如优昙华”下，明听之则易，闻解欢喜此则为难。“闻解欢喜”者，以闻法悟解，内心欢喜、外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻《法华》作法轮王，故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。

　　“汝等勿有疑”下，第四大段，明劝信也。称叹既竟，故劝除疑信受也。“汝等舍利弗”下，大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻。又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人。又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初、简众，谓缘起；次、明正说；今是流通。就文为二：初四行，通示弘经方法；次三行，示得失。就初又二：前一行，叹所弘之经；次三行，正明弘经方法。昔不说故称之为秘，所言“秘”者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言“要”者，宗归一也。又正明作佛也。次三行，弘经方法，为三：初二行，诫令非器莫传；次一行，劝令是器宜授。初二偈中，前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫，见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法。“有惭愧清净”者，第二、劝是器应授。亦有二人：惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者，久行人也，久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净。如上云“有佛子心净”是矣。“舍利弗当知”下，第二、示得失。初一行半，举不习学之失；次一行半，叹身子习学之得。“诸佛法如是”者，要先权后实，此示所学之摸轨。次半行，明不学此经则不知之。“诸佛世之师”者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正。次一句，叹领法之权实。下句，无疑总结，决了人法也。次半行，明二疑既除欣成一极。

　　法华义疏卷第四

　　永仁甲午仲吕初三，为造板毕功，先妣得果也。爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满，风树悲几许，千万愁绪在谁。乌呼！担劫石不磷之恩，遇浮木未朽之幸，仍刊《义疏》第四，盛流行无穷乃至有顶，阿鼻济度无边而已。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷五

　　胡吉藏撰

　　譬喻品第三

　　所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云“或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药”。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云“乃为利根人说大乘九部经略于譬喻”，即其事也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰：彼国斗则乘象，言多引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。

　　问：

　　譬与喻何异耶？

　　答：

　　经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云“譬以标事言心，喻以言心及事”也。但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云“大富长者即是如来”。二、假远喻近，如《涅槃经》云“譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无”。三、以近喻近，如《中论》云“国无鍮石，譬之如金”。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？谓如法性。以法性喻实际也。

　　问：

　　第二周譬喻说既名“譬喻品”，初周就法说应名“法说品”，初周既别题“方便品”，今复受何名耶？

　　答：

　　通而为论互现皆得，但上就别以题名，今据通以标目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法喻双举、通别互题也。

　　问：

　　《大经》云“喻有八种”，今是明何譬耶？

　　答：

　　若前品是法、今譬上法者，则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云“譬如涅槃”，则涅槃为譬；“喻如金刚”，则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言“是法不可示言辞相寂灭”，寄言题品令悟无言，故云“譬喻品”也。立品名应从“尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔”文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人领解，望下立“信解品”，应别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品在领解之初也。

　　“尔时舍利弗”下，此是法说中第二大段，上根人领解。所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。

　　问：

　　何故众经得道不阵领悟，此教受解而自叙耶？

　　答：

　　为是义故众教不同，若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

　　就文为二：初、长行；次、偈颂。长行又两：初、经家序其喜敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发，故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上总记，豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极，故称踊跃。《注经》云“疑虑外除、喜心内发，不觉舞蹈，是故踊跃也。”

　　问：

　　《成实论》云“无忧无喜，罗汉功德”。今经何故云罗汉欢喜耶？

　　答：

　　有人言：罗汉实无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云“忧喜要从想分别生”，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶，菩萨音乐则不能自安也。

　　“即起合掌”第二、外形致敬。将欲自陈领解，仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。“瞻仰尊颜”者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。

　　“而白佛言”下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明得喜。“闻此法音”者，即〈方便品〉“同归一音”，谓得解之由也。“心怀踊跃”，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。“所者何”下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。“我昔从佛闻如是法”者，总叙昔日闻法也。“见诸菩萨授记作佛”者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云“中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量”，身子见此便起悔心也。“而我等不预斯事甚自感伤”者，哀伤己等不预胜流也。“失于如来无量知见”者，既失偶于同朋，又丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。

　　“世尊我常独处”下，第二、明旧疑，即谓佛赐偏也。失于大果，由佛授小，故妄咎于佛。“我常独处山林树下”者，前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。“每作是念”下，正出所疑也。“同入法性”者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。《中论．观法品》云“得实相者有三种，谓三乘人”，《大经》云“观中道者有三种”，皆是其事，故言同入法性也。

　　问：

　　身子何处闻法性而悟耶？

　　答：

　　身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，后闻佛与长爪论义，责不忍之见堕粗细两负，明诸法空。身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。

　　“云何如来以小乘法而见济度”者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。“是我等咎非世尊也”下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。“所以者何”下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失于大，次、明自取于小是故证小。此二并是自失，非佛过也。“若我等待说所因”者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。

　　问：

　　何以知然耶？

　　答：

　　上文云“诸人今当知合掌一心待”，待后佛起定说法也。又经云“待处待时待人”必是后时事也。“然我等不解方便随宜所说”下，此第二、明自取于小。明由我不解故自取小，则咎在己、过非佛。

　　问：

　　方便随宜此有何异？

　　答：

　　方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义，如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先、明大宜后，为化宜尔即名随宜。“我若解者便应弃先之小待后之大”，由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。

　　问：

　　五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？

　　答：

　　此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本学外道，初从頞鞞始闻佛道即证初果，鬓发堕落便成沙门。

　　问：

　　《成论》云“取衣时有烦恼，取衣已无烦恼”，身子大利根人，何故不即成罗汉而证初果耶？

　　答：

　　《婆沙》云“波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故”。有人言：身子博学多闻，于世俗智慧胜、于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

　　“我从昔来”下，第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。“我从昔来终日竟夜”并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思，明无时不尔，故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟，每自克责，岂有悦时也。“而今从佛闻所未闻”者，此正明今喜也。

　　问：

　　但应明喜，何故前辨忧也？

　　答：

　　身子喜，从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？

　　问：

　　疑悔通今昔不？

　　答：

　　疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。“身意泰然快得安稳”者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。“真是佛子”者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉，如彼释也。“从佛口生”者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。“从法化生”者，从理法生思慧解也。“得佛法分”者，生修慧解也。故《毗昙》云“闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教”。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》云“外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜”，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。“从法化生”者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。“得佛法分”者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云“不失如来知见宝藏之分”即其事也。

　　第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。“疑网皆已除”下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。“不失于大乘”者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。“佛音甚希有”下，第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。“我以得漏尽”者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。“我处于山谷”下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。

　　问：

　　此三颂何处耶？

　　答：

　　旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上“而今从佛闻所未闻未曾有法”以去文也。就初文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。“我处于山谷”下半行，颂悔处也。“若坐若经行”下半行，颂悔时也。“呜呼深自责”，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。“我等亦佛子”下，别出自伤之事也。“同入无漏法”者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前后两说也。“不能于未来”下，上明其现同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。“金色三十二”下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何以知然？《智度论》云“小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法”。今以小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。“同共一法中而不得此事”者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

　　问：

　　长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？

　　答：

　　理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。“我独经行时”下，此颂长行中在会见闻故悔，接前偈来者，上明失于德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德，故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能，故云广饶益众生，是故异也。

　　问：

　　既言我独经行时，云何复言见佛在大众？

　　答：

　　有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。

　　“自惟失此利我为自欺诳”者，从“呜呼深自责云何而自欺”，标自伤章门也。“我等亦佛子”下，释自伤章门也。今半行结自伤也。“我常于日夜”下，自上已来皆颂昔悔，此二行偈，第二、颂于悔后生疑，两偈为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。

　　问：

　　身子既见理同而教异，为是已知同归故名同，为未知同归故名同？

　　答：

　　摇法师注云：“已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。”众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云“初闻佛所说心中大惊疑”。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云“初闻佛所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即断，更后惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。”曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是于日夜筹量如此事也。

　　“今闻佛音声”下，自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。“无漏难思议令众至道场”者，三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

　　“我本着邪见为诸梵志师”者，第二、颂初得道时执心除故喜。

　　问：

　　何故不先颂初得道执见除耶？

　　答：

　　得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。“我本着邪见”者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。“为诸梵志师”者，删阇夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。“世尊知我心”此下半行，序佛授其小法也。《智度论》云“頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：‘汝今日若见非常之人，勿广说法。’”即是世尊知其心也。“拔邪说涅槃”者，頞鞞说偈云“诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说”，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云“拔邪说涅槃”也。“我悉除邪见”下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。“而今乃自觉非是实灭度”者，上来序执迷，今陈得悟也。“若得作佛时”下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有在，故言“是时乃可谓永尽灭无余”也。“佛于大众中”者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由也。

　　“初闻佛所说”下，第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初“闻佛所说”者，谓初闻略开三显一动执生疑所说也。“心中大惊疑”者，于开宗之始执动生疑也。“将非魔作佛”者，心既生疑，尔时意中密谓佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。“恼乱我心耶”者，上半是教乱，下半是明形乱也。

　　问：

　　新疑与旧疑何异？

　　答：

　　旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说、今教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即识大乘为实、小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

　　“佛以种种缘”者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，正辨疑除；次一偈，结于邪正。四偈为三：初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行引证门说；后一行，领上顺同门说。初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。“其心安如海”者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静即知非魔，安者如山之安、如海之旷，心神既同山海，则知非魔，故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证，如文也。

　　“如今者世尊”下，第三、领顺同门。

　　问：

　　但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说法耶？

　　答：

　　所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。

　　问：

　　未说寿量，云何以领真应耶？

　　答：

　　据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。

　　“世尊说实道”下，第二、结于邪正。所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有无也。下半结于是非也。“我堕疑网故”者，第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

　　“闻佛柔软音”，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：初三句，叹佛；次三句，明欢喜；后一偈，明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。

　　“尔时佛告舍利弗”下，第三大段，明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云“罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

　　“我昔曾于二万亿佛所”者，第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。“汝亦长夜随我受学”者，上明教被缘，今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。“我以方便引导汝故生我法中”者，前明于二万亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受学之义也。“舍利弗”下，上明身子本学大时，今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。“而便自谓”下，辨取小。《智度论》云“身子由施眼故不能度布施河”，故弃大取小也。“我今还欲”下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

　　问：

　　说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？

　　答：

　　三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云“《法华经》是秘密教，明阿罗汉授记作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三权一实，今正对之，故偏为也”。

　　“汝于未来世”下，第四大段，为身子授记。

　　问：

　　何因缘故为声闻授记？

　　答：

　　略明六义：一者、证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云“我今无复疑悔，亲于佛前得三菩提记”。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。

　　问：

　　身子引何人生净土耶？

　　答：

　　身子是七众依止、八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引令趣净土也。

　　问：

　　授声闻记与菩萨何异？

　　答：

　　《法华论》云“授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。”就文为二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨行因，后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云“我今还欲令汝忆念本愿”下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云“有旃陀罗一发心于此贤劫成佛”，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云“无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事”，则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云“生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者”，故久近非久近也。“供养若干”下，第二、正明修因。初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成。

　　“当得作佛”下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、国土果；三、教门果；四、时节果；五、眷属果；六、寿命果；七、绍继果；八、住持果也。“号曰华光”者，或可从时事以立名，如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心，得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云“十万亿人见十方菩萨来以华供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华”，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。

　　问：

　　三根声闻悉悟《法华》，应并名华光耶？

　　答：

　　身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧，余人后悟别受异名也。

　　问：

　　诸经授记，何故但授应身记，不授法身记？

　　答：

　　授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记之也。

　　“国名离垢”下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净。“其土平正”下，上标土名、今出土体。文又二：前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。“安稳”下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛。“琉璃为地”者，别明地庄严也。“有八交道”者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：初、总明土；次、别明地；后、别明道。

　　“华光如来亦以三乘教化”下，第三、明教门果也。“以本愿故说三乘”者，此为释疑。〈方便品〉云“诸佛出五浊恶世故说三乘”，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。

　　问：

　　身子何故本愿说三乘？

　　答：

　　身子于三乘中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。

　　问：

　　于净土说三，化三乘众生不？

　　答：

　　可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭，厌之愿灭而性不可回，虽生净国，称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方，故说三乘之教也。虽有二义，以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。

　　“其劫名大宝庄严”下，第四、明时节果。释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝。

　　“彼诸菩萨”下，第五、明眷属果。初标菩萨数。“若欲行时”下，叹菩萨德。“如是菩萨充满其国”者，总结菩萨众也。

　　“舍利弗！华光佛寿”下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。

　　问：

　　何故秽土佛寿短、人寿长，净土佛寿长、人寿短耶？

　　答：

　　佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。

　　“华光如来过十二小劫”下，第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴，则佛佛相次，岂可不愿往生耶？“号曰华足安行”者，宝华承足安祥而行也。“其佛国土亦复如是”者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。

　　“是华光佛灭度之后”下，第八、明住持果。大论佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法仪未改谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

　　问：

　　既是净土，何故有小劫起耶？

　　答：

　　今但论时节小大，非三灾之小劫。

　　就偈颂为二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。“供养无数佛”下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂得果。得果中，初半行颂时节果，一行半颂世界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果。“华光佛所为”下，半行，第三、总结也。“其两足圣尊”下，第二、释授记之意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现。“尔时四部众”下，第二、明大众欢喜悟解。

　　问：

　　此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？

　　答：

　　望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。

　　问：

　　既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？

　　答：

　　闻〈方便品〉已仿佛玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。

　　问：

　　凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？

　　答：

　　二乘自谓究竟，其病则重，故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。

　　就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。“见舍利弗”下，第二、明欢喜之缘。“心大欢喜”下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。“各各脱身”下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云“十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。”外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。“释提桓因”下，第二、别明诸天供养称叹。前明财供养，次辨法供养。“衣住虚空中”者，表心离有也。“而自回转”者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

　　“而作是言”下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为粗；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。“五众之生灭”者，古经为立阴，释道安云：“应云五阴，非是立也”。罗什后翻皆云“五众”，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云“积聚是阴义”，即是罗什意也。“生灭”者，通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。

　　问：

　　何故不言界、入生灭？

　　答：

　　界、入含无为，不得并云生灭也。

　　“今复转无上”下，第二、对昔小叹今大也。问：

　　何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶？答：

　　众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。

　　问：

　　云何举小叹大耶？

　　答：

　　昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。

　　问：

　　何以知此经明五众不生不灭？

　　答：

　　前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云“诸法从本来，常自寂灭相”。又《中论》云“为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭”，故大小二乘，有生灭、无生灭二观义也。

　　问：

　　无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？

　　答：

　　菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭，故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次云“昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常”。

　　问：

　　何故闻一乘及受记，而言五众生灭耶？

　　答：

　　此领开方便门、显真实义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。

　　问：

　　诸大乘经亦明五众是生灭，故经云“诸行无常是生灭法”，何得言五众生灭是小乘耶？

　　答：

　　《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。

　　“大智舍利弗”下，第二、明预欣得记欢喜。亦开为四：初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己当得记。第三半偈，述得解相。“佛道叵思议”领显真实义，“方便随宜说”解开方便门。次一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。

　　“尔时舍利弗”下，第二大段，正明譬说。亦开为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，第三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期，故为授记。

　　初文又二：第一、身子请说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陈己解；第二、腾众未解；第三、请佛为说。所以须自陈己解者，凡有二义：一者、若不自陈己解，则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟，则上授记不成、陈解亦谬，故须自述己解。二者、欲为他请法，须得彼意；若未有解，请容落漠也。

　　问：

　　中根之徒自有疑悔，何不自请、假他请耶？

　　答：

　　既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解，待他质疑也。自陈己解有二句：“我今无复疑悔”者，领〈方便品〉也。“亲于佛前得授记”者，领上得记文也。举始括终故标此二也。又“我今无复疑悔”此明惑灭，“亲于佛前得记”明解生，斯二为要，所以述也。又“无复疑悔”正序得解，“亲于佛前得记”证解是实，故得记耳。

　　问：

　　直云得记便足，何故云亲于佛前？

　　答：

　　授记有二种：一、不现前得记，由未有解；二、亲于佛前得记，必有解也。

　　“是诸千二百”下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；二、腾今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无学人二执，二、明学无学人二执。初标无学人二执者，一、“离老病死”，谓离果患也；“究竟涅槃”者，执无余也。学无学人二执者，离诸见谓因患尽也；谓得涅槃者，执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。

　　问：

　　实断九十八使，何故但离诸见耶？

　　答：

　　无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者，学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云“譬如我见摄六十二见”，有无见即是断常，谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

　　“而今于世尊前”下，第二、腾今也。“皆堕疑惑”者，第三、正生疑也。小大互决、今昔相徴，故成疑也。昔明已离两患无复可离，得二涅槃无复更得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。

　　“善哉世尊”下，第三、正请。所以请者，身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、余人未解，愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言“愿说因缘”者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑除悔，故名为“善哉”。就佛受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从“若国邑”至下偈云“以是因缘十方谛求”，名为正说。第三、从“告舍利弗汝诸人等”，劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

　　初缘起中复开为二：第一、腾前法；第二、许后譬。腾前法者，良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？“然舍利弗”下，第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以晓悟之。“诸有智者以譬喻得解”者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕道发其领解。

　　“舍利弗！若国邑”下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受请正说；第二、最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圆、累无不尽。德无不圆故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。

　　问：

　　此六譬从〈方便品〉何文生耶？

　　答：

　　有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前“我以佛眼观见六道众生”文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明“长者在门外，见火起烧宅即大惊怖”，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。

　　问：

　　若尔，但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？

　　答：

　　虽有初总譬，还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过患，故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。

　　就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦出五浊世亦明此六也。就此六中，化主、教门是能化事，余之四种是所化事。

　　问：

　　第一何故前明化主耶？

　　答：

　　虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。

　　就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。“若国邑聚落”者，明处大也。“若”者，《杂心》云“若其事”也。又若者，如也。如其事而说之。“国邑聚落”者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极；明佛亦然，义可知也。

　　问：

　　凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？

　　答：

　　有二义：一者、欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。

　　“有大长者”下，第二、次明位德重，世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔，一则照理周穷谓之波若，如长者有智；二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表，称为世尊也。

　　“其年衰迈”者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故《释论》云“我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生”。三者、取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故〈信解品〉云“自念老朽无有子息”。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。

　　“财富无量”者，第四、叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量。多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。

　　“及诸僮仆”下，第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多诸僮仆，备此三种乃称大富。佛亦如是，一、内备自德如多珍宝；二、外能生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通运用，譬僮仆屈曲顺从。

　　“其家广大”者，第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰；今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为“广大”，六道所栖称之为“家”。

　　“唯有一门”者，第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方能出苦，称“一门”也。此对外道为异，故铭佛教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。“多诸人众”者，第四，明所化人也。三界含识品类滋繁，故云“多诸人众”。“一百”譬天，“二百”譬人，“乃至五百”通取三途，修罗或开或合故称“乃至”。

　　问：

　　《成论》及《智度论》明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？

　　答：

　　有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。

　　问：

　　明五百便足，何故复明一百二百耶？

　　答：

　　人天堪受化，故所以别说也。

　　“止住其中”者，五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止：八大地狱与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。

　　“堂阁朽故”下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。“墙壁颓落”者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。“柱根腐败”者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒。“梁栋倾危”者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。

　　问：

　　何故但明三法无常耶？

　　答：

　　有为之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。“墙壁颓落”谓色法无常，“梁栋倾危”谓心法无常，“柱根腐败”谓非色非心法无常。色法既粗无常相显，故在初说之；心法微细无常相微，故在后说；非色非心命根能连持色心，故在中间说也。

　　“周匝俱时歘然火起”下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众苦也。

　　问：

　　常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？

　　答：

　　此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。

　　问：

　　何以知此譬具通别二义耶？

　　答：

　　列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患、故令物不贪三界，谓离凡夫地；后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷、一乘是真实，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

　　“周匝俱时”者，众苦譬火，无处不有义同“周匝”。三界俱苦，说为“一时”。出于横造，故云“欻然”也。“焚烧舍宅”者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。

　　“长者诸子若十二十或至三十”下，第六、辨三乘根性也。

　　问：

　　五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？

　　答：

　　前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，人受子名也。旧云：“十”譬声闻，“二”十譬缘觉，“三十”譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以“十”譬菩萨，“二十”譬缘觉，“三十”譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。

　　问：

　　何故无有一乘根性耶？

　　答：

　　三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后，故今不说也。

　　问：

　　子有定数，何故言或至三十耶？

　　答：

　　凡有三义：一者、或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上“一百二百乃至五百”，修罗或开或合故有“乃至”之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云“或”也。

　　“长者见是大火”下，第二、明见火譬。此譬所以来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。

　　问：

　　见何等子起大悲耶？

　　答：

　　具见通别二子起大悲心：一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮烧，故起悲也。

　　前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。“是长者见是”者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。“是大火”下，第二、明所见。普烧三界故称“大火”也。“四面起”者，即是生老病死。《涅槃经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。“即大惊怖”者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷着苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

　　“而作是念”下，第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。“所烧之门”者，明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云“今此三车皆在门外”，即其证也。

　　问：

　　此与前唯有一门何异？

　　答：

　　前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云“以佛教门出三界苦”；今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为所烧，故云“所烧之门”也。

　　“安稳得出”者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云“安稳得出”。是以《经》云“吾独反其本原，自免而特出”。又《智度论》云“三乘出法各异，如三人在狱，自有穿穴逾墙壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱，率与众生共出，名安稳出也。

　　“而诸子等”下，第三、伤子之未免。“乐着”者，贪着五欲乐也。“嬉戏”者，贪着五欲无所克获也。“不觉不知”者，前乐着即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。“火来逼身苦痛切己”者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。“心不厌患无求出意”者，总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

　　“是长者作是思惟”下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。“是长者作是思惟”者，总标思惟也。“我身手有力”者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

　　问：

　　何故身手有力？

　　答：

　　欲明佛初成道则能说一乘也。

　　“当以衣裓若以机案从舍出之”者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案谓说法轮也。故下合喻云“当以神力及智慧力”，即其事也。

　　问：

　　何故前用神通、后明说法？

　　答：三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权、身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所凭为案也。

　　“复更思惟下”，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，竖超四句目之为小也。“诸子幼稚未有所识恋着戏处”下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋着戏处。对上门亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋着戏处名之为爱，谓具痴爱也。“或当堕落为火所烧”者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

　　问：

　　佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？

　　答：

　　据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。

　　问：

　　今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？

　　答：

　　有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。

　　问：

　　长者身手有力，何故不提子出耶？

　　答：

　　身手譬内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。

　　“我当为说怖畏之事”下，第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。

　　问：

　　诫、劝二门，何故前劝后诫也？

　　答：

　　劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，后陈所易。

　　此句总标欲说怖畏之事也。“此舍已烧宜时疾出”者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。“无令为火之所烧害”者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。“如所思惟具告诸子”者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。“父虽怜愍善言诱喻”者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。“而诸子等乐着嬉戏”者，明诸子乐着生死五欲乐也。“不肯信受”者，不信生死是无常苦也。《瑞应经》云“设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。”“不惊不畏”者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。“亦复不知何者是火”者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。“何者是舍云何为失”者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。“但东西走戏”者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。“视父而已”者，初虽不信，但会有向理之分，故云视父；未能行修，故称而已。

　　“尔时长者”下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。《涅槃经》云“复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃”。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云“佛乘是自乘，二乘是他乘”，即此经云“佛自住大乘”，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

　　初文又有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。“此舍已为大火所烧”者，三界之舍正为身心二火所烧。“我及诸子若不时出必为所焚”者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。

　　问：

　　子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？

　　答：

　　有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。“我今当设方便”下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。“父知诸子先心各有所好”下，第三、正知子宿好。“先心”者，过去各有行愿也。“所好”者，现在欲乐也。“种种珍玩琦异之物情必乐着”者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。“而告之言”下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。“汝等所可玩好希有难得”者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。“汝若不取后必忧悔”者，圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，后必忧悔也。

　　“如此种种”下，第二、示车处。“种种”者，《注经》云“种种在三乘之前，即人天乘也”。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。“羊车鹿车牛车”者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类，故如牛羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻；鹿性捷疾譬于缘觉；牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。

　　问：

　　为约三智明三车优劣，为约三断耶？

　　答：

　　有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。

　　“今在门外”者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云“六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。”“可以游戏”者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。“汝等于此”下，第三、劝速出。令三乘人勤精进，速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。“随汝所欲”下，第四、明保与不虚。

　　“尔时诸子”下，第三、诸子受化譬。即譬上“便有阿罗汉法僧差别名”，三乘人得益也。“适其愿故”者，既知机而说，教必称机，故云适其愿也。“心各勇锐”者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行，义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。“互相推排”者，前既有信心，今明殷勤精进也。“竞共驰走”者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

　　“是时长者”下，第四、父见子免难欢喜譬也。“安稳得出”者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。“皆于四衢道中”者，《增一阿含》云“四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢”。“露地”者，既断四谛下正使尽亦无盖缠，故称露地也。“而坐”者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。“无复障碍”者，三障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。“其心泰然欢喜踊跃”者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病?菩萨病?也。◎

　　问：

　　〈方便品〉云“今我喜无畏”，与此文明喜何异耶？

　　答：

　　〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出火宅得小果故喜也。

　　法华义疏卷第五

　　永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙弥道尊希受爪上人命、?得髻中明珠，岂谁不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。

　　都干缘沙门　　　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第六

　　胡吉藏撰

　　譬喻品之二

　　◎“时诸子等各白父言”下，此第五、等赐大车譬。就文为三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。索车者，大乘机发也。赐车者，为说一乘也。得车欢喜者，闻一乘悟解也。义唯有此三，不得多少，譬上〈方便品〉说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心，以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智。佛何故说罗汉有尽、无生智耶？以就佛索觅尽、无生智故言索车，车者即是尽、无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也？若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者、无索假设索譬，二、约疑情明有索也。言无索而假设索譬者，凡有二义：一者、欲显三乘是方便，二、欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗，故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘，虚指门外无三说三；此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。

　　问：

　　何故寄父子并显三乘是方便耶？

　　答：

　　此教所兴正为破执三乘是实，故宜明三乘是方便，即是开方便门，然后始得显真实义，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者，下明等赐即是有一，将明一有宜辨三无，三无不彰则一有不显，故寄索三以显无三；如其有三则不索三，以其索三故知无三，在三既无一有便显，故方得赐一也。盖是经之正意，不须异释也。

　　所言就疑情明有索者，然迷悟二门俱无有索，昔既执三则见有车，证得小果便不索车；今若领悟知有一无三亦不索三，而今言有索者，约彼疑情言有索耳。佛昔说有三，今教明无三，惑者将今无三徴觅昔有三，故言索耳。

　　问：

　　为三人索三，为二人索三？

　　答：

　　据出门而索三者，但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处，未断烦恼犹是凡夫，故在门内不得言出门外索车；大乘菩萨出三界外，自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果，罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也；无有菩萨至佛果处觅佛果不得，故无菩萨索佛果车也。

　　问：

　　若尔，但二人索，但应索二，何得索三耶？

　　答：

　　一人二人俱得索三，无所疑也。

　　问：

　　若尔，言二人索者，何得文云诸子索耶？

　　答：

　　盖是总相称为诸子，非是门外三人名为诸子。故后合譬释云：若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐，此但明二乘人出三界得涅槃乐，不说菩萨，则知不必皆是三子索也。

　　问：

　　颇有菩萨亦有索车不？

　　答：

　　若据门外无菩萨索，若通论门内约疑情者，昔说有三今说无三，菩萨以无徴有亦有索也。

　　问：

　　既其索三，云何赐一？

　　答：

　　既以疑情故索，疑是解津，若有解津则大机已动，扣佛说一，即是索一，故后赐一也。

　　“尔时长者各赐诸子”，此第二、明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初、标等赐大车二章门；次、释二章门。标二章门者：一、标等赐章门，二、标大车章门。所与之人非一，故云各赐也。等一者，昔三机偏发，以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐；今三病既消、大机并发，等与大车，对昔与偏，故今明等赐。故下文云“不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之”，即其证也。“不令有人独得灭度”者，不令菩萨独得大涅槃也。“皆以如来灭度而灭度”者，亦令二乘证大涅槃也。“大车”下，第二，标大车章门。即是出所赐车也。“其车高广”下，第二、释二章门也。前、释大车章门；次、释等赐章门。

　　释大车章门有三：初、释大车；次、释白牛；后、释傧从。初又二：前、释大，次、释车体。“其车高广”者，释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高，即是大涅槃果果义；备万德，菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆；累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也，故云广高。此对二众，但出分段之近，故名为下；不具万德，目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广；行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。“众宝庄校”者，第二、释车体。前、总释，次、别释。虽标高广，恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。“周匝栏楯”下，第二、次别释车。前、总标，后、别释，为解义故。就别释车又开为二：前、释车外庄严；次、释车内庄严。释车外庄严，叹大乘化他德；释车内庄严，明于内德，果德无穷不出斯二。叹外德中略举五门：一、叹总持；二、叹四辨；三、叹四等；四、叹四弘；五、叹四摄。初一是能持，后四为所持。栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯；总持亦然，持众德令不失，遮众恶令不生。普持众德、遍遮众过义言周匝。此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。“四面悬铃”者，次叹四辨。总持为众德之本是故在初，四辨为化物之要故次说之。车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼，次明得乐说辨才，今之二句还同上也。“张设轩盖”者，次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆；慈悲亦然，高出二乘、下覆六道，虽曰覆车，实覆车中之人也。“亦以珍奇杂宝而严饰之”者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。“宝绳绞络”者，次叹四弘，轩不施络则飘鼓飞扬，是以安绳而遐持令不动。由此四弘御于四，等尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。“垂诸华璎”者，次叹四摄。虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。

　　“重敷綩綖”者，第二明车内庄严，譬内德也。綩綖柔软为车之缛，可以适体，譬禅定柔软可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者，外国精绢也，名槃缩绣，富贵者重而敷之，以譬三昧非一。“安置丹枕”，有人言：车之前后两横木名为车枕，依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基，戒为众德之本，大乘德行犹藉二法，犹车两枕也。今谓此非车枕。何以知之？既敷缛竟后方安枕，此乃是欲卧之枕，非车枕也。又下偈“明茵缛之上敷以白叠”，则以叠代枕，故知是承首之枕也。

　　问：

　　何故车内安枕？

　　答：

　　此既明内德，则有息化之义，如卧之像。故《涅槃》云“入大涅槃深禅定窟，众不见故名入涅槃”。今于缛上更安枕，譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧，亦是息化，故是欲卧之像。

　　问：

　　何故名为丹枕耶？

　　答：

　　丹是赤色中之盛，由深定故多所发生，其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕，令得长灵之寿，譬入涅槃则常乐我净也。

　　“驾以白牛”者第二、释御车之牛。竺道生法师用《净名经》意释此文云：“六通无垢名为白牛，故云象马五通驰。”今明万德与平等大慧，其义不同。万德但有运而无导，故但车非牛；平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若，其义亦然。“大白牛车”者，谓平等大慧也。“肤色充洁”者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁。“形体姝好”者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好。“有大筋力”者，上明慧体，今明慧用也。照用之深、能断大惑、普载之重、适道之远，而无疲极，具此四义为大筋力。“行步平正”者，游乎中道行无偏邪也。“其疾如风”者，不疾而速，感无不应也。又一念遍知一切法，亦是其疾如风，用大乘之化入于五道为驾，与之如游也。

　　“又多仆从而侍卫之”者，第三、明傧从也。既以佛果万德为车，则以佛为登车人，从教修行者崇侍如林，故下偈云“佛所悦可，一切众生所应称赞供养礼拜”，即傧从之义也。若据因车，此文既明无学之位，已得出宅，此始登车；自学人已下皆为傧从。

　　“所以者何”下，第二、释等赐章门。就文为二：第一、前明有大车之所以，次、明等赐。今前释有车之所以将明赐车，故前释有车之所以，“而作是念”下，明等赐也。初、明不应不等。“今此幼童”下，明应等赐也。初、明同是子故应等赐。“爱无偏傥”下，平等爱故宜等赐也。“我有如是七宝大车”下，前二句明心等，今此章辨财多也。“其数无量”者，车则不二、乘者不一，以乘者不一故言无量也。“所以者何”下，举多况少也。“周给一国”者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘，而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故《大品》云“十方三世佛皆学波若，而波若不可尽”，波若则一乘也。“何况诸子”者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。

　　“是时诸子”下，第三、得车欢喜譬。

　　问：

　　大车既譬果乘，诸子是因，云何得乘果车？

　　答：

　　解从佛得，随分皆会，故云各乘耳。又因必得果，故云得车也。所期是小而遂获大，赐逾意表名“非本所望”也。

　　“舍利弗”下，第六、明不虚譬。所以有此譬来者，从上许赐文生。众伏疑云：始则许三，终遂不与，似若虚言；初不许一后遂赐一，复如妄说。今欲融会许赐断彼疑心，故有此章来也。就文为三：初、反质；二、奉答；三、称叹。反质者，谓佛虚妄本出声闻；今令其自称不虚，则不虚事实，故《释论》云“佛反质身子，令身子口自称不及菩萨，则审大小优劣之异”。今亦然也。又身子既已领悟则知三一，迹返而旨符，故寄之融会息众疑也。“舍利弗言不也”者，此第二、奉酬。“不也”者，不虚妄也。

　　问：

　　何故许而不与、与而不许？

　　答：

　　所以许者，称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三，又非佛本意，云何可与？故终不与也。与而不许者，若遂许其大，不称根情无由出宅，故始不许也。终遂与者，大机既动称佛本心，道理有一，是故与也。就文有二：初、明昔无三说三非虚妄，第二、就今与一明无虚妄。佛但略反质今不虚妄，而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今，昔无三说三尚不虚妄，况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况。初明一释者，长者但令诸子出于火难得全法身慧命，都不与车亦非虚妄。所以然者，既得法身慧命即是可保重义，故非虚也。

　　问：

　　此据何义明不虚耶？

　　答：

　　约得二种实益故不虚。一者、实出三界；二者、实全身命，故不虚也。

　　问：

　　何故复言若全身命便为已得玩好之具？

　　答：

　　上虽言得二种实益是故不虚，而不得车，应是虚妄。所以释云：若全身命即已得玩好故亦不虚也。

　　“何况方便于彼火宅而拔济”者，第二、况也。上明直令诸子得出火难全其躯命，尚已非虚，况方便说有三车令得免难而有虚耶？前据实益故已是不虚，况长者心实岂是虚耶？

　　“世尊！若是长者”下，第二、明今不虚妄也。亦有二阶，初释，次况。初释中为三：一、标不虚；二、“何以故”下，释不虚；三、“以是因缘”下，结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅，意不与三遂长者本心，是实故无虚也。“何况长者”下，第二、举况也。前明本意不欲与小，假令都不与最小已非虚妄，何况本意欲与于大，今遂与之，岂虚妄也。“佛告舍利弗”下，第三、称叹也。一善哉叹解昔三不虚，一善哉叹其今一不虚也。

　　“如来亦复如是”下，第二、合譬，合上六譬即成六章。今先总序合譬之大意，略有四义：一者、譬中显者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第，合譬即复示一途，谓转势说法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总，譬明佛有极乐无极苦；合第二见火譬，叙众生有极苦无极乐；合第三救子不得譬，明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐，但未堪故息化；合第四救子得譬，且拔其重苦与其小乐；合第五等赐大车譬，拔其轻苦与其大乐；合第六不虚譬，明前许小乐后与大乐，义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五，以化主为本，然后起化，故须正合之。“一切世间”者，合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也。“之父”者，合上长者也。“于诸怖畏”下，合上财富无量也。就文为二：一、叹所离，二、叹所得。所离即是空义，所得谓不空义。以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也，有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也，具一切德即果义也。又良由无患故能救患，将明救患故前序无患；良由有德故能济无德，将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患，即二种生死果也。“无明闇蔽”下，离因患也。则二生死因但无明为本，故偏说之。“永尽无余”者，双结无因果患也。“而悉成就”下，第二、叹所得也。就文亦二：初、叹自德；次、叹化他德。初有四双：一者、无量知见知一切法为知，知之分明譬如眼见，则知、见一双也。力为其内、无畏为外，内外一双也。有大神力谓神通轮也，及智慧力谓说法轮也，即现通、说法一双也。“具足方便智慧波罗蜜”者，第四、明权实二智皆究竟也。“大慈大悲”下，第二、叹化他德。就文为二：初、叹化他之本；次、叹化他之迹。“大慈大悲”者，普欲拔苦遍欲与乐，即广大心也。“常无懈惓”即常心也。“恒求善事”者，谓第一心也，欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐，恒求善事灭恶生善也。“而生三界”下，第二、叹化他迹。本中有二本，谓大慈、大悲。迹中亦有二迹：初、明大悲拔苦迹，“教化令得”下，大慈与乐迹。此中既明应身生三界，则知法身无有生灭，即显生、无生二身也。不应谓此经未明常住也。

　　问：

　　云何合上财富无量等耶？

　　答：

　　无量知见等四双合之也。总叹、得离则是智断，合上田业也。大慈大悲，合上宅也。有大神力，合僮仆义也。无因果两患，则合其年衰迈，最后身义也。

　　次傍合余五义者，“而生三界朽故火宅”，合化处也。“为度众生”，合五百人、三十子也。“生老病死”，合上化意也。“教化”下，合教门也。“见诸众生”下，合上第二见火譬也。上有三：初、见火惊怖；二、自序已出；三、伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者，合上总譬叹佛有乐无苦，今合见火譬序众生有苦无乐，欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意：初、明见众生受苦，合上见火。又四：第一，见众生现受众苦；第二，见众生生受众苦；第三，见后受众苦；第四，总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者：一、生老病死忧悲苦恼，此通是内身之苦，故经文结为一苦。

　　问：

　　忧悲苦恼属何苦耶？

　　答：

　　并属死苦所摄。《十地经》云“死别离时，愚人贪着心热名忧，发声啼哭为悲，五根相对为苦，意根相对为忧，苦转深为恼”。《稻芉经》言“追戚往事言声哀戚名为忧，追思相续名为悲，苦事逼身名为苦，烦恼缠缚故名恼”也。亦以五欲财利故受种种苦。

　　第二、明于外财五欲生苦也。又以贪着追求故现受众苦者，第三苦也。此与上异者，上明贪着财轻，今辨追求事重，同是外物生苦，以贪有轻重为二也。“后受地狱”下，第二、明生报，则三途为三苦也。“若生天上”者，第三、辨后报三苦。谓贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦，此三通人天，故《正法念经》说天亦有贫穷。

　　问：

　　何以判此为三报？

　　答：

　　凡贪着五欲必生三途，从三途方得生人天耳。

　　“如是等”下，第四、总结众苦也。

　　问：

　　此九种苦云何配八苦耶？

　　答：

　　初现苦中生老病死即四苦也，五欲财利二种苦属求不得苦，三途属怨憎会苦，贫穷困苦亦属求不得苦，次爱别离苦、怨憎会苦，如文说之。后总结诸苦是五盛阴苦也。

　　“众生没在其中欢喜游戏”，第二、合上伤子未离也。“没在其中”者，众苦如海，众生没在苦海内也。“欢喜游戏”谓于苦果上更起贪着，则是重造苦因也。合上“而诸子等于火宅内乐着嬉戏”。“不觉不知”者，前明贪爱、今辨愚痴，即痴爱也。“于此三界火宅东西驰走”者，自上已来见众生受苦果、造苦因，今见其轮回不息也。“虽遭大苦不以为患”者，上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦，今明遭苦众生亦不厌苦，则合上“火来逼身苦痛切已”也。“舍利弗！佛见此已”合第三救子不得譬。上有诫劝二门，大乘化众生不得。今文总合二门，开之为二：初、总合诫劝二门；二、总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者，合总譬叹佛有乐无苦，合见火譬序众生有苦无乐，合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐，是以三章文势相接也。“舍利弗！如来复作是念”下，第二、合无机息化。文有二句：初、明假设欲救，次、明物不能受。初有三句：前句明欲与实乐，神力合上衣裓，智慧力合上机案也。“舍于方便”者，第二句、明隐权也。“为诸众生”下，第三句、欲说实也。“众生不能以是得度”下，第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧，而为三界火宅所烧，有心苦故不能解佛慧也。

　　“如彼长者”下，第四，合三车救子得譬。上有四章：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受譬；四、明父见子免难欢喜。今具合之。上知子宿好有三：一、明不出为损；二、欲设出方便；三、知子宿好。今并不合之，直序一化始终三种法轮：初、明隐实，谓隐根本法轮；次、明起权，谓枝末法轮；三、明用权意，即收末归本。合中但合初二句，下别有合等赐大车，故此中不合，直明隐实、起权，生下说三乘之义也。

　　“为说三乘”下，第二、合正说三乘。就文为四：初、诫令勿乐生死；次、劝令速出三界；三、明保与不虚；第四、称叹三乘。此四即是次第相生，合上四譬者，初合第二示车处，第二合第三劝速令出，第三合第四保与不虚，第四合第一称叹三车。所以法譬不同者，转势说法故也。“汝等速出三界”下，第二、劝速出。“我今为汝保任”下，第三、保与不虚也。“以是方便诱进众生”者，疑者云：既称保与不虚，后遂不得，即成虚妄。是故释云：言保与者，盖是方便诱进众生耳。“复作是言”下，第四、称叹三乘自在。“无系”者，凡夫为烦恼、业、苦三种所系，令得脱之故云无系。“无所依求”者，心无所著名为无依，四智满足称无求也。“若有众生内有智性”下，第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅，今别合之则成三段也：“内有智性”者，则是内因也。“从佛世尊闻法信受”者，明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。“殷勤精进”者，前明信受、今辨修行也。“欲速出三界自求涅槃”者，明修行意也。修行有二意：一者、欲出三界，谓知苦断集，二、自求涅槃，谓证灭修道也。“是名声闻乘”者，总结小乘名也。“如彼诸子”者，举譬帖之。此中正取涅槃以譬车，以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言：从初闻法信受举外凡合也，殷勤精进明内凡也，欲速出三界明真圣也，是名声闻乘辨无学。“若有众生”下，次合辟支佛乘，略不明内因。言“求自然慧”者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即与声闻无异，故今举求自然慧以合鹿车，欲异声闻故也。“乐独善寂”者，《俱舍论》明缘觉有二种：一、部行缘觉，谓有部党眷属，是小缘觉。二、犀角喻缘觉，则是独觉名大缘觉，其人独静山间，即是今文乐独善寂也。“深知诸法因缘”，此出所知之境，谓异声闻但知四谛也。“若有众生”下，次合大车譬也。“求一切智”谓空智也。“佛智”者，一切种智，谓有智也。一切智或时通于二乘，如《波若．三慧品》说“二乘名一切智，若是一切种智但在于佛”，故以佛名标一切种智也。“自然智”者，总明二种智任运能知空有二境，即是无功用智也。“无师智”者，前之三智并不从师得，故云无师智。此释意出《摄大乘论》也。“如来知见力无所畏”者，上直明四智，今更辨四智，谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德，以智为其宗，故广明智也。“愍念安乐”下，前举智慧门即是自德，今举功德门谓化他德。大悲称愍，大慈为念，双标二门也。安乐与利益异者，与乐果为安乐，与善因为利益，释大慈德也。“度脱一切”者，释大悲德。度苦脱集，对上大慈亦有二意也。“是名大乘”者，总结功德智慧自行化他为大乘体也。“菩萨求此乘故名为摩诃萨”者，上明法大、今辨人大，以求大果法故名大人，从果法立名也。

　　“如彼长者”下，合上第四、见子免难譬，但文转势与上不同，宜开二别：初、双标二譬；次、双合二譬。此二是小终大始，义相关故双牒合之。出三界成无学为小终也，一乘机发赐大乘为大始也。“如来亦复如是”下，双合两譬：初合见子免难。“如来尔时”下，第五、合等赐大车。上有三章：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。今不合初后，但合等赐。以上见子免难则是见大机发，故今明等赐义。譬中明索车不辨机发，今明机发不辨索车，互现文。上等赐大车有二：初、开二章门；次、释二章门。今合释等赐及大车二义，则是譬开而法说合，盖是转势不同，互现明义也。就文为二：初、就大涅槃合等赐与大车，次、就众德合等赐与大车。就初，五句：第一句、明多有法宝，“是诸众生”下，第二句、明皆是吾子。“等与大乘”下，第三句、正明等赐。“不令有人独得灭度”下，第四句，明不应不等。“皆以如来灭度而灭度之”下，第五句、正明等赐。“皆以”之言即是合等赐，“如来灭度”合彼大车。所以前举大涅槃合大车者，二乘正宗小灭故，今用大灭以代小灭故。又上见灭小苦故与其小灭，今灭大苦名如来灭度也。“是诸众生”下，第二、举众德以合大车。“悉与”之言合等赐也。“诸佛禅定”合大车也。前即是果果合大车，今用果义合于大车，果果谓累无不尽，果谓德无不圆，斯二既圆，总收众义，故略举以合大车。又上是灭大苦，今是与大乐。“皆是一相一种”者，显彰为相，种别为种，今明外无三乘异相故云一相，内无三乘异体故云一种。“如彼长者”下，合第六、不虚譬，初牒前譬，次合之。“但不尽能受”者，明佛非不能授，但众生不尽能受。此据昔三乘众生，唯菩萨能受大，二乘人不能受大，是故于一佛乘分别说三也。“以是因缘”下，此文有二义故来，一者、近接“不尽能受”文生，以不能尽受一乘，故于一佛乘分别说三。二者、远酬上身子请，上请愿说其因缘，今说六譬始终因缘已竟，故结酬之也。

　　就偈凡有百六十五行，还颂前二段：第一、颂上正云酬请说；第二、“以是因缘十方谛求”颂上第二结酬身子请。初文亦二：前颂开譬，次颂合譬。上譬说有六，今但颂五。不虚譬是身子领解，今不颂之。颂余五譬即为五段：初、三十三行，颂总譬；次、三行，颂见火譬；次、五行，颂救子不得譬；次、十二行半，颂救子得譬；次、十二行，颂等赐大车譬。

　　上总譬有六义，今不颂一门及三十子，但颂化主、化处、五百人及化意，颂此四义转势说法，宜开文为六：一、明宅主；二、序宅相；三、明宅中之人；四、辨宅有毒害；五、明宅有火灾；六、总结宅过患。宅主者，所谓佛也。宅相者，三界无常、无我、不净也。宅中人者，五道众生也。宅有毒害者，三界烦恼能害法身慧命也。宅有火灾者，三界诸苦烧众生也。总结过患者，具上诸恶，则三界是大过患，令物厌之而求出也。

　　问：

　　何故不颂一门及三十子耶？

　　答：

　　三十子是求出之人，一门者出火宅之处，今此六义皆序三界过患，明众生沦没其中，故不颂之也。回一门及三十子置后见火譬及救子不得譬兼颂之。所以然者，佛合六譬大开二章，合总譬明三界过患义，合后五譬并明出离义，以义类相从故开此二也。

　　“譬如长者”下，此第一、明宅主，颂上化主也。长行明化主为正，故须广说，长行既广，故偈即略之也。“有一大宅”，第二、序宅相，则颂上第二、化处。所言“有一大宅”者，上明化处有四：谓国、邑、聚、落。今且就一方三界为言，故言一也。三界是众生所居，佛为化主，有属佛义，故言有也。大宅者，即上其家广大义也。“其宅久故”，广序宅相。长行既略，偈则广之。三界是无常朽败之物，称为久故。一时无常故言“顿蔽”，蔽由败也。“堂舍高危”，上总序宅相，今别明也。就文为三：第一、作三界无常譬；第二、作三界无我譬；第三、作三界不净譬。下别有火起，以譬苦故不明苦譬。堂者如上释之，六道众生共聚三界之内故称为堂。前名为阁今转称舍者，凡有二义：上辨三界升沉不同故称为阁，今明为物所栖目之为舍。二者、三界转回升坠不定，或生上界或在下界，故不专守定名也。三界之法重累故称为高，而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门，故高处必危，如《智度论》云“譬群羊肥者前死也”。“柱根摧朽”者，上总明三界无常，今别明无常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故《大品》云“如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭”，是故前辨命根。念念损灭为摧朽也。“梁栋倾斜”者，此明心法无常，如前释也。以识无定形、生灭如幻为倾斜也。“基陛颓毁”者，以三种业为三界基陛。如《大品》云“罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色、无色界中生”，故知三业为三界基陛。行业渐尽为颓毁也。“墙壁圮坼”者，“柱根”辨非色非心无常，“梁栋”明心法无常，今明色法无常。前二无常相隐故略说之，色法无常相显宜广明也。外四大如墙，内四大如壁，四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。“泥涂陀落”者，泥涂者四微也。《毗昙》则四微与四大常俱，故四大造四微。《成论》则四微成四大，如泥涂成于墙壁。今谓四微亦无常，故称陀落。又细无常如圮坼，粗无常如褫落。褫者颓褫，落者坠落。“覆苫乱坠”者，盖屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身，如脆茅盖于一舍。乱坠者，聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疏形竭之貌也。“椽梠差脱”者，意根为栋，身根为梠，眼等四根为椽，椽之所依，上即钉之着栋，下又协之在梠，二根为主、四根依附，有像之也。差脱者，诸根为用互相资持，乃至其衰朽资持之力微弱，义言差脱。故经言“少年去死远生近，故六根皆明；老年去生远死近，故六根皆闇也”。

　　“周障屈曲”者，上来明五阴六根皆是无常，谓无常观也。今序宅敧侧不正之貌，明无我观也。喻如老病死将至，四支百体不得自在，如舍敧侧不得周正，以显无我也。

　　“杂秽充遍”者，第三、明不净观也。有人言：从“有一大宅”至“而复顿弊”，总序三界无常也。从“堂舍高危”以下，别序五阴四大无常也。“堂舍”者总明五阴是众生所栖，是故经云“五阴舍宅观悉空寂”；“柱根”以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱，柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋，识无定主如幻为倾科；行阴是一身之本为基陛，一起一灭为颓毁；乱想周障取像而不实为墙壁圮坼；三受互起不住如泥涂褫落，此序五阴无常竟。“覆苫乱坠”下，别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠，椽梠不能相持，似坚而非坚，譬地大之不实也。“周障屈曲”，如火大遍在一形之中，随身老壮火有强弱不得自在也。“杂秽充遍”者，六根脓血渧唾不净，譬水大也。

　　“有五百人止住其中”，第三、明宅中人。则五道众生止住无常无我不净舍内，明可伤之甚也。

　　“鸱枭雕鹫”下，第四、明宅内有恶物。经无别合，义既难明，今略以五门释之：一、来意门；二、摄法门；三、次第门；四、同异门；五、约人门。来意门者，以宅中有此毒害故宅不可居。三界内有爱见烦恼，能害众生法身慧命，宜起厌离疾求出也。二、摄法门者，毒害虽多不出二种：一者、显现有形之物，谓怪鸟毒虫；二者、幽隐无形之物，谓夜叉恶鬼，为害之极唯在斯二。有形虫鸟譬三毒缘事烦恼，无形鬼神譬迷理诸见，害法身慧命唯有理事两惑也。三、次第门者，

　　问：

　　何故前明有形虫鸟，后辨无形鬼神耶？

　　答：

　　就譬而言，有形显现毒害义彰，是故前辨无形；鬼神为害不显，所以后说。就理而明者，有形鸟兽譬在家起爱众生，无形鬼神譬出家起见外道，故前有在家起爱，后方有出家起见也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　此譬之兴，还譬〈方便品〉五浊文耳。〈方便品〉中两处皆前明起爱后辨起见，初文云“深著于五欲痴爱故生恼”，谓起爱也；“入邪见稠林若有若无”等，谓起见也。后文云“深著于五欲如牦牛爱尾”，谓起爱也；“深入于邪见以苦欲舍苦”，谓起见也。〈方便品〉既前明于爱、后辨于见，盖是法说明爱见前后，今此品中还譬上义，故前明怪鸟毒虫以譬于爱，夜叉恶鬼譬彼见也。是以此文不依断惑前后，亦不依起惑次第，以此释文，焕然可明也。

　　第四、同异门者，

　　问：

　　虫鸟鬼神与五百人等有何异耶？

　　答：

　　然诸法本性寂灭，未曾生死之与涅槃，亦未曾有众生及与诸佛，但于颠倒妄情故有众生。约此众生便有五事：一者取其果报升沉故名三界，此三界同是无常不净，所栖之义如彼舍形，能栖三界之人数有五道名五百人，即此五百人起三毒烦恼名为毒虫，若起诸见称为恶鬼，具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾，故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人，一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子，渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨，即此三乘人若闻《法华》同悟一乘并名菩萨，即此菩萨修行满足故名为佛。然三界内五事谓生死河满、涅槃河倾；三界外五事即生死河倾、涅槃河满。然本对生死故有涅槃，生死既倾即涅槃亦净，故非生死亦非涅槃则本性寂灭，谓二河俱倾，如《华严》云“生死非杂乱、涅槃非寂静”也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便，谓二河俱满也。

　　第五门、明人不同者，略说此经譬意，明迷悟不同有四种人以为次第：一者、在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者、出家外道知厌老病，迷于出路而不知出处。三者、二乘之人知厌知出，但是曲出，故于佛道迂回稽留，又住半路不更进求。四者、菩萨之人知厌知出名为直出，故乘是宝车直至道场。今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四、四人具四，如恒河中七种众生自有七人具七、一人具七也。就文为三：一者、明毒虫；二、辨恶鬼；三、总结过患。初文又二：前、别明毒虫；二、总结过患。就初文又开三双：第一、明上有怪鸟、下有毒虫，则上下一双。二、明所迷之不净、能迷蜣螂，能所一双。三、明贪兽食啖、悭狗诤夺，悭贪一双。

　　问：

　　初何故前明怪鸟、后明毒虫？

　　答：

　　据譬而言，宅有二事不可栖止：一者、上有怪鸟；二者、下有毒虫。即从上至下、自外至内，为此义故前明怪鸟、后辨毒虫。有人言：怪鸟以譬慢使如鸟飞翔高举，譬众生起慢陵他举自高，慢非三毒之初、又非五钝之首，但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言：既称怪鸟，取其发声为譬，然此诸鸟或?怪声或吐和音，怪声即譬恶口、两舌，和音以况妄言、绮语也。今谓理实难明，但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫，以此为譬者，上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云“色染无色染”，以爱为生死之本，故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃，而贪着禅味，今偏破之故先明上二界爱也。

　　“蚖蛇蝮蝎”，此第二，明下有毒虫以譬瞋使。爱唯在上不在下，譬同诸鸟；瞋唯在下不在于上，喻彼毒虫。盖是一往开七使门，《毗昙》释之，于文相似也。蚖蛇备有两音，而形长一尺许，世人呼为蛇师，重嗔如蚖蛇蝮蝎，轻嗔如蜈蚣蚰蜓。守宫者淫妒之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在，刺取血题内人臂，有私情者血沉入皮内，可以守宫人，故以为名也。“诸恶虫辈”者，总结众邪。万妒从嗔使支流生也。“交横驰走”者，众使乱起如交横，起必疾利如驰走。“屎尿臭处”者，第二双也。初明所惑之法，谓欲界五欲犹如屎尿，上二界虽无外欲而有内欲故称“流溢”，皆为智人所恶名为“不净”。“蜣螂诸虫而集其上”者，此明能迷之使，谓凡夫痴迷而乐着不舍，如蜣螂无识而集其上，此举爱以显痴也。前明爱瞋各在上下，故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净，无明烦恼通并迷之，故前明其别、今说于通，即是次第也。

　　“狐狼野干”者，第三，明悭贪一双也。

　　问：

　　初明怪鸟喻爱、毒虫譬嗔、蜣螂譬痴，即是三毒具足。何故更说悭贪？

　　答：

　　贪爱是生死之本，宜开为二，轻者为上界之爱，重品为欲界之贪，初以明上界之爱，今次辨欲界之贪也。

　　问：

　　何故前说上界之爱，次则辨欲界贪耶？

　　答：

　　就譬而言，上有怪鸟、下有毒虫，明舍之可怖不可栖止，故前明上界之爱，下界之嗔为过患义甚，故前说爱次则说瞋。今欲广序悭贪过重，故在后明之。故〈方便品〉云“劫浊乱时众生垢重悭贪嫉妒”。今为化欲界之人，故广彰欲界过患，故在后说之。

　　就文为二：前明贪过，次辨悭失。狼兽多贪，是以经云“贪狼于财色”。狐兽亦贪而性多疑，是故经云“狐疑”，即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者，又多贪之人欲求名利前生疑心，为得与不得？是故就贪使则明有疑。野干亦贪而性复谄曲，以贪求之人多好谄曲，是以明贪而复辨谄。“咀嚼”者，正辨贪相，乃备贪五尘而贪味为主，故偏说之。“践蹋”者，贪无道理、饕餮无厌，义同践蹋也。“䶩啮”者，六根起贪取境深重，如䶩啮也。“死尸”者，所贪五欲不净臭秽，譬彼死尸也。“骨肉狼籍”者，贪取积聚其事众多，如狼籍也。“由是群狗”下，第二，明从贪起悭。悭者非一，譬同群狗也。“竞来搏撮”者，悭心保吝义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍，竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸，惧不称意如慞惶，触境皆贪四方引取如处处求食也。“斗诤揸掣”者，前明从贪起悭，今辨因悭贪更起嗔使。贪性引取，悭则吝保，二义相反，境不顺心则起嗔诤，故言斗诤。竞牵向己故曰揸掣。“啀喍嗥吠”者，斗诤起于身业，今明起于口业，从悭贪二使故起身口两瞋也。此并序群狗之事，非前三兽譬也。

　　“其舍恐怖变状如是”下，第二，半行，总结其过患。“其舍”者，三界舍也。“恐怖”者，烦恼能害法身慧命，可怖畏也。“变状”者，变怪之壮貌也。心本清净起诸烦恼，乖伤至理能感苦报，如变怪也。

　　问：

　　何故此文不明疑使也？

　　答：

　　此正譬在家起爱众生，但明有于三毒，未是推获求理，故不明疑使，疑使在后说之。事中之疑非使性摄，故不说也。

　　“处处皆有”下，第二、譬出家外道起迷理之使，如〈方便品〉已生起之。又前明天魔乐生死，今明外道着诸见。就文为二：初、明疑使；次、明见使。要前生疑然后起见，故《杂心》云“无知故犹预，犹预故邪见”。上已明无知，今次明犹预，故初辨疑，疑通三界故云处处皆有也。“魑魅魍魉”者，正明疑使，借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子《西京赋》注解云：山神为魑，虎形也。宅神为魅，猪头人形，身有尾。木石夭怪为魍魉。《春秋》第十卷云“铸?像物故有百兽之形，使人入山川不逢魑魅魍魉”。注云：魑是山神兽形，魅为怪物，魍魉者水神。“夜叉恶鬼”下，第二、明见使。就文为五：第一、明邪见；第二、明戒取；第三、明身见；第四、明见取；第五、明边见也。

　　问：

　　五见门何故初说邪见耶？

　　答：

　　据譬而言，舍内有食人之鬼最可怖畏，邪见拨无因果能断善根，诸见中重故前说之。又《杂心》云“犹预故邪见”，则从疑生邪见，谓相生次第也。

　　就文为三：初半行，明拨善根邪见；一行半，明拨恶邪见；后一行，双结二种邪见也。“夜叉恶鬼”者，《释论》云“帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉”。然夜叉有三：地住、空住、天住，《释论》举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人，亦名能啖也。“食啖人肉”者，上辨能拨之邪见，此明所拨之善法。人肉是肉中之贵，善法为众法之尊，欲明为过之甚，故前明拨无善法也。“毒虫之属”下，第二、明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果酬生各有理分也。“孚乳”者，鸟所生者名孚，兽所生者为乳；亦是卵者为孚，胎者为乳也。“夜叉竞来”下，第二，半行，明能拨之邪见，起邪见者非一，故言竞来也。然正食其子，譬邪见正拨果也。“食之既饱”下，第三，一行，总结邪见过也。至拨不善则邪见都成、九品备足，善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛，故云转炽。因邪见起邪说，如斗诤之声，邪见执无与有见相反，义如斗诤，宣之于口称为恶声，邪见能断善根得无间报，如甚可怖畏也。

　　“鸠槃荼鬼”下，第二，次明戒取。次邪见明戒取，邪见拨无因果，戒取立有因果，欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极，故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二种：有善法、恶法。若执诸见为道，是恶法戒取。故《成论》云“持牛戒若成则为牛，不成则堕地狱，非此中用也”。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依《毗昙》义，虽执善法为戒取，并属不善摄，故除身、边二见，余见悉不善。能持善戒得欲界人天升出四趣，如土埵少高于地，但欲界非安稳法，譬蹲踞也。“或时离地一尺二尺”者，此执修禅绝欲以之为道名为戒取。计四禅为道如离地一尺，计四空为道如离地二尺，攀上为往，厌下为返。又生上为往，退下为返，周历三界为游行，乖至理为纵逸，不能克获圣道为嬉戏也。“捉狗两足”者，此明戒取过。前明邪见拨无因果，其过既重如食人及食诸鸟兽；今明戒取立有因果其过即轻，但如恐怖舍内之狗，故有此譬来也。计四禅四空为道，乖损上二界因，如捉狗两足。以上二界因是有漏，望无漏圣道是下法，如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏，喻如扑狗，乖违事彰如狗声扬于外，故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加颈；计有漏为圣道不拨于因果，如怖狗不死，作此执计谓为得理，故称自乐也。

　　“复有诸鬼其身长大”下，第三，次明我见。次戒取后说我见者，就譬而言，初鬼俱害人兽，其过最重故初说之。次鬼不害人兽但怖于狗，故在第二。今此一鬼都不损人兽，可怖畏义微，故在第三。邪见拨因果其过最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身见不妨行施戒，复是隐没无记法，比于戒取其过则轻，故居第三也。

　　问：

　　如《成论》义明身见是不善，《毗昙》义明身见是隐没无记，此二云何得失耶？

　　答：

　　《俱舍》评之云“我见有二种：一者、生得我见，谓随生三界地一切众生皆起我见心，名为生得我，如此之我则是隐没无记；若如外道邪执之我，名为不善也”。

　　“其身长大”者，若据多人者，三界众生皆有我为长，五道众生悉有我称之为大，若如僧佉等计我遍三界五道称为长大，计我之人谓为得理心无惭愧称为裸形，无明心中计我目之为黑，无有无我正观故名为瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中。怀我在心，宣之于口故言发声。为我修福，义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽，如计我常拨于无我故名求食。

　　“复有诸鬼其咽如针”下，第四，次明见取。但见取有二：一者、独头；二者、足上。言独头者，无乐净计乐净也。言足上者，于我见上执是非也，如云自见是实以余妄语。今此文明执己见为是，不受他见，如细咽之鬼不受饮食也。

　　“复有诸鬼首如牛头”下，第五、明边见。断常从身见生，如牛二角共在一头。而言牛者，牛羊等愚痴，就譬而言可有三句：一者牛，二者头，三者头上有角。如由痴故计我，由我故起断常也。“或食人肉或复啖狗”者，上明边见体，今明边见用。乖善法因果如食人肉，违恶法因果譬之啖狗也。又乖灭道为食人肉，伤苦集如啖狗也。“头发蓬乱”者，上略明从身见生断常二见，今广明从断常生六十二见，故〈方便品〉云“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二”。断常为众见之本，如头。从断常生六十二见无有絟绪，如发蓬乱也。“残害凶险”者，上明六十二见体，今明其用。诸见多所乖伤，如残害凶险。无有定慧饮食，故言“饥渴所逼”也。又此鬼亦常食人兽，如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口，其义显彰如“叫唤”，心行断常义如“驰走”也。

　　“夜叉饿鬼”下，第三，一行半，总结过患。初句牒迷理之使，次句牒迷事烦恼。起爱见二使众生并无定慧饮食如饥急，又常欲乖伤名饥渴，但有欲出之心而不修出之行，如此爱见众生受诸苦时亦有厌苦四向希心求出离义，如窥看窗牖，窗牖谓无苦处，而不正求出但窥之而已。“如是诸难恐畏无量”者，患累烦恼非可具列，故言如是诸难恐畏无量。

　　“是朽故宅”下，第五，次明火起。就文为二：初、明火起之缘；二、正明火起。

　　问：

　　何因缘故有火起譬耶？

　　答：

　　长行已释，今更作一意序之。

　　前明舍形谓三界果报，次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼，以有烦恼故感苦报，但感后苦有二因缘：一起烦恼，二远离善师，即佛去世也。起惑是感苦之因，故前明之。佛告是感苦之缘，故后说之。是以经文前明烦恼、后辨佛去世也。佛应生三界，三界属佛，以佛能化三界故属佛，不属九十六师故云一人。“其人近出”者，上明应生，今示应灭，转现他方故云近出也。“未久之间”者，如来示现生灭俄顷之时，故云未久。又未久尚已起惑招苦，况去圣久耶？“于后舍宅欻然火起”者，第二正明火起。就文为三：第一、明欲界火起；二、明色界火起；三、明无色界火起。故下文云“三界无安犹如火宅”，常有生老病死忧患，如是等火炽燃不息也。“于后”者，谓佛灭后也。又是众生背化以后，此明火起时也。“欻然”者，从颠倒妄想而生，示火起无根本也。“火起”者，正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死，故云四面也。“一时”者，虽复同有，犹恐未必一时，故复说一时也。“其炎俱炽”者，如来灭后众生背化同起染累，俱受重苦也。“栋梁椽柱”者，出被烧之身心也。“爆声”者，谓老苦，“震裂”者，谓病苦也。“摧折崩倒”者，谓神逝形离，即死苦。“诸鬼神等扬声大叫”者，此序遭苦人，诸鬼神则出家外道等起见流。《十地论》云“外道见老病死生大厌心”，如鬼神见火扬声大叫。“雕鹫诸鸟”下，此一行序爱见众生同不知出苦处。上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。

　　“恶兽毒虫藏窜孔穴”者，第二，明色界火起。初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界，故言“藏窜孔穴”。此经始末有三种喻：一者、取上界高出于下，故举阁为喻。二者、取凡夫出离盖不足言，如一尺二尺。三者、今取避火之义、喻同孔穴。“毗舍阇鬼”者，此云狂鬼，譬起见外道，亦厌欲界苦求生色界，故云“亦住其中”。“薄福德故为火所逼”者，虽生色界亦未免于患，所以不免苦者，由薄福德故也。欲界苦重如烧，上界苦轻故言逼也。“共相残害”者，明色界众生已受苦果更起惑因，爱多者著有，见多者着无，有无互起更相吞灭，义言残害。有害无如“饮血”，无害有如“食肉”也。“野干之属并已前死”者，生上界时，欲界重贪前已断也。故《十地》云“如梵天王，欲界烦恼不现前也”。“诸大恶兽竞来食啖”者，欲界恶虽灭而上界烦恼续起，起则势夺前恶，故言竞啖也。“臭烟熢㶿”者，烟为火气，因众苦生诸恶业，故以苦为火，恶业喻烟。遍色界四禅之内，称“四面充塞”也。《华严经》以邪觉观为烟，此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅，如四面充塞。

　　“蜈蚣蚰蜓”下，第三，明无色界火起。就文为二：初、明三空火起；次、辨非想被烧。虽生四禅未免无常，复求生三空，故言“诤走出穴”，此一行序在家众生生无色界也。

　　问：

　　依《毗昙《义上界无嗔，何得言蜈蚣蚰蜓譬生无色界众生有嗔耶？

　　答：

　　义有多门，不得全依数判也。

　　“鸠槃茶鬼随取而食”者，此半行明起见外道生于无色界。外道多执无见拨其所计因果皆无，故言随取而食。应具如色界说，今略举造苦因义耳。又释此转譬明义，虽生三空，由未免火，故言随取而食，鬼喻火也。“又诸饿鬼头上火燃”下，第二、明非想火起。虽生三空，由未免苦，故求生非想，是三有之顶称之为头。亦为无常众苦所逼，故言火燃。虽生非想之极，终无出世定慧，如“饥渴热恼”。又饥渴常欲饮食，计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴，穴内被烧复走出穴，穴外复不免火，更无去处，故言“周章闷走”。如本在欲界受苦，故求生色界，色界复不免苦，故求生无色界，无色界复不免苦，则无避苦处，如周章闷走也。

　　“其宅如是”下，第六、总结过患也。

　　“是时宅主”下，第二，三行，颂见火譬。长行有三：一、见火惊怖；二、明父之已出；三、序子之未离。今转势亦三：一、明在门外立；二、众生有机扣佛；三、长者惊入火宅。

　　问：

　　何故在门外耶？

　　答：

　　〈方便品〉云“佛眼见六道众生”，前长行云“长者见是大火”，并未明见之处所，故今释二处之文，明佛居法身地故见，如长者在门外立故闻。

　　所言立者，将行之貌也。以将入宅救子，所以言立。又言立者，不行之像，譬佛待机方入生死度物而不他行也。又言立者，诸子背化流转生死，如来众德久已成立。又言立者不安之貌，圣人虽复息迹世外，恒欲府入生死未曾暂安也。

　　“闻有人言”者，第二、明众生有机扣佛也。众生应悟之机，昔化缘发来扣于佛，如闻告而后知，长行称“见”、今言“闻”者，上据圣智，照达分明譬同眼见；今喻众生善根将发，但善根将发其义微隐，故如闻也。“汝诸子等”，述所闻事也。昔曾受化应在四流之外，中途起惑还入三界之中也。“稚小无知欢娱乐着”者，初发道心为稚，善根微弱为小，有无明烦恼为无知，爱于五欲称乐着也。“长者闻已”下，第三、明应入斥生死欲救济也。上二章并序法身，第三始辨应迹。

　　“告喻诸子”下，五行，颂第三救子不得譬。前本有诫、劝二门，今但颂诫门。所以然者，欲明三譬义势相承，颂前总譬广明生死过患，颂见火譬明诸子背化起惑贪着生死因缘。今颂救子不得，正为子说生死过患，是故但颂诫门也。就文为二：初、颂救子；次、明无机不受父化。初文又二：前一行半，略说生死过患；“毒蛇蚖蝮”下，二行半，广说生死过患。“毒蛇蚖蝮”释上毒虫，“及诸夜叉”释上恶鬼。“鸠槃荼鬼”下重明鬼虫者，初鬼虫为过之甚故前列之，后毒害少轻故复重列也。“此苦难处况复大火”者，烦恼之苦以恼于心尚不可受，况老病死苦而可受耶？又释人天苦已不可受，况复三涂苦耶？“诸子无知”下，第二、颂无机也。

　　“是时长者”下，颂第四，三车救子得譬。上有四：一、知子宿好；二、正说三车；三、诸子信受；四、父欢喜，今具颂之。初三行，颂第一。上文有三：一、不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。今转势为二：前两行半，明无大机；次半行；明有小机。以无大机而有小机，是故息大而授小法也。“益我愁恼”者，初在法身地见众生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心转深故云益也。“今此舍宅”者，别出可悲之事。恋着生死不受大化，盖是舍乐取苦，将为烦恼烧灭善根，故可悲也。“即便思惟”下，第二、欲设小化，即显有小机也。“告诸子等”下，颂第二、正设三车譬。上有四譬，今具颂之：一行，颂称叹三车；次三句，颂示车处；次一句，颂劝速出取车；次一行，颂保与不虚。“造作此车”者，本无三乘，为物权设故言造作也。又由佛得三，故言佛造作也。“诸子闻说”下，颂第三、诸子信受出宅。此文有三：初半行，颂闻慧；六字，颂学地；“而出已”下十字，颂无学位。所以但颂三者：初、闻教；二、修行；三、出宅也。“长者见子”下，第四、颂上父见子免难欢喜。就文为三：初一行半，标欢喜；次二行半，举忧愁释喜；后一行，结欢喜。至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一、总譬中别明三界有此过患；第二、救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受；今此中别为明不出之忧得出之喜，故复列也。“生育甚难”者，令发菩提心为生，教修菩萨行为育也。此中述子三时：一、生育时，谓过去世本学大乘时。从“稚小”下，第二，失大乘行教入三界时。“我已救之”，第三、得小乘果时也。“尔时诸子”下十二行，颂第五等赐大车譬。上有三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜，今具颂之。索车有四：半行明索时。“知父安坐”者，此譬始终明父有三时：一者、门外立时，譬居法身地欲垂应迹；二、惊入火宅时，正应入生死，三、安坐时，则是施权救子。营为已息、意悦心安，谓安坐时也。“皆诣父所”下，第二，一行，正颂索车譬。此譬始终明子凡有五时：一、游戏入宅时，此时背一乘化入三界时。二、明竞共驰走出宅时，此是禀三乘教出三界时。三、子安坐时，谓得小果究竟时也。四、皆诣父所，谓背小向大即大机发时。后第五，乘是宝车直至道场时也。“如前所许”下，第三，一行，腾昔所许。为许故索，故腾许而索也。“今正是时”下，第四，半行，结成索意。

　　“长者大富”下，第二、颂赐车。长行前明等赐，后辨大车。今七行前颂大车，后半行颂等赐，盖是转势说法也。“以众宝物造诸大车”者，说如来万德作大乘之名，故言以众宝物造诸大车。

　　问：

　　三是方便，可名造作一乘真实，云何亦称造作耶？

　　答：

　　前明无三为物说三故言造作，是以前云“吾为汝等造作此车”，今明实有众德作大乘之名故言造作，故二造义异也。又据理而明者，道门未曾三一，说三说一皆是方便，即是无名相中强名相说，故俱名造作，此并就果车释之。若就因车释者，明造用也。藉前三乘善根之宝以成今日唯有一乘之解，故言以众宝物而造作之。又一乘之解非己能得，得由圣授，义名为造作。

　　“上妙细㲲”者，以㲲覆缛，其用有二：一以遮垢，二以严饰。一乘之义亦备二义：一者、禅定垢过多生染着，真解能亡，有遮垢之义。二者、定由慧成，有严饰之义也。“有大白牛”下，颂上牛也。“多诸傧从”者，颂上傧从。“以是妙车”下，第二、颂等赐也。

　　“诸子是时”下，颂第三、得车欢喜。“游于四方”者，若据化他以释四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如游四方；畅远求佛之志，如嬉戏快乐；大乘不为偏小所局，如自在无碍也。若据自行明四方者，二乘既得悟解则入十住心，十住心为东方，次进至十行为南方，从十行至十回向为西方，从十回向至十地为北方，从十地至妙觉地为直至道场也。

　　“告舍利弗”下，第二，十八行，颂合譬。长行具合六譬，偈颂合五，略不虚譬。上合总譬，正合化主兼余五义。今转势明义开为四别：一行，颂化主；一行，颂所化；一行，颂化处；一行，颂化意也。“如来已离”下，第二、颂合见火譬。上长行合见火譬有二：初、合见众生受苦；次、合见众生不觉苦。今文转势开为二别：初偈叹佛得离，则是明能见；次偈序众生，辨其所见。所以叹佛得离者，接上化意文生。化意既序众生之过明有苦无乐，故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦，良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦，下半叹佛有乐。无生死暄动，故称寂然闲居，智德森繁喻之如林，萧然放旷譬之如野，如来居之恬惔故言安处。“今此三界”下，第二，一行，颂所见。三界果报属于众生，而言我有者，正以众生是子，子之所有莫非父有也。“其中众生悉是吾子”者，上明国土世间属佛，今明众生世间是佛子也。

　　问：

　　众生云何是佛子耶？

　　答：

　　昔光宅学士和阇梨云：“凡夫识能更生识，所生之识则是己儿，故名为子，得无漏意识不复生识也。”成论师云：“众生从无明识窟流来，为佛所爱念故名为子。”今明子有二义：一者、众生与佛同源，谓众生本性清净，佛亦尔也。故《涅槃经》云“皆是一味，随其流处有六种味”。二者、诸佛伤此众生，无六道谓六道，以慈念之，故称为子也。“而今此处”下，颂第三，合一乘化不得。上长行双举诫、劝二门合之。今转势但开为二：初一偈一句，明为说大；三句，颂无机不受。“能为救护”者，能用大化救而护之也。“虽复教诏”者，前句叹佛能救护，今正明救护也。“而不信受”下三句，明无机不受。下半释不受之义，以其贪着小乐故不受大乐。“以是方便”下，颂合第四、三乘化得譬。上合譬有四：一、明起权意；二、说教；三、得益；四、父喜。今但颂二：初一行半，颂说三乘；次一行半，颂得益。“以是方便”者，接上言势仍发下语，故言以是方便也。“令诸众生知三界苦”者，一行，明说三乘之意。初半偈令知苦谛，次半行示于道谛，此明四谛之始终也。又说于三乘，示得失耳，非实有三也。“知三界苦”者，三界苦是实苦也。“出世间道”者，大乘因为道也。此意明说三，令知苦是实，令修大乘因耳，非为小果也。“是诸子等”下一行半，颂得益，具明三乘得益。“汝舍利弗”下，颂合第五、等赐大车譬。上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别：初两偈，合等赐；次三偈，合大车；后二偈，合得车欢喜。“以此譬喻说一佛乘”者，总明五譬意，为欲说一佛乘，即是等赐义也。

　　第二偈，明劝信。虽复等赐，恐未必受，是故劝信。上半正劝信。“信受是语”者，则上譬喻之语也。“一切皆当得成佛道”者，略标旨归，令作如斯信也。

　　“是乘微妙”下三行，颂大车也。三偈为二：初二偈，叹乘；次一偈，出乘体。前二偈又开为二：初偈，就法叹乘；第二偈，就人叹乘。第一就法叹乘中，上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。“是乘微妙”者，德无不圆也。“清净”者，累无不尽也。以德无不圆、累无不尽，故超出二乘，称为“第一”。“于诸世间”下半行，对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘，故名有上乘，佛乘是出世间乘，故名无上也。“佛所悦可”下，第二、就人门叹，亦为二：初一句，明佛所称叹；次三句，明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法，“佛所悦可”明能乘人。“一切众生”下，明傧从人。要具此三，乘义乃足。“无量亿千”下一行，第二、出乘体，亦有二义：初三句，就佛实慧以为乘体；次一句，明佛权智以为乘体也。

　　“得如是乘”下，第三两偈，颂得车欢喜。举缘觉中子、上与菩萨、下及声闻，同得不二之解，解无迂回故言直至也。

　　“以是因缘”下，此一偈是第二大段，颂上长行“以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三”。说事既竟，故颂前结酬请之言也。

　　“告舍利弗”下，此是颂长行第三大段，劝弘经也。就文为二：第一、令识法之权实；第二、示人之是非，识法权实者，令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者，令今是器须授、非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义，故开此两章。就初示法权实为三：第一、寄父子恩情，以显大小权实；第二、引菩萨为证，明大小权实；第三、明佛是法王，释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者，夫为父子恩情，必无相欺之道，故所说权实宜应信之。就文为二：前两偈，定于父子；后一偈半，正示权实。初又开二：前偈定于父子，后偈出慈父之恩。后一偈半亦二：初偈，明昔教非实；次半行，辨佛智为实也。“但尽生死”者，但尽分段一重生死也。

　　“若有菩萨”下，第二，有十一偈，引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实，但声闻薄福钝根，未必能解权实教意；菩萨福德利根能解之，故就菩萨明权实也。就文为二：初偈，正明菩萨来法华座听真实法，第二段，明菩萨能解权实。就第二段复开为二：第一，一行，明菩萨解人权实；第二，九偈，明菩萨解法权实，则是释成人权实义。初一偈上半明人权，下半辨人实。“若人小智”下，明法权实。就文为二：第一、明昔四谛是权法；第二、偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段。苦谛文有四句：半偈明根缘，半偈为说教，半偈明得益，半偈结谛名。明集谛有二段：初偈明根缘，次偈明说教。而言“方便说道”者，此非道谛之道，乃是道说之道也。然十烦恼为集，但说贪者凡有二义：一者、列十使贪为其初，二者、一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教，半偈灭因患，半偈灭果患，次半偈明于道谛。此中四谛从广至略，苦谛备四段，集谛但二章，灭谛有一偈，道谛但半行也。“离诸苦缚”下，第二段，偏就灭谛以明权实。然有量四谛为权，无量四谛为实，但灭谛是大小二乘果法之正宗，故偏简其权实也。就文为二：初、约有余论大小权实；次、约无余论大小权实。初半行，牒昔有余解脱；第二偈，释昔日有余解脱。言“但离虚妄”者，四住烦恼是凡夫所起，能感分段虚妄生死，故称虚妄。小乘但离此虚妄，故假名为解脱耳。“其实未得一切解脱”者，未具断五住，故不名一切解脱也。“佛说是人未实灭度”者，第二、明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭，此非实灭也。“斯人未得无上道故”者，昔未实灭也。得无上道者，灭二生死果，方乃实灭耳。此文明昔小涅槃，但灭四住、但灭分段；大乘则具断五住、备倾二生死，不应谓此经未明常，亦不应言覆相常也。“我意不欲令至灭度”者，非但二乘未至极灭，亦是佛意不许二乘令至极灭也。

　　问：

　　《胜鬘经》云“有作无作、有量无量四谛”，云何同异？

　　答：

　　作无作约行分别，量无量当法分别。据小乘所观，望后由有无量谛观可以修作，将后别前故名有作。据大乘所观，望后更无余观可所作，故名无作。量无量者有三种义：一、短长明量无量，短故名有量，长故名无量。二、浅深明量无量，浅名有量，深名无量，如《毗昙》明苦是性有，《成实》明苦是虚假，拆假故空，此二浅故名有量。大乘明苦是梦幻本来寂灭则是佛性，此义甚深故名无量。三、粗细明量无量，总相粗观名有量，别相细观名无量。故《涅槃经》言“分别是苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之”也。

　　“我为法王”下，第三，举法王释疑。前对声闻菩萨明小权大实，其义已彰。今释前权后实之意，良以于法自在适时而说也。“汝舍利弗”下，上来示法权实竟，今第二诫劝之，令识人是器非器也。就文为二：初、略明诫劝；次、广明诫劝。初又二：前、略标诫劝二门；次、释二门。初一行标劝门，次半行标诫门。“我此法印”者，以理为印，谓文与理相应则应信受，文乖此理则不应信。理印有二：一、体印，谓三一并绝、长短斯亡，即是实相，名之为印，故〈方便品〉云“为说实相印”。二者、用印，谓一有三无、三权一实。通言印者，印定诸法不可移改。又释以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理，故名法印也。“勿妄宣传”者，非器若传则有损无益，故方等如甘露亦名为毒药。“若有闻者”下，双释二门。前四偈释劝门。“随喜顶受”者，随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退，故名阿鞞也。“斯法华经”下，释诫门也。闻三住三，不能因三悟一，故名浅识。次举二乘以信得入者，则是显经理深不可妄传也。

　　问：

　　二乘何故以信得入此经耶？

　　答：

　　若以低头举手等善为此经宗者，圣人岂不解耶？则知意不在此。今明二乘断常之心不能深悟不断常法，但得仰信而已。

　　“又舍利弗”下，第二、广明诫劝。又开为二：初、广明诫；次、广明劝。广明诫中凡有十人，开为二意：初、明不应为五人说，次、显五人之过。不应为五人说者，初偈明三人，一、憍慢人，如五千之徒；二、懈怠人，自保究竟不进求佛；三、计我见人，即是外道，谓保执有我不信寂灭。第二偈明二人，一、凡夫浅识，谓博学世俗经书不信至极，即起见人。二、深着五欲着小乐而忘大乐，不应为此五人说也。初三是小乘人，后二是凡夫人。“若人不信”下，第二、明五种人过。就文为二：初、明五种人因；次、明五种人果。五种人因者，第一、是诽谤人，谓口业过；第二、颦蹙人，谓颦眉蹙面，即身业过；第三、疑惑人，谓意业过；第四、毁法人；第五、谤持法人。初文云“则断一切世间佛种”者，法华理教，一切世间由之成佛，谓作佛种也。心既不信、口复谤之，故佛种便绝。“其人命终”下，第二、明五种人得果者，凡有三义：一者，上来皆言莫为说之，亦似若无慈，何名菩萨？是故释言：闻必起谤，无益有损，故不说之。不说之意即是慈也。二者、说果诫因，明谤而致苦可不慎哉！三者、谤既有重罪，信必有深福，即是明劝信也。就文为二：初、正明得苦果；次、结诫劝。就初文凡有二周，明其苦报各有三品。初周三品者，上品地狱，次品畜生，下品人间受苦，即是从重至轻也。“入阿鼻狱”者，阿鼻者无间也。苦道相续无乐间之，故名无间。又一人多人身俱遍满八万由旬间无空处，故言无间。又起谤《法华》业，直入地狱，无余业间之，故言无间。经云“须弥山下有一百三十六地狱，大地狱有八：一、等活，二、黑绳，三、合会，四、叫唤，五、大叫唤，六、燋热，七、大燋热，八、阿鼻。此八大地狱一一复有十六小地狱以为眷属，谓八寒冰、八炎火。八炎火者：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、釰林，五、刃道，六、铁刺林，七、咸河，八、铜镬。八寒冰者：一、阿浮陀，少有孔；二、尼罗浮陀，无孔；三、阿罗罗；四、阿婆婆；五、喉喉，此寒战声；六、优钵罗(狱壁青色)；七、波头摩(狱壁黄色)；八、摩诃波头摩，合一百三十六也。”《毗婆沙》云“阎浮提地广七千由旬，阿鼻地狱广八万由旬，在阎浮提下，但阎浮提上小下大故得容之”。

　　问：

　　何故谤经入无间耶？

　　答：

　　一乘是极乐之法，谤于至理违彼极乐，故招极苦报也。以理是常乐，谤于常乐故招常苦报。但罪是虚妄，故终有出期也。

　　问：

　　佛何故说《法华》令物受斯苦也？

　　答：

　　夫罪福从于理生，顺理则万恶永消，违理则众苦并集。佛说《法华》示人罪福耳，非说《法华》令物起罪也。

　　“具足一劫”者，此小劫也。“从地狱出”下，第二，明余报堕于畜生。然从阿鼻出，必应遍历一百三十六地狱，然后乃至畜生耳。初半偈总明堕畜生也。“若狗野干”下，第二、别明堕畜生也。略举四种：第一、谤于极法及以尊人，故堕下贱兽中，?(古[阿-可+害]切又窟音)，三苍云：头无发也。黮(睹咸切)，三苍云：重睹色黑貌。“若作骆驼”下，谤平等大慧之经，故受愚痴畜生报也。“有作野干又无一目”者，佛有权实二教，彼执权而破实，故得无一目报。“得打掷报”者，信经之善符理利他，谤则乖理损他，损他故还得他损报，故有打掷等也。“于此死已更受蟒身”者，谤法毁人之时心生嗔恚，故受蟒身也。“其形长大”者，瞋大法故受大苦身，不耐闻法故聋，愚痴谤故騃，不受行法故无足，多令众生不信故为诸小虫所食。“若得为人”下，第三、明余报。《智度论》云“谤法人非悭贪业，故不生饿鬼中，愚痴谤故得闇钝报，亦谤智慧经故得闇钝报。憍慢心谤故得矬报，谤微妙法故得丑陋报。谤开方便门法，故得?躄报，谤正直经故得背伛报”。“贫穷下贱为人所使”者，经备万德称为富贵，谤富贵经故得贫穷报。乘于一乘自在无系，谤自在法得不自在报，故为人所使。此经能破凡夫二乘菩萨之病，谤无病经得多病报，若修医道者，谤顺理法得违法报。

　　“常处地狱”下，第二周，重明三品罪。以生在人中谤法余业，续更毁经故复堕地狱，亦有三品，初生地狱。“在余恶道”下，明堕畜生也。“若得为人”下，明生人道也。“深着我见”者，自上已来明受三品苦报。此文辨以乖至理故增长诸惑，则具三障也。深着我见谓愚痴也。次明瞋恚，“淫欲”下，辨贪也。“告舍利弗”下，第二、总结。以理备众德，谤圆理之经具招一切苦，说之不尽，岂虚言哉！

　　问：

　　不信《法华》入地狱，信者作佛者，今有五逆破戒人信《法华》，得作佛不？持戒不信《法华》，堕地狱不？

　　答：

　　五逆人不定。若值善友，如阇王得灭罪作佛；不尔者，虽信此经不免地狱，持戒人不信此经亦入地狱也。

　　“若有利根”下，第二、广释劝义。亦开为二：初、明为十人说；第二、总结。别明十人则为十段，故亦得开为五双：初、过现一双，现在利根，过去值佛。第二、出处一双，出则慈悲四生，处则独静山泽。第三、内外一双，外则舍恶近善友，内则持戒清净。第四、自他一双，自则质直无瞋，他则为众说法。第五、始终一双，始则一心求法，终则顶受修行。第二、结劝，如文。

　　问：

　　第三双云舍恶近善，是何等善人？

　　答：

　　如〈常啼品〉，能说大乘无所得法，又能示众生是非道，即是众生之善友也。

　　问：

　　既为一切智四方求法，复云何不受余经一偈，云何成一切智耶？

　　答：

　　如《大品》云“虽遍学诸道而不取证”，以遍学诸道故成一切智，而不取证如不受余经一偈也。

　　问：

　　《涅槃经》云“一切经书咒术皆是佛法”，今云何不念外道典籍耶？

　　答：

　　《涅槃》今欲收一切法皆入佛法、破诸外道，自言有法；今令始行之人专心道门故，不念外道典籍也。

　　问：

　　取此中十人，正意明为何等人说耶？

　　答：

　　大意取解行人耳。有解则堪相对，悟有行则是道心，若闻实说则能如说修行也。

　　法华义疏卷第六

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第七

　　胡吉藏撰

　　信解品第四

　　信解义，六门分别：一、来意门；二、释名门；三、出体门；四、信解相门；五、信解位门；六、同异门。

　　来意门者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟，今是第二中根领解也。

　　问：

　　〈方便品〉云“若实得阿罗汉，不信此法无有是处”，若尔闻初法说即应领悟，何待譬喻方信解耶？

　　答：

　　经言必信者，盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与〈方便品〉不相违也。

　　二、释名门者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者、疑除称信，执破名解。疑是犹预之名，信是决定旨。声闻犹预权实、踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是权、信一为实也。执破名解者，解是了悟为义，执是迷执之名。既执三为实有，则封一为实无，此执既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》，故彼云“不疑所譬曰信，遂悔封言称解”也。二者、信起于不信，解生于不解。不信者不信三权一实，此心遂改是故生信。信者信三为权、信一为实，虽复信三为权，未解所以权，虽信一为实，未悟所以实，今遂悟所以权、遂解所以实，故名为解。此即信在其初、解在其后。故《智度论》云“信为能入、智为能度”，即其证也。然初信非无有解，但解浅故名信；后解非无有前信，信深故名解。三者、信破邪见，解破无明，故《涅槃经》云“有信无慧则长无明，有慧无信则长邪见”。今有信故破邪见，有解故破无明，则二法相资也。但此义难明，今更以四句释之。一、信而不解，虽复虚心信受而未能解，谓钝根正见人也。二者、解而不信，谓利根邪见人也。三、亦信亦解，谓正见利根人也，即四大声闻也。四、不信不解，谓钝根邪见人也。

　　次、合释信解者，略有二义：一者、上有所对；二、下有所形。上有所对者，解有二种：一者、见解；二者、信解。凭师义少见理情多，如诸菩萨，故〈譬喻品〉云“若有菩萨于是众中能一心听诸佛实法”，是名见解；若凭师义多见理情少，故前文云“其余声闻信佛语故得入此经非己智分”则是信解。今对于菩萨见解，故目声闻为信解也。二、下有所形者，信是决定为义，虽因佛得解，解心坚明谓理必尔，不同凡夫悠悠之解，故云信解。

　　三、出体门者，依《阿毗昙》，信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依《成实论》，信之与解并以心为体，然心上有信解之用，故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体，皆是一异执见，非信解体，后门当具释之。

　　第四、信解相门者，旧云信解义多不出四句，谓权、实、有、无。以三乘为权、一乘为实，道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封执言，未是虚心妙悟。若必执一乘是实、三乘为权，舍三而取一者，还是取舍有所得心耳。《涅槃经》云“有所得者名为二乘”，犹未领悟何名信解？又若有所得则无道无果，下文何得云“我今得道得果”耶？又若言三是定无、谓一为实有，犹是有无二见，如〈方便品〉云“若有若无等具足六十二”，既具诸见即便有爱见，爱见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露还成毒药，是即旧病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可寻经本宗。〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”，何一何三？亦非权非实。但倒情既重不可顿阶，故方便诱引渐令开悟，故前说五戒十善以止三途之恶，次说三乘之圣令舍三界之凡，乃至欲息三乘之粗故明一乘为妙，如此皆是对治悉檀，以榍出榍用轻倒除重倒耳。《智度论》云“譬如执事比丘举手唱言众皆寂静，是为以声遮声非求声也”。说善止恶非留于善，乃至说一除三宁存于一？若能三一两舍、权实并除，心无所依，乃名信解。故〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸着”，即其证也。

　　第五、明信解位者，声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云“汝舍利弗以信力故得入此经”，即其证也。又真谛三藏云：“十七地论文亦作此判”。又理数应尔，学小乘犹未信大，今破小执而信大者，则知始学十信也。

　　问：

　　声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心，为十信满足耶？

　　答：

　　但入十信初心。故《涅槃经》云“须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到”，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真谛三藏云：“阐提有二：一、凡夫；二者、二乘”。凡夫阐提不信三一，二乘阐提信三不信一。今闻《法华》破三，始得入菩萨十信位。所言十信者，信、进、念、定、慧五根为五，第六不退心，第七回向心，第八戒心，第九护心，第十愿心。

　　问：

　　回小入大至十信，是何信耶？

　　答：

　　但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二万劫十信始满，故知但是初心。

　　问：

　　直往菩萨十信与回小入大十信何异？

　　答：

　　互有优劣。直往菩萨十信，方便用强、波若用弱，以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强，不欲专心修于空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。

　　问：

　　罗汉回小入大既在十信，为在界外受生，为在界内受生？

　　答：

　　界外受生。如《释论》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨则在界内受生。

　　问：

　　若尔，直往十信则劣、回小十信则胜，何得前云回小之人在初心耶？

　　答：

　　已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生，直往之人不专观空断结故在界内受生，而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及，故直往为胜。

　　问：

　　二乘断结受生是菩萨何位？

　　答：

　　依《法华论》释〈分别功德品〉，地前菩萨界内受生，登地已上界外受生。依《智度论》，七地菩萨肉身中得无生忍，舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释《摄大乘论》意，自十行第六心去则三界外受生。经论不同，难可详定也。

　　第六、同异门者，凡有七异：一、略广异，身子述解则略，中根陈悟则广。二、远近异，身子近序现在，迦叶远陈往昔。然身子序现在，但从鹿园已去至于法华，迦叶自华严已去竟一乘之说。三、通别异，身子别序自身，迦叶通陈一切众也。四、有无异，上无譬说，今则有之。五、少多异，上但序三教，今具述五乘。六、欢喜异，身子昔忧今喜，迦叶昔不怀忧，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。

　　问：

　　何故尔耶？

　　答：

　　盖是互现不同，又示身子利根能推理同教异，故昔忧今喜；中根之人但保执小教谓为至极，故昔不怀忧也。

　　七、约人异，上根领解唯有一人，中根领解则有四人，下根领解其数无量也。

　　问：

　　《毗婆沙》言一切声闻开为三品，上根唯一人，以身子独六十劫修行故；中根亦一人，谓目连也；余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶？

　　答：

　　目连乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜于迦叶，故入中根之数也。

　　品开为二：初、经家序其得解之相，第二、发言自述领解。就初又有四别：一、辨得解之人；二、明所闻之法；三、内心欢喜；四、外形致敬。初人法一双，后喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。

　　问：

　　《净名经》四大声闻与今何异？

　　答：

　　彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所摄，乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。

　　问：

　　《度佛境界经》明八大声闻，是何人耶？

　　答：

　　未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云：“迦旃延解修多罗藏，优波离解毗尼藏，富留那解阿毗昙藏，阿难总持三藏，合八大人也。”

　　“从佛所闻”下，第二、明所闻之法，即是得解之缘。但得解之缘凡有二种：一、以法为缘；二、以人为缘，即授身子记是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘预欣得记故喜也。“发希有心”下，第三、内心欢喜，正是领解也。“即从坐起”下，第四、明外形致敬。“偏袒右肩”者，未起之时正被袈裟，外国依律不着障?及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者，直是露于右肩，更无内衣也。

　　“而白佛言”下，第二、发言自述领解。就文为二：初、正述领解；次、叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩，又良由领解方识佛恩，故叹佛恩深以成领解。初文又二：前长行，次偈颂。长行为三：谓法、譬、合。以类相从开之为二：初、法说略述领解；次、譬说以下广述领解。前略后广为解义故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。

　　序昔迷又二：初、明执小故不求大；二、明闻大亦不求大。所以但明此二者，盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如举指本为示月，今逐执小不求大、守指而忘月，盖是迷小教也。二者、昔亲闻大法令其舍小悟大，而遂乐小不欣于大，复是迷于大法。自灵山之前唯此二病，故具序之也。“我等居僧之首”者，四因缘故不求无上菩提：一者、居僧之首，但是诲授于他，非自进求之时也。二、“年已朽迈”者，意志衰毕不堪自进业也。三、“自谓已得涅槃”者，谓所得究竟，不更修因也。四、“无所堪任”者，沉寂空理不能更须修行。如四河合流同注海口，非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅槃海，声闻小力不能自出，故云无所堪任。亦如《净名经》云“犹如败种不任生牙”，具此四义故不进求菩提也。

　　“世尊往昔说法既久”，第二、明闻大不求于大。前迷小教后迷大乘者，以佛初说小、后说大故也。就文为三：初、明欣小不乐大；次、解释之也；后、结也。“说法既久”者，说大乘法久也。“身体疲懈”者，心不乐大，故不能忘惓所以疲懈也。“但念三空”者，厌此报身欲入空以忘之也。“于菩萨法”下，上明乐小，今不欣大。“游戏神通”者，大士现变不难，喻之如戏。又现通度物可以自娱，故名为戏。又如通非真实，故称为戏也。“净佛国土成就众生”者，起愿为净土，兴行为成就众生也。“心不喜乐”者，前明住小不求于大，今明非但不求亲闻大法，亦不一念好乐。“所以者何”下，第二、释不乐大也。就文为二：初、明昔不乐大。“又今我等”下，明今不乐大。“于佛教化菩萨”下，第三、结不求大。

　　“我等今于佛前”下，第二、明今了悟序得解欢喜。“闻授声闻记”者，明得解缘也。上虽闻法、譬二说，义犹未决，闻授声闻记方审一乘。又法、譬二说为令声闻作佛，故授二乘记。是此经之正宗，故偏举之。《智度论》云“《法华经》授二乘记作佛”，即其证也。“心甚欢喜”，正明欢喜也。“不谓于今忽然得闻”者，释欢喜义，则简异身子。身子以昔忧故今喜，迦叶本无心悕求，非意而获大宝，故喜也。“深自庆幸”者，前明欢喜，今自庆也。“获大善利”者，即佛道也。

　　“世尊！我等今者乐说譬喻以明斯义”下，第二、广序领解也。又开为三：初、请乐说；二、正说譬；第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽，今举喻广述无量事及始终法门，方得显迷悟之情及叹佛功德也。“以明斯义”者，譬文虽长但明得失义。初二章为失，后章为得，设譬明此二义。“譬若有人”下，第二、开譬。今以三门释譬喻义：一、来意门；二、少多门；三、领解门。

　　来意门者，依《法华论》说火宅譬破于凡夫，明穷子譬斥二乘人执，所以前破凡夫次须斥二乘者，示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅槃法同、三乘并是、三无学人亦无异，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法犹如大宅，二乘之人犹如穷子，如来之人如大富长者，是故迦叶自说大小具明优劣，令诸学小乘人舍小入大，故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，决定住大不退取小，故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门，知权实、前后、浅深、显密等教，故说此喻也。

　　第二、定譬少多门者，释此喻不同，今宜开为十：一、初为父子喻，二、中途相失喻，三、子渐还乡喻，四、父子相见喻，五、唤子不得喻，六、冷水洒面喻，七、诱引还家喻，八、付财密化喻，九、陶练小心喻，十、委嘱家业喻。初为父子喻者，释迦于过去世时为其说大乘法名之为父，其曾禀大化故称为子，故下文云“此是我子我之所生”也。中途相失喻者，观心微弱烦恼强盛，为惑所牵流浪生死，子失父也；如来觅其大乘善根成就不得，谓父失子也。子渐还乡譬者，法种众苦乐求涅槃，故苦极有反源之义，故积习善根渐有趣向大理，故名子渐还乡譬。父子相见譬者，于一形之内大乘善根成就，有悟入大义，名子见父；见其一形之内大乘善根成就，名父见子。唤子不得譬者，初成道时大机未熟不堪受大化，故名唤子不得。冷水洒面喻者，初成道时大乘善根未熟，但有人天善根成就，故为说人天之教，如冷水洒面即便醒[酉*吾]，故名冷水洒面譬。诱引还家譬者，前于道树下说人天教，盖是世间生死乘譬向他家，次趣鹿园说于二乘，是出世法令从世间归于出世，出世之法是长者家，故名诱引还家譬。付财密化譬者，小志渐移、大机远动，故命说大法密诲小心，故名付财密化譬。陶练小心譬者，从《波若》以后《法华》之前，诸方等教毁訾声闻、赞扬菩萨，令稍鄙小心渐欣大道，名陶练小心譬。委嘱家业譬者，小执既除大机成就，故为说一乘令绍继佛业，故名委属家业喻也。

　　第三、颂解门者，此之十譬还领解〈譬喻品〉六譬，初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅，盖是众生有机扣佛，故佛应入生死，有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反，故中止一城。父子相见譬还领见火譬，众生有机感佛如子见父，佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬，但大格相拟，不可一一全同。今唤子不得譬领上救子不得譬，冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云“如此种种羊车鹿车牛车”，即是三乘。三车之前明种种者，谓三乘之前说人天乘也。盖是《注经》旧解，勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬，领上二车故今还明二使人也。付财密化、陶练小心二譬领上三车中大车，以三车中大车正明大乘法，即是《法华》之前诸大乘，是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬，所以不领第六不虚譬者，既得领解即知佛不虚，故不领不虚譬也。然旧经师一向以后譬必须同前，盖是失经旨趣。所以然者，佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法，故佛说六譬于前，弟子明十譬于后，乃大格相领而形势各异，宜用后十譬次第为正，领前六为傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而转变即异也。

　　“譬如有人”者，第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二义；次番、约父明二义。初文就子明三譬者，一、初为子时譬；二、中途失父譬；三、子渐还乡譬。后就父亦明三义，“譬如有人”者，即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说，众生如说而行，同共一行义如父子。“幼稚”者，此明小义，子通大小故别序幼稚，受化始尔为幼，观解微弱称稚也。“舍父逃逝”者，第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固，遂为惑所牵所以失父。佛能说教表理以佛为父，迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅槃经》云“随其流处六味不同，失佛性故六道差别”。由此失故，诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑强观弱复惑教迷理，是为失中复更失也。前是任运失，后是学教失。

　　问：

　　后失有始，前失何时耶？

　　答：

　　前失有始无始二俱有过。故《智度论》云“深水火坑俱能害人，有始无始俱害正观”。《华严经》云“有始无始是无记问，佛不答之”。又《经》云“有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中，但须请医拔之，不应求毒箭所以”。如此一句是学者致迷之处，故略述之。

　　“逃逝”者，迷教惑理是隐密之事，而众生不知不觉，故名为逃；背理向惑所以称逝。“久住他国”者，以大乘理为自国，背理起惑惑即是他国也。违理积时为久，执惑不舍为住也。“或十二十至五十岁”者，释上久住之义也。十谓天趣、二十谓人趣、五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天，惑势渐重故生人，惑势转重遂至三途。而言或者，不定之辞，不必备经或可遍历。又言或者，如下五十余年，余年既拟修罗，今或还例之也。“年既长大”者，以去大化久，故称长大。“加复穷困”者，背化转久，新善不生为穷，旧善稍尽称困，穷子之名显在斯句。

　　“驰骋四方以求衣食”者，第三、子渐还乡譬。衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱、畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。

　　问：

　　众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？

　　善根有三义故生：一者、法种众苦而乐求涅槃，故苦极而求离。二者、众生曾禀大化而善根种子不可朽灭。三者、诸佛菩萨有三种化：初、一往化、即昔为说大乘。二、随逐化，众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨随入生死而化度之。三、毕竟化，令得成佛然后乃舍。今是三化之中随逐化，故得生善根也。

　　“渐渐游行遇向本国”，本国者即大乘理也。《法华三昧经》云“反源尽欲室，令人归古乡，古乡名无为，无为故号清净室”。佛答婆罗门云“波若郡、本际县、超入城、绝句里、萨波若树下止”。背恶向善，善理不可顿修，为渐渐；当此时唯有人天善，望大化难至，亦是渐渐。人天善非是本善，失其所居为游行，人天善虽非本善，而善力冥资大机，故言遇向。《释论》云“有所得善者是无所得初门”，即其事也。前即舍父之始，宜名为背；今是归本之初，故云向也。

　　问：

　　若渐渐游行犹是人天善者，人天善犹是五十余年则犹住他国，何名游行遇向本国也？

　　答：

　　经既称渐渐，非但有人天善根，亦有发大心、行大行义。就初为言，故云世间善也。

　　“其父先来求子不得”，此就父明三义：一、为父时；二、中途失子时；三、中止一城时。“其父”者，即初为父时也。对上第一初为子时也。“先来求子不得”者，对上第二、子失于父，由子失父故父觅子，大乘善根成就不得。“中止一城”者，第三，对上子渐还乡也。就譬而言，父子天性感应道交，子既渐还本国，父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟，如来居法身地照彼机缘，故垂应成佛也。“中止”者，据身而言。此文始终具有三身：前言求子不得，即是法身，谓前时也；今是舍那身，初成道时化诸菩萨、未化二乘，名中止时；后脱珍御服着弊垢衣，为释迦佛化彼二乘，谓后时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻领解为譬，如来出世为化诸子，大机已熟，故但化菩萨未至化二乘处，故云中止。亦得昔化今化二楹之间，故云中止也。垂应居一方作佛，故言一城。又垂应为显一道故名为一，防于邪非以称城也。“其家大富”者，就迹而言，昔菩萨时共为父子，而子背父流浪生死贫穷困苦，而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹，父巨富故无物不备也。就文为三：一、叹化主；二、明徒众；三、辨教门。即是真法说者及以听人，略拟初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城拟于化处，则是摩竭提界寂灭道场也。“大富”者，佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中养慧命者如仓、安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库，圆满义如盈，出用义如溢。“多有僮仆”者，第二、明徒众，初成道时所化非一故言“多有”，外凡如僮仆，内凡如吏民，登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻，不得举二乘合之。“象马车乘”下，第三、明教门也。象马能负重致远，教门能运凡登圣，即五乘之教，如《华严．性起品》具说五乘。“无数”者，八万法藏及不可说法门也。“出入息利”者，化从佛出为出，化工归佛为入，教授为资息，回向为大利也。“乃遍他国”者，化流十方也。“商估贾客亦甚众多”者，俗民有四业，谓农、商、工、估。农者田也，商者商量物价谓行货也，工者工匠，估者坐贩也。此字应西下为贝，今经文估字乃是估税之估耳。“贾客”者(假音)，上是货物人，今贾客者即贾物人。此土禀道传化他方，谓商也。此土受化即此土说法，谓估也。通禀前二人所化，如贾客也。即成道时有斯事故，借以为喻也。

　　“时贫穷子”下，第三、重序子。就文为二：初、明近父缘由；二、正明近父也。“游诸聚落经历国邑”者，近父缘由也。《注经》解云“恶趣如聚落，善趣如国邑，皆是生死所经历也”。又释聚落小故喻人乘，国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义，如游聚落渐至国邑。然上中止一城，既是佛初成道时穷子不应始游历生死，但今追序其往事，所以得至城者，由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣，及以善根渐增长故，得近大乘理也。“遂到其父所止之城”者，第二、正明近父。善缘渐牵近至理也。

　　“父每念子”下，第四、重序父。就文为二：初、明失子之苦，谓大悲心；次、假设得子之乐，谓大慈心。

　　问：

　　前已明父，与今何异？

　　答：

　　前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘，故言“父每念子”。若以二化分门者，上“不废家业”谓化菩萨也。从此文去尽譬，皆是化二乘也。复每念子者，以其背化久处生死，大悲常欲济之，是故念也。

　　“而未曾向人说如此事”者，初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子、曾受大化，今违化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。“但自思惟心怀悔恨”者，“悔恨”者，昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。“自念老朽”者，释念子之意。一方之迹、一时之化将灭不久，故言老朽。又废大化来久，故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱、能化之工亦微，义同老朽。又最后应付，如老朽也。“多有财物”者，文理无量也。“无有子息”者，初成道时虽多菩萨实堪绍佛业，但为二乘作譬，故言无有子息。二乘未能自悟，如无子；复不未能传化，如无息也。“是以殷勤”下，结念子意，有二因缘：一、佛去世；二、无人绍继故法宝散失，所以忆子。“复作是念”下，第二、作假设复子之乐。上忆子之苦作前无大机譬，今明得子之乐作当有大机譬，以佛必知当有大机堪绍佛业，是以预想得子乐耳。“无复忧虑”者，既一期得子即付之以法财，令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心，故无复觅不得之忧，亦无散失大乘法财之虑也。

　　“世尊！尔时穷子”下，第四、父子相见譬。于一形内大乘善根成就必得领悟，为子见父也；佛见其一形内必悟大乘，如父见子。就文为二：初、明子见父；次、明父见子。

　　子见父中有四句，合之为三：初、明见父缘由；次、正明见父；后、辨正见父不识起避畏心也。“佣赁展转”者，由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接，如至舍也。

　　问：

　　初云向国、次云到城、今明至舍，此三譬何义耶？

　　答：

　　此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理远如向国，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。

　　“住立门侧”者，始未信受如住，终必当行如立，未有大机不堪受大教如门侧也。“遥见其父”者，第二、正明子见父。始未信受如门侧，终有悟大如遥见。“其父”者，上序能见之机，今出所见事也。

　　问：

　　初云舍、次云门、今言父后明珍宝，此四何异耶？

　　答：

　　皆是大乘正道随义立名，至理为众圣所栖如舍，虚通无碍称门，能生物善根为父，可贵重故如珍也。

　　序所见文凡有六事，而初五别明所见，但所见既多不可具序，后一句总而结之。初五句者，一、见父踞师子床宝机承足，二、眷属围绕，三、庄严其身，四、左右侍立，五、覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵，如叹佛住大乘无德不圆、无累不尽，以对小乘贫贱，令时众起欣厌二心也。“踞师子床宝机承足”者，宜就佛内外二德释之。外德者，《华严经》云“处莲华藏师子之坐”，如踞师子床也，“其地金刚”，谓宝机承足也。内德者，一乘以中道正观为体，不受断常故云无畏，中道正观必履实相之境，如宝机承足也。“诸婆罗门刹利居士皆恭敬围绕”者，上叹能化，今美所化也。又上叹富，今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门；七地得无生忍名入佛眼地，即是王种义同刹利；初地以上檀行满足，义同大富譬居士也；皆翊赞如来助佛扬化，故云“恭敬围绕”也，如《华严》十世界微尘数菩萨也。“以真珠璎珞价直千万庄严其身”者，重叹能化也。形无非法则是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者、外具相好；二者、内备众德。皆广劫所修世间无比，故云“价直千万”也。“吏民僮仆手执白拂侍立左右”者，此重序所化也。“吏民”者，内凡也。“僮仆”者，外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从内以至外，此是说门次第非修行阶渐。亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法，如手执白拂也。实是众生除垢，言为长者拂尘者，以众生病故菩萨病，众生除故菩萨亦除也。悟浅如左、照深如右，随行所取故云“侍立”也。

　　“覆以宝帐垂诸华幡”下，叹教门也。慈悲荫覆为宝帐，然众生断结如长者拂尘，亦慈被众生如帐荫长者。四摄下垂喻如华幡，以禅定之水洒净戒地，淹烦恼尘散智慧华，阐扬正法以示于人，如罗列宝物也。化从佛出故言出，化功归佛故言内，前人禀道为取，如来授道为与。畏则为威、爱则为德。又折伏名威、摄受名德。人天无敌，故称特尊也。

　　“穷子见父”下，第三、明子见父不识起避畏心。理能伏情名有大势力，情惮于理如即怀恐怖也。“悔来至此”者，小机禀大，进无入理之福，退有违教之罪，故称为悔。“此或是王或是王等”者，神通化物自在如王，说法化物如王等，犹是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、报身如王等。“非我佣力得物之处”者，大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。“不如往至贫里肆力有地”者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，无出世圣果为贫里。“肆力”者，恣力也。五欲果报如衣食，求小果之乐不难，名为易得。“若久住此或见逼迫强使我作”者，此明小机不应住持大教，若住持大教则教不称机。违情为逼迫，非乐为强使也。“作是念已疾走而去”者，背理顺情，其义如崩走，故云疾走。

　　问：

　　穷子前何故来？今何故去耶？

　　答：

　　前明大机终有发义譬来，今据始有小机不堪受大故去也。

　　“时富长者”下，第二、明父见子。就文为三：初、明见子处；二、明见子便识；第三、明以识故欢喜。然父子相见实无前后，但欲示由感故应，故初说子见父、后明父见子耳。“于师子座”者，见子处也。“见子便识”，第二句，见其终有大机，识子曾受大化也。“心大欢喜”下，第三句，由识是儿，故心生欢喜。虽始无禀大之机，终有悟一之理，故言心大欢喜。“即作是念”下，释欢喜凡有三意：初、明既有可化之理，将可付以法财故欢喜。“我常思念是子”下，第二、明本愿满故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理，而今化缘既发适慈悲之愿，是故欢喜也。

　　问：

　　生善由佛，云何名为自来耶？

　　答：

　　虽由佛为外缘，但善机是众生之感，称之为自，以其冥发所以名来也。

　　“我虽年朽由故贪惜”者，第三、明老年见子，喜之甚也。财物于老年无用而贪惜为子，教法于佛乃无用，贪惜为于众生也。

　　“即遣傍人”下，第五、唤子不得譬，领上长者救子不得譬。上火宅中开诫、劝二门化子不得，今领此意而文开为两别：初、各领二门化物不得；次、合领二门息化。初别领二门化物不得即为两别：第一、正明大乘化子不得；第二、假设强授之以大则有损无益。此二与〈方便品〉二思惟大同，不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者，失经旨也。就初文为二：第一、正明为说大乘；二、明无机不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说于大法，故名则遣也。“傍人”者，在长者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛亲近故称为傍；教能诠理，如人能示语，故云人也。“急追将还”者，初成道时即显说大乘，欲令了悟大乘，故称为急。追其惑情，使其反本还受大化，故云急追将还。“尔时使者疾走往捉”，第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘，教能宣传佛意譬之如使，初成道时则欲为二乘人说于大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。“穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉”者，第二、明无机不受化也。大教被于小机，非本意所期，故云惊；小机不恻大教所由，为愕；大教违小心而强授之，为称怨，怨谓怨枉，怨枉事甚为大，显彰于外称唤。教大而机小，其犹方盖而圆底，理不相称、名不相犯，不应授之，如云何为见捉也？

　　“使者执之逾急”，第二、假设强授之以大则有损无益。就文亦二：前明强授之以大，次明无益有损。必欲授之以大，如执之逾急，知机小不堪大，违情使其了悟，为强牵将还也。“于时穷子自念无罪而被囚执”下，第二、明有损无益。无大机称为无罪，以大教被之如被囚执也。“此必定死”者，教大机小乖其本情，心生不信则起诽谤，断于慧命如必定死。又现世起谤后堕地狱，亦名定死也。“转更惶怖闷绝避地”者，小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖，不能解大称为闷绝。又不能行，譬之僻地也。

　　“父遥见子”下，第二、合明息化。就文为二：初、正明息化；二、明息化称机。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、开两章门；次、释两章门。开两章门者，前开息大章门，次标授小章门。所言“遥见”者，既不受大化，见彼小机去理遥远，故名遥见。念欲息化，如“语使言”，大乘理不容小机，为“不须此人”，未可以大化之，为“勿强将来”。“以冷水洒面令得醒悟”者，第二、标授小章门也。即是第六冷水洒面譬。初成道时既未堪授大化，但有人天小机，故为说人天乘也。人天人机喻之如面，五戒十善能释迷解滞称彼根情，譬之冷水也。“莫复与语”者，不可说大也。“所以者何”者，双释二门也。“父知其子志意下劣”者，此明有小机，释上授小也。“自知豪贵为子所难”者，明大乘尊极，释上息大化也。“审知是子”者，知其过去曾发大心，故云审知是子。“而以方便不语他人云是我子”者，此是释疑故来也。既实是子，何不语使云是我子，令使往捉耶？即詺使为他人，犹是上傍人也。故今释云：虽云审知是子，而以方便不得语使云是我子。此意明初成道时，教门中不得说二乘人本是佛子，不说之意隐于实说，即是方便也。前遣使唤子不得，谓不得以《华严》顿教化二乘人。今审知是子，不语他人云是我子，即是不得渐说《法华》中一乘以化穷子也。

　　“使者语之”下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不复被小机，称为“我今放汝”也。“随意所趣”者，顺小机行小教也。“穷子欢喜”下，第二、息大授小称彼根情也。亦有二句：初、领息大；次、领授小。以大教不称小机如被囚执，是故惊怖；息于大化称彼根情，故心生欢喜也。“从地而起”者，领授小教也。牵往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。

　　“尔时长者”下，第七、诱引还家譬。就文为二：第一、雇子除粪譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、领隐实教起权教；次、领隐本身起迹身。故初成道华严之会则双说，从鹿园以去为双覆，至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四：第一、知小机喻；第二、说小教譬；第三、禀教得益譬；第四、愍怪譬。“将欲诱引其子”者，譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲诱引令悟入一乘也。“而设方便”者，明诱引之事也。无二说二，故称方便也。“密遣二人”者，出方便之事也。若显灼云是长者之使，穷子则畏惮不受，若言开一为三，即是方便之三，物不信受，故隐于此说而覆相示三，故名密。二者、昔说三乘是佛秘密之言，非二乘之所能解，故名为密。三者、虽复唱三密引归一，故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡，是故此三名之为密也。

　　问：

　　〈安乐行品〉云“佛教菩萨但以大乘法而为解说”，佛今何故自说小乘耶？

　　答：

　　今文叹佛有知机力，能说小为通大。〈安乐行品〉始行菩萨不知因小悟大，但应说大乘法也。

　　“二人”者，即四谛、十二因缘二教，能诠于理故名人也。“形色憔悴无威德”者，释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴，法身众德不满如无威德。又自调自度自净常行独善如憔悴，外无济物之功如无威，内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、摄受二能，折伏如威、摄受如德；二乘不具，故言无威德也。“汝可诣彼徐语穷子”者，二乘教可施之于彼人，为诣彼也。诱引将顺之言，为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢缓为徐语。“此有作处倍与汝直”者，穷子前从地而起往至贫里以求衣食，即是行人天乘，名为彼处；今对世间之彼，故说二乘出世间法，名之为此。示四谛、十二因缘是修行之所，故称为处；示小涅槃之乐过人天之乐，为倍与汝直。“穷子若许”者，称彼根缘堪受小化，名为若许。“将来使作”者，从世间入出世间为将来，正禀于教令如说修行称为使作。“若言欲何所作”者，小乘机发感化，为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗，故有此责也。“便可语之雇汝除粪”者，正教其修行断结，显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与于穷子，称为雇之；然后令彼断于烦恼，名为除粪也。

　　问：

　　若以断结为除粪者，声闻但断见思，大士具除五住，则菩萨是大除粪人也？

　　答：

　　二乘见有烦恼可生，故修解灭之。即是生灭断常故为鄙贱，如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭，名无生灭观，故除无所除，非除粪人也。故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。《净名经》云“为增上慢人说断三毒”耳。无增上慢者，三毒即是解脱，故无所断也。

　　“我等二人亦共汝作”者，二乘不能离文求理，籍教诠理方能断结，则教有助智断结之功，为共作义也。于四缘中是增上缘。

　　“时二使人”下，第二、领上为缘说教。缘教相会名为“既已得之”，为缘说教称“具陈上事”也。

　　“尔时穷子先取其价寻与除粪”，第三、领上得益。贫贱之人其心局小，恐不得直而有徒劳之弊，故先取其价然后乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然后修行断结。此譬即鄙之深也。“其父见子愍而怪之”，第四、父生愍怪。昔日本有大乘愿行，而遂不受大法乐于小乘，故可伤愍，愍不信大、怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人唤子不来，至其父见子而生愍怪，明好事唤子不来、恶事呼而来，何鄙之甚耶？今实得罗汉，遂是除粪鄙贱之人，况未得果欲学小乘之者，如一形之内保执《毗昙》及《成论》者乎！

　　“又以他日于窗牖中”，第二、领身之真应也。

　　问：

　　何故先领二教后领二身耶？

　　答：

　　要前照机不堪受一化、信受二乘，然后隐法身而垂应迹，然后为说小法，即是次第。

　　问：

　　云何为二教二身耶？

　　答：

　　即遣傍人，谓一乘实教也；密遣二人，谓方便教也。故前隐于实教而起方便教。二身者，师子座之长者，谓真身也；脱珍御服着弊垢衣，谓化身也。既隐实教而说权教，亦隐真身而起化身也。

　　问：

　　上〈譬喻品〉云，但明实教化子不得，权教化子得，不明真应两身。今何所领耶？

　　答：

　　上品具有二教二身，门外长者谓法身也，惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说，乃非是身教次第，而大意有之，故今领也。又四大声闻助佛扬化，佛既说教有权实，彼以教例身，身亦有权实也。

　　问：

　　今文辨真应，与〈譬喻品〉何异耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉明门外长者即是法身，惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人，此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服着弊垢衣语令勤作，即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门，故以实身说实教、权身说权教，此并是迹中开本迹耳。

　　就文亦四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教门；四者、明得益。此四即是次第。“又以他日”者，前是思惟不堪受大教、堪受小教时，今是思惟不堪见本身、堪见迹身，故云他日也。“于窗牖中”者，长者隐大处而于小处见子，如不得用实智照小机而用权智照也。“遥见其子”者，见子去理远，故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹，去感尚远称为遥见，故下隐本垂迹得近其子也。“羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净”者，出所照之机也。上明见其不堪受大教、堪受小教，今照不堪见本身机、堪见迹身机。无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，诸结使未除、垢障所染，如粪土尘坌污秽不净。

　　“即脱璎珞”下，第二、明隐本垂迹。初、明隐本；次、辨垂迹。隐舍那之三德名为隐本。“即脱璎珞”谓隐解脱也，“细软上服”隐般若也，“严身之具”隐法身也。此非是法身地三德。何以知之？从中止一城以来竟又以他日遥见其子，皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见于此身，故隐彼舍那示释迦耳。

　　问：

　　《华严经》云“亦名为舍那亦名释迦文”，即犹是一佛，何以开为二身耶？

　　答：

　　二佛有同义亦有异义，同义如向引文，异义如《梵网经》云“本身为舍那，迹身为释迦”；《像法决疑经》云“或见我身为报佛，为百千释迦之所围绕”，此与《梵网》意同。今欲显二教二身为异，本身说实教化菩萨，迹身说权教化声闻，故且用舍那、释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教。

　　“更着粗弊垢腻之衣”者，第二、垂应身也。然二乘所见具有八相成道，今文略举凡圣二事，即“更着粗弊垢腻之衣”，即父母生身，同物有大患也。“尘土坌身”，示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使，六年苦行为痴使，骂五人为嗔使，亦有三毒，如尘土坌身也。“右手执持除粪之器”，上二句示凡方便，从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便，即树王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣。右手执作之便，真智有除结之能，手执器故除粪，智会理故断惑。“状有所畏”者，释断结之意也。畏粪污身是故除粪，恐惑染心所以断惑，如三毒是三衰因，故出城四门即知贪欲致老、瞋恚致病、愚痴致死，畏三毒能生三衰，是故断惑。

　　“语诸作人”下，第三、明说教，即是趣鹿苑转四谛法轮也。就文为四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。汝等勤作者劝令精进也。“勿得懈息”者，诫令勿懈怠也。精进成众德之根，懈怠败万行之本，是故命初以诫劝也。

　　问：

　　趣鹿苑应说四谛，云何乃明诫劝耶？

　　答：

　　领教权实中已明说二乘法穷子修行，今隐本垂迹明教作人义，故诫劝也。

　　“以方便故得近其子”者，释隐本垂迹之意也。佛理玄远，非此方便无由近之。“后复告言咄男子”第二、明加价也。“汝常此作”者，令其常在正教之中修行也。“勿复余去”者，勿放逸入五欲心也。“当加汝价”者，上虽劝常在此作，诫令勿复余去，恐不受诫劝，故以加价诱之。旧云：初成道已与人天乘竟，今复赐其出世二种涅槃，名为加价。今谓教权实中云“此有作处倍与汝价”，即是对人天乘说出世涅槃，名为倍价。今言加价者，于倍价上更复加之，谓涅槃果外诸余功德为加价也。“诸有所须”者，涅槃果外余功德智慧悉是资神所用也。“盆器米面”下，别出所须物也。凡加四物：一、瓮器，有盛贮之用，如戒为定慧之本。经云“依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧”也。米面者，即所食之物，米粗喻定，面细如慧。“盐酢之属”者，五门三观等也。无常咸味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之属。《注经》解云“定粗如米，精进行细如面，无碍如盐，解脱如酢，盐酢为众味之主，双道为二乘之根”。有人言：盆器如四禅，米面谓禅地诸功德，有漏功德粗如米，无漏功德细如面，盐酢为众味之主，止观为诸行之要也。“莫自疑难”者，修之必得也。“亦有老弊使人须者相给”者，虽与诸物，复须人使，今故与老弊使人也。上赐其三学自德，今与其六通外化。菩萨神通运用广远犹如少壮，二乘神通力用狭劣喻老弊也。

　　问：

　　何故许其瓮器乃至老弊使人？

　　答：

　　欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵，用此以斥保小之流令厌小欣大耳。

　　“好自安意”下，第三、明慰喻。非止内给所须，外复有善言慰喻，令安心于道门，故云好自安意也。“我如汝父”者，欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但禀教生解故言如子。“勿复忧虑”者，若修无漏必不惧老病死苦也。“所以者何？我年老大而汝小壮”者，释父子义也。以道高是为老大，德浅为小壮，此领鹿苑时师资之义也。“汝常作时”下，第四、称叹也。上明内给所须、外善慰喻，今即如说修行得于教益，故称叹之也。如说行故无欺，常精进故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。“都不见汝有此诸恶如余作人”者，明无五种过，故云无恶；反此五种则余作人也。“自今以后如所生子”者，上叹无过，今为其立名。既无五失则有五德入于无漏，从佛口生、从法化生，取佛法分故名如所生子也。“即时长者更与作字名之为儿”者，既入无漏为立贤圣之名，称为佛子也。

　　“尔时穷子虽欣此遇”下，大章第四，明禀教得益。蒙上加价、慰喻、称叹三事，故云欣此遇也。“犹故自谓客作贱人”者，未识大乘为客作，尚守小分为贱人也。“由是之故于二十年中常令除粪”者，由未识大乘、守于小分，是故于二乘法中修行断惑，二十年即二乘教也。有人言：断见、思二惑为二十年。有人言：断见谛惑一无碍一解脱，断思惟惑九无碍九解脱，名为二十年。故《杂心》云“一种一种、九种九种，合二十也”。“过是以后心相体信”者，上来序小乘法中修行断结竟，此下已去令其预闻大乘法也。“过是以后”者，依二乘教修行断结得果已后也。“心相体信”者，大机渐发堪闻大教也。“出入无难”者，闻大乘法不生疑心。“然其所止犹在本处”者，虽闻大教，犹谓是菩萨法，非已所学也。

　　问：

　　付财之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《释论》云“佛于三藏中未说菩萨行”。若尔，前未明大乘，声闻何由已解耶？

　　答：

　　《大品》前亦明已说大乘，旧相传云佛成道六年说《鸯崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十万偈，不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘，故大机渐动，堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财，故说大机已动也。

　　“尔时长者有疾”下，第八、付财密化譬。因闻《法华》得悟《大品》，故领《大品》付财教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘，但《大品》显教菩萨、密化二乘，以显教菩萨故菩萨领解得记成佛，密化二乘二乘未悟，至于《法华》显教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此领解者，盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻，《大品》之时亲付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言：波若教中声闻已得悟道者，盖是未善《法华》付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者、本是小乘，闻说《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，闻说《波若》证于罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者、本声闻人，悟于《法华》并成菩萨；二者、菩萨之人，闻《法华经》疑网皆除，住不退转。

　　就文为二：初、命；二、受命。命中为二：一、命之缘由；二、正命。“自知有疾”者，有人言：如来一化，前说小乘、后说大乘，从《波若》以前说小乘教，终《波若》以后竟于双林说大乘教，然化功讫喻于命终，今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终，故云“将死不久”。有人言：三乘化功为命，今将说《法华》，三乘化功应断，断故称死。《大品》去《法华》已短，故言将死不久。今谓说《大品》时去涅槃小近，名为有疾将死不久，说《法华》去涅槃转近，如临欲终时。正入灭度如死时也，不须余释。“语穷子言”下，第二、正命。又有二：初、付财；次、密化。如《大品》之初告身子，转教之始命善吉也。“我今多有金银”者，如《大品》劝学中举因果德行八十余科，故言多有也。其中德行能续慧命者如仓，能养法身者如库，内德圆满如盈，化功外流如溢。“其中多少所应取与”者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。《注经》云“应根利钝为多少，随机抑扬为取与也”。“汝悉知之”者，令其知上略广受授之事也。“我心如是当体此意”者，上是付财，今是密化，使善吉领佛心也。“所以者何？我今与汝便为不异”者，释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说，即是佛说，故云不异。据密教声闻者，佛为法王应自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，将明小乘之人终与佛不异，意在于此，故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人学大法也。依《智度论》释者，命声闻说，凡有二义：一者、显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受，故不命菩萨；声闻烦恼清净，人则信受，故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命于声闻则有下接之义，所以命说也。

　　问：

　　龙树何故不依《法华》意释命说耶？

　　答：

　　夫前教未得开后教，后教必得开前，龙树但当教明义，故作此说。又实有斯义，所以作此释之。后教开前者，命小人而说大法有二种义：一者、得密教小人，二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法，则唯得显教菩萨，不得密教二乘也。

　　“宜加用心无令漏失”者，用心谓顺法随机，无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任，故有此诫也。

　　“尔时穷子”下，第二、受命而说。就文为二：一者、领佛语；二者、不识佛意，谓不领密化。“领知众物”者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄敕，宜从命而说。“而无希取一餐之意”者，佛言劝菩萨而意在声闻，今但领其言未知是己物，故不体此意。“然其所止故在本处，下劣之心亦未能舍”者，上明不取于大，此辨未舍于小也。

　　问：《大品》付财定在《法华》前不？

　　答：

　　初分经在《法华》前。何以知然？《智度论》云“十二年未制戒已说《波若》”，又《仁王经》云“佛成道二十九年说《摩诃波若》”，而此经云“四十余年方说《法华》”，故知《大品》初分在于《法华》前也。龙树释〈毕定品〉云：“须菩提闻《波若》中明菩萨有退，又闻《法华经》说一切皆作佛，以二经相违，故取决于佛，所以问云：‘是菩萨为毕定为不毕定？’佛答云：‘是菩萨毕定。’则以《法华》为实说。”若尔，则《大品》后分在《法华》之后，故龙树云：“是《波若》非一坐一时说也”。

　　“复迳少时”下，第九、陶练小心譬。所以须此譬者，二乘闻《大品》既不悟，何因缘故至《法华》便解耶？故须明《大品》已后诸方等经陶练其心，令稍鄙小心渐欣大道，至于《法华》方得取悟也。

　　问：

　　此品始终明几教耶？

　　答：

　　凡有五双十教：一、顿渐一双，初化子不得谓华严顿教也，从冷水洒面譬说人天乘，至法华教谓渐说大乘，则顿渐一双也。顿教化直往菩萨，渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就渐教中人天乘为世间教。从雇子除粪竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教，付财譬谓大乘教，谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说于大法以化小人名为自教，陶练小心明大人说于大法以化小人名为他教，自他一双也。则此自他两教名为密教，委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化，总摄十方诸佛法门。

　　问：

　　初化穷子不得，以几种教门即柔伏其心后得入法华耶？

　　答：

　　初华严教门此教直往菩萨令入佛乘，从《华严》以后依此品始终之意凡有四教，调伏回小入大之人，方得入于佛慧。言四教者：一、冷水洒面即人天教，令其离三涂之恶。次、雇子除粪譬说二乘教，令离凡夫烦恼。三者、付财密化譬及陶练小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼。所以但举此二譬者，以大法化小凡有二门：一者、令小人说大以化小人，则付财教名为自教。二者、令大士说大而化小人，谓《大品》以后诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二调其小心，然后得悟一乘也。

　　问：

　　此四教调伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔，四教应俱是方便说教耶？

　　答：

　　不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，则以方便教为一乘方便也。后之二教并是大乘即是真实教，但籍真实教悟入一乘，故以真实教为入《法华》之方便也。

　　“父知子心渐以通泰”，第十、委嘱家业譬。就文为三：一、父知子大志譬，二、正委付家业譬，三、领解欢喜譬。初有二句：第一句，明大机动也。“自鄙先心”，第二句，明小执移。异上付财中有二：一、不取大；二、不舍小也。

　　“临欲终时而命其子”下，第二、正说法华。就文为四：一、辨时节；二、明召集众证明；三、结会父子；四、委嘱家业。“临欲终时”者，第一、付财时节也。旧云：如来三十成道、八十灭度，其间五十年说法，此经邻次涅槃，故〈寿量品〉云“于伽耶成道至今四十余年”。诸师并云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年，则佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，则出家以后经十二年。而经及《释论》云“逾城之夜生罗云”，若尔，何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者，其间复何所为耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈寿量品〉应云五十余年，不应言四十余年也。今依《释论》引经云“我年二十九出家”，若尔即三十五年成道，而〈寿量品〉云四十余年，即会其文也。若言经教不同适缘而见者，斯则时节不定也。既邻次涅槃，如临终义也。

　　“而命其子”下，第二、召集证明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”，所以云而命其子也。又“从三昧起告舍利弗”，即是而命其子。“并会亲族”者，谓佛同行之人为亲族也。“国王”者，多宝分身也；“大臣”者，诸菩萨众也；“刹利”者，诸天等幽众也；“居士”者，人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。

　　“即自宣言”下，第三、会于父子正说《法华》也。文有三句：一、明初为父子时，二、辨中途相失时，三、明父得于子时。此略举十譬始终三事也。“此是我子”者，明声闻人本是佛子也。“我之所生”者，昔日为说大乘教，生其大乘之解，即以后句释上是子之言也。“于某城中”下，第二、明中途相失时。跉跰(跉零音跰破宁)，行不正貌也。“五十余年”者，流浪五道及修罗也。“其本字某”者，昔受化时之称名谓也。“我名某甲”者，能化之时名字也。“昔在本城怀忧推觅”者，第三、明得子时也。初句举不得昔大乘理法，称为本城，犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。“忽于是间会遇得子”，正明得子。“此实我子我实其父”者，

　　问：

　　上已云此是我子我之所生，今何故复说耶？

　　答：声闻本非佛种，今忽言是子则似如权引，故重有此实之言也。又前明初为父子时，今欲付子之财，故重言实是我子。

　　“今我所有”下，第四、正委家业，即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定，法财大业并皆是付之，余缘众生一解一惑留托继人，故言前所出内是子所知也。又前所出内正指《大品》时，尔时虽复出内犹未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。

　　“是时穷子”下，第三、领解欢喜也。

　　“大富长者”下，第三、合譬。但合五譬：一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。所以但合五者，初为父子是结缘之始故须合之；背化流浪生死，盖是中途相失时亦须合也；后之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之。余譬说已显不待合也。

　　“世尊！大富长者”，合父义也。“我等皆似佛子”者，合子义也。菩萨为真子，二乘非真故云似也。又过去始学大乘，位行犹浅，故言皆似佛子；若得真无生方是真子。“如来常说我等为子”者，释上皆似佛子之言；如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入于五道，今复得悟，虽复迷悟轮回未始非子，故云常说也。

　　“世尊！我等以三苦故”下，第二、合中途相失譬。背大乘理已后凡有二事：一、受三界之苦；二、乐着小乘。故《智度论》云“退菩萨有二事：一、贪三界；二、乐小乘”。“以三苦故”者，即贪着三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、坏苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦。《众事分毗昙》云“欲界为苦苦，色界为坏苦，无色界为行苦”。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界无外逼生苦，但有果报坏时苦；无色界非但无外逼生苦，而果报坏时苦亦不显，但有无常所役故苦。夫有重必有轻，则欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。《俱舍论》约三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦、住时苦，以二时苦故受重苦名，称为苦苦。乐受为坏苦，以乐受生时不苦、住时不苦，但坏时苦，故名坏苦。舍受名行苦，舍受三时苦皆不显，但有无常所切，故云行苦。“迷惑无知”下，第二、贪着小乘。凡夫时受三苦而不知出，今厌患三苦不求大乘而乐着小乘，所以乐小法者，正由迷惑无知故尔。

　　“今日世尊”下，合第三诱引还家譬。上有二：一、领二教；次、领二身。今文转势合之，但领于教不复领身。就领教为二：初、正领权教；第二、释疑。上领权教有四，今但合说教及信受。初文合上说教，“我等于中”下，合上信受。“然世尊”下，第二、释疑。疑云：既是父子恩情，何因缘故但令除粪不与妙乐？是故释云：佛知情乐小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初、知根情故隐大不说。“宝藏之分”者，即《涅槃经》贫女宝藏也。“以方便力”下，第二、授小。“说如来智慧”者，如来智慧即是一乘，故于一佛乘分别说三也。“一日之价”者，小乘果卑贱微也，如一年佣作一日酬劳。

　　“我等又因如来智慧”下，第四、合付财密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之内具合领父言不知父意。“以方便力随我等说”者，明昔付财之时，佛知其乐小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。

　　“今我等方知”下，第五、合委嘱家业譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委嘱家业譬；三、领解欢喜譬。今但合二，谓委嘱家业及得家业欢喜也。“方知世尊于佛智慧无所吝惜”者，昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说，则谓佛于二乘吝惜智慧；今得领悟，始知佛无吝也。“所以者何”下，举三事释佛无吝：一者、我昔有大机即为说大，由我昔无大机故佛不为说大，故知佛昔无吝也。“于此经中唯说一乘”下，第二、以佛今为我说一乘，故知佛无吝也。“而昔于菩萨前毁訾声闻”下，第三、义明昔赞大呵小即是为我说一乘意，但我自不知，谓佛悭耳。“是故我等”下，合第二、领解欢喜譬也。“如佛子所应得者皆以得之”者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩萨行；三、未来得佛道。今具得三事也。

　　“尔时摩诃迦叶”下，第二、偈颂。

　　问：

　　何故长行初明善吉，今辨迦叶说偈？

　　答：

　　善吉、迦叶各有一能，善吉有转教之功，迦叶有持法之用，是以二人前后互出也。

　　问：

　　《大品》不明迦叶转教，今偈中何云佛敕我等说最上道耶？

　　答：

　　上已通之。又迦叶善吉异口同音，迦叶说偈即善吉说也。又《智度论》云“《波若》有二种：一、独为菩萨说；二、三乘共说”。《大品》则是共说，迦叶虽复无言，而犹是善吉类，故得言迦叶说。

　　问：

　　旧义亦明《大品》是付财教，与今何异？

　　答：

　　有三种异：一者、旧但明《大品》是付财，不会父子；今明《大品》有付财、有会父子，所言会者，如上引〈毕定品〉事释之。二者、旧明《大品》浅《法华》深；今明二经无异，非但二经无异，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如长者家业始终无异，但说非子、是子为别耳。

　　问：

　　即说子为深、不说为浅，云何不异？

　　答：

　　本以长者家业喻大乘之理，家业既不异则知大乘理无别，但二乘在《波若》坐大机未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐，不得说其是子，可言《华严》浅《法华》深耶？

　　三者、《法华》、《波若》眼目异名，《法华》会父子即是《波若》会父子也。

　　七十三行半偈，还颂长行二段：初二行，颂法说；次七十一行半，颂譬说。上法说有二：初、序昔迷；二、陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得记故喜。亦初是现喜，后是预喜。

　　“譬如童子”下，第二、颂譬说。上文有三：初、请说；二、开譬；三、合譬。今但颂后二。上开譬有十，今但颂八譬，不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番：初番、明子有三义：一、初为子义，二、中途失父义，三、子渐还乡义。今具颂之。但类例相从，转势为异耳。初明子二义：一、为子时；二、失父时。子渐还乡，回在后颂之。初半行明为子时。“童子”者，喻初发菩提心也。“幼稚”者，明善根微浅也。“无识”者，上明解小，今辨惑多也。次一行，颂中途相失也。“其父忧念”下，第二、颂上父也。长行明父有三：一、为父时，二、失子时，三、中止一城以待子时。今偈以类相从，超取重明父入今文颂之，则开为四，三文如上，第四明忆子之苦也。“其父”二字，颂上为父义也。“忧念”已下，颂上第二失子义也。“四方”者，四生也。子失父而称五道，父失子据于四生，盖互现文耳。“求之既疲”下，颂上第三、顿止一城以待于子。长行有四：一、化处；二、化主；三、教门；四、徒众。今具颂之。“顿止一城”者，颂化处也。“造立舍宅”者，第二、明垂应成佛，颂化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化，浅深随机，谓“五欲”也。至人以度物为乐，称为“自娱”。“其家大富”，叹化主也。此文大意对子失父之贫贱，叹父失子而富贵，明声闻失大乘故贫贱，佛得大乘故富贵。以此抑扬，令时众欣大而恶小也。就文为三：初、明父大富义；次、叹父大贵义；三、双结富贵义。富贵各明三事。富三事者：一者、内多珍宝；二、外丰象马车乘田业人民；三、出入息利遍于他国。今叹内富即是内备众德。“象马牛羊”下，此叹外富，谓教门也。“僮仆人民”下，犹是叹外富，谓所化徒众也。“出入息利”下，上明一国之富，今明富遍他国，犹是释迦所化徒众义耳。“商估价人”者，商估谓行商，坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾，不必依书典也。“千万亿众”下，第二、叹父贵义。亦开三别：初半行，明近众；次半行，明十方佛之所爱念；次半行，明十方菩萨所共宗重也。“以诸缘故”下一行，结富贵义。以富贵具足故往来者众，赴机为往，受道为来，其数尘沙故云众也。“而年朽迈益忧念子”下，第四、颂上重明父义。上有二章：一、忆子之苦；二、假设得子之乐。今但颂初也。“尔时穷子”下，此第三番重颂子也。长行明子有三义：一、为子时；二、失父时；三、渐还乡时。初番已颂其二，今次颂第三子渐还乡。所以回初置今颂者，欲明子还乡有近远三时：一、向国时；二、到城时；三、至舍时。盖是类例相从，故转势颂也。初半行，颂上驰骋四方以求衣食，谓向国时也。“从邑至邑”下二偈，颂上第二至城时也。然善根有二种：一者、平品相生，如从邑至邑从国至国；二者、增品相生，如从邑至国。长行显其增品，今明其平品也。“或有所得或无所得”者，行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。“饥饿羸瘦”者，乐果不得自充足为饥饿，福因不能自强如羸瘦也。“体生疮癣”者，上明善小，今辨惑多，外则受于讥毁，内为众惑所瘵尘也。“佣赁展转”下，第四、父子相见譬，有二：初、颂子见父；次、颂父见子。子见父中长行有三：一、明见父缘由；二、明正见父；三、起避畏心。今具颂之。“尔时长者”下，颂正见父。长行有六句，今但颂三：一行，颂化主；半行，颂徒众；一行，颂教门。此既是真法说者，听人三事故颂之也。“门内”者，至理虚通为门。长者既在门内，显穷子居理外也。“眷属围绕”者，颂长行婆罗门等登地已上人也。“诸人侍卫”，颂长行吏民僮仆地前人也。“或有计算”者，明教门也。非长者自计算，乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说，即是其事也。“计算”者，明少多义，如五十二位深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等，“注记”者，现在行因未来得果也。计算明说法，注记谓授记也。“穷子见父”下，第三、颂子见父赴避畏心。“借问贫里”者，于时佛未说人天之教，但有人天之机扣佛说人天之教，如借问贫里也。

　　“长者是时在师子座”下，第二、颂父见子。上有三句：一、见子处；二、见子便识；三、见子欢喜。今但颂二，不颂欢喜。初成道时未说是子，故云“默而识之”。“即敕使者”下，颂第五、唤子不得譬。上有二：初、唤子不得；二、息化。今但颂初。上唤子不得，不得中又二：初、正唤子不得；二、强牵将还。今但颂初。半行颂正唤子，一行半颂无机不受也。“何用衣食使我至此”者，何用人天乐以小善扣大圣也。“长者知子”下，颂第七、诱引还家譬也。上有二：初、领二教；次、领二身。今具颂之。二教中有四，今但颂二：初三行，颂说教；次一行，颂信受。初三行为二：初一行，明无大机；次二行，正说小教。“不信我言”者，不信实教也。“不信是父”者，不信实身也。“即以方便”者，第二、说小教也。前已遣傍人唤子不得，故云“更遣余人”。“眇目矬陋无威德者”，目视不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅槃》云“见菩萨八相成道，名二乘曲见”，谓有见不正也。又言“若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见”，谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬，不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威，内无救物之心称为无德。《摄大乘论》明二乘无三德，一、无断德，但除惑障不除智障；二、无智德，谓无一切智；三、无恩德，不能普救众生也。“穷子闻之”下，第二、颂上信受也。“净诸房舍”者，六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。

　　“长者于牖”下，第二、颂上二身。上有四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教；四、得益。今颂初三，不颂后一也。初行颂第一，次偈颂第二也。“方便附近”下，颂第三说教。上有四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。今转势亦四：二同上；三、苦言；四、柔语也。“若如我子”者，古语呼汝为若也。“并涂足油”者，外国作使之人足多龟坼故以油涂之，譬得六通而足不履地也。“饮食充足荐席厚暖”者，作使之人必多饥寒，今赐其饱暖。无漏定慧如饮食，戒以安身如厚暖也。“长者有智”下，颂第八、付财密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行颂父付，一行颂子受也。“经二十年”者，得罗汉果后始命说《波若》，如除粪已后方乃付财，则知命说之时犹住二乘位，故称经二十年也。“父知子心”下，颂第十、委嘱家业譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委嘱家业譬；三、得家业欢喜譬。今具颂之。半行颂第一。“欲与财物”下，颂第二、委嘱家业譬。上有四：一、明时节，谓付财缘由；二、召集证明；三、结会父子；四、委嘱家业譬。今不颂初一，但颂后三。初一偈，颂召集证明。“于此大众”下，颂第三、结会父子。上父有三：一、初为父子时；二、中途相失时；三、父得子时。今具颂之。半行颂第一，一行颂第二。上半明舍父之岁，下半辨见子之年。

　　问：

　　禀人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？

　　答：

　　二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中谓四果并缘觉，不说人天也。

　　“昔于某城”下，颂第三、父得于子。上半辨失子之城，下半明得子之处。“凡我所有”下，颂第四、正委付财物。“子念昔贫”下，颂第三、得家业欢喜。又开三别：初半行，序昔贫；次一行，明今富；后之半行，辨欢喜。三门各二。初门有二者：一、昔贫；二、志意下劣。次门二者：半行明内富，半行明外富。后门二者：一，甚大欢喜；二，得未曾有也。

　　“佛亦如是”下，第二、颂合譬。上长行合五譬，一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。今亦合五，但转势颂之。第一、合唤子不得譬；第二、合诱引还家譬；第三、合付财密化譬；第四、合陶练小心譬；第五、合委嘱家业譬。初文有一偈，上半明有小机，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。“佛敕我等”下，颂第三、付财密化譬。今就此譬大开三别：第一、合付财密化；第二、合陶练小心；第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻并令作佛，盖是《大品》教宗，非三乘通教意也。“我承佛教”下，第二、颂子受。前文有二：一、领父言；二、不识父意。今具领之。就领父言复开四别：初一行半，正明受命转教；次一行，明菩萨悟道；第三一行，序佛授菩萨记；第四一行半，结大品教但为菩萨说、不为二乘也。“如彼穷子”下，第二，有三行，颂不识父意。三行即三：初偈、譬说；次偈、合譬；后偈、释无悕取。“我等内灭”者凡有三种义：一、约大小乘明内外，大乘具灭三界内外，小乘但灭三界内，故称内灭。二者、菩萨并济众生内外俱灭，二乘但灭自惑不灭他惑，故称内灭。三者、约余无余明内外灭，结业既亡则未来生尽，入无余时于外山河日月亦随分得灭，今住有余未得无余，故云内灭也。“我等若闻净佛国土”下，合第二、陶练小心譬。就文为二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不乐大果。所以但明此二者，大品教后诸方等经陶练小心凡有二种：一者、以大因陶练，二者、以大果陶练，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。

　　问：

　　何以故此文是合陶练小心譬耶？

　　答：

　　前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付财之后诸大乘经也。

　　“所以者何”下二偈，释不欣大也。空无大小者，此是成论人声闻空也。成论师不体此意，谓是探明大乘。盖是小乘教中自有二说，《毗昙》悟人空但得其浅，《成论》悟法空则得其深也。

　　问：

　　《成论》亦辨法空，与大乘何异？

　　答：

　　略明四异：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅槃非是真灭，诸法从本来常自寂灭相，大乘涅槃方是真灭，灭谛即空，灭既有真伪，空亦然也。二者、小乘但明三界内人法空，空义即短，大乘明三界内外皆空，空义即长。三者、小乘人但见于空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有于众德不可言无，非有非无即中道。四者、小乘人入空则失有，出有则失空，是故取舍行心断常二见。《中论》云“若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常”，大乘人不坏假名而说实相，故即有而常空，不动真际建立诸法，即空而常有，故不堕断常名中道观。

　　问：

　　大乘何位得并观耶？

　　答：

　　成实师云：六地未并，七地学并，八地真并。而《璎珞经》云“初地已并”者，成实师释云：凡夫著有、二乘沈空，今初地对此故云并耳，其实未并。虽言八地并，然照空之智终自四绝，鉴有之智万像不同，空有恒异，何由并耶？

　　“我等长夜”下，第二、闻佛果德不生欣乐。就文为二：初一行，正明不欣果德；次三行，释执小故不欣大。三行复开三意：初半偈，谓小是究竟，与佛德齐，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明报恩已毕故不欣大。依教得果是法供养，前二明所作已办，此序报恩已毕，故不进求也。“我等虽为诸佛子”等，第三、双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二：初一行半，重牒付财譬，略不牒陶练小心；第二偈，明佛昔知未有大机，但得密说不显言劝学大乘也。“如富长者”下，此颂合第十，委嘱家业譬。上长行有二：一、委嘱家业；二、得家业欢喜。今具颂之。颂初委嘱家业又二：前，一行半，双标二譬；第二，一行半，双合二譬。所以双牒合者，此二相开故举始以成终也。“以方便力”者，若别取即是第七诱引还家，说二乘譬名为方便。故上文云“将欲诱引其子而设方便”。若通论方便者，从一乘顿化不得故，后以四教为方便，谓人天乘乃至陶练小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便：人天乘谓世间方便，次说二乘谓出世方便，后付财密化陶练小心谓大乘方便。此即是下中上品方便调柔其心，然后始得悟入一乘也。

　　问：

　　此与五时教次第有何异耶？

　　答：

　　《法华》文自作此判之，非人之穿鉴也。而与旧不同者，旧明《波若》及诸方等经皆劣于《法华》，故是《法华》之方便。今明诸菩萨等于《波若》中皆已得悟，声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云“《波若》是诸佛密藏，但为菩萨演其实事”，即其证也。

　　二者、五时教人谓《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘浅深为异，今明二种无异。但初说一乘化子不得，后说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，论其一乘理无异也。“佛亦如是”下一行半偈，双合二譬也。“我等今日”下，第二、颂上领解欢喜。就文为二：初一行半，总明得益。“世尊我今”下五行半，别明得益。就文为二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。“得道得果”者，昔得小乘道谛之道、灭谛之果，今得大乘道果，如《大品》云“有法是菩萨道，即是无生灭观；无法是菩萨果，谓诸法实相”。

　　问：

　　云何名无生灭观耶？

　　答：

　　昔谓灭惑生解是生灭观，今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观，即是道果也。

　　“于无漏法得清净眼”者，昔日会空断惑，乃至《毗昙》见有断惑称为无漏；今明二乘皆是断常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼；昔日二乘人断常覆心无清净眼。在华严坐犹如聋盲，今得了悟则同入法界也。“我等长夜”下，第二、明得戒果。昔持净戒得小解脱，今悟一乘得大解脱，解脱是木叉之果，故以解脱为戒果也。

　　问：

　　昔持小戒，云何今得大果？

　　答：

　　佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云“为大乘故说于六处，谓波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等”。“法王法中”下，第三，有人言：通取一切戒为梵行，别名断淫为梵行。故《大品》云“淫欲障生梵天”，何况菩提？今谓前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。“我等今者”下，前三即是三学之法次第，今明人利益，初偈明智果，谓为他说法生他之慧，次一偈半明断果，谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田，后偈明自为福田、众生为施主。所以然者，始舍小乘断常、信今日中道，堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。

　　“世尊大恩”下，第二大段，叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩：一、通结缘恩。谓佛初发心时立四弘誓愿，故〈方便品〉云“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异”，三根声闻入此法门愿海，谓通结缘恩。二者、别结缘恩。于过去世为说大乘曾为父子，谓父子结缘恩。三、随逐化恩。诸子观弱倒强，流浪生死周旋诸国五十余年，如来随入生死而教化之，故云“其父忧念四方推求”，谓随逐化恩。四、隐本垂迹恩。如来久证法身常乐我净，为诸子道缘应至方示修行成佛，故云“中止一城以待于子”，谓隐本垂迹恩。五、思惟救济恩。初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚，谓思惟救济恩。六、舍深说浅恩。初成道时既不堪受穷深之佛慧，为说极浅之人天，能为下劣忍于斯事，谓隐深说浅恩。七、权诱恩。脱珍御服着弊垢衣，为说二乘令渐悟入，谓权诱恩。八、付财密化恩。九、陶练小心恩。十、委嘱家业恩。就文为二：初、标作恩、报恩二章；次、释二门。前偈标作恩章门，半行标报恩章门，“手足供给”下，释二章门：前、逐近释报恩章门；次、释作恩章门。就初有二：一行，标敬养二章门，上半标敬、下半标养；次一行，释恭敬章门；次三行，释供养章门，中二偈半，明其供养广；次半偈，辨其时长皆不能报。“诸佛希有”下，释作恩章门，又二：初二行，明神通轮恩；次四行半，明说法轮恩。又前是大悲恩，后大慈恩。又初是隐本垂迹恩，次是隐实教而说权教恩。恩虽复十种，略摄不出本迹二身、权实二教。“忍于斯事”者，佛久积大乘，为钝根故忍而不说，如《净名》云“释迦如来隐其无量功德，以贫所乐法度脱众生也”。

　　法华义疏卷第七

　　永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法、同纪氏女孙女藤氏，此昆弟戮力刊当卷《义疏》，适当先妣十三之远辰，以拟丁兰木母之至孝，乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已。

　　都干缘沙门素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第八

　　胡吉藏撰

　　药草喻品第五

　　所以有此品来者，自《华严》始集、终竟灵山前会，谓开五乘之教也。此经之始至信解之终，合五乘归一乘也。今此一品，举喻具释开合之义也。一地所生、一雨所润，喻至理无二，故合五乘以归一也。而诸草木各有差别，谓随五乘根性说五种教门，谓开义也。若但开而不合则得教而失理，若但合而不开则得理而忘教，故今明虽开而合、虽合而开，虽合而开，一而常五；虽开而合，五而常一。具识开合，理教始成，是以此品释成一化开合义也。然虽开而合，合名开合；虽合而开，开名合开。合开即非开，开合即非合，故非开非合、非五非一，强为开合。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，盖是诸法实体故称为妙，不为诸边所染目为莲华也。

　　次依《法华论》明此品来意者，火宅譬破凡夫病，穷子譬破二乘病，云雨譬破菩萨病，菩萨之人闻上来所说唯有一乘，便谓毕竟无复三乘方便，此即得实失权、存体忘用。然识权方乃悟实，达用乃鉴于体，既不识权亦不悟实，即权实俱丧、体用并亡。为治此病，故明虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别；虽至理无二而于缘有五，故权实义成、体用方显。此经既称“教菩萨法佛所护念”，故令大士离凡夫二乘病及菩萨病，始是教菩萨法佛所护念。

　　次依述成意生起此品者，〈譬喻〉一品正明说教，〈信解品〉明中根领解，今此一品如来述成，述成者据譬而言。一切草木凡有二义：一、不知同；二、不知异。不知同者，不知一地所生、一雨所润也。不知异者，不知草木自有差别也。假设如有一瑞草能知同异，即是奇特。禀教之人亦有二迷：一、不知理同；二、不知于缘有异。而迦叶一人能知理同、能知教异，乃名奇特。故下文云“如彼草木而不自知上中下性，汝等迦叶甚为希有，能知如来随宜说法能信能受”，故举云雨药草述成迦叶领解。若望迦叶，于〈信解品〉十譬十恩叹佛功德犹自未尽，故更说云雨草木之譬，广叹如来无方大用普益众生，叹不能尽，故说此品也。若为释成〈信解品〉者，上明十譬十恩，无漏无为诸法之王，能为下劣忍于斯事，即时众谓佛过去之始、今会之终屈曲崎岴难心苦心，是故今明如来虽复府仰顺从而无心屈曲。故《华严》云“无心于彼此而能应一切”，故举云雨无心之譬释成〈信解品〉也。

　　言“药草喻品”者，药是草木中治病之通称，草即形木之别名，而言药草者，通、别两举者也。但言药草不举药木者，明木二即少、草三即多，故废少从多也。又今正述中根人领解，故题药草不题药木。所以举药草喻中根人者，凡有三义：一者、禀教得解，解生必能灭惑，喻如药草治病义也。二者、药草能愈他疾，喻闻教得解即成菩萨必有兼济之功。三者、药草是草中之贵，显成菩萨人中之尊贵，异上声闻未得领悟如鄙贱穷子也。

　　问：

　　药草无情而受润，禀教有心而领解，何以为喻耶？

　　答：

　　欲明缘教相称义也。云雨无私而润，草木无心而受，若无私而润、有心而受，即缘教相乖，何由领解？故举无心之根显无私之教，可谓其说法者无说无示，其听法者无闻无得，亦说如幻说、闻如幻闻，无言显道、绝听雨华，即其事也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　文云“是法不可示言辞相寂灭”，我今既示不可示，虽示而无言，亦是闻不可闻，虽闻而绝听也。

　　问：

　　譬喻，药草、化城皆是举喻，何故火宅独受譬喻名耶？

　　答：通皆互得，而别不例者，火宅在初故受其通称，余皆居后当其别名也。

　　问：

　　文具举云雨草木四事，何故偏题药草名耶？

　　答：

　　就文而言，药草在前喻机感扣圣，云雨居后譬形声应物，要由感方应，故从初立名。又今述中根领解，故以药草题品，云雨不尔故不标名。

　　问：

　　举药草以述成故云药草品者，上明穷子以领解，应云穷子品？

　　答：

　　穷子通迷悟，今言信解故用别以立名；卉木通于毒药，今云药草亦从别为称。

　　问：

　　上明穷子信解，从信解以立名；今云如来述成，应从述成以为称耶？

　　答：

　　今云药草品者，可含二义：一者、得述成中根领解；二者、广明佛教利益无边。述成但得成前，阙于后义故不云述成品。又领解题信解，就法为名，述成称药草，据譬为称，欲法譬两存，不应一类立名也。

　　就品为二：第一、述成所解；第二、广叹佛德。遍告迦叶者，迦叶是中根之尊，又是说譬之主，故偏告之。“及诸大弟子”者，善吉之流也。“善哉善哉”者，《释论》云“再言善哉者，喜之至也”。“诚如所言”者，两善哉述其言巧，诚如所言印其事实。但称叹有四句：或言巧而事不实，或事实而言不巧，或两具，或双无；今两具也。

　　“如来复有无量功德”者，第二、广叹佛德。就文为二：初、长行；次、偈颂。长行为二：初、略标佛德无尽；第二、广释佛德无穷。上明言巧事实者，盖是一方之迹，未尽无方之化；无方之化，非迦叶之所能穷也。《净名经》明佛三号，大千声闻如阿难总持，以一劫寿不能受持，况无量号？号尚如是，况复功德？所以然者，法身即是实相，实相无边故功德无边，应身有众生数等方便，即功德亦不可尽。

　　“迦叶当知如来是诸法之王”下，第二、广叹佛德无穷。就文为二：初、法说明权实二智，次、譬说辨形声益物。内有二智无幽不察，外有形声益物平等无私，盖穷圣德之渊府、尽如来之化功，故略举斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩，今如来对之即明八法八譬。言八法者：一者、诸法之王；二、所说不虚；三、说一切教；四、同表一理；五、叹佛有照理之智；六、叹佛有知机之能也；七、叹佛善识教门；八、叹佛应机说教也。

　　“是诸法之王”者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明诸法之王即知化之无方。但于法自在凡有二种：一者、体法自在；二者、化用自在。具二自在，故名法王也。

　　“若有所说皆不虚也”者，第二句，标所说不虚。既越其所叹，似言过实，故今明言之实也。言实事多，略有三种：一者、如来常依二谛说法故不虚也。二者、能以巧智于一说三，说三之旨为诠一理，故于理不虚；又于物实益，故言不虚。三者、就无方释之，如来实说亦实、虚说亦实，顺说亦顺、反说亦顺，以皆能开道、皆能益物，故无不实，故无不顺。故《涅槃》明四句：道说为道，非道说非道，道说非道，非道说道。以道心而说四句，四句皆道；非道心而说四句，四句皆非道。故《思益经》云“一切法正、一切法耶”。

　　“于一切法以智方便而演说之”，第三，明说一切教。所以明说一切教者，上十譬十恩盖是一方之教，辨教犹未尽，故今明说一切教，方乃穷也。“一切法”者，《智度论》云“为、无为摄一切法；又识所知法、智所知法亦摄一切法”，又云“五法藏摄一切法：三世、无为及不可说也”。不可说即是诸法实相，非有为、非无为，言忘虑绝。正量部云：第五不可说者，即是十四无记也。《地持论》云“四法摄一切法，谓世谛及世谛智、第一义谛、第一义谛智也”。“以智方便”者，上句明所说之教，今明能说之智。智谓波若，方便即沤和，此二是诸佛父母、化物要方，故明之也。今正以智为其体、方便为用，故以智方便说一切法也。

　　“其所说法皆悉到于一切智地”者，第四，明教所表理。上明以智方便说一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，谓其义深远，虽以智方便说一切法，大宗终归一切智之正观也。

　　“如来观知一切诸法之所归趣”者，第五句，明佛知一切法终归至极。此文释上归一切智地之言也。由如来善知理无异趣，验向异说皆是到一切智之义也。

　　“亦知众生深心所行通达无碍”者，第六句，明善知根性也。既知理一而说有万差者，以善达人根，随其所宜故也。

　　“又于诸法究尽明了”者，第七句，明善识法药。对上达人根也。

　　“示诸众生一切智慧”者，第八句，应病授药不差根也。

　　“譬如三千大千”下，第二、譬说。前、开譬，次、合譬。今以三义释此譬文：一、广开有八譬，二、合八为四譬，三、合四成二譬。言八譬者：一、能生大地譬；二、所生草木譬；三、兴云譬；四、澍雨譬；五、受润譬；六、增长譬；七、同一地一雨譬；八、草木差别譬。此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故兴云，初既兴云次必澍雨，既有云雨即草木受润，初既受润后即增长，虽有受润增长然俱是一雨所润一地所生，虽能生能润是一而诸草木各有差别，故此八譬次第而来也。然要具八义譬义乃圆。今略合之，过去世佛教能生如地，所生五乘善根种子如草木，既有五乘种子感佛出世故如兴云，如来出世必说正法次明澍雨，众生初禀佛教欢喜故名受润，各蒙利益譬之增长，至理无二如一地一雨，于五乘得益不同如草木差别也。

　　次、合八譬成四譬者：初一双为能禀，次一双为所禀，第三双为正禀，第四双辨同异。

　　次、合四譬为二譬者：初六名禀泽譬，譬于昔教；后一双论同异譬，譬于今教也。

　　“三千大千世界”者，有人言：此譬五乘众生所住处，下明草木喻能住五乘之众生也。有人言：大地是能生，譬过去世习因，草木是所生，譬现在世习果也。今谓大地譬过去佛教，佛教无私能生众生善根，譬同大地。故下文云“一地所生”，即其证也。所生五乘种子，譬同草木，但过去佛教广被无边，譬同三千大千世界，此对迦叶叹佛一方之迹，今欲叹无方之化，故举大千为譬也。“山川溪谷土地”者，上总叹佛教能生，今别叹五乘教为能生也。有人一一别配，义多不似，今宜略之。

　　“所生卉木丛林”下，第二、明所生草木。前能生有两：大千为总、山川为别。今所生亦二：一总、二别。“卉木丛林”，总明所生也。卉是百草之通名，木是众树之总称，草聚为丛，木丛为林，此譬总明五乘众生也。“及诸药草”下，别明所生也。草有能治病者称为药草，所生别者众多而偏题药草者，犹其有愈病之功多所利益，即是偏叹中根领解成于菩萨，上绍佛业、下利益众生也。“种类若干名色各异”者，通释草木差别义也。种谓种别，类谓品类，略明草类有三、木类有二，合譬可知。“名色各异”者，名以目体，色像外形，譬五乘众生名字不同体相各异也。

　　“密云弥布”下，第三、明兴云譬。前明草木谓五乘种子，即是能感，要由感方得有应，故次诸佛出世，喻若兴云，即是应也。云者喻佛身也。一、无心而应，譬之如云，故《华严》明无心于彼此而能应一切；二、应身润益，譬之如云；三、能遮热，总譬之如云；四、应身为说本，如云为雨本，譬之如云。而称“密云”者，利益深重也。“弥布”者，广益也。“遍覆三千大千世界”者，平等遍益也。如《华严》云“其身遍坐一切道场”，即是有缘同见义也。《涅槃》云“云名龙气，由龙有云，由云有雨，由法身垂应身，由应身而说法也”。

　　“一时等澍其泽普洽”者，第四、明雨譬。法施无前后，故云一时。又云有感同闻。又如一时为说不偏故云等澍，遍益无边义同普洽。

　　“卉木丛林”下，第五、明受润譬。初禀佛教信受欢喜名为受润。就文为三：初、总明受润。“及诸药草”下，别明受润。“根茎枝叶”譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下，随上中下各有所受总结受润。

　　“一云所雨”下，第六、明增长譬。亦有三句，初句、明能润是一。“称其种性”者，第二、明教称缘也。“而得生长”者下，第三、正明生长。未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增长，各成五乘之因如华，各成五乘之果如实，后合譬中更有余义，现下文也。

　　“虽一地所生一雨所润”者，第七、明能生是同譬也。

　　“而诸草木各有差别”者，第八、明所生差别譬。前三譬论昔教已竟，昔教虽多不出三种：初双、明能禀，次双、明所禀，后双、明正禀。今此两譬论能生是同、所生有异，即是至理无二，于缘得益不同。所以论同异者，为欲破今昔二病、称叹二人。破今昔二病者，昔五乘人正执教异、不知理同，禀今一乘教人偏执理同、不知教异，为破此二人，故明理虽同不失教异，虽五乘教异而至理常同，是以文云“虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别”。又破二病者，昔五乘人不知于理未尝二，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一。今禀一乘教人虽知至理未尝异，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一也。称叹二人者，一、叹佛能知同异；二、叹迦叶能知同异。能知同者，谓理一也；能知异者，谓教异也。又能知同者，于理无异也；能知异者，于缘成异也。

　　“迦叶！如来亦复如是”下，第二、合譬。但合七譬、不合大地譬，以大地是过去佛教，今正明现在法门，故略不合之也。就合七譬开为二章：初、合前五譬；次、合后同异雨譬。以前五譬明昔教、后二譬辨今教，故开两段合之也。合初五譬又开为二：第一、正合五譬；次、举譬帖之。就合前五譬转势明义与譬说不同，第一、合云譬；二、合草木譬；三、合雨譬；四、合受润譬；五、合增长譬。所以与譬本不同者，譬本欲明由感故应，故前明草木、后辨云雨。今欲明前有如来出世唱于德号，故前合云；众生闻唱德号故来至佛所，故次合草木；众生既来至佛所故如来便为说法，故次合雨譬；众生闻法欢喜，故次合受润譬；各蒙利益故次合增长譬。

　　就初合云又开为二：第一、正举德号合云；第二、劝物来听受。就初合云又开四别：第一、举形合云；第二、总举声合云；第三、举外号合云；第四、举内德合云。谓形声内外摄义略尽也。初、正举形合云；次、以譬帖之。“以大音声”下，第二、总举声合云，次亦以譬帖之。“而唱是言”下，第三、举外号合云。所以举十号者，以号令天下令知是佛出世，异九十六师也。“未度者令度”下，第四、举内德以合云。内德之中前明四弘誓者，此述如来出世意也。如来所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十号之人出现世也。故肇师云：“结僧那于始心，终大悲以赴难”，即此文意也。《璎珞经》云“约四谛立四弘誓愿”，未度苦海愿令度之，故云未度者令度；众生为集谛烦恼业缚愿令解脱，故云未解者令解；未安道谛者令安；未得灭谛涅槃者愿令得之。前二即是大悲愿，后二即是大慈愿也。“今世后世如实知之”者，上举昔四愿，此举今四德。然德之与愿并皆合云，悉就今合以立名也。初德即是三达也。夫欲化物要须知其根性，众生根性在三世中行，故前明三达也。“我是一切知者”即是一切智也。三达但知有为智，故次明一切智即具知一切法也。“一切见者”下，然二乘人又有一切智，如《大品．三慧品》说，而无五眼，故说一切见也。“知道者开道者说道者”，虽具上来功德，意欲物入道，故次说导师也。然道语通邪正，善恶在心曰知，开其邪正二路为开，曲示通塞为说也。

　　“汝等天人”下，第二、劝物来听受也。

　　“尔时无数”下，第二、合草木譬，即受劝而来也。“如来于时”下，第三、合澍雨譬。“种种无量”下，第四、合受润譬。正以初闻说法心生欢喜为受润也。“决得善利”下，合第五、增长譬也。此句总合增长。“是诸众生”下，别合增长，有二：前、约世间利合增长。“现世安稳”者，以闻法故现世障灭善生，故得安稳也。“后生善处”，明生报也。“以道受乐”，辨后报也。然此文通于生、后，且寄后报辨之。由闻正道故感乐报，所以言以道受乐。“亦得闻法”下，明得出世利以合增长，亦有三句：初是闻慧；“离诸障碍”下，明思慧也；“任力所能”下，明修慧也。

　　“如彼大云”下，第二、举譬帖合。今初举云譬。“雨于一切”下，举雨譬。“卉木丛林”下，举草木譬。“如其种性”下，举受润譬。“各得生长”下，举增长譬。皆帖合上也。

　　“如来说法一相一味”下，合第二、同异譬。就文亦二：初、正合同异譬；二、明知不知。合同异譬即二：初、合一地一雨，谓合同譬；次、合而诸草木各有差别，谓合异譬。“一相一味”者，合上一地所生一雨所润也。一相谓一实相，合一地也。一味谓一智味，合上一雨也。故下偈云“其云所出一味之雨”也。“所谓解脱相”下，双释上一相一味也。免五住烦恼缚故名解脱相，离三界内外业故名离相，灭二生死苦果故名灭相，究竟至于一切种智释上一味，离前三相故累无不尽，由离三相故照无不圆，照无不圆故非无，累无不尽故非有，即是中道之法也。“其有众生”下，合上而诸草木各有差别譬也。

　　“不自觉知”下，第二、明知不知。就文为二：初、明佛知同异众生不知；二、叹迦叶能知同异，即是破二病、叹二人也。就初又二：第一，明众生不知异、佛能知异；次，明佛能知同、众生不知同也。初文为四：前、明众生不知；二、明唯佛能知；三、结唯佛能知；四、结众生不知。初言“不自觉知”者，盖是不知理同、于缘成异，故言不知耳。然五乘众生非不知五乘异也。

　　“所以者何？唯有如来知”下，第二、明唯佛能知。而标所以者何者，举佛能知释成众生不知也。此中明佛知四种法：初、知四法；次、知三法；次、知二法；次、知一法。知四法者，“种”谓种别也。三乘种类不同也。“相”者，相貌也。如慈悲是菩萨相，独静是缘觉相，从他闻法是声闻相也。“体”者，三乘体也。道种慧是菩萨体，一切智是二乘体，如〈三慧品〉说也。“性”者，不改为义，昔三乘智体各住己分不互移改也。

　　“念何事”下，第二、明知三慧。然三慧不同，或以三乘人为三慧，声闻智浅如闻慧，缘觉智小深为思慧，菩萨尽理如修慧；亦得三乘各有三慧。文有三番：初、明三慧境；二、明三慧体；三、辨三慧因也。作意守境为念，即闻慧也，厝心思惟是思慧，深入是修慧。通称事者，以境为事。依《毗昙》，三乘人同观四谛境生三慧。《毗昙》闻慧但缘文，修慧但缘理，思慧或时缘文或时缘理；《成实》通观一灭谛境；大乘同观一实相境缘理。三慧位者，《毗昙》前三方便是闻思位，四善根是修慧位；《成实》四念处是闻思慧位，濡法以去是修慧位。“云何念”下，第二、明三慧体，谓能缘心不同也。“以何法念”下，第三、明三慧之因，方便不同宿习各异也。

　　“以何法得何法”者，第三、明因果二法也。以何法谓因，得何法谓果也。

　　“众生住于种种之地”下，第四、明佛知一法，所谓地也。而言种种者，五乘地不同也。

　　“唯有如来”下，第三、结唯佛能知也。“如彼草木”下，第四、结众生不知也。

　　“如来知是一相”下，第二，明佛知同、众生不知同也。就文为二：一者、明佛能知；次、辨昔不说之意，即显众生不知。“究竟涅槃常寂灭相终归于空”者，有人言：虽过去过尘沙、未来复倍上数，终入无余灰断涅槃，故云终归于空，此释〈寿量〉佛无常也。有人言：依覆相说常解释者，明此常即空、无相、不可得，故言终归于空也。有人言：空无二十五有，故名寂灭也。今明有二种：一者、凡圣终归大涅槃，故云终归于空。亦如肇师《涅槃无名论》云“视听之所不暨，四空之所昏昧，九流于是乎交归，群圣于此乎冥会”，则用此文意以作论也。二者、自昔已来开五乘教用，至于《法华》息用归体，则无复五乘末；本对于五故明不五，既无有五亦非不五，即言辞寂灭，故称为空。

　　问：

　　上明终归一切种智，与今何异耶？

　　答：

　　通是一道清净，随义立名，或称种智、或名涅槃、或名一乘、或名波若，故前明终归种智，今云终归涅槃。若以二文共相会者，前明终归种智，谓三菩提果也；今云终归涅槃，谓果果也。良由二乘智非究竟智，故终归佛智，二乘涅槃非究竟，故终归大涅槃也。上合大车亦取此二义合之，如前释也。

　　问：

　　何故偏明二果？

　　答：

　　二义：一者、二乘有余涅槃智非究竟智，故今明佛究竟智。二者、二乘无余涅槃非究竟断，故今明究竟断，谓二死果永绝，超于五住流，故名灭度也。又上云究竟种智，谓无境不照，即波若；今无果不寂，谓解脱，而法身居内也。

　　问：

　　既言归涅槃，何故言终归于空？

　　答：

　　或名究竟空、或名大涅槃、或名诸佛道也。然《中论．破涅槃品》正破四种涅槃：一、破有是涅槃，二、破空是涅槃，三、破亦空亦有，四、破非空非有，而后结云“涅槃绝于四句、超于百非，不知何以名之，强名为空也”。

　　“佛知是以”下，第二，明佛虽知理一，为物未堪昔不即说。此即显众生不知同也。

　　问：

　　上句云佛知涅槃，今亦佛知众生心不堪故不说涅槃，何故言昔不说种智？

　　答：

　　二义：一者、欲显大涅槃即是种智，异二乘灰断无为。二者、若言昔不说涅槃，于义不便，昔亦说三乘同入无余故也。即以此文责光宅等师，若终归于空既是灰断涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不说灰断涅槃耶？

　　“汝等迦叶”下，第二、叹迦叶能知同异。今昔两缘各有偏执不知同异，而迦叶能知，故名希有也。就文为二：初、正叹；“所以者何”下，释叹。然应具叹迦叶能知同异，但偏对昔病不知异是方便，故今偏叹迦叶于不知异人中为希有也。此文亦得具叹同异，“能知如来随宜说法”叹知异也；“能信能受”叹知同也。

　　就偈凡有五十四行半，分为二：初四行，颂第一法说明权实二智；次有五十行半偈，颂第二譬说明形声益物。上法说有八门，今转势说法，序叹佛出世大意，明今昔有默、说不同。开为四章：第一偈，叹佛昔随机权说；第二偈，明如来昔日不说实法；第三，释佛昔不说实意；第四，释昔权说之意也。“破有法王”者，有人言：破二十五有名为破有，如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如来自破二十五有，出生死外、居法王之位；今出世亦为物破二十五有。又言破有者，众生多滞于有，故以空药破之。如《中论》云“大圣说空法为离诸见故”。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本谓有生死，故为说三乘；复言有三破三说一，遂封于一，说言非三非一中道之法；复言有此两非之中终不免有，今破此有见故言破有。“如来尊重”下，第二、明昔不说实。上半明不说之人，下半明不说之事。超凡圣之表故称为尊，德不可称故名为重，此叹人也。“智慧深远”者，竖不见其底为深，横不恻其边名远，此叹佛内智也。“久默斯要”者，斯要即是平等大慧，内证斯法故称为默。“不务速说”者，昔不匆务而即说也。又言务者事务，佛昔不得以大乘事务速为人说也。“有智若闻”下，第三、释佛昔不说之意。夫论不说，其旨有二：一者、至道无言言即乖道，是故不说。故肇师云：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，岂曰无辨，辨所不能言也”。二者、如今文所明，恐根情未堪即生疑谤，故不说也。“是故迦叶”下，第四、释昔权说意也。“令得正见”者，正见即正观，正观甚难周正，三世诸佛种种因缘令人得之。

　　“迦叶当知”下，颂第二、八譬，此文不依譬本次第颂之，亦不依合譬前后颂之，但转势说法更示一法门。第一、颂云譬；第二、颂两譬；第三、颂大地譬；第四、颂草木譬；第五、颂受润譬；第六、颂增长譬，第七第八同异两譬合而颂之。要前兴云然后澍雨，故前明云雨。云雨是能润，大地草木是所润，故前明云雨次明大地草木。大地草木禀于云雨，故次明受润。受润故增长，能禀所禀有同有异，故次论之。前有如来出世故初明兴云，以出世故说法譬如澍雨。众生所以感佛形声者，由过去佛教生于善根，故明大地之与草木。既有宿习善根，初闻说教欢喜譬如受润，禀教利益故增长。至理无二，随缘差别，故次明同异。云譬中，上长行略，今偈即广。凡有十种叹之：一者、大云，谓简小叹，如轮王出世十善化物，乃至梵天说出欲论，皆是小益故名小云，乃至二乘菩萨不能普利皆名小云也。“遍覆一切”下，第二、平等叹。《智度论》云“摩醯首罗天、韦纽天、鸠摩罗伽天若爱众生，即令所愿皆得，若恶之即使七世皆灭”，故非平等遍益。《华严》明大龙王兴云，从四天下乃至六天皆悉遍覆，随所见而兴云，随所乐而注雨。如来说法亦尔，于四生六道随所见而示现形，随所闻而说法，等观一切犹如赤子，故截手不戚、捧足不欣，善恶自彼、慈覆不二，故名遍覆一切也。“惠云”下，第三、惠利叹。有云兴而无益，今是有益之云，故名惠云。如来亦尔，示形说法必能益缘也。“含润”下，第四、作含德叹。自有焊云不能注雨，今是有润之云，故云含润。如来之身大慈所勋，是故垂应必能益物。“电光晃耀”下，第五、放光叹。《华严》云“如大龙王，从四天下至六天宫，随所应见出种种色光，或阎浮檀金色乃至七宝色等”。如来亦尔，将说法时随所应见出种种光。“雷声远震”下，第六、远闻叹。《华严》云“如大龙王，从四天下至六天宫，随所应闻出种种声，或天音或乐音乃至人中即闻雷声”。今取雷声为喻者，能生众生五乘善根，能觉悟无明昏蛰。《华严》又云“通明无畏以为电光”，震实义雷也。“令众悦豫”者，第七称缘叹。《华严》云“随所见而兴云，随所闻而震雷，故无不喜”。佛形声亦尔。“日光掩弊”下，第八、破邪叹。云未兴时日有千光，以兴云故日光隐弊。佛未出世有九十六种邪智光明，佛既出世皆隐弊也。“地上清凉”者，第九、生善叹。由日光故众生热恼，由邪教故有邪见热恼。佛出世破邪见，即众生心地无邪见热恼，得正见清凉。“叆叇垂布如可承揽”下，第十、不思议。叹“叆”者，叆晦也。“叇”者，重累色也。大慈深厚，所现之身犹如叆叇。府就于物为垂，随所见而普示形故称为布。“如可承揽”者，遥观彼云可言傍揽及以下承，如来府顺于物如可承揽，不同众生故不可捉持，即是不思议也。

　　“其雨普等”下，第二、颂雨譬。遍益为普，无私称等。“四方俱下”者，从四无量心出普益四生也。“流注无量”者，智慧辨才无滞必彻通。

　　“山川险谷”下，第三、颂大地譬。

　　“所生卉木”下，颂第四、草木譬。

　　“雨之所润”下，颂第五、受润譬。无善众生令其生善，如干地普洽；有善根者令其增长，如药木等并茂。

　　“一切诸树”下，颂第六、增长譬。

　　“如其体相”下，合颂第七第八同异譬。

　　“佛亦如是”下，颂第二、合譬。释合譬者不同，今宜开为二：第一、正合譬；第二、末后两行重开示权实。就初合譬与上长行不同，上长行开为二：初、合前五譬；次、合同异譬。合前五譬中，初合云、次合草木、次合雨、次合受润、次合增长。今转势说法，正合四譬兼合余四。正合四譬者：一、合云；二、合雨；三、合受润；四、合增长。云、雨是能应之形声也，受润、增长是所感之利益。四义既要故正合之，余四兼合，至文当出。上长行合云为二：初、正合；次、劝众来听。今还颂此二也。上合云有四：初、举佛形合云；二、举佛声合云；三、举号合云；四、举德合云。今具颂之。初一偈，颂第一；次一偈，颂第二；次一行半，颂第三；“出于世间”下两偈，颂第四、举德合云。上长行举五种德以合云，今但明二：五句，举大悲德合云；三句，举大慈德合云。大悲拔苦如云能遮离于热恼，大慈与乐如云能润也。“安稳乐”者，现世乐也；“世间乐”者，后世乐也；“涅槃乐”者，出世乐也。又世间乐者，生报乐也；涅槃乐者，后报乐也。《注》解云“安稳乐者，二乘乐也。世间乐者，人天乐也。涅槃乐者，大乘乐也”。

　　“诸天人众”下两偈，颂长行第二、劝众听受。初偈，正劝众来听；第二偈，释劝听意。上半简异邪师，即上叹于佛；次半明下益众生。

　　“为大众说”下，第二，八偈，颂合两譬。就合两譬又开三章：初、借雨一味义以合譬；次、借雨平等义以合譬；三、借雨无懈惓义以合譬。所以但明此三义者，初章明所说为一理；次章教心平等，等为五乘人令同归一理；第三叹佛为物说法无有懈惓。三章各二。初章二者：前偈，明所说之法无二，如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二，一偈，明所说之法无二，能演之音亦一也。“常为大乘而作因缘”者，昔虽说五乘之味，此是为大乘作因缘耳。“我观一切”下，第二，二偈半，借雨平等义以合譬。亦开为二：初一偈，叹佛心平等；第二一偈半，叹佛说平等。“常演说法”下，第三，三行半，借雨无惓义以合譬。就文亦二：初一行半，明能化之人说法无惓。“贵贱上下”下二偈，举所化之人显成能化等说无惓，此即兼合草木义也。

　　“一切众生”下，第三，十一行偈，合受润譬。就文为三：初，八偈，正合受润；第二，一偈半，明理同随缘益异；第三，一行半偈，称叹于佛。就初又二：前一行，总明受润；次七行，别合三草二木受润不同。三草二木既是《法华》名教，今略序之。三草者，下中上三品草也。二木者，大小两树也。此是无阶级阶级，故开诸位不同，不如有所得人一向定作浅深之解。所以然者，经中阶级之说无定，或说初发心时便成正觉，或说久劫行行方证菩提，或劝起道意令住不退转，或说实无发心亦无退者，皆是善巧化物，不可定相执之也。今示一方浅深，故说三草二木。人天是世间乘名为小草，声闻缘觉是出世间乘名为中草，地前四十心既是大乘名为上草。若据无生忍而判义者，初地始得浅无生忍名为小树，七地深入无生忍名为大树。故《智度论》释无生有二位：一者初地，二者七地。所以开二位者，若就二忍明义，地前凡位名为顺忍，初地已上既是圣位名为无生忍。若五忍明义，地前名伏忍，初三地为信忍，次三地为顺忍，次三地为无生忍。若依《璎珞经》，后三地名寂灭忍，谓第十地、等觉、妙觉三地也。若依《仁王经》，但后二地，谓法云地、佛地也。第七地既是无生之始故名无生忍。若以功用、无功用分二位者，初地至七地名功用位谓小树也，八地至等觉地是无功用道名为大树。经论不同，具有二义，依此经判位，三草二木总分三位，人天为下品，二乘为中品，菩萨为上品；就菩萨中自开三品，地前四十心为下品，登地已上亦开二品。若尔者，二乘之人既称中草不及上草，即知是十信前人也。成论师不应言罗汉与六地齐功。又〈譬喻品〉云“声闻之人以信力故得入一乘”，即知未回小入大在十信前也。

　　问：

　　三草二木与五乘义何异？

　　答：

　　二科互有开合不同，五乘即开浅合深，三草二木即开深合浅。开浅合深者，开小草为天人两乘，开中草为声闻缘觉二也。合深者，总合大乘因果悉入佛乘也。

　　问：

　　何故尔耶？

　　答：

　　五乘之教并以果义标乘，故〈譬喻品〉云“三车在门外”，即以三果为三乘，菩萨为求佛果故还属佛乘摄也。人天乐果名之为乘，为求人天乐果故修人天两行，故以果标乘，为欲引物令修因趣果，所以五乘明义，开浅合深也。三草二木开深合浅者，合前四乘为小中二草，以人天为小草，以二乘为中草。开深者，开大乘为三品，即上草及二木也。所以尔者，为扶此经赞扬大乘教菩萨法，明人天犹在三界火宅、二乘未度五百由旬，是故合浅而开深也。又五乘明义即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果。所以然者，五乘为欲将五果以引物，故说佛果为乘；今明三草二木受润增长之义，故但说因也。又昔教明开义，故开世间为人天二乘，开出世为三乘，故成五乘；今欲显合义，故合世间为一，合二乘为一，故合彼四乘归于一乘。但一乘中自开三位：一者、地前四十心为上草；二者、初地已上为小树；三者、八地已去为大树也。

　　问：

　　此与《胜鬘经》四种重担有何异耶？

　　答：

　　彼经明由大地故有四种重担，由摄受正法故有四乘：合天人为一，开二乘为二，合大乘因果为一也。与《智度论》五种善其义不同，不须会也。

　　第二、别明三草二木。即为五段：初一行，明小草；次二行，明中草；次一行，明上草；次一行半，明小树；后一行半，明大树也。“佛平等说”下一行半，第二、明理一而随众生得益有异，即兼合上第七第八同异譬也。

　　问：

　　何故合受润即合同异譬耶？

　　答：

　　上合云雨明同义，故云“其法一味解脱涅槃”；次合受润明三草二木差别异，今欲论其同异义也。明理唯有一，随五种人故有五种异也。

　　“佛以此喻”下一行半，第三、叹佛智慧也。“如海一渧”者，上〈信解品〉十譬十恩称叹于佛德，时众谓如来之德尽在四大声闻言下，故品初明八法八譬显如来复有无量功德，时众便谓叹佛德已尽，是故今明虽设此譬于佛智慧如海一渧也。

　　“我雨法雨”下，第四，十一行半，合增长喻。就文亦三：初八行半，合增长喻；次一行半，明理一随人得益不同；第三一行半，称叹诸佛。前受润有三章，增长亦有三，以此科经于文极便；旧说异此，宜应改之。就初八行半又开为二：初三行半，总合增长；次五行，别合增长。就初又三：初一行，法说；次一行，举譬；后一行半，合譬。“声闻缘觉”下，第二，五行，别合。就文亦三：初一行半，合中草增长；次一行半，合小树增长；后二行，合大树增长。故总合有三，别合亦三也。

　　问：

　　何故不合小草与大草耶？

　　答：

　　前受润中已具合之，故今略彼二草。

　　问：

　　等是略者，何故合中草耶？

　　答：

　　中草是小乘二圣，二木是大乘二圣，同是圣位增长义显，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡，增长义不显，故略不合也。又一义，前之二凡入总合中摄之，是以文云“令诸世间普得具足”，世间即二凡也。但凡义增长不显，故入总合中；增长意在圣果，所以别合。

　　问：

　　受润亦明三草二木，增长亦明三草二木，有何异耶？

　　答：

　　受润据草木之因，增长明草木之果，但就因明受润不显，故前文寄果明之。

　　问：

　　合大树中云“闻诸法空心大欢喜”，是何空耶？

　　答：

　　即上“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，盖是明大涅槃果位之法，故大树因人闻之欢喜也。《智度论》云“譬如震雷，小鸟闻皆怖，孔雀大鸟闻之舞踊”也。毕竟空法亦复如是，小人闻之惊疑怖畏，大士听受欢喜踊跃也。若言终归于空是灰身灭智空，八地已上菩萨岂生欢喜也。

　　“如是迦叶”下，第二，一行半，明理唯是一随缘得益为异，兼合上同异譬也。故同异譬受润增长二章兼合之，盖是转势之意，不应一一依长行也。

　　“迦叶当知”下，第三，一行半，称叹诸佛。前就不可尽叹，今就诸佛同有善巧叹。

　　“今为汝等”下，大段第二，结示权实。初偈开权，次偈显实。“汝等所行是菩萨道”者，昔说大因为小果，今指小果为大因，故二乘之果是菩萨道。《法华论》明无上义有十种：一者、示现种子无上，故说云雨譬喻。“汝等所行是菩萨道”者，谓发菩提心退已还发，前所修行善根不灭，同后得果故，此意明本菩提心不灭，故此善根即无上种子，由此种子故今闻《法华》，即是云雨后得成佛。

　　问：

　　若尔，决定声闻善根应非菩萨道耶？

　　答：

　　决定之人即是守教封执小果，即被破不会；若转悟者即会而不破也。

　　授记品第六

　　授记既是《法华》要义亦是众经大宗，今略释之宜开七门：一、来意门；二、释名门；三、能受人门；四、所授人门；五、阶位门；六、料简门；七、同异门。初来意门者，为中根说法凡有四门：初、譬说；次、领解；三、述成；四、授记。今即第四也。以领解十譬十恩于前，以八法八譬述成于后，其心安泰即当果可记，所以如来为其授记也。依《法华论》意者，自上三品破凡夫、二乘、菩萨三病，即悟非凡非圣、非大非小，得无依正观行，与佛相应故授以佛记也。若望今昔二病除者，昔执异不知同，今即执同不知异；若了前同异譬意，即今昔病得除，便悟至道未曾同异，善巧方便同异适缘，以悟未曾同异即生于实慧，了随缘同异即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故《净名经》云“智度菩萨母、方便为父”，父母具足则当成法身，故与授佛记也。若接品末生者，上品末开方便门、示真实相，诸声闻众皆非灭度，谓开方便门；汝等所行是菩萨道，谓示真实相。昔不悟大因为小果，故执小果而迷大因；今悟小果是大因，故便有大因，有大因必得大果，故授以佛记也。

　　二、释名门者，“授”者云与也。“记”者云决也，亦云莂也。所言决者，于九道内分决此人必当成佛，故云决也。莂义亦然。悬说未来事以授前人，故名授记，前人领受故云受记。又泛论记无记有三：一、就三性门论记无记，若有善恶可记故名为记，无善恶可记故名无记。二、善恶能感苦乐果，有苦乐果可记名为记，无记不能感苦乐果，无果可记故名无记。三者、有物可记故名有记，无物可记故名无记，如《华严》以十四难为无记门也。即是无物可记故名无记也，如石女无儿可记也；而与此相违故名有记。今云修佛因得佛果，即是有果可记故名为记，圣记示人称为授记也。又释记者言录，示果有可记录也。十二部经中有《授记经》者，以因果事大物多惑之，宜别开一部。

　　第三能授记人门者，此经授记人有二：一者、佛授记；二、常不轻菩萨授记。此二不同者，佛具授通、别两记。言别记者，如来具三达智，知此人未来成佛久近，故与其劫数之记，如授三根人记等，故名别记。言通记者，如〈法师品〉云“闻《法华经》一念随喜皆与授记”，而不说其劫数久近，以去佛道长远义故但与通记。常不轻菩萨迹居因位、三达未圆，故但得与通记不得授别记也。

　　第四、所授记人门者，泛论得记人自有三种：一者、凡夫；二者、二乘；三者、菩萨。今此经备与三种人记，以此三人皆有佛性必当成佛，故并得记之。依《法华论》释授声闻记中有四种声闻：一者、决定声闻；二者、增上慢声闻；三者、退菩提心声闻；四者、应化声闻。二种声闻佛与授记，谓应化声闻及退菩提心还发菩提心者也。决定、增上慢二人，根未熟故，佛不与授记。然决定声闻保执小乘，增上慢人自谓究竟不信作佛，即不堪与记亦不堪破执及会归义，而此经会一切二乘以成佛者，盖是对应悟之人故说此经明破及会义耳。增上慢亦尔，如五千之徒不堪闻于破会，以根未熟故；常不轻所对增上慢者，其根已熟堪闻破会，故为说一乘也。

　　第五、明阶位门者，经论不同，或说一种授记故直名为授记经也。或说二种授记，如《涅槃经》明，应与迟记者授之以迟，其人闻速得佛心生轻慢，故授以迟记；若言佛道难得久受勤苦然后成佛，心即退失，为此人故授以速记。又善根熟者授之以速记，善根未熟者授之迟记。又乐久处生死化物者授之以迟，厌恶生死欲早成佛者授之以速。又有二种记：一、总记；二、别记，如上释之。《智度论》明三种授记：一、自知他不知，为利益自故不为利他；二、他知自不知，为利益他故；三、自他具知，具利益自他故。又有四种授记：一、未发心授记；二、发心授记；三、现前授记；四、不现前授记。未发心授记有二：一、都未发心而授记，如鸠鸟等；二、虽已发心而未成立，亦名未发心也。二、已发心授记有二种：一者、初始发心即与授记；二者、发心成立名为发心，即十信位。三、不现前授记，谓三贤菩萨未得无生忍，故不堪现前与无生记。四、现前授记，初地已上得无生忍，堪为现前授无生记。《地持论》云有六种授记，四种大同于前而明位小异；第五、时量时定，谓劫数有限；第六、时无量时不定，谓劫数无限。此二犹是上总别记耳。

　　第六、总料简门者，《法华论》明此经有六种授记：一者、舍利弗、迦叶等众所知识故，名号不同故与别记。二者、富楼那等五百人、千二百人等同一名，故俱时与记。三者、学无学人等俱同一名，又非众所知识，故一时与记。四者、与提婆达多记示，现如来无怨恶故。五者、与比丘尼及诸天女等记，示现女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。此五是如来自与授记。第六、常不轻与四众记，示现众生有佛性故。今更以四句释之：一者、同时得记成佛有前后，如五百罗汉是也。二者、同时得记同时成佛，如学无学二千人是也。三者、前后得记前后成佛，如四大声闻是也。四者、前后得记同时成佛，义应有之。又有四句：一者、小乘无优劣、大乘有优劣，如五百弟子同时成罗汉，故小乘无优劣，而转次成佛，如初人成佛竟授第二人记，故大乘有优劣。二者、小乘有优劣、大乘无优劣，如学无学二千人，有学无学故小乘有优劣，同时成佛故大乘无优劣。三者、小乘劣、大乘胜，如阿难住初果故劣，罗云得第四果故胜，而阿难在前成佛，罗云在后成佛，故大乘胜。四者、小乘胜、大乘劣，则罗云得第四果故胜，阿难在学地故劣，而阿难在前、罗云在后则其事也。

　　问：

　　何故经中呵受记，如净名破弥勒三世门中无受记、无生法中亦无受记，今何故说受记耶？

　　答：

　　《净名经》为破有所得病，言人为能受、法为所受，佛为能授、菩萨为所授，是故破无受记。今为对声闻人言罗汉不成佛，是故与其成佛之记也。又彼经明不见能受所受、能记所记，故则不得记，今经明记无所记故云授记，二经不相违也。又佛法有二谛，如来常依二谛说法，依世谛门说法故有授记，依第一义谛门说法故无授记也。

　　第七同异门者，

　　问：

　　授二乘记与菩萨何异？

　　答：

　　《法华论》云“二乘有佛性法身故授记，非修行具足是故与记。若菩萨有佛性法身又修行具足，是故与记”，故大小得记不同。

　　问：

　　授声闻记与缘觉记云何异？

　　答：

　　大开四句：一者、缘觉果人但在三界外闻《法华经》亦三界外得记；二者、缘觉因人及声闻因位并在三界内闻经得记。罗汉有二：一者、值佛界内闻《法华经》得记；二、不值佛，如〈化城品〉中明佛灭后罗汉生三界外闻经然后得记，此四句大判为言。

　　问：

　　何以得知缘觉界外闻经？

　　答：

　　《华严》云“菩萨将欲下生前，以天眼观世界，若有缘觉放光照之，若觉知者则取灭度，不觉知者移住他方”，此人既三界内不值佛，故知三界外闻经方得记也。若有缘觉值佛者，亦有三界内闻经得记，此义小耳。

　　就此品有二：初、正授记；二、闻下根之端许说宿世因缘。就初又二：前、授四大弟子记；次、授五百弟子记，逆击其心也。初中有二：前、授迦叶；后、授三人。初授迦叶中，前长行、次偈颂。长行又二：初、告大众；后、正明授记。

　　问：

　　授身子记但告一人，授迦叶记何故通告大众？

　　答：

　　互显其文也。又上根唯一人，故但告身子；中根数多，故通告大众。又欲开身子化物之路所以别告，欲广发时众求佛之心故通告也。

　　“唱如是言”下，第二、正授记。又二：前、辨行因；次、明得果。行因中三句：一者、奉觐诸佛；二、“供养”已下，明三业殖福；三、“广宣”已下，明弘法以种慧。“于最后身”下，第二、明得果。有六种果：一、化主果；“国名光德”下，国土果；“劫名”下，时节果；“佛寿”下，寿命果；“正法住世”下，住持果；“国界严饰”下，重明国土果。前出土名，今出土体。“其国菩萨”下，明眷属果。“虽有魔及魔民皆护佛法”者，大明土有三：一者、秽土，一向有魔作于留难；二者、纯净土，一向无魔；三、中容之土，亦有魔亦无魔，顺同余方示现为魔是故言有，皆护佛法所以言无。然魔佛难识，了悟即魔为佛，不悟即佛为魔也。

　　十二行半偈分为三：初一行半，总标与记；十行半，别释授记；后半行，总结授记。就十行半又有二：初两行半，颂行因；次八行，颂得果，就初两行半中颂上三章：初一行半，颂亲觐佛；次半行，颂三业修福；次半行，颂前弘法以种慧也。“于最后身”下，颂得果：半行颂化主果，三行颂国土果，三行颂眷属果。眷属果中前颂菩萨、次颂声闻，半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果也。

　　“尔时大目揵连”下，第二、授余三人记。又开两别：初、请记；二、授记。请记为二：前长行，次偈颂。初请记者，示佛从修因所得，是故请也。“皆悉悚栗”者，三大弟子自谓已解大乘，而佛未为授记，三人恐所解非解堕增上慢，故悚栗也。又三人喜其所解，次至惧于未堪，喜惧交集所以悚栗也。

　　偈文为三：初两行，正请；次四行，释请；后一行，结请。三中各二。初文二者：前一行，明叹佛已赐通记；次一行，正请别记也。次文二者：一行半，譬说；二行半，合譬。小无大食为“饥”，背小向大为“来”。“忽遇王膳”，得总记也。“未敢即食”，未得别记也。“若复得王教然后乃敢食”，若得别记领解方决也。“我等亦复如是”下，合前“如从饥国来”也。“虽闻佛音声”下一行，合上“未敢即便食”也。“若蒙佛授记”下半行，合上“得王教然后乃敢食”也。后一行为二者：初半行，叹佛；次半行，结请。

　　“尔时世尊”下，第二、授三人记。即为三别：授善吉记中，前长行、次偈颂。长行有二：前明行因、次辨得果。得果之中有七种果，一化主果，二时节果，三国土果，四眷属果。眷属之中凡有三种：一者、其土人民，谓凡夫眷属；次、声闻眷属；后、菩萨眷属。盖是下中上品人也。次寿命果，次住持果。“其佛常处虚空”下，明说法果。以善吉因时解空，得佛之时处空说法也。

　　偈文为三：初二行，总标佛记；次一行，颂上行因；余九行，颂得果。此中一行颂化主，一行半颂国土，三行颂眷属，眷属之中不颂凡夫但颂声闻、菩萨。长行从劣至胜，前声闻、后菩萨。今从胜至劣，前菩萨、后声闻。次两行颂说法果，次半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果。偈与长行前后不次第者，皆是转势说法，各示一门，有意寻经观文而生起之也。

　　授栴延记，长行为二：前行因、次得果。行因为三：初、于少佛所行因；“过是已后”下，明于多佛所行因；“供养是诸佛已”下，第三、结因义具足。得果之中略明五果，无时节果也。“阎浮那提金光”者，阎浮者此云秽，那提者州也。阎浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此为名也。

　　偈文为二：初三行，颂行因；后四行，颂得果。得果之中，三句略颂化主果，一句颂国土果，二行重颂化主，一行颂眷属，略无余三果也。

　　授目连记，长行中前明行因、次明得果。行因中，前、于少佛所行因；“当复供养”下，明多佛所行因也。得果中具足六果也。“多摩罗跋”者(草叶香名，此云葵香也)，眷属果中，前从劣至胜故菩萨在后，次从胜至劣故菩萨在前；今示菩萨行于中道故在中间。又人天形心俱劣故在初，菩萨心胜形无定方故在第二，声闻心形俱胜故在第三也。初五偈，颂行因。“于意乐国”下，颂得果。一句颂国土果，三句颂化主，半行颂寿命，半行颂说法果也。二行颂眷属，一行颂住持。

　　“我诸弟子”下，第二段，一行半，总授五百人记；“我及汝等”下，大段第二，一偈，许说宿世等因缘也。

　　化城喻品第七

　　今以三门释之：一、来意门；二、释名门；三、决疑门。来意门者，乘权乘实凡有三周之说：一、法说门；二、譬说门。此二已竟，今是第三，亦法亦譬门。〈化城〉之前名为法说，〈化城〉已去称为譬说，上中二根各禀一说，下根之人须具陈法譬也。〈化城〉之前明法说者，谓说过去世结缘之始；〈化城〉已去明譬说者，由过去结缘、现在更复相值，故重为说化城之譬。具序二世始终，钝根方乃领解，故有此品来也。二者、为释疑故来。疑者云：声闻之人禀《法华经》即能解悟，现在得记、未来成佛，若尔，何用菩萨历劫修行？为释此疑，故明：三根声闻久劫已来曾发大心修菩萨行，但中途忘失暂证小果，今闻大乘还得本悟，故现在得记、未来成佛。为释此疑故说今品。故上二周领解，即是得悟之果，今一品明得领解之因，故虽有三周，不出因果二义也。三者、〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”，但声闻有二种：一者、本乘声闻；二者、退大证小声闻。为二种人明二种说：为本乘声闻直说现在法门，谓现在有三乘根性，在三界火宅之中，权说三车引令得出。既得出宅，更以种种方便调伏其心，令小志渐移、大根稍熟，然后为说佛慧，令初起信心。上法譬二周多明斯意，谓化本乘声闻也。二者、为退大证小声闻说过去世法凡有三时：一者、初学大乘时；二、退大取小时；三、舍小悟大时。现在说化城譬亦有三时：一者、初说大乘时，二者、中途说小时，三、后还说大时。如此之说，多为退大证小声闻人也。故声闻不出二种，三周唯此两门。此皆大判为言，二门互通前后也。依《法华论意》者，《论》云“实无而谓有增上慢人，以有世间三昧三摩跋提对治此，故说化城喻”。《论》明凡夫人得世间禅定，计非想无想为涅槃，故今明声闻涅槃尚如化，何况凡夫是实也。欲令声闻人舍小涅槃得大涅槃，故说化城喻也。

　　第二释名门者，竺法护所翻名“往古品”，此从初为名。罗什师所译称“化城喻”，即从后文受称。但二名各有一义，题往古者得显过去结缘之始，标化城明现在破执之终也。但往古意通漫、破执义奢；化城语别斥病切要，以其无而忽有故称为化，防非却敌称之曰城，晓喻下根明昔果非真则是开方便门，进至宝所谓显真实义，直制此名具得开权显实故执断疑亡，故云化城喻品也。

　　第三、决疑门者，

　　问：

　　三车二使一城并皆是权，此有何异？

　　答：

　　本有三乘根性故说三车；二乘人领解，知唯此一事实余二则非真，故称二使；二乘虽异，同断见思烦恼、同得无为涅槃，故名一城也。

　　问：

　　三车与三使何异？

　　答：

　　长者遣傍人唤子不得，更遣二使唤子便得，故一使是真实、二使为方便，此义同长者衣裓机案化子不得、三车救子得，衣裓机案是真实、三车是方便。

　　问：

　　三车中大车为是实、为是方便也？

　　答：

　　具有二义。若道理无二唯有一者，则二是方便、一是真实，是故前云“唯此一事实余二则非真”，后又云“唯有一佛乘息处故说二”也。

　　问：

　　若尔，既一使化不得、二使化便得，亦应一大车引不得、二车引便得。

　　答：

　　亦例。但〈譬喻品〉意，宅内本三十子，不可但以一乘化之。故衣裓等救不得，为说三车便得。今二使正为二乘作譬，故一使唤不得，二使唤便得也。二者，云“一乘是真实三乘是方便”者，而以方便密遣二人，故二乘是方便，脱珍御服着弊垢衣，以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便。所以然者，无有从凡夫身于道树下始得成圣，为二乘故方便示现也。

　　问：

　　二车一城俱方便，何故城一而车二？

　　答：

　　通而为论得互相类，既得称为一城，亦得称为一车，故声闻缘觉同名小乘，约智优劣既分二车，亦得就人不同开二涅槃，故下文云“为止息故说二涅槃”。《涅槃经》云“世若无佛，非无二乘得二涅槃”。又言“舍利弗等以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃”。而今车二城一者，欲就根性利钝故明智有优劣，所以开为二车，俱出三界同止息义，故合为一城。大宗而言：欲显二乘异义故分为两车，二乘复有同义故合为一城。

　　问：

　　二乘有几义异、几义同？

　　答：

　　异义乃多，略明十一种异。一者、根有利钝异。二者、修因短长异，声闻极疾三世，极迟六十劫，缘觉极疾四世，极迟百劫。三者、时异，声闻与佛同世，缘觉与佛异世。四者、有悲无悲异，如《智度论》，三兽被围，声闻如鹿，但免自身，是故无悲，缘觉如羊，虽得出围回顾念子，则有少悲。五者、福德厚薄异，缘觉身必有相好，但或具足不具足，声闻身或有相好或无相好。六者、有印字无印字异，缘觉手中有十二因缘印字，声闻手中无四谛印字。七者、现通说法异，声闻多为人说法，缘觉多为人现通，假令说法唯说一偈。八者、利益浅深异，声闻说法能令人得七贤七圣，缘觉说法不能令人得燸法、顶法乃至罗汉。所以然者，声闻与佛同世，众生福德利根故闻说教法得成圣果，缘觉出无佛世，众生薄福钝根，虽闻说法不能深悟亦不堪多说也。九者、境界异，声闻天眼依《智度》及《杂心》以二千世界为境界，缘觉天眼以三千世界为境界。十者、出处异，声闻出于人世，缘觉隐处山林。十一者、渐顿异，声闻渐得四果，缘觉顿证一果也。所言同者略明七种：一者、断惑同，谓同断见思二惑。二者、出义同，同出三界。三者、智同，依《大品》同得一切智，依小乘同得尽无生。四、涅槃同，同得余、无余二涅槃。五、见同，同见四谛理。六、同知过去、未来八万劫事。七、同名一小乘。

　　问曰：

　　诸子出门，何故不见三车，中路见于化城也？

　　答：

　　据譬而言，子在宅内、车在门外，就说法轮作譬，父虚指门外明有三车，诸子出门不见有三。此就今教为譬，欲显道理无三，为成等赐大车义，故寄诸子出门不见有三，就父索三以显无三。城就神通轮为譬，城在迥道无物隔之，同侣诸子举目便见。此就昔教为言，明众人欲退，故令其见城而入城也。若以城例车，昔既见城而入城，昔亦见车而乘车，车是涅槃，昔已证涅槃，如身子云“尔时心自谓得至于灭度”。若以车例城，今出门既不见车，今中道亦不见城。但如来转势说法，约今昔不同，故城车有见不见异。又不见车，显理无三，明实智义；见有城，显方便有三，明权智义。又城车异者，车多据有为智德，取其运动为喻；城多据无为涅槃，取其静一以立譬也。

　　宿世因缘说凡有三品，例前二周皆应有四：一、正说；二、领解；三、述成；四、授记。今明虽有三品，宜分为二：初品正说，后两品明授记，其中并明领解，不可别开。所以但明二者，诸佛说法有略有广，前为利人是故广说，后为钝人故所以略明。

　　问：

　　初二周何故前领解后方授记，今宿世因缘说何故前授记后方领解？

　　答：

　　旧释云：欲表下根人取悟为难。今虽为说，尚未明了，更须授记解心始决，方述领解也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　前云“心犹怀疑惧未敢即便食”，中根尚须待记解心始明，岂况下根人也。今谓此释小成难解，若中根待记解心始决，亦应待记方述领解。今更以一义释之，下根人闻说宿世因缘及化城之譬即为领解，是故如来便为授记，得记已后方述其领解，盖欲辨教门不同，故三周得记、领解前后为异耳。

　　此品大意正欲明过去世作十六沙弥为汝说大乘经，但中途忘大是故取小，今还欲令汝舍小悟大故说《法华》，但此义不可直明，必须具陈宿世缘由之事，宜开二别：初、一长行一偈，略述过去结缘时节长远；次、一长行一偈，广明过去世结缘之事。就前又二：初长行，次偈颂。长行为五：第一、明结缘时节。“尔时有佛”下，明结缘之佛。“其国名好成”下，明结缘之处。“劫名大相”下，明结缘劫名字。“诸比丘”下，第五、明结缘时节久远。所以明时节久远者，欲示诸声闻薄福钝根，昔本学大乘，经尔所时乃至于今由住小果，一何可伤。二、欲明生死长远，令诸众生深起怖畏、坚固道心，令不退转。三、欲叹如来能知久远犹如今日，令二乘人自鄙浅劣欣乐佛智。四者、欲示《法华》是古佛道法，小乘闻说不应惊疑。就此文内又开五句：一者、法说。“譬如”下，第二、举譬以问比丘。“不也世尊”下，第三、比丘奉答。“诸比丘”下，第四、正明过去长远。“我以如来知见”下，第五、称叹佛智。《地持论》明佛有三智：初、第一义清净智，谓断惑空智也。二、一切智，知有法也。略知四法：一者、知一切时，谓三世也。二、知一切界，谓世界及众生界。三、知一切事，谓有为无为事也。四、知一切种、谓世出世因果种别也。三、无碍智，亦是有智也，于上四法欲知则知而无有碍。今云如来知见者，即是后二智也。又亦具三智，所以知然，叹佛观于久远犹若今日，此近远不二，故《华严》云“一念无量劫，无量劫一念，无来无积聚，而现诸劫事”也。

　　偈文但颂三事：半行，颂第一时节；半行，颂第二化主；余六行，颂第五过去久远。上长行有五，今但颂三：初二行，颂第二、举譬问诸比丘；次两行，颂第四、明过去长远；次两行，颂第五、叹佛智也。

　　“佛告诸比丘”下，第二，一长行一偈，颂广明过去结缘之事。就文亦二：初长行，次偈颂。长行又二：第一、明过去结缘之始；第二、明现在复相值更为说法。此二是过现始终也。

　　就初又二：第一、明结缘之由；第二、正明结缘。二文各二。结缘之由二者，一、结缘远缘由；二、结缘近缘由。正结缘中亦二者：初、明一世结缘；二、辨世世相值。结缘远缘由中开之为四：一、明大通智胜成佛；第二、十六王子请转法轮；第三、成佛竟现瑞相；第四、十方梵天云集供养劝请。四段次第者，初缘熟故成道，以成道故近众云集请说法，近众虽来远众未集故现瑞召之，有缘同见故远众皆集供养劝请。虽有四章，不出二事：第一、第三明能化事，第二、第四辨所化事。就此四章各开三别，合十二章经。初门三者：第一、明十劫坐道场未成正觉，第二、诸天供养，第三、过十劫乃成佛也。初文明佛寿五百四十万亿那由他劫者，凡有三义：一者、成上过去长远，佛寿已如此之长，况灭度后经尔所劫也。二者、将明十劫坐道场及后入定八万四千劫，故前须明佛寿长远也。三者、三周说法明乘权乘实将竟，欲远开寿量之义，故明古佛寿远也，使后开释迦寿远不生惊疑。

　　问：

　　何故十劫坐道场？

　　答：

　　适缘不同，如释迦六年苦行，弥勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物缘熟在于十劫，故此时方成也。又有二益：未成道，令其供养生物福也；成道竟，受请说法生物慧也。

　　问：

　　菩提难得易得有何义耶？

　　答：

　　如《大品》数处明之，一者、约有方便无方便明其难易，无方便故为难、有方便故为易，难易出两缘耳，菩提实无难易。又世谛门明菩提难得，第一义门菩提易得。又为轻贱佛道众生故言菩提难得，为怖畏生死长远众生故言菩提易得也。

　　问：

　　云何名道场？

　　答：

　　道场有二种：一者、法身道场；二者、应身道场。法身道场者，道谓三菩提果道也，场谓万行也。如《净名经》说由万行故能成三菩提道，是故因行为果道之场也。应身道场者，摩竭提界元吉树下起道之处为道场也。

　　问：

　　若言因行为道场，何为《净名经》云“一切智等为道场”耶？

　　答：

　　道场具通因果，一者、即因能起道名为道场，如前说之；二者、即果亦是道场，无上虚通故称为道，即此妙道圣所履践故称为场。今以四句释之。一者、道而非场，谓无上果道也。二者、场而非道，谓菩提树下起道之处也。三者、亦道亦场，即如前说谓果道场也。四者、非场非道，泯上三门归于寂灭，言忘虑绝也。

　　“时诸梵天王”下，第二、明诸天供养也。“诸比丘”下，第三、明过十劫大通智胜成佛。但成佛有二种：一、法身成佛，如从初发心至等觉地后转成妙觉地佛，此是变易生死将倾，故于三界外法身成佛也。依《摄大乘论》三界外有四种生死，三地以还名方便生死，四地至七地名因缘生死，八地至十地名有有生死，金刚心一刹那名无有生死。《佛性论》云“三地是世间地宜名世谛，亦是福德”。福德望智慧则福德是缘义，名方便生死。四地至七地名出世间地亦名真谛，称为智慧。智慧是因，名因缘生死。《论》举喻云“方便生死如无明生行，因缘生死如行生识”，故知无明为方便而行，正是因也。“有有生死”者，有生亦有死也。“无有生死”者，但有一刹那生，后则转成法身，法身成佛正是离无有生死。应身成佛者凡有二种：一者、依大乘，十地行满坐于道场，或有三界外净土中成佛，或三界内净秽土中成佛。二者、小乘成佛定在三界内。《俱舍论》有二种释：一云、佛于菩提树下坐，作不净观，乃至次第证尽无生智始出观，名为成佛。二云、于道树下从四善根次第入见、修道，三十四心成佛。大小乘成佛异者，小乘从凡转成圣，大乘从圣至圣。

　　问：

　　依小乘而说，佛是大利根人，无有坐道场佛法不现前义，上云何佛法不现前耶？

　　答：

　　今就大乘方便住待缘三昧，故言佛法不现前耳。若就小乘释迦六年苦行，亦得称为佛法不现前也。

　　问：

　　六年苦行是坐道场以不？

　　答：

　　非也。六年苦行竟，受乳糜已后，始取草坐于道场，方成佛也。

　　“其佛未出家时”下，第二、明十六王子请转法轮。亦开三别：一、与眷属至于佛所；二、到已恭敬赞叹；三、正请说法。

　　问：

　　何故初列十六王子，不前标其祖转轮圣王耶？

　　答：

　　凡有二义：一者、十六王子有请转大小二乘法轮之功，故前列之。二者、十六王子又能覆讲。今正明与王子结缘，故初列也。“名曰智积”者，平等大智皆已积聚，故能请转二轮及覆述《妙法华经》也。“皆舍所珍”者，至佛所意必欲出家，故舍小乐而求大乐也。“诸母涕泣而随送之”者，爱情未断是故涕泣，道缘已会故而随送之。“到已头面礼足”下，第二、次明敬叹。前长行身业恭敬，次偈颂口业称叹。自有叹而不敬、敬而不叹、亦敬亦叹、非敬非叹，今具二也。偈文为四：初一行半，叹佛成道；次两行，叹坐道场；次四偈，明自庆；后半偈，结叹。“尔时十六王子”下，第三、请转法轮。前长行、次偈。偈文为三：初二行半，正请说法；次一行半，叹佛知机，释堪请之德；后半行，正结请。而言“百福”者，一善有五品心，谓下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，终有五十，故名百福也。

　　“佛告诸比丘”下，第三、明成道已后现于瑞相。所以现瑞者，为欲广集有缘令受道法。又十劫坐道场谓圣默然，意业利物；今辨放光，谓身业利物；后受请说法，谓口业利物。又成道已后具三业利益，放光为身业，动地为意业，说法为口业。就文又三：初、动地；二、放光；“又其国界”下，第三、明二瑞所至。所以放光者，表智炬将晖故身光前曜；二者、欲灭众生障碍；三、欲召集有缘令知佛出世。所以动地者，后偈颂释云“为觉悟群生灵动于一切”，令众生知有佛出世也。别明二瑞所至者，前二章为利益余众，今的召集梵王也。“尔时东方”下，第四、明十方梵天云集请转法轮。所以但明梵王请者，上明十六王子为近众请，今列十方梵王明远众请，略举近远，其中间例可知之。故后文云“诸梵来时见十六王子请及八部恭敬”，故知略举近远例中间也。又十六王子明人请，今辨天请，以天人是受道器故。又十六王子明内眷属请，今明外眷属请。就文亦三：第一、明三方梵王来请；第二、例于六方；第三、别明上方梵天来请。三方请即三段，一一方例有六章：第一、睹瑞生疑；第二、诸梵谋议；第三、寻光至佛所；第四、三业供养；第五、请转法轮；第六、如来默许。“是时诸梵天王”下，第二文也。“尔时五百”下，第三文也。真谛三藏云：衣裓是衣箱也。今谓衣前衿也。“即时诸梵王”下，第四、三业供养，前长行明财供，次说偈明法供。又前是身业供养，后是口业供养。又前是供养，后是称叹。长行为二：初、辨恭敬。“即以天华”下，明供养，初以华供养，表欲行因也。次奉宫殿，表欲求果也。华供养中，前供养佛，谓正果也。次供养菩提树，谓依果也。又前表人尊，后明处重。奉宫殿者，舍形之所栖，欲求神之所宅。偈文为三：初两行，称叹佛德；次一行，自序来意；后一行，请受供养也。“尔时诸梵天王”下，第五、请转法轮。前供养以祈福，今请说以求慧。又前叹佛之福田，今叹佛为施主。又前是自行，今请法是化他。“尔时大通智胜”下，第六、默许。

　　问：

　　涅槃时亦默而不许受供养，今亦默然，何以知受请耶？

　　答：

　　有人言：佛颜有舒敛，故知受不受。有人言：身光上下表之，故有受不受。有人言：初成道时佛有唱号默然者便是受请，涅槃时默然者便不受请。

　　余二方如文。西南方乃至下方，第二段，例余六方。上方梵王说偈称叹中，十行半偈，开为二：初八行半，叹佛；次两行，请受供养。初叹后请者，初叹明佛有胜德，故后请受供养。就初叹中初两偈，叹佛慈悲德，前偈叹大悲，次偈叹大慈。“于昔无量劫”下有六行半，第二、叹佛难值。初四行半，明昔不值佛；次两行，自庆今得值佛。初四行半中为二：初三行半，明起爱众生不值佛也。“住于邪见法”一偈，明起见众生不值佛。

　　问：

　　东南方诸梵云一百八十劫空过无有佛，次南方梵云过百三十劫今乃得一见，今此文云于昔无量劫空过无有佛，何故三处不同耶？

　　答：

　　寻佛应世感见不同者，犹由众生行有厚薄之异，故睹接致久近之差。一百三十劫，上品人也。一百八十劫，中品人也。于昔无量劫，下品人也。略举三品不同，则略摄感应义。

　　“尽失乐及乐想”者，对境发爱为乐，心取境故为乐想。又释乐谓乐具，想即乐受，生死无有实乐故称为乐想。“尔时大通智胜”下，第二、明近缘由。以去覆讲事近，名近缘由。亦开为四：初、受请说小乘法轮；第二、十六王子请转大乘法轮；第三、受请说法；第四、说经竟入定。前一明说小，后三辨说大。就此四章各开三段，亦合十二章经。

　　初章三者：第一、明受请；第二、明一会说法；第三、多会说法。初文前列十方梵天、后明十六王子者，前文从近至远故自人及天，今从天及人自远至近。又逐文势便接上天众，故前列天后列人也。“即时三转”下，第二、正明说法。就文为二：初、明说法；二、时众悟道。就初又二：前、说四谛；次、说十二缘。就说四谛为三：初、表三转十二行；次、明余人不能转；后、正明三转。言三转者：一、示转，谓是苦、是集、是灭、是道；二、劝转，苦应知、集应断、灭应证、道应修；三、证转，苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。引佛为证转，复有一谛三转，谓是苦、苦应知、苦我已知，余三亦尔。十二行者，若用教为法轮，说此十二种教生众生解，解行于境故称为行。又佛如行而说，而众生如说而行，故云十二行。若以解为法轮体，一转生四行，谓眼、智、明、觉，眼谓法忍，智谓法智，明谓比忍，觉谓比智，一转生四行，故云十二也。

　　问：一转既生四行，则生四法忍、四法智、四比忍、四比智，生行已足，后二转更何所明？

　　答：

　　成论师云：初转生闻慧，次转生思慧，后转生修慧。依婆沙宗，为三根人故有三转，初转上根即悟生于四行，乃至三转下根人悟亦生四行。今三根合论故有十二行，若广开之便有四十八法轮，初转四行谓见道十六心，余二转各为十六，合四十八也。又初转生未知欲知根，次转生知根，后转生知已根。又初转生见道，次转生修道，后转生无学道。依释迦趣鹿苑说法，天人但证初果，宜用前约三根人释之。若依大通智胜说法，皆悟罗汉，宜用三根三道二义释之。

　　问：

　　依毗昙宗，用何为法轮体？

　　答：《杂心》云“牟尼说见道，疾故名法轮，谓见谛解起具戒定慧，以三种戒为轮毂，三种慧为轮辐，二种定为轮辋”。三种戒谓正语、正业、正命，三种慧谓正见、正思惟、正精进，二种定谓正定、正念也。所言轮者谓轮转义，观欲界苦，次观上界苦，次乃至观欲界道，次观上界道，以三界四谛上下轮转故名为轮。断见谛惑为轮用，照四谛境为轮行四方也。

　　问：

　　《毗昙》见道但有十五心，云何具十二行？

　　答：

　　道比智是忍家流类，印证见谛惑无，然非见道摄也。《成实》见道唯一空行，亦无十二行，故数论二家释十二行，于文为难解也。别有经说十二因缘为十二行，若尔，三转目四谛十二行，约十二因缘两事合说也。

　　“若沙门”下，第二、明余人不能转。智慧人有二分：出家为沙门，在家为婆罗门。天有二分：欲天主为魔，色天主为梵。“及余世间”，此天人以外称为余也。

　　问：

　　三乘人尽得见谛道，何故言佛独能转、余不能耶？

　　答：

　　二乘人虽能入见谛道成无学，而无一切智，不能善识机缘，不为物情所信，故不能转。又佛能自转、能为他转，声闻不能自转故不为他转，缘觉虽能自转，而缘觉出世无他人成圣，故不能为他转。故《涅槃》云“缘觉说法不能令人得燸法等”。

　　“谓是苦”下，第三、正明三转，略举其一也。“及广说十二因缘”下，第二，所以明说十二因缘者有二种义：一者、广上四谛义，广苦集为十二相生，广灭道为十二还灭。二者、时坐有二种根缘，一、求声闻；二、求缘觉，为求声闻说四谛，为求缘觉说十二因缘，故〈信解品〉云“密遣二人”，即其事也。言“无明”者，一、显通隐别故说无明，过去世中一切烦恼皆有闇惑迷理之义，就此通义故说无明。二者、无明烦恼迷于本际，集起生死其力最强，从强为名故说无明。无明有四：一、迷理无明，所谓迷于二谛之理，故《地经》云“不知世谛第一义谛故名无明”。二、发业无明，所谓三根、三毒烦恼，三根烦恼能发思业，三毒烦恼发身口业。三、覆业无明，谓造业已重于前境起贪瞋等，复助前业令其增长。四、润生无明，若依《成实论》，唯爱能润余但远助。若据斯义，润生即狭唯在于爱，受生则广通于余结；《地经》亦然，故彼经言“爱水为润，无明覆弊，我心溉灌”。《毗昙》云“润生受生诸结皆能，但缠垢等能润不能受生”。“行”者，谓罪、福、不动三行，亦身口意三行也。“识”支者，凡有三种：一、种子心识作行已后、受生之前所有心识，为业烦恼所勋发，故能生后果识，说为识支。二者、无明行中所有心识亦是识支。三、受生心识名为识支，谓生时一念之顷染污识也。“名色”支者，四阴名名、色阴名色，当于尔时四阴才裁有其名未有其用，故称名也。又释名色两字但目于色，谓此是内色，受众生名，异外色也。又释色当法体为目，心从能诠名字受称，以心法隐昧，故以能诠之名目之。“六入”者，生识处名入，色增长名五入，名增长名意入也。“触”支者，触对前境故名为触。依《毗昙》解触有五种：一、增语触，谓意地触数能发语言。二、有对触，五识中相应之触，触对现境故名有对。三者、明触，谓无漏触。四、无明触，谓诸烦恼相应之触。五、处中触，所谓一切有漏之触。所言“受”者，或总名一受，或分为二：谓身、心两受。五识相应为身受，意识相应为心受。或三或五或六，六根生受或十八，六忧、六喜、六舍，此亦二：垢、净，为三十六，三世论之合百八受。所言“爱”者，《涅槃经》云“染集一爱”，尔时但有食爱未有欲爱，故称为一。所言“取”者，烦恼既重，四方驰求，故称为取。《毗昙》四取具摄百八烦恼，欲界烦恼之中除于戒见故名欲取，以缘外欲故名欲取；上二界烦恼除于戒见缘于内生，名我语取。此二分上下界异故开二取。次三界四见名为见取，三界戒取名为戒取。此二通三界论，钝使分二取、利使分二取也。若依《成论》，身见一使名我语取，实无我体但着我名故云我语；依此身见起于边见取着断常，若见断者即着五欲名为欲取，以无后世贪现乐故，若见常者有利有钝，若钝根者则便持戒望后世乐名为戒取，若利根者说神是常苦乐不变即无罪福故起邪见说为见取。《成实》四取摄惑不尽，所言有者，业能牵于三有故名为有。又含有未来果故为有，现在世识名未来生，现在名色以去四果名为老死。十二缘义广，今略释名也。

　　“说是法时”下，第二、明悟道。欲显说教不虚，故明得道也。“不受一切法”者，心无爱着，故名不受。有人言：空观现前不受三有相续故名不受。有人言：得道之人五根缘五尘不起烦恼，不起烦恼故不造恶业，无恶业故不受三恶果报，故名不受也。

　　“第二第三第四说法时”下，第三、明多会说法。然弥勒有三会者，度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人，初会得道；受三归人，次会得道；一称南无佛人，三会得道。复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会，今四会说法类此可知。就文亦二：初、明说法；次、辨悟道，文处易知也。

　　“尔时十六王子”下，第二、请说大乘法轮。所以请者凡有二义：一者、见诸人皆成罗汉，大机欲熟，故为请说大乘。二者、远欲讥斥今日下根声闻，明我昔日为汝诸人以请说《法华》，况今成佛而不为汝说大乘耶？自昔至今凡经几载说，犹故不解，此为极愚也。就此文亦三：初、为请法故出家；二、正请；三、王眷属亦随出家。“皆以童子出家”者，四岁已上称为童子，即表菩萨修童真行也。又幼而悟道则众所归伏。出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者、欲引导八万亿人令出家。“沙弥”，此云息恶行慈。谓息恶行慈，欲表菩萨为物请法有大慈也。前称智积举智慧门，今名沙弥明功德门也。作沙弥覆讲者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八岁登坐说法，道俗赞扬震名遐迩。“俱白佛言”下，第二、正请。“声闻皆已成就”，有二义：一、欲令其回小入大；二、明已化小今须教大。“尔时转轮圣王”下，第三、王眷属出家。以见王子舍于重位，故亦随出家。

　　“尔时彼佛”下，第三、明佛受请说大乘法。就文亦三：第一、正受请说法；第二、明时众感悟不同；第三、明说经时节。

　　问：

　　彼佛受沙弥请即应说法，何故过二万劫然后说也？

　　答：

　　一、欲令时众生勤重心，如昙无竭过六年竟乃说《波若》。二者、例上十劫坐道场待于缘熟，今亦然也。三者、或可例同释迦说小乘已后、《法华》之前，明二种教：一者、付财密化，谓波若教；二者、诸方等经陶练小心。以此二门调伏其心，然后始得令入佛慧。故下偈云“说六波罗蜜及诸神通事”，即其证也。四者、诸佛教法不同，或初说三乘教、后说一乘，即释迦、灯明是也。或初说二乘、后说一乘，即大通智胜是也。

　　“说是经已”，第二、明时众感悟不同。此中有三根，上根即十六沙弥，中根声闻人，亦能信解。沙弥前讽诵次信解者，夫欲覆讲必具二义：一、诵持；二、得意，故具此二也。“下根之流皆生疑惑”者，有四种义：一者、中根声闻于佛有缘皆得信解，其余众生于十六沙弥结重因缘，故佛不能度，覆讲之事起自其人。二者、欲明过去世佛说《法华》时众生有信不信，显今现在有三根人亦有悟不悟。三者、欲励今下根明过去世佛说《法华》利根能信解、钝根生疑，汝等比丘应同利根，云何乃同钝根？四者、明我之与汝俱在彼会共听《法华》，我以早悟，汝今犹未解，一何可伤也。

　　“佛说是经于八千劫”者，第三明说经时节。以其文广是故时长，所以下云“说是《法华经》如恒河沙偈”也。

　　“说此经已”下，第四、明说经竟入定。就文亦三：第一、正明入静室；“住于”下，第二、明住定；“八万四千”下，第三、明在定时节。所以入定者，欲令十六沙弥覆述《法华》故也。但诸佛化仪不同，此经始末略有三种：一者、灯明佛说《法华》竟即便涅槃，此明于佛结缘所应度者皆已度竟。二者、今文明于佛结缘度之有尽不尽，利根者度之已尽，钝根者未尽，须佛起定称叹沙弥劝物亲近，故佛未得入灭也。三者、释迦佛说《法华》竟不更再说，以应闻《法华》得了悟已竟，故不更说《法华》，仍别说《涅槃》。

　　“是时十六菩萨”下，第二、正明结缘。前缘由有二：一远、二近。今亦开二：初、明昔日结缘；次、辨世世相值。二文各四，合八章经。初文四者：第一、明知佛入定为覆讲缘由也；第二、正为众覆讲；第三、明时众蒙益；第四、辨佛称叹。“各升法座”下，第二文，夫白日潜光即明月接耀，如来戢影故菩萨舒晖也。“一一皆度”下，第三、明众蒙益也。“示教利喜”者，《智度论》五十四卷云“示者，示其善恶也。教者，教舍恶从善也。利者，未得法味者心生退没，为说涅槃胜果使修善因，令其心见利益为利也。喜者，随其所行而称叹之令其欢喜，若乐布施者即叹布施，以此四事庄严说法”。今就《法华》释四事者，初、示三乘是方便、一乘是真实，故名为示；次、令舍三入一故云教；次、说三乘果劣、一乘果胜，使修一乘因，令其心见利益为利；观其根缘，或以法说门说一乘，或以譬说门说、或以宿世因缘说，随其所乐应机说法令生欢喜，故言喜也。

　　“大通智胜佛”下，第四、明佛称叹。以其说法会理称机，今欲令时众信受，故佛印叹也。“汝等皆当数数亲近”者，以与沙弥有缘故令亲近，如十方佛劝常啼亲近法涌。

　　“佛告诸比丘”下，第二、明结缘已后世世相值。就文亦四：一、明所化得益；二、辨能化得益；第、三结会古今；第四、明未来相值也。初文三句：一、明沙弥常乐说《法华》。以《法华》明于佛乘，菩萨常求佛果，故常乐说。又《法华》结会始终，具摄一切教，若说《法华》则摄一切教。“一一菩萨”下，明现在所得益缘也。“世世所生”下，第三句、明后时得益也。

　　问：

　　此中结缘后恒相值，穷子何故父子相失不相值也？

　　答：

　　有人言：此中明世世相值者，据大期一劫二劫，恒得相值；穷子不相见，细论一世两世不相见耳。今谓与沙弥结缘有三品人：一者、上品，如此中说，得值多佛与师俱生，过去即悟也。二者、中品人，如下文说“于今有住声闻地者，过去不悟《法华》，现在值释迦，闻一乘方悟”，则穷子是也。三者、下根，如后文说“未来世弟子，现在不事法师，未来随闻故始得悟”。以有三根，就三世得悟不同，是故今文与穷子不相违也。

　　“于今不尽”者，一者、过去善根未尽；二者、值多佛犹自未尽也。

　　“诸比丘”下，第二、明能化得益。所以明能化得益者，为击下根人也。明我闻《法华》遂进成佛，汝闻《法华》云何乃退作声闻，一何可愍耶？

　　“诸比丘我等”下，第三、明结会古今。就文有三：初、牒上根人。“此诸众生于今有住声闻地者”，第二句，明过去中根人也。“是诸人等应以是法渐入佛道”者，释上常教化无上菩提也。疑者云：既常教化无上菩提，何故说声闻法？又昔为沙弥时尚教大道，今云何乃说小乘？是故释云：说声闻法渐令入佛道，以佛慧微妙不可顿入故也。当知说小是渐说大乘。又昔有大机是故说大，但为退大取小，是故今说于小。“尔时所化下”，第三句，正会古今也。

　　“我灭度后”下，第四段，明未来相值，即出下根人也。此是佛灭度后修道成阿罗汉，此人命终生于净土，释迦于净土中作佛更有异名，为此人说《法华经》方乃得悟。所以说此事者，明无有毕竟永住二乘，会须闻《法华》后当成佛，励下根人令及时信受。

　　问：

　　三根相貌云何？

　　答：

　　上根一闻《法华》世世与师相值，复值四万亿佛早悟一乘；中根人退大取小，值释迦于灵山之会；下根人亦退大取小，不面值释迦亦不闻《法华》，于未来方值佛闻《法华》方得了悟也。

　　问：

　　何故言更有异名？

　　答：

　　释迦是秽土佛名，今于净土化物，故更有异名。

　　“诸比丘若如来”下，第二大段，明现在相值更为说法。又开为四：一、法；二、譬；三、合；四、举譬帖合。

　　法说为二：初、明说大；次、辨说小。若依上来次第，前明说小、后明说大；今但远寻往昔曾禀大化，故今还说大法，中间废忘习于小乘，故次明小。后譬说中义亦同然。又诸佛说法有二：一、从实起权；二、摄权归实。上来多明摄权归实，今欲辨从实起权也。说大中有二：一、知机；二、说教。知机中五句：第一、明说法之时。入大涅槃，谓闻《涅槃》机熟；今是一乘缘熟，谓将涅槃时也。故〈信解品〉云“临欲终时而命其子”。“众又清净”者，以四教调柔其心故得清净，用人天及二乘教调伏其心，故无复凡夫烦恼，以付财密化及陶练小心，令二乘烦恼渐得消除，既离凡圣二惑，故言众又清净也。“信解坚固”者，上辨无障，今明有堪受之机，谓大信大解可得闻经也。大信是钝根，大解是利根。又大信为初，大解为后。此二不退，称为坚固也。“了达空法”者，前已闻《波若》等大乘毕竟空法开悟大心，若不闻毕竟空无所得法者，闻说一有三无则堕二见也。“深入禅定”者，未必是深入八禅，如《大品》云“一心向佛道，无复凡夫二乘有所得动散”，是故名为定也。“便集诸菩萨”下，第二、正说。初句即是序说，为说此经明正说也。正说虽多，不出无二有一也。

　　“比丘当知”下，第二、明说小。所以说小者，既无有二乘、唯一佛乘，而昔说二者，为知众生不堪闻大但欲乐小，故为说小。文有三句：初、知机，为是等故明正说。“是人若闻”，辨得益。知机中云“如来方便”者，为释疑故来。疑者云：若无二乘，何故昔说有二涅槃？是故释云：如来有权巧之智，随机而作，故说有二也。“是人若闻即便信受”者，既称机而说，便信受得益也。

　　“譬如五百由旬”下，第、二譬说。凡有九句，少第九闻一乘得益，开为三章：第一、初说大乘譬；第二、中途说小譬；第三、后还说大譬。所以开此三者，有三种义：一者、譬上二世始终有于三事，十六沙弥初为说大。二者、中间退失大乘为说小法，谓释迦初趣鹿苑竟灵山之前也。三者、废小说大，谓法华会也。二世始终唯此三事，故立三章也。二者、三世诸佛有三种法轮：一者、根本法轮，谓一乘教也。二、支末法轮，于一说三。三、收末归本，谓摄三归一。为显三轮故立三譬。三者、上〈譬喻品〉破本乘声闻初小后大故开六譬，今为退大证小声闻，故初明说大、次明于小、后摄小归大。初文三句：一、所度恶道譬；二、欲度之人譬；三、导师将导譬也。“五百由旬”者，所度恶道也。有人言：五百者喻五道生死也。今谓不然，岂免三涂三百名为二乘？又二乘已免五道，应已度五百。有人言：有四种生死：一、流来生死；二、变易生死；三、中间生死；四、分段生死。度三百，免分段生死；度四百，免七地二国中间生死；度五百，免八地以上变易生死。有人言：三界为三百，七住二乘为一百，八住以上复为一百。今谓义并不然，《玄》中具释。今正取三界为三百，二乘为二百，所以作此释者有义有文。言有义者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，犹在恶道，岂住恶道之内为涅槃也。宜应舍之，则必到佛道。

　　问：

　　若度三界二乘地，云何得到佛道也？

　　答：

　　有二种到：一者、因到；二者、果到。言因到者，如《涅槃》云“须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到”，谓到菩提心，即十住位成种性人也。至此位时免凡夫位及退为二乘，必到佛道故名为到。二者、三界为分段生死，二乘之人居变易生死，度此五处免二种生死得大涅槃，谓到果也。

　　问：

　　何故得知有二种到？

　　答：

　　后偈文云“今为汝说实，汝所得非灭，为佛一切智，当发大精进”，此因到也。汝证一切智乃是真实灭，谓果到也。

　　言文证者，《智度论》释〈闻持品〉云“度四百由旬，即知去城邑不远”。龙树释云：“三百譬三界，四百譬二乘”，但《大品》合二乘为一百，此经开为二百，开合不同，义无异也。又《大品》未废二乘、此经始废，以此为异；俱是恶道，两教不殊。又此经合譬中自明三界为三百、二乘为二百，诸经义师不观文意而横有异释也。

　　“险难恶道”者，明度意也。三界，二乘度之即难，故称险难。《智度论》云“菩萨退有二事：一、贪三界，及乐二乘也”。恶道者，三界于二乘为恶道，二乘复是菩萨之恶道。故《涅槃》云“求二乘者名为不善”，故此五处皆名恶道。又三界，爱为其本；二乘，见为其本。爱、见皆是恶也。又三百是凡夫有见，二百是二乘空见，诸见皆是恶也。又凡夫外道谓三界为涅槃，既是痴迷颠倒，二乘谓变易生死为涅槃，亦是痴迷颠倒，以俱谓生死为涅槃，并是无常而计常，故称恶也。“旷绝无人”者，五百玄远故称旷绝。诸佛菩萨之所不住故云无人。“怖畏之处”者，学大乘人深畏此五处，三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。《涅槃》云“今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身”。《智度论》有怨家树上来譬，即其事也。

　　“若有多众”，第二、永度之人也。即沙弥所化徒众是也。上云无有智人，今明欲度人多，故云众多也。“欲过此道至珍宝处”者，菩萨发心凡有二意：一、欲度凡夫二乘地；二、欲求无上菩提也。

　　“有一导师”下，第三、明将导师譬，即上十六沙弥及释迦也。道既无二故体道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已，故云一也。有导示邪正之能故名导师。“聪慧明达”者，智在耳曰聪慧，智在眼为明达，略叹二事也。又聪慧譬种智，明达譬三达，种智横照万法，三达竖鉴三世也。“善知险道通塞之相”者，知大机发堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理为通，乖理为塞，此明导师内智也。“将导众人欲过此难”者，叹外化能也。指期佛道远超二生死，是欲过此难也。

　　“所将人众中路懈退”，第二、中途说小譬。亦有三句：一、知小机发譬；二、说小教譬；三、禀教得益譬。小机发有二：初、明小机发；次、明佛智照。小机发有三句：一、标欲退；二、释欲退；三、结欲退。今是初也。“中路”者，初发大心欲出离生死，远求佛道欲离小行，而大解未成于此中间而退也。若譬上过去世事者，自昔化已后讫至今化之前，二楹之间废忘大心退失大行，亦得是未成佛道中间，名为中路也。“白导师言”者，既其退大，则有小机以扣于佛，为佛慧所照，谓白师之义也。“我等疲极而复怖畏不能复进前路犹远”者，上标懈退也，今释懈退也。夫退有三事：一者、疲极故退，喻习大乘观解微弱未有力势，不能进至佛道。二、怖畏故退，譬生死中多诸患难。三、路远故退，譬佛道三僧祇劫然后乃阶，过小之外一行不堪修习，故言不能复进也。“今欲退还”者，此第三句，结退也。退有二事：一、退为凡夫；二、退为二乘。今欲退还生死，故名退也。亦得发始即不求佛，故止而不进，名为退还。

　　问曰：

　　此即是退，何故言欲退也？

　　答：

　　此明根性不定。一者、可退为凡夫；二者、可住为二乘；三者、可进为菩萨，以不定故所以标欲也。

　　“导师多诸方便”，第二、明照机。亦有三句：一、叹能化有知机之德；二、明叙所化之过；三、释所化之过。“多诸方便”者，前有引向大之能，今复解趣小巧，故云多也。又纵之而退，或逼之而进，或令永住二乘，悉非善巧；今不令退为凡夫，复不逼进求佛，能于中路权说小乘终悟大道，故云多方便也。“而作是念”下，第二、叙所化之过。“云何舍大珍宝”下，第三句，释所化过。弃于佛乐名舍大珍宝，乐生死苦名而欲退还，举此二事释上可愍义也。多诸方便叹导师智慧，可愍以下叹导师慈悲。

　　“作是念已”下，第二、明设小教。凡有三句：初、正设教；二、诫；三、劝。二乘利钝虽异，同断三界烦恼在分段之外，故言过三百也。非实究竟而言究竟，故名为“化”。断惑义同、证无为不异，所以称“一”。防生死患难，故称为“城”也。“告众人言汝等勿惧莫得退还”，第二、诫也。“勿惧”者，不须深惧老病死也。“莫得退还”者，莫乐生死五欲也。“今此大城可于中止”者，第、三劝也。累尽涅槃比天人之乐故名为大。二种涅槃是息驾之处，名可于中止也。“随意所作”者，结累既尽，心得自在。“若入是城快得安稳”者，若证此涅槃，离生死危苦也。有人言：烦恼既尽随意自在，即有余涅槃也。若入是城快得安稳，因果两患危苦都亡，即无余涅槃也。“若能前至宝所亦可得去”者，有人言：佛果譬宝所，声闻人若能发菩提心求佛智慧亦可得去，如《大品》云“若能发心我亦随喜”。若就理中释者，此句显化城意，说二乘教本令得佛，譬如暂息脚欲令进路，昔不得显于斯意，故假设此言，明虽暂证小乘终归大道。若就昔教明者，如云六十劫修得声闻、百劫修证于缘觉，此二同证无余，喻可于中止。今譬菩萨三阿僧祇劫修行趣佛，故云“若能前至宝所亦可得去”也。

　　“是时疲极之众心大欢喜”下，第三、禀教得益也。就文三别：一、信受；二、修行；三、证涅槃。说教称机故称欢喜。“叹未曾有”者，二种涅槃是出世之法，世间所无，名未曾有。“我等今者免斯恶道”，谓离生死苦也。“快得安稳”者，得涅槃乐也。至此已来皆是初闻佛教生信受也。

　　“于是众人前入化城”，第二、辨修行求涅槃也。

　　“生已度想生安稳想”者，第三句，证涅槃果也。出三界生死名生已度想，证无余涅槃生安稳想。又得有余名已度想，入无余名安稳想。又得尽智名已度想，得无生智名安稳想。实非究竟谓是究竟，故称为想。

　　问：

　　无学乃可生已度想，凡夫学人亦得起此想不？

　　答：

　　凡夫学人乃未出三界，亦谓二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。

　　“尔时导师”下，第三、后还说大譬。就文为二：初、知机；二、说教。免退为凡夫、住小涅槃，称为止也。望进求佛道，为暂息脚之义，故云息也。“无复疲惓”者，以小乘法调柔其心除粗烦恼，心用稍强堪闻大乘也。“即灭化城”者，第二、说教也。废三乘究竟之教称为灭也。又会三为一无复三名亦是灭也。“语众人言汝等去来”者，劝声闻人修行求佛也。“宝所在近”者，释上劝进之意，前路既近宜应去也。已度三百，今唯二百，故云近也。“向者大城我所化作”者，于一佛乘分别说三也。为止息者释说三之意，有止有息如前二义也。“诸比丘”下，第三、合譬。合三譬即为三别。上初譬有三句：一、所度恶道；二、求度之人；三、明将导。今正合第三，兼余二义。“知诸生死”合上所度恶导，“应去应度”合上善知通塞之相兼求度之人也。“若众生”下，合上第二中道说小譬。上有三：一、机发；二、说教；三、得益。今具合之。上机发有二：初、明机发；二、照机。今具合也。“则不欲见佛不欲亲近”合上中路懈退乃至我等疲极。“便作是念佛道长远”合上前路犹远也。“久受勤苦乃可得成”合上而复怖畏。“佛知是心怯弱下劣”，合上第二、佛照机也。“以方便力”下，合第二、正说教也。“说二涅槃”者，合上化作一城也。

　　问：

　　上云一城，今云何言二涅槃也？

　　答：

　　有人言：上明同断三界惑故言一，今据余、无余故言二。有人言：大涅槃为第一，今是中路涅槃称为第二，故名为二。如《胜鬘经》云“涅槃有二种：一、无余，在佛；二、有余，在二乘”。今谓二释悉非，此文但以二乘人所证为二涅槃耳。如下偈云“唯有一佛乘，息处故说二”也。

　　问：

　　上何故云一、今称二也？

　　答：

　　二乘之人有同义异义。上取同出三界、同证无为故言一，今约人利钝不同故复明二。又欲明五百由旬义，开三界为三百，二乘涅槃复为二百，欲令度二乘地故说为二也。

　　“若众生住于二地”合第三、后还说大譬。上文有二：一、知机；二、说教。今具合之。初文即是合后知机，兼合前第三得益义也。又称“住于二地”者，上合度三百由旬竟，今余有二百，故称二地。此文分明以三界为三百、以二地为二百，旧经师不熟审其文，故有诸异释也。“如来尔时”下，合第二、正说教也。初合即灭化城。“汝所住地近于佛慧”合上汝等去来宝处在近。“当观察筹量所得涅槃非真实也”合上向者大城我所化作。然二乘有近佛慧、远佛慧义，自谓所得涅槃为极，不受大乘，故经言“高原陆地不生莲华，五无间罪犹能发意”，此即二乘人远佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘断粗烦恼胜于凡夫，故言近也。

　　“如彼导师”下，第四、举譬怗合也。

　　四十九行半偈，颂长行。长行本有二：初、说过去结缘；二、现在更为说法。今还颂此二也。说过去世事又二：初、结缘缘由；二、正结缘。今还颂此二也。缘由中有二：初、远缘由；二、近缘由。今还颂此二也。初中有四：第一、大通智胜成佛；二、十六王子请转法轮；三、大通智胜现瑞；四、十方梵王请说法。今具颂此四也。初本有三：初、明未成佛；二、明诸天供养；三、明成道。今具颂之。初一行，颂第一也；次两行，颂第二；次一行，颂第三。“彼佛十六子”下，第二、请转法轮。长行本有三：初、十六王子为请法故至佛所；二、至佛所故恭敬称叹；三、请说法。今具颂之。初一行，颂第一；一句，颂第二；“而请转法轮”下三句，颂第三。“世尊甚难值”下，颂第三现瑞。上有三：一、地动；二、放光；三、二瑞所至。今一行但颂第一。“东方诸世界”下，颂第四、十方梵天集。上有三：初、明三方梵众；二、例余六方；三、明上方。今开为二：初三行，颂一方；次两行，例九方。上一一方有六，今但颂五，略不颂谋议也。又“诸梵见此相”一句，含于谋议，故具颂六也。

　　“无量慧世尊”下，颂上第二、结缘近缘由。上有四：一、受请说小法；二、十六王子请说大；三、受请说大；四、说经竟入定。今具颂之。上受请说小中为三：初、正受请；二、明一会说法；三、明多会说法。今具颂之。半行，颂第一；两行半，颂第二，“六百万亿垓”者，长行明六百万亿那由他，今云垓是此间数，代彼那由他也。“第二说法时”下两行，颂多会说法。“时十六王子”，颂第二、请说大法。上有三：一、为请故出家，半行颂之；二、正请，一行半颂之。略不颂第三王眷属。“佛知童子心”，颂第三、受请说大法。上有三：一、说教；二、感悟不同；三、明说经时节。今两行半但颂第一。“彼佛说经已”，颂说经竟入定。上有三：一、明入定，半行颂之；次、明住定，一句颂之；三、明住定时节，亦一句颂之。

　　“是诸沙弥等”，第二、颂正结缘。上有二：初、明一世结缘；二、明世世相值。今具颂之。初章有四：一、知佛禅未出，今半行颂之；二、正为说教，一行半颂之；三、明时众得益，一行颂之。略不颂第四佛从定起称叹也。“彼佛灭度后”，颂第二、世世相值。长行有四：第一、叹所化得益，一行颂之；二、明能化成佛，一行颂之；三、明结会古今，一行颂之。略不颂第四未来相值。

　　“我在十六数”下，颂第二大段，现在说法。长行有四：一、法；二、譬；三、合；四、怗。今具颂之。初两行，颂第一。上文有二：初、说大；次、说小。今但颂大。“譬如险恶道”下，颂第二、譬说。上有三：一、初说大乘譬；二、中途说小譬；三、后还说大譬。今具颂之。上初譬有三：一、所度恶道；二、求度之人；三、导师将导。今具颂之。“多毒兽”者，有爱见烦恼，能害法身慧命，为毒兽也。“无水草”者，无大乘无漏定慧以自资也。“无数千万众”，颂第二、欲度之人也。“时有一导师”，颂第三、将导也。

　　“众人皆疲倦”下，颂第二、中途说小譬。上有三：一、知机；二、说教；三、得益。今具颂之。上知机有二：初、小机发，一行颂之；次、照机，一行颂之。“寻时思方便”下，颂第二、正说教，上有三：一、说教；二、诫；三、劝。今具颂之。“城郭”者，城者别譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬无学果位诸功德也。“庄严诸舍宅”者，舍宅园林皆在郭内，别譬果地诸余功德，有漏五阴既名生死舍宅，无漏五阴圣人所栖为舍宅也。“周匝有园林”者，《净名经》以总持为园，小乘亦随分有也。《阿含经》中慈悲喜舍以为四园，无漏诸行称之为林也。“渠流及浴池”者，九次第定更相灌注称为渠流，八解脱名为浴池。《阿含经》以四禅为四池：一、有觉有观池，二、无觉无观池，三、护念清净池，四名、无苦无乐池。“重门高楼阁”者，三三昧名曰重门，尽无生智称高楼阁。又诸禅中有勋禅练禅，皆是禅之极，名高楼阁。“男女皆充满”者，定慧为男女，亦得慈悲心为女、善心诚实为男，声闻随分有也。“即作是化已”半行，颂第二、诫门。次半行，颂第三、劝也。“诸人既入城”一行，颂第三、得益。

　　“导师知息已”，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机，初句颂之；二、说教，两行一句颂之。

　　“我亦复如是”下，颂第三、合譬。上有三：初、说大乘譬，第二、中途说小乘譬，第三、后还说大乘譬。今具颂之。初半行，颂第一、初说大乘譬。“见诸求道者”，合第二、中途说小譬，上文有三：一、知机；二、说教；三、得益。初行，颂第一；次行，颂第二；“既知到涅槃”，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机；二、说教。半行，颂第一即兼颂上第三得益，三行半，颂第二。

　　“诸佛之导师”一行，颂第四、举譬怗合也。

　　法华义疏卷第八

　　时永仁甲午黄钟中旬，缁素男女合力运功，雕□当文颂行普率，愿上报四恩、下施三有也。

　　都干缘沙门　素庆　谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第九

　　胡吉藏撰

　　五百弟子授记品第八

　　宿世因缘说中有二段，第一、正为说法，此文已竟。今是第二，次、为授记，以闻法悟解、行与佛应，故授佛记。文凡有二：初、授五百弟子记为一品；次、授学无学人记为一品。所以开二品者，上〈授记品〉标其总名，今欲异上故以人别品，故总别两题立名相避也。所以约人分二品者，凡有十义五双：一者、五百弟子愿行是同，现在同时得记，未来相继成佛；后学无学人愿行亦同，现在同时得记，未来一时成佛，为此因缘故开二品。二者、即欲以此二义摄授记义周。夫论授记不出二种：一者、前后相继成佛；二者、一时成佛也。三者、前五百人谓高名显德众，后二千人藏名密行众，以部类显密不同故开为两品。四者、即欲以显密二人摄授记义尽。五者、前五百人同是无学位，后二千人是学无学位，以部类不同故分二品。六者、即欲以此二义摄授记义周。七者、前五百人同有领解，后学无学人同无领解，以部类不同故分两品。八者、即欲以此二义摄授记义周。九者、前五百人亦有发迹亦无发迹，如满愿则发迹，余人不发迹，故为一类；后学无学人亦有发迹亦无发迹，如阿难、罗云则发迹，余无发迹，复为一类，所以分为两品。十者、即以有发迹无发迹摄授记义周也。

　　问：

　　此品实授千二百人记，何故题五百也？

　　答：

　　五百即千二百数，所以别题者凡有四义：一者、佛在世时有高名显威德五百罗汉常随侍佛，故偏题之。二者、此五百人愿行是同，现在俱时得记、未来相继成佛。三者、此五百人同有自能领解说系珠之功，故偏举之。四者、佛初成道，前度五人、次度迦叶师徒，即成五百，今从初立名，故偏举也。

　　品开为二：一者、别授满愿记；二者、总授余声闻记。别授满愿记者，满愿有发迹、余人无发迹，满愿无自能领解、余人有自能领解，以部类不同故开二段也。

　　问：

　　发迹何故无自叙领解，不发迹有自能领解？

　　答：

　　夫论领解，必是昔迷今悟，既其发迹则昔不实迷、今非真悟，故发迹之人不自能领解；不发迹人既实昔迷今悟，故有自领解。

　　问：

　　上中二人皆无发迹，何故至下根人有发迹耶？

　　答：

　　可具五义：一者、文互有隐显，若并发迹则无实悟之人，若不并发迹则隐菩萨德，是以经文出没不同。二者、下根发迹则显菩萨不可思议，现为声闻已是隐德，于声闻中复为下根，是故名为不可思议。三者、示作声闻本为化物，今三根皆悟则化物事毕方得发迹，上章化事未周故不明发迹也。四者、下根人尚发迹，中上根岂是实行耶？故《摄大乘论》云“舍利弗等皆是化人”。故有经云“须菩提者是东方世界青龙陀佛”，则知皆是权行人也。五者、显示菩萨有发迹、不发迹二种方便也。

　　问：

　　发迹有何利益？

　　答：

　　开一为三凡有二种：一者、开一法为三法；二者、开一人为三人。上来虽明一法为三法、三法归一法，未辨一人为三人、三人为一人。今发诸菩萨迹始得明一人为三人、三人为一人，以具约人法明于开会，义始圆也。

　　授满愿记为二：第一、闻法为领解之缘；二、如来授记。初文又二：前、明得解所由；二、正明得解。初有四句：第一、闻法为领解之缘。“智慧”者，实慧也。“方便”者，权慧也。总牒法譬二周中权实二慧法也。“又闻授诸大弟子记”者，总牒二周中授人记为领解缘也。“复闻宿世因缘之事”者，牒第三周化城事为领解缘也。“复闻诸佛有大自在神通之力”者，即大通智胜佛十劫坐道场及现瑞等事也。又解即是释迦能知过去久远之事为自在神通之力。所以但明四事者，初事谓教，次事是得益之人，宿世因缘叙教益所由，后明能化之主；摄义既周，宜辨四事也。

　　“得未曾有”下，第二、正明领解。亦开为四：初、明内心欢喜，得无生忍，无有所得垢，故言心净。“即从座起”下，第二、明外形致敬。“而作是念”下，第三、默念领解。“拔出众生处处贪着”者，如前文“众生处处着，引之令得出”也。言贪著者，非谓但是贪使，及说一切有所得心也。“唯佛世尊”下，第四、祈请授记。所以祈请授记者，凡有二义：一、为现摄下根之流，二、为有缘众生发愿往生，是故请记。“深心”者，无生法忍即是菩萨行，故名深也。“本愿”者，无所得菩提心也。

　　“尔时佛告”下，第二、正为授记。文开为二：初长行、次偈。长行为二：前明行因、后辨得果。行因之中明三世行因：第一、叹现德，谓现在行因；第二、明过去行因；第三、明未来行因。现德显彰是故前叹现在之德；由过去修行，故次叹过去；二世行因犹未圆满，故次叹未来。初文四句：第一句，告众问之。

　　问：

　　满愿在坐，云何问众言见不耶？

　　答：

　　众但睹形、未见其德，今欲显其德令众仰恭，故告众问之。

　　“我常称其”下，第二句，叹其有上弘之功。“能于四众”下，第三句，叹其下利之德。“自舍如来”下，第四句，出满愿之位，即十地人也。

　　“汝等勿谓”下，第二、叹满愿过去德。时众但谓现在有上弘下利之功，未知过去亦有此德，故今叹之。就文为三：一、明过去九十亿佛所有上弘下利之功；第二、于七佛所有上弘下利之能；第三、于释迦佛所说法人中最为善巧。此即从多佛以至少佛也。初文为三：第一、叹满愿智慧；第二、叹其神通；第三、以具智慧神通故广能益物。初开又三：前、叹有慧，即实方便也。“又于诸佛所说空法”，第二、叹空慧，谓方便实也。“得四无碍智”下，第三、合叹空有二慧，以具了空有方能无碍说法，不尔则成有所得也。“具足菩萨神通之力”，第二，次叹神通也。“彼佛世人”下，第三，明以具通慧广能益物。就文又二：初、叹成就众生。“为净佛土故”下，第二、叹净佛国土。前又二句：一、通益四乘众生。“又化无量”以下，别益求佛人也。“诸比丘”下，第二、叹于七佛法中上弘下利之德。“今于我所”下，第三、叹于释迦佛所说法中第一。

　　“于贤劫中”下，第三、叹未来修因。亦开三别：初、叹于一劫中佛所修行。“亦于未来”下，第二、多劫佛所修行。“渐渐具足”下，第三、叹修因圆满也。

　　“过无量”下，第二、明得果。凡有六果：一、化主果。“其佛以恒河沙”下，第二、明国土果。“地平如掌”者，释有二：一云佛手掌平，指事为言；二云海底有石方四千里平如镜面，名为掌石也。“诸天宫殿”下，第三、明眷属果。凡有四句：一、明人天眷属；二、明菩萨眷属；三、辨声闻眷属；四、总结。“劫名宝明”下，第四、时节果。“国名善净”下，上出土体、今辨土名。“其佛寿命”下，第五、明寿命果。“法住甚久”下，第六、明住持果。

　　偈文为二：初颂行因，次颂得果。颂三世行因即为三别：初、七行，总叹诸菩萨，即显叹满愿现在行德；第二、五行，颂过去行因；第三、二行半，颂未来行因。初七行为三：初偈，标叹；五行，释叹；一行，结叹，明不可具叹也。五行为二：初四行，叹菩萨作二乘方便，次一偈，叹菩萨示凡夫方便。初四偈又二：前三偈，叹菩萨作二乘方便能成就众生，次一偈，明二乘方便能净佛国土。初三偈为三双：第一，上半辨知机，下半示小乘威仪，谓机教一双。第二偈，上半巧化他，下半自说是小道，谓自他一双。第三偈，上半明度物，下半辨说教意，谓教理一双。“虽小欲懈怠”者，虽现小乘威仪说于小教，似如于菩萨法懈怠，而实非懈怠。“示众有三毒又现邪见相”者，上现圣方便，作声闻缘觉两圣；今示凡方便亦作二凡：一、现为在家三毒众生，二、现出家邪见外道也。又上现二乘方便，即是无烦恼人，今示两凡方便，谓有烦恼人，今大士体悟烦恼未曾有无，故方便示现有无。如《净名经》云“菩萨不断烦恼亦不与俱，而能示现俱断二事”。“今此富楼那”下，颂第二、过去行因也。“未来亦供养”下，颂未来行因。“其后得成佛”下，颂得果为二：初、别颂得果；次、总结。别颂中半行颂化主果，半行颂国土果，一句颂时节果，四行一句颂眷属果，五句颂菩萨，一偈颂声闻，两偈颂天人，从胜至劣以为次第。“法喜禅悦食”者，则定慧能资养法身，故名食也。又外从佛闻法欢喜为法喜，内如说修行为禅悦。又圣说法名法喜，圣默然名禅悦，佛敕弟子常行二事，故唯有二食。余经说有九种食，世间四食、出世五食。世间四食者，揣、触、思、识四食也。出世五食者，一禅、二愿、三念、四八解脱、五喜。“富楼那比丘”下，第二，一行半，总结净土也。

　　“尔时千二百”下，第二、授余声闻记。为二：一、授记；二、领解。就授记中为二：初、请记；二、授记。

　　问：

　　千二百五十人常随佛，此经前后何故但言千二百耶？

　　答：或可出经人语其全数，或可本有千二百五十，至法华时五十已亡，故但言千二百耳。

　　“我等欢喜得未曾有”者，闻上来说法及以总记故欢喜也。“不亦快乎”者，千二百罗汉见诸人得别记，谓己不得别记故来请之，若得别记，成佛事定故称为快。“佛知此等”下，第二、佛与授记。就文为三：初、总许；二、别授记；三、命迦叶令其宣记。今是初也。“于此众中”下，第二、别授记。前长行、后偈颂。前长行二：前、别授陈如；次、别授五百。须知五百及千二百皆是千二百中之数也。千二百是得三乘道之初数，此千二百中五百为标领，故云五百耳。设举五百，亦是千二百中之数，如十七群及六群之名也。“其五百罗汉”下，第二、授五百人记。“迦留陀夷”者，迦留此翻时，陀夷名之为起。《十八部疏》云迦留者。“黑陀夷”者，上谓悉达太子在宫时师也。“周陀”者，翻为不乐，又云小路。“莎伽陀”翻为善来，本名恶来，外国亦云沙竭陀亦云沙伽陀。“优陀夷”亦云乌陀夷，此云出也。

　　偈文亦二：前六行，颂陈如得记；次三行半，颂五百人得记。

　　“迦叶汝已知”下，第三段，命迦叶令宣记。以无有二乘唯有一乘，一切声闻皆当作佛，命之宣记意在于此。

　　“尔时五百”下，第二、自叙领解。就文为二：一长行，二偈颂。长行为四：一、法；二、譬；三、合；四、结欢喜。初法说又四：一、标领解之缘，得记即是领解缘也。“欢喜踊跃”下，第二、内心欢喜。“即从坐起”下，第三、外形致敬。“悔过自责”下，第四、发言自叙领解。又开为四：一、悔过自责；二、述于昔迷；三、叙今悟；四者、解释。悔过自责者，忏悔小乘有所得罪，令未改二乘执者因此而改，已发大乘心者牢固不退。然此经始终寄千二百人破十方三世一切诸小乘人，令其舍有所得悟入平等正观，乃至寄三根人破斥十方三世封执大小乘二见菩萨，亦令悟入非大非小不一不三无依无得妙悟，是以此经始终皆用千二百人为言端耳。寄此人执迷以显大小有所得迷，托此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。

　　问：

　　若尔，此经三周并是方便人，无实悟道耶？

　　答：

　　寄此三根述于迷悟，令实行小乘人于《法华经》得信心，是故前云“诸余声闻信佛语故随顺此经”，即其证也。

　　问：

　　何故得知三根声闻皆是方便耶？

　　答：

　　无有实行之人闻《法华经》即能领解助佛扬化，所以此经佛有三周说，弟子亦三周说。若师若弟子皆是显发密教调伏众生，然寂灭正观未曾师弟子，为众生故方便师弟子，欲令受化之徒悟入平等。故《涅槃经》云“说法非师亦非弟子是名中道”，师弟子既是方便，迷悟亦然。平等正观未曾迷悟，为众生故方便迷悟。故《涅槃经》云“一切众生不能破结，非不能破，非破非不破是名中道”，恒须此意读《法华经》。若执昔开今会一有三无及始终迷悟者则成有所得，有所得者即无明，非平等大慧，有所得者无道无果不能行于佛因得佛果也。有所得者名之为粗非是妙法，有所得者即是染着，不名莲华。

　　所言悔过者，佛过去令我发无所得不二菩提心，而我颠倒厚重背大取小，是我罪之一也。从经初已来两周为我说平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已于二世劳扰如来，是故忏悔过于佛。又执小疑大障法之深，故对法忏悔有所得罪也。“自责”者，背大取小、执小疑大，皆是己之钝根，故自责也。

　　问：

　　何故下根独有此辞耶？

　　答：

　　三闻始了则有各累之深，故偏说也。又三根声闻皆应悔过自责，但欲转势彰过，故三种不同也。

　　“世尊我等”下，第二、述昔迷也。“今乃知之如无智者”下，第三、明今悟。“所以者何”下，第四、解释。明应得大而保小自足，故是无智之人，即释上如无智者也。

　　“譬如有人”下，第二、譬说广述领解。此经佛有三周说，初周法说，次周譬说，后周亦譬亦法。弟子三领解亦有三阶：舍利弗闻上法说还作法说领解；迦叶悟前譬说还作譬说而领；今双了法譬双作法譬而领，故前明法说领解，今明譬说领解也。就譬始终凡有八句：一、贫人至亲友家；二、亲友设以酒膳；三、醉酒而卧；四、系以宝珠；五、都不觉知；六、起已游行求索衣食；七、会遇亲友示以宝珠；八、贫人得珠欢喜。亲友始终欲相利益，要具八事，以类相从义意唯三：初、系宝珠譬；二、中途相失譬；三、会遇示珠譬。所以立此三譬者，还领上三义：初、领昔禀大乘，即大通佛时；次、领忘大取小，从过去退菩提心竟今灵山前也；三、领还得悟大，即灵山之会也。二者、领化城三譬，前领初说大乘譬，次领中途说小譬，次领后还说大譬。三者、领如来三种法轮，初领根本法轮，次领枝末法轮，后领摄末归本法轮也。“譬如有人”者，即下根之流也。“至亲友家”者，昔有大乘之机，感说大乘教，故称为至。同有佛性又曾受化为出世法亲，同志菩提共出生死故名为友。〈譬喻品〉作父子之譬，〈信解品〉还作父子，而领〈化城品〉作导师伴侣譬，今还作兄弟而领，以十六沙弥过去前悟故称为兄，兄即友也；禀教之人后学，即是弟义也。“家”者，说大乘教处也。“醉酒而卧”者，光宅等云：“贫人本醉，往亲友家遂卧，譬众生为五浊所昏，情滞生死为醉，无明惑心得解不久而忘解，后遂不行如卧也。”今谓不尔。下偈云“譬如贫穷人往至亲友家，其家甚大富，具设诸肴膳”，既醉来而卧，云何得设？又既设肴膳，宁无酒也？此则譬事不成。今明此中可有二义：一者、亲友设于酒膳，但长行略故不说，偈则具足。二者、即此长行自含有之。文云“醉酒而卧”，酒者亲友所设也，醉者贫人饮酒而醉也。昔说《法华》，即大宗中道无相教为酒，滞教为醉，迷理为卧，故经云“持空三昧瓶以盛无相酒”。

　　问：

　　何以酒喻教耶？

　　答：

　　酒有欢适义，喻闻教欢喜自知作佛；二、酒有昏迷义，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根声闻中途迷教义，故正借酒为喻，是以命初即云醉酒而卧。

　　问：

　　因酒故醉卧，设教应起迷？

　　答：

　　亲友共会本为怡神，不使昏醉；如来说教意在悟理，不使缘迷，但失旨故惑耳。

　　“是时亲友官事当行”者，菩萨化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感尽他方缘至，不得不去，如官事当行也。“以无价宝珠系其衣里”者，此正明系珠譬也。《法华论》云“有散乱增上慢人心实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，于狭劣心生虚妄解以为第一乘，如是倒取，为对治此故说系宝珠譬，即是示其过去善根令忆念已，然后教令入三昧故也”。《论》又云“示现解无上，故说系宝珠喻也”。大乘中道之解譬之宝珠，理中之极故称无价。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故称无价，解由佛授故称为系，解隐微惑心中如衣里也。

　　问：

　　授解本由众生领悟，既云醉酒而卧都不觉知，云何于不觉知时而授解耶？

　　答：

　　系珠者，本说大乘之旨不令暂受而已，乃为染神历劫不朽，故借醉不觉知时以明系珠耳，实非是不觉知时系。二者、夫解之珠喻菩提心，不失正在后时，今欲显后时不朽之解由于佛授，故在后时说耳。又所以知系宝珠非是不觉知时者，珠喻菩提心，若都不觉知，云何发菩提心也。但今据后时废忘，故云不觉知耳。

　　问：

　　系珠既是觉知时，饮酒亦有不醉耶？

　　答：

　　初未醉后方醉，如初禀教时未迷后方迷耳。

　　问：

　　亲友何故设以酒膳复系珠耶？

　　答：

　　亲友惠益可有始终二事：初则设以酒膳，终则惠之重宝。重宝是后时富贵之因，酒膳是当时会遇乐。初禀大乘亦具二事：一者、当时得益，如饮酒怡情；次、解染神历劫不朽，譬同系宝珠也。

　　问：

　　既是始终一解，何故不举一譬？

　　答：

　　酒膳但有当时之益而无后时不失之义，系珠但有后时不失而无交益之理，故举两譬以喻始终一解也。

　　问曰：

　　若唯是授于一解，则初见亲友便是系珠，云何至醉卧时方始系也？

　　答：

　　两譬实是一时，而前后说者取其二义：饮酒取其初有微解后则昏迷，虽复后迷而解隐迷内终不朽灭故如系珠，故酒譬显其解后起迷，珠譬彰其解虽复起迷解不朽灭。

　　问：

　　经自辨前后，云何言一时耶？

　　答：

　　后偈中明设酒膳即系宝珠，故知一时，但欲显始终二义，如前释也。

　　问：

　　酒珠但譬解亦喻教耶？

　　答：

　　通皆得喻，中道之教圆正如珠，陶神养性事同于酒，教既具两，解亦例然。但珠正譬解谓菩提心，故下合云“一切智愿犹在不失”。酒譬二义，一者喻教，二者饮酒益身喻禀教生解，故知具二义也。但酒正喻教也。

　　“与之而去”者，即时未可化，不得不舍之也。又初设酒喻说教，以系珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。

　　“其人醉卧都不觉知”者，第二、中途忘大取小譬。既滞教起惑，经历生死不觉曾有大乘之解也。“起已游行”者，前句明忘于大解如都不觉知，此句辨习行小乘故云起已游行。又前句辨都不觉知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘机发为起，修行小乘法为行。“到于他国”者，乃谓涅槃可证，所存非本故云他国；即大乘为本国，二乘教为他国也。信解譬中以大乘理为自国、生死为他国；今以大乘为自、小为他。“为衣食故勤力求索甚大艰难”者，二乘少乐义比衣食，伏惑不懈为勤力，空有涉虑为艰难。又非是顺理故称艰难。又菩萨如乐道、声闻如苦道，故如艰难。“若少有所得便以为足”者，上辨行因、今明得果，保少为究竟故云自足也。“于后亲友会遇见之”，第三、会遇示珠譬。

　　问：

　　今始见亲友，前已见也？

　　答：

　　起已游行中已见亲友，但说小乘教未称昔日友，故不说见耳；今既示珠，还如昔友，方乃称见也。

　　“于后”者，即说小教之后，大机潜发名为会遇，为佛智所照称为见之也。“而作是言咄哉丈夫何为衣食乃至如是”者，向明见机、今辨说教，昔发大心行于大行，志力雄干故称丈夫，今遂弃大学小，此可伤叹也。“我昔欲令汝得安乐五欲自恣”者，昔欲令众生得于佛乐也。“于某年日月以无价宝珠系汝衣里今故现在”者，大通智胜佛时为年日月，为说《法华》授一乘之解为系珠，昔因不朽为犹故现在。“而汝不知”者，明不知有大解也。“勤苦忧恼以求自活”者，明其取小也。“甚为痴也”者，忘大取小盖是无明烦恼，故称痴也。“汝今可以此宝贸易所须”者，以菩提心宝贸易，必感佛道圆德也。以因感果即是贸易之义也。“佛亦如是”下，第三、合三譬。即三。“为菩萨时”者，合上亲友也。“教化”者，合上设酒也。“令发一切智心”者，合上系宝珠也。“而寻废忘”下，第二、合弃大取小譬，即兼合上醉酒而卧也。废忘正是合上都不觉知也。“既得罗汉”者，上合忘大、此合取小也。“一切智愿犹在不失”者，合第三、亲友示珠譬也。“今者世尊觉悟我等”下，合上咄哉丈夫乃至如是之言也。“我久令汝等”下，合上我昔欲令汝得安乐至系珠文也。“而汝谓为”下，合上而汝不知甚为痴也。

　　“世尊我今乃知”下，第四段，结悟解欢喜。

　　偈有十二行半，颂上四段，即为四，两行半颂法说，六行颂喻说，三行颂合喻，一行颂结欢喜。上法说有四：初半行，颂第一领解之缘；一句，颂第二内心欢喜；一句，颂第三外形致敬；一行半，颂第四悔过。悔过自责有四，今但颂两：初半行颂悔过，次一行颂昔迷，即是释悔过之事。次六行颂三譬，即为三别：一行三句，颂第一系珠譬也。“具设诸肴膳”者，长行举酒，偈举肴膳，酒譬说菩提心，设肴膳譬说菩萨行；亦得转譬，上以酒譬法华教，今以肴膳譬教也。言具设者，佛略说于前，沙弥广说于后也。“默与而舍去”者，解之不朽既显在后时，则后时之解非是言教所授，故称默与。有人云：尔时不道此一发之善历劫不朽，更相值遇故称默与。有人言：当时虽为说教，钝根不解与默无异，故称默与也。又酒膳譬教名之为言，系珠授解故称默与，此释为正。

　　问：

　　偈中何故辨设肴膳则辨系珠也？

　　答：

　　为说大乘时即授菩提心解，实无异时，故知相次说也。

　　“而舍去”者，说教授解在益已圆故舍之而去。“时卧不觉知”下两偈一句，颂上中途忘失大譬。“与珠之亲友”下两偈，颂上会遇示珠譬。“我等亦如是”下三行，颂上合譬。初偈颂合第一譬；次偈颂合第二；后偈颂合第三；“我今从佛闻”一偈，颂第四结欢喜也。

　　授学无学人记品第九

　　学无学有大小乘不同，小乘学无学者，《成论》云“学法者，学人在第一义心也。无学者，无学人在第一义心也。若缘真之心更有增进义，是名为学。缘真之心已满不复进求，是名无学。若出世俗心非学非无学”。依《毗昙》云“会理进求名之为学，会理息求名为无学，缘事之心名非学非无学”。然今品都不论此义，学无学既在观心，不可得记亦不可得受，今但就位判耳。三果名学，罗汉名无学，而言人者，《智度论》云“须陀洹者人也。须陀洹道者十五心也。须陀洹果者第十六心也”。今正标其人以目品也。大乘学无学者，佛名无学，登地以上称之为学。就因地中，七地已还是功用道名之为学，八地已上无功用道名为无学，故《大品》云“菩萨有学无学地”。

　　问：

　　大乘有果地学无学，复有因中学无学，小乘何故无因中学无学耶？

　　答：

　　小乘因中无有功用无功用义，故不开二也；但有功用故但有学道也。

　　今明此中诸人多是佛之同行，则是大乘学无学也。今授显名及密行二种学无学人记，故以目品名也。品开为二：初、请记；二、授记。请记为二：初、阿难罗云二人请记；次、二千人请记。

　　问：

　　〈序品〉列众，阿难皆在无学众摄，今何故入学无学人众摄耶？

　　答：

　　凡有三义：一者、上品明阿难之德，预是佛法第二师，虽非无学而在无学众摄；今据其位分，既是初果故不入无学众摄。

　　问：

　　若尔，罗睺既是无学，何故不入前品摄也？

　　答：

　　要授阿难记方得授罗睺记，阿难既入今品摄，罗云亦入今品摄。

　　二者、阿难、罗云与上五百弟子愿行不同，故别入今品摄。三者、上明无学人有权有实，如满愿为权、余人为实；今欲明学无学人亦有权实，阿难、罗云有发迹故所以为权，二千人不发迹故目之为实。然发迹不发迹皆是权人，如上释也。

　　初文有三：一、内心思惟；二、外形致敬；三、发言请记，则三业次第也。“我等于此亦应有分”者，有二推、二结。二推者：一、举自推应得记。明我等于此亦应有分者，叙己得悟解也。“唯有如来我等所归”者，请佛证明验其有解。又迹居声闻、宗归佛道，故设此言也。“又我等”下，第二、举他推必应得记。此二人最为亲近，若遂不得记凡有二失：一、乖于物望；二、违其本愿。“若佛见授”，第二、明二结。“我愿既满”结上自推，“众望亦足”结上他推。又“唯有如来我等所归”，同余声闻故应得记。“又我等为一切世间”，明异余声闻故应得记，“我愿既满”结同余声闻，“众望亦足”结异余声闻。

　　“尔时学无学”下，第二、二千人请记。

　　“尔时佛告阿难”下，第二、授记。前授二人记，次授二千人记。前授二人记中，初、授阿难记；次、授罗云记。初授阿难记有四：一、授记；二、新学生疑；三、释疑；四、结喜。初授记中，前长行、次偈。长行，前行因、次得果。得果之中偏明寿长者，欲显阿难护法因缘故得长寿果也。“尔时会中”下，第二、新学生疑。所以疑者，佛加其神力欲发阿难之迹，故兴此疑念也。“尔时世尊”下，第三、释疑。“空王佛”者，毕竟空是诸空中之王，故《智度论》云“性空菩萨所行，毕竟空是佛所行”，释迦、阿难同以毕竟空为本，故言俱于空王佛所发菩提心。释迦发心已后勤习毕竟空故自成佛，阿难多闻故以为侍者，师及弟子同起毕竟空，记与不记何所疑耶？

　　问：

　　勤习毕竟空何故成佛？阿难多闻何故为弟子？

　　答：

　　寄迹而言，多闻是众行中一行，勤进遍策众行，故有成与未成。

　　“阿难面于佛前”下，第四、领解称叹。次、授罗睺记如文。

　　“尔时世尊”下，第二、授学无学人记。初、授记；次、领解称叹也。“寂然清净”者，显二千人知诸法先来寂灭本性清净，故堪与无生记也。余文易知也。

　　法师品第十

　　今以四门释之：一、来意门；二、释名门；三、体相门；四、阶位门。

　　来意门者略明十义：一者、上乘权乘实凡有四章：第一、略开权显实动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开权显实断疑生信，此三已竟；今是第四次明流通。所以明流通者，上但一处一时利益一会，然群生不穷大悲无限，今欲一切处一切时利益一切人，是故明流通也。二者、依《智度论》云“释般若有二门：一、直说门；二、称叹门”，今亦两也。上来直说《法华》，此下称叹门说，故有下诸品也。三者、又有二门：一、智慧门；二、福德门。上来三周说权实二智谓智慧门，此下明受持读诵功德无边谓功德门。四者、复有二门：一者、体门；二者、用门。上来三周广说平等大慧不二正观谓法华体，今明受持读诵如说修行能生福慧谓法华用门。五者、约人又为二门：一者、福德深厚众生现在值佛面受《法华》，二者、福德浅薄但值经卷不睹如来三周说法。上来为福德深厚人，自此以下为福德浅薄人。故《智度论》云“福德厚者亲从法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字”。六者、众生有二：一者、与佛结重因缘；二、与菩萨为善知识。自上以来为佛结缘众生说《法华》竟；今为与菩萨结缘众生说于《法华》，是故如来三周说竟付嘱四依，令有缘众异世同益也。七者、有二门：一者、燃灯；二者、传灯。释迦自说平等大慧谓燃灯也；今劝一切众生展转弘宣，明众生不尽、法灯常照，谓传灯也。八者、演说正法凡有二门：一、正说门；二、证说门。自上已来明正说竟；从此以下辨证说门，故〈宝塔〉、〈涌现〉证说不虚，令未信者信、已生信者不退。九者、如来出世演说正法凡有二门：一者、正说；二者、诫劝。所言劝者，令物受持乃至如说修行。所言诫者，一言毁法及弘经人，其罪祸无边。自上已来明正说门，从此以下辨诫劝门。十者、接上受记文相生者，如来授记凡有二种：一者、别记；二者、通记。上来但明别记、未辨通记，则授记义未尽。今欲辨通记之义故有此品。言通别记者凡有三种：一者、世通别。上但别明佛在世人得记，今通明二世人得记。二者、人通别。上别明三根声闻人得记，今通明幽显凡圣预闻经生信者皆与授记。三者、时通别。上别明劫数有限之得记，今通明得记不论劫数期限。所以然者，劫数有限必是深悟，今通浅深故不明期限也。

　　问：

　　何故具授通别两记耶？

　　答：

　　此经明唯有一乘无有余乘，一切众生并皆成佛故悉与佛记，亦是悉与佛记则显唯有一乘，故举授记释成一乘也。

　　第二、释名门。言“法师”者，法谓妙法，平等正观可为心轨故称为法；以人能上弘大法、下为物师，故云法师。如世药师以药治人病名为药师，不言为药作师；法师亦尔，不言为法作师名为法师。然复有以法为师故云法师，是以经云“诸佛所师所谓法也”。下文亦有此意，故示弘经模轨，则是以法为师。然虽有二事，合成一旨，上既师于法，然后方能为人作师也。

　　第三、体相门者，旧云：五种法师合受持为一。龙树解受持云：“信力故受，念力故持”，则受为其初、持为其后，久久不失方是持义。则分受持为二故成六种，故成六种法师；若加正忆念者则为七种法师，然多小适时无定数也。

　　问：

　　五种法师具几业义耶？

　　答：

　　受持谓意业也，书写谓身业，读诵说谓口业，此大判为言耳。然书写具二业，运手必经意地，读诵等具三业也。约福慧者，说法多是智慧，自余四种可两通之也。

　　第四、明阶位门。然通而言之，十信已上皆能弘法为物作师；别而言之，依《涅槃经》，十六分中解一分义堪为物师也。旧云：流通凡有五品，开为三章：第一、三品命觅弘经之人；第二、〈持品〉受命弘经；第三、〈安乐行品〉示弘经方法。所以有此三者，一周说法既竟，必须弘通，是以叹法美人令人欣慕弘宣于法，故有第一命觅弘经人也；如来有命大众顺旨，故有第二受命弘经；但既于恶世欲弘善道必多留难，令安住四法则身心快乐乃可弘道利人，故有第三示弘经方法。初又两：前品正命觅弘经之人，第二两品证说。今谓不无此意，但〈法师〉一品正是流通；〈见宝塔〉已下别属大段，后当具足说。

　　就此品中两长行、两偈颂，开为二别：第一、一长行一偈，叹持经人德，令其心悦以劝弘经；第二、一长行一偈叹法，示弘经模轨以劝弘经。初文又二：前长行、次偈。长行为二：第一、前叹二时弟子；第二、次叹两世法师。叹二时弟子即二：前叹佛在世闻法弟子，次叹佛灭后闻法弟子也。“因药王告八万大士”者，

　　问：

　　《智度论》云“说智慧门对出家人，说功德门对在家人”，今何故说智慧对声闻，说功德对菩萨？

　　答：

　　两经各异，彼经明出家人好智慧、在家人好功德。此经明声闻有执三之病故说平等大慧以斥之，所以对声闻也；菩萨无有此执故不对之。大士本欲弘道利人，今流通正是其事故对菩萨。又上来开三显一其义已周，则皆成菩萨无复声闻，故宜对菩萨也。又依龙树云：“此经是秘密法，不可付嘱声闻，故付菩萨”。

　　于菩萨中别告药王者，其人亲闻《法华》得悟，以舍身命财弘通斯法，今欲令余人学之故别命之。所以因药王菩萨复告八万大士者，此八万人末世有于重缘，今欲令八万大士上学药王下利末世，故因药王而告之也。“药王汝见是大众中”者，凡有二义：一者、欲使药王八万大士流通此经令其善根成就，故列二世弟子闻经得记令师识之，故云汝见之不？汝若弘经化之行则成就，若不弘经化之行则不成就，是以告之问言见不？二者、欲以二世弟子付嘱药王及八万人，如《金刚波若论》云“以根未熟菩萨付根熟菩萨”，故列众问之也。“一念随喜则与记”者，闻法一念随顺至理则与理会，与理会故而生欢喜，便行与佛应故得佛记。又一念随喜则知唯一无二，必当作佛、不退为二乘，故得佛记。《注经》云“能现在闻法一念随喜，譬如松柏始萌便有陵云之势，今闻法虽浅，已树菩提之根故与记也”。

　　“佛告药王又如来灭后”下，第二、明佛灭后弟子闻经得记。所以有此文来者，凡有二义：一者、前令八万大士于佛在世十方佛土弘经，今于佛灭后弘经也。二者、有人疑云：佛在世时众生福德利根闻法随喜可得记耳；佛灭度后薄福钝根虽复随喜应不得记。是故释云：但使闻经信解功德一等，皆与授记也。

　　“若复有人”下，第二、叹两世法师功德。所以前明弟子功德，今明法师功德者，凡有三义：一、从浅至深，前叹弟子浅功德；今叹师深功德。二者、前明弟子出所化之相，谓闻经随喜即与受记，谓所化之相也；今明法师功德出能化之人相貌，有此相貌故是法师。三者、上告药王列二世弟子令师识弟子；今出法师相貌令弟子识师，以师弟子相知则弘法化人义成也。就文为二：第一、别明二世法师功德；第二、通明信毁。初又二：前明佛在世二种法师，次辨佛灭后二种法师。初明二种法师即为二别：一者下品，二者上品。法师品位既多，今略明上下二品。约位而言，初依之人为下品，余之三依为上品也。所以分此二者，初依具烦恼性既是凡位，是故为下品；后三同是圣位，故合为上品。然位义难知，聊寄一门以为次第也。初人又四：一、明现德则出法师相貌，谓有此相貌即是法师也。“药王当知”下，第二、出成法师往因，即是明法师过去德也。“成就大愿”者，明寻此人既供养多佛应生净土，但成就大愿故来生人间耳。“药王若有人问”下，第三、明此法师未来世果。此人既现在弘宣大乘，过去殖因久积故必定成佛也。“何以故”下，举现因释当果也。“是人一切世间”下，第四、劝物供养。以具出法师三世功德，则是无上福田初心之佛，故应以佛供养而供养之。又弘于佛道，宜设以佛供。“何况尽能受持”下，第二、明上品法师。此人文理俱备故称尽能受持也。

　　“若是善男子”下，明佛灭度后二种法师，亦前明下品次辨上品。此二品与前二品异者，前约弘法广略以分二品；今约为人少多以分二品。“则如来使”者，宣转教命为使义也。“如来所遣”者，流通得其旨趣，必可委之以理，为所遣也。“行如来事”者，佛以益物为事，弘说有益为行如来事也。“何况于大众中”，下第二、明上品法师也。“药王若有恶人”下，第二、通明信毁。就文为二：初、明毁之得大罪；后、明信之得大福。所以明信毁者凡有二义：一者、如来出世欲示众生罪福二门，故《大品》云“若不说魔事魔罪则是众生恶知识”也。二者、上明二种法师宣通正法之时，不应轻毁宜须供养。毁持经人罪重佛者，泛论罪福凡有二种：一者、约心；二者、约境。约心者，重心则罪重、轻心即罪轻。若尔重心毁佛则罪重，轻心毁佛则罪轻。持经人亦尔，不应言毁佛罪轻、毁持经人罪重。二者、约境，若骂胜境则罪重，毁劣境则罪轻，亦不应言骂佛罪轻、骂持经人罪重。既不约心就境，云何释此文耶？有人言：骂佛不作断法意故罪轻，毁弘经人作断法意故罪重。所以然者，由此人弘法是故被骂，此则骂人复毁于法，罪兼二种所以重也。竺道生云：“法出于佛，若闻说骂佛，是则骂人非骂法，是故罪轻；今受持有我，若毁呰之则是毁人有法乃毁法也”。今明佛以离八风无复忧喜，虽复得毁不妨正化；今弘经之人犹是凡夫未免八风，若逢毁呰心则退悔不能弘法，法既不弘便无行法之人，既无行法之人谁复得佛？以断三宝种故罪重也。又弘经人闻毁则妨自行，自不得成佛，亦妨化他，他又不成佛，则罪之大矣；佛闻俱不妨自行化他，故罪轻也。

　　“药王其有”下，第二、叹弘经人福重也。“以佛庄严而自庄严”者，佛以正观之法庄严于人，通经之人亦入正观故以法严人。又佛住大乘用万德而自庄严，弘经之人行与佛应，亦随分具佛万德也。“则为如来肩所荷担”者，如来荷担于法，持经之人既其弘法，佛以恭敬于法，既担所弘之法亦担能弘之人也。

　　就偈颂为三：初二偈，颂第一、二世弟子劝供养两种法师兼自受持；次十三偈，颂上二种法师；后一偈，叹法释成美人。就初两偈又开二别：第一偈上半，明欲成就自然智者，此是无功用智也。第二偈，明一切种智慧者，此明二种智：一切种智照有智也，慧者一切智照空慧也。“若有能受持”下，第二，十三偈，又开两别：初七偈，颂两世法师；次六偈，颂前信毁。就前又二：初四偈，颂佛在世二种法师；次三行，颂佛灭后二种法师。就前又二：一行颂下品，三行颂上品。佛灭后亦二：二行颂上品，一行颂下品。次颂信毁亦六行：二行颂毁之得罪，四行颂敬之得福也。供养持经人胜佛者，亦不就福田及心，但得供养称叹则增进自行化他，佛则不尔，故过佛也。而《智度论》云供养十方补处菩萨，不及佛者，此约福田优劣判也。

　　“尔时佛复告药王”下，第二段。所以有此文来者，凡有四义：一者、上来叹人、今则美法，以叹人美法成流通之义也。二者、上叹人，明人为法师；今美法，以法为法师，欲释成〈法师品〉有二种法师义，故有是文来也。三者、上叹人弘经得无量福，今美法则生无边慧，以福慧具足流通义成。四者、上正叹人弘经，今示弘经方法，释成上弘经之义也。亦有长行与偈。长行有三：一、叹所弘之法；二、明弘法之方；三、明弘经利益。此三即是次第。

　　初门有五：一、约法叹；二、就人叹；三、约处叹；四、约行叹；五、明得失显成叹义也。“我所说经典无量千亿”者，谓《华严》已后、灵山之前诸教非一也。“已说今说当说”者，略举三说摄一切教也。已说者，《法华》之前一切大小教也。今说者，谓《法华》也。当说者，谓《法华》已后《涅槃》之流也。“而于其中此法华经最为难信难解”者，《法华》之前大小分流其言易信，《法华》之后三一已会亦非难解，此经开方便门显真实义，反三之始归一之初，于昔执异之人故成难信难解也。始不受为难信，终不悟为难解。又破三归一斥短明长名为难信，非三非一不短不长目为难解也。“此经是诸佛秘要之藏不可分布妄授与人”者，此经明二权二实，言约理周故称为要，昔来隐而不传目之为秘，如人妙宝蕴在于内故名为藏，既称秘要之藏故不可妄授与人也。“诸佛世尊之所守护乃至未曾显说”者，释上秘要之藏也。所言守护者，然法相寂然不须守护，非器妄传则便破法，以防于破法之情故言守护。“而此经者如来现在犹多怨嫉”者，释上不可分布妄授与人也。一切群生处处染着，大乘处处破之，与世相违故称怨也。“况灭度后”者，佛在世时众生烦恼犹薄尚不信受，况灭度后颠倒厚重而能解也。

　　“药王当知”下，第二、寄人叹。凡有五叹：一者、为佛衣所覆。《注经》云“以一极为衿带，无断常之飘落”，解从佛所来，故曰以佛衣覆之。“又为他方”下，第二、佛护念叹。以弘经人行与佛应故为佛护念，令外恶不侵为护，内善得生为念也。“是人有大信力”下，第三、内善成就叹。信于三乘名为小信，今信一乘称为大信。初有信力、次起大愿，则菩提心名志愿力，次修菩萨行谓诸善根力，此三则次第也。“当知是人与如来共宿”，第四叹。共宿有二种：一者、自行论共宿，一乘之理是佛栖止，弘经之人亦住其中，故言共宿。二者、化他共宿，佛以生死为长夜，应迹居生死中为物说经为宿止，此人能入理弘经参乎应迹谓共宿也。“则为如来手摩其头”者，第五叹。父母念子故手摩其头，持经之人既是佛子，理应重爱。《注经》云“手摩表弘法人得宿止也。头表其行高也”。又释佛以一乘智手摩其心顶劝其受持，故言手摩其头也。

　　“药王在在处处”下，第三、寄处叹。前明在人则人尊，今辨在处则处贵也。“不须复安舍利”者，《法华论》云“此经具说三种佛菩提，故十七名中一名坚固舍利，如来真如法身于此经中常不坏，故不须更安碎身舍利也”。

　　“药王多有人”下，第四、约行叹。就文为四：一、法；二、譬；三、合；四、释。法说二对：初、明善行不善行一对者，若未闻《法华》开权显实，未精识道之权实，则行菩萨道犹自回惶，或谓进成佛道，或可退住二乘，故不善行；以得闻此经有一无三，直进不退，故名善行也。又未闻此经开权显实，则未识二慧、不能化物，不名善行；与此相违名善行也。又不闻此经明身权身实，则不深厌生死、欣乐佛身，亦是未善行义；与此相违名善行也。“其有众生”下，第二对、明近菩提不近菩提。梵本具足，今翻译者略，故但有于近也。“药王譬如有人”下，第二、譬说。此譬但有二意：一、明去佛远；二、明去佛近也。“譬如有人”者，求佛道人也。“渴乏”者，求佛之志其心猛决如渴思水也。“于彼高原穿凿求之，犹见干土去水尚远”者，今须进退论此义：一者、就《法华》之前明去佛道远义；二、就《法华》自论远义。就《法华》前论远义有二：一者、于二乘教中求佛去道远也。故《大品》云“以声闻经求菩提者名为不黠”也。二者、三藏后诸大乘经未废二乘者，于此教中求佛道亦有远义，以此教中明大乘，乃与法华不异，但未废二乘，则始行菩萨犹未精识权实；又犹有回遑之望，则求佛之心不决定，约此一边则有求佛远也。“施功不已”者，闻《法华经》生闻慧也。“转见湿土”者，于此经生思慧也。“遂渐至泥”者，于此经生修慧也。“其心决定知水必近”者，既生三慧，知佛性水必定近也。

　　问：

　　《法华论》何故水譬佛性耶？

　　答：

　　正言水隐地下，如佛性之不显，故水譬佛性也。竺道生及《注法华经》云“此对小乘教求佛，故知去佛远，就法华教求佛，故去佛近也”。

　　二者、就《法华经》自明近远。若禀《法华》未生三慧则去佛为远，若生三慧此则为近也。

　　问：

　　何故就法华教论近远耶？

　　答：

　　但明一高原求水有近远，只是一法华教求佛有近远也。

　　“高原”者，譬法华教也。法华教于二乘为难信，故称高原。又取佛道难得为譬，所以言于高原求水也。“穿凿求之”者，谓书写受持如穿凿也。“犹见干土去水尚远”者，未生三慧故去佛远也。“施功不已”者，读诵解释如说修行深求法华，发生三慧故去水近也。

　　“菩萨亦复如是”下，第三、合譬。亦得就二义释之：一者、未闻《法华》不生三慧故去佛远；若闻《法华》发生三慧去佛则近。二者、虽闻《法华》未生闻慧犹名未闻故去佛远；若闻《法华》发生三慧故去佛近也。“所以者何”下，第四、解释也。“三菩提皆属此经”者，此经明三佛菩提，故三佛菩提皆属此经。又三佛菩提皆从此经出，故皆属此经也。“此经开方便门示真实相”者，开二种方便、示二种真实。昔不言二种是方便，故名方便门闭，方便门闭则不得示两种真实；今说二种是方便则方便门开，方便门开故得示二种是真实也。“是法华经藏深固幽远无人能到”者，二权二实蕴在此经名之为藏，渊渊难测为深，古今不改为固也，求之芒然为幽，探赜所不及为远，十住未明名无人能到也。“今佛教化”者，为释疑。疑者云：若无人能到，众生云何得解？是故释云：为教化菩萨，故开示之令得信解也。

　　“药王若有菩萨”下，第五、寄得失以称叹也。“惊疑怖畏”者，非处生惧为惊，以一往闻无三乖其本情为惊，讵是佛说耶故疑，若无三即谓谤法故怖，一向不敢决为畏，心有所惧名怖，畏者面怖也。菩萨名新学、二乘称增上慢者，声闻谓已满足，是故名增上慢；菩萨直已昔不闻今忽闻之，不谓已足，是故称新。又有此文来者，未来有如此相者莫为说《法华经》，当为说三乘教也。

　　“药王若有善男子”下，第二、示弘经方法。文有四句：一者、请说方。“是善男子”下，示说方。“如来室者”下，释说方。“安住是中”下，结说方。慈悲有覆荫之功，喻之如室；忍辱止于瞋恚恶容，如衣之?丑；空是安神之所，如坐是安身之处。此之三门即是次第。大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪基、弘道之本意，欲说妙法宜前建此心，是故第一明入如来室；此诫菩萨莫为利养名闻势力徒众，但起慈悲心为物说法也。既于恶世欲弘善道必多留难，宜应忍之，故次明着忍辱衣。慈悲外荫、和忍内安，若无空观虚明则二行不成、无由悟物，是故次说毕竟空坐也。“不懈怠说法”者，上谓意业，今身口业也。

　　问：《净名经》云“慈悲心为女，毕竟空寂为舍，四禅为床坐”，与今何故不同？

　　答：

　　二经各有一义，彼明慈悲有养育之能、化适之用，故喻之如女；今取其拔苦与乐之功在荫盖，故譬之如舍。彼明毕竟空至虚无累，能障非法风雨，故喻之如舍；今明重玄憺怕可以栖卧于神，故目之为坐也。

　　“药王我于余国”下，第三、明利益。以识所弘之教，复达弘教之方，便感嘉瑞，则是利益。所以举灵瑞者，奖劝弘经人故也。凡有四事：一、遣化众；二、遣实众；三、见佛身；四、还得忆法。遣化众者，供养法师故、引导实人故、权护法师故。遣实众者亦具三义，复令实众得利益故。时时见佛身者，弘经之人若常在正观则常见佛身。故《华严》云“一切法不生、一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前”，但行人不能常在正观，故时时得见佛身。

　　偈为三：初、一行，总标奖劝；第二、十五行半偈，正颂长行；第三、两偈，结叹说法之人。就第二中颂上长行三段即为三：初四行，颂叹法。上叹法有五，今但颂第四寄行称叹。上长行寄行叹有四：法、譬、合、释；今但颂譬、合二事也。“决了声闻法”者，昔未开权显实则未知声闻非是究竟，今开权显实定知声闻非是至极，乃是入大乘之方便耳。言经王者，此经于今昔权实开合自在故称为王；又独一无二亦是王义也。“若人说此经”下，第二、四行半，颂弘经方法。“若我灭度后”下七偈，颂第三、感于灵瑞。上文有四，今开为五，但不次第。初三行颂第一遣化众，次一行半颂第三见佛身，次半行颂第四还得忆法，次一行重颂第三得见佛身，次一行颂第二遣实众也。

　　见宝塔品第十一

　　释此品不同，凡有三说：第一、河西道朗等云：“从此文去是第二大段明一乘果”。次、光宅法师云：“此品犹属前章，为证上所说不虚故来”。次、印法师，明此品具兼二义：一者、证上所说不虚，二、为开后寿量之义。今同第三证前开后，而以开后为正。所言证前者，证上开权显实不虚义也。所以须证者：一、为断疑心，众中犹有疑心，如闻大通智胜佛说时亦有生疑者，是故今须证说断彼疑心。二者：为已信之人增长善根令不退转，如《华严》中七处八会说法既竟，十方菩萨来为作证，彼以菩萨说故菩萨来证，今以佛说故佛来证也。言开后者，此经初后二分略有十事不同：一者、化主不同。说初分经但以释迦一佛为化主，说后分经则有多佛，谓十方分身及过去多宝。所以然者，说初分经但明所乘之法、未论能乘之人，故不须多佛；说后分经正论能乘之人，故须明多佛。集十方分身欲显本一迹多，开于宝塔示真实应灭，是故初分经但明一佛，后分经辨多佛也。二者、说处净秽异。说初分经在秽土中，明后分经居净土中说。故《法华论》云“示现国土无上故现多宝塔”。所以然者，说初分经未集分身故不变净；说后分经普集分身所以变净。又说前分经虽开乘权乘实犹覆身权身实，众生心垢一半犹自未净，故土犹秽也；至后分经俱弊二权、双开两实，则心垢悉除，故国土清净也。三者、说处空有异。说初分经在于灵山有处，说后分经能化所化并升虚空。所以然者，说初分经宝塔未现故在地说法，后分经宝塔升空故处空说法。又说初分经未辨佛身无生灭，由明有生灭故在有处；说后分经显法身如虚空、方便有生灭，故升空说法也。四者、徒众异。说初分经菩萨众少，说后分经受道众多。所以然者，说初分经但为三根声闻、未正为菩萨，故菩萨众少；说后分经欲显释迦成佛已久，故明涌出菩萨众多，显释迦成佛已久。又明法身果德，令菩萨修习取证，故辨菩萨众多。又说初分经有三乘杂众，说后分经但有菩萨众。所以然者，说初分经正会三归一故列三乘众；说后分经会三已竟，故但令菩萨修因证于佛果，故但有菩萨众也。五者、时节异，说初分经时节即短，说后分经时节即长。所以然者，说初分经未明涌出菩萨问讯于佛故时节即短，后分经明涌出众多故问讯时久。又明问讯时久显涌出众多，以涌出众多显释迦成佛来久，初分未辨斯义，故不辨时长也。六者、请主异。说初分经声闻为请主，说后分经弥勒为请主。所以然者，说乘权乘实正会三归一，令声闻人回小入大，故声闻为请主；说后分经明身权身实，使穷学菩萨得证如来无生法身，故弥勒为请主也。七者、说法异。上说所乘之法，今说能乘之人。说所乘之法，但明释迦一期始终教门，说法则略；能乘之人，自从过去得道之初乃至穷未来劫一切诸教，故说法则广。八者、利益异。说乘权乘实但令声闻回小趣大入于十信，谓浅益也，又得益则少；说身权身实令无数菩萨得十二种甚深之利，又得益则多。所以然者，说初分经但开乘权乘实犹覆身权身实，故利益则少；说后分经俱废二权、双显两实，故教不纤隐、理无毫翳，故应得道者皆并领悟，是故得益者多也。九者、瑞相异。是前分略明三瑞，但至万八千土；后分广明八瑞，现瑞处广，一一方四百万亿那由他国。十者、功德异。前略叹持经之善，后广辨格量之福也。

　　言“见宝塔品”者，凡有二义：一者、据事而言，宝塔从地涌出，大众睹见，因事立名。二者、宝塔涌现，显法身无生灭、方便有生灭，欲令大众因此悟解，故称见宝塔。品开五段：第一、明宝塔涌现；第二、释现塔意；第三、次明开塔；第四、二佛分座共坐；第五、命觅持经之人。此五即是次第。

　　初文大明形声二事，细分十句不同：一者、明宝塔出时，二、明宝塔现方，三、辨名字，四、明形量，五、明出处，六、辨住空，七、明庄严，八、明至处，九、叙供养，十、明出声也。

　　“尔时”者，明塔现时也。有人言：宝塔来意为欲证经，非今始涌出，应在广说之前。何以知然？前放光动地召集有缘，若当一人不集，众生受道缘则不具，是以得知应在略说之后、广说之前、三请中央，乃至普贤、妙音亦并前来，以略说一周如来则止，若列其事则隔绝经文、义势不次，是故待酬请广说，乃至流通竟方得列之。今谓此事难知，若在前列则有二过：一者、夫论证说要待说经竟，是故《华严》及《普贤观》等经皆在后证说；若在前者不成证义。二者、宝塔涌现为开身权身实，前但辨乘权乘实故不应涌现，故知在后出也。设令前出亦未得发声印证，以未说《法华》平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依《普贤观》亦最后出，为证行者罪灭故来，则知证说不在初也。今言“尔时”者，一、开法身时，二、证说时也。

　　“佛前”者，第二、明塔现方。欲证佛说故现佛前，欲开佛二身故在佛前也。

　　“有七宝塔”者，第三、列塔名字。所以明塔涌现者，凡有三义：一者、依《法华论》云“所以明塔者，示现如来舍利住持故”。二者、多宝誓愿为证说不虚。三者、小乘之流谓佛毕竟无常，是故起塔。今塔涌现佛遂不灭，则知生灭是方便、不生灭为真实，为此因缘故明现塔；余经但辨证说不虚，不欲开身权身实，故不以塔为证也。

　　问：

　　何故十方分身佛集但有一塔现之？

　　答：

　　《法华论》云“存略故也”。略者，多宝如来身一体，示现摄取一切佛法身故也。

　　“高五百”下，第四、叙塔形量。五百表法身无生灭，二百五十表应迹有生灭，以实胜权故相挍一倍。

　　“从地涌出”下，第五、明塔出处。昔以权覆实故权教如地，今废权显实如从地涌出。又昔执迹迷本，以迷执为地，此执将倾故如地裂塔现也。

　　“住在空中”者，第六、住处。明佛法身住于实相虚空，如《普贤观经》云“法身住常寂光土也”。

　　“种种宝物”下，第七、明塔庄严，表法身众德所成也。“五千栏楯”譬总持众多，“龛室千万”谓种种法门度人无量也。“无数幢幡”谓六神通也。“垂宝璎珞”，四摄法也。“宝铃万亿”，四辨八音也。“四面出香”者，戒香普勋四生也。“其诸幡盖七宝合成”者，明一一诸德皆为众德所成也。

　　“高至四天王宫”者，第八、明塔至处。旧云：表说四谛理尽也。

　　“三十三天”下，第九、明供养塔。表三十心十地内外凡圣等崇仰法身也。

　　“尔时宝塔”下，第十、明出声。向现灵塔容谓意识不存，今大音既发者则知法身不灭也；又欲证上所说不虚故发声也。“平等大慧”者，如来之慧不一不三绝缘绝观，离一切高下取舍断常诸边，故云平等，此是体平等也。而说因果权实皆是法华妙用，诸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等。所以然者，题称“妙法”，唯佛果为妙、因行未妙，故正以果慧为平等大慧也。因中随分有妙，亦随分有平等也。再称如是者，明开权显实二事俱不虚也。

　　“尔时四众”下，第二、明现塔意。又开两别：初、疑问；次、佛答。疑问为二：初、大众疑；二、大乐说问。大众有二疑：一、疑有塔；二、疑出声。问亦二也，文处易知。“尔时佛告”下，第二、答。就文为三：一、明多宝因中誓愿时，以酬其二问。二、从“彼佛成道灭度时”下，即显有塔因缘，酬其二问。第三、从“今多宝”下，明今日涌现时，正答其二问也。佛答云多宝有大誓愿乃至为证明者，《释论》第七卷云“解请佛云：诸佛无人请者便入涅槃，如《法华经》中多宝世尊无人请故便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证说《法华》一时出现，亦如须扇多佛，弟子本行未熟便舍入涅槃，留化佛一劫以度众生”。相传云：多宝成道时，无大机感，不得说此经而取灭度，故说此经处皆出证明。《释论》对此意也。而经云菩萨时有誓愿者，无妨因地缘事发愿，或一化众生无大机、不闻此经，故发斯愿，则因果及经论俱不相违，具二义也。

　　“是时大乐说”下，第三、次明开塔。所以须开塔者，向虽亲承音旨，未若睹形生信，故须开塔现形成信弥笃，则是开方便门示法身真实。就文为二：第一、普集分身为开塔之缘；第二、正明开塔。所以普集分身者，欲辨本一迹多也。所以然者，释迦与诸佛互指为分身，即知彼此皆非实佛，别有统一之本为妙极法身，故垂净秽等迹，则知法身不二、迹身不一也。

　　问：

　　释迦何故指净土佛为分身耶？

　　答：

　　净土佛妙尚是应而非真，则显释迦秽身弥是迹而非本，所以俱集净土分身之佛有其深旨也。

　　问：

　　何以得知二佛俱非真实以显法身非净非秽虚空之身乃为真佛耶？

　　答：

　　睿师传罗什解云：“分身明其不实，则知二佛非真，不二为实”；又理数应尔，但应直开宝塔，何因普集分身？故知托多宝之愿，欲显不二之本、不一之迹，所以集分身耳。《法华论》云“示现无量佛者，示现彼此佛所作业无差别，故说集分身佛”。

　　又开为二：初、明集分身佛之缘；二、正明分身佛集。二章各四。初四者：一者、神力发引令大乐说问；二、佛答；三、重问；四、如来放光召集也。初、以神力故问者，将说法身大事，故受大乐说之名，及以神力加之然后问也。“佛告”下，第二、佛答也。“大乐说白佛”下，第三、重请，前欲见多宝，即欲识法身无生灭、应身有生灭也。今欲见分身佛者，欲了本一迹多故也。本迹之义无穷，略而论之，不出法身无生灭、应身有生灭及本一迹多，故此品始末但显斯两义。“尔时佛放白毫一光”下，第四、正明召集分身。前四章是皆远缘由，今是近缘由也。就文亦四：一者、放光遍照十方；二者、叙十方诸佛来意；三者、变秽为净；四者、十方佛集开宝塔。

　　初文有二：前、明光照一方；次、例余九方。所以放白毫光者，上显乘权乘实、今显身权身实，昔二权覆两实喻同垢暗，今俱废二权双开两实，义既明显故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法与人俱是中道，故俱放眉间光也。既是中道即俱妙，故有妙法、妙人也。次、例余九方，如文。

　　“尔时十方诸佛”下，第二、明十方佛欲来之意。而言“欲见释迦及多宝”者，由十方佛集得开二义：一、开释迦本一迹多；二、开多宝真常应灭。

　　“时娑婆世界”下，第三、明变净。所以变净者，此是世界悉檀，为待宾故庄严土也。《释论》第十卷云“如人请贵客则庄严处所，家主则庄严一家，国主则庄严一国，转轮圣王则庄严四天下，梵王则庄严三千土，佛是法王则庄严十方也”。二者、表众生执迹迷本之心应净，故明土净。三者、欲以依果显于正果，诸佛依果本是秽土今还清净，则知秽是权土、净是实土，欲显正果生灭是权身、不生灭是实身也。《法华论》云“云现一切佛土清净者，示现出世间无漏善根所生也，非世间有漏善根所生”。

　　问：

　　何故三变土耶？

　　答：

　　若一变者时众则不觉土旷佛多，今欲显土旷佛多令起信敬，故三变也。二、欲表三根之秽而得净悟也。又表三乘之秽皆除、显一乘之净如净土也。又表彼此无量土同为一佛土、彼此无量身同一法身也。

　　问：

　　亦得分身佛表三乘为一乘不？

　　答：

　　亦得也。本是一佛分为多佛，本是一乘开为三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦会三乘以归一乘也。

　　就文明三变土即为三别，初文为二：一、明变土；二、辨佛集也。“无大海山林”者，欲辨同成一法座客受佛菩萨也。《法华论》云“所以无秽者，示现一切佛国土平等清净故。言多宝者，示现一切佛土同体实性故”。《十地论》云“一佛土摄一切佛土者，以诸佛土同体故也”。“移诸天人”者，无缘众生不得闻也。“是时诸佛各将一大菩萨”者，第二、明佛集。但将一菩萨来者，凡有二义：一、法身之果无二；法身之因亦一也。又将一侍者来，为欲遣信开塔之用，即表诸佛云集欲开一法身用，故但将一人来也。“各到宝树下”者，欲树立法身义也。“皆坐师子座”者，今显法身不畏众生起于疑怖，同上今我喜无畏也。次、两变土，如文易知。

　　“尔时东方”下，第四，十方佛集欲同开塔也。就文为二：初、说结佛集；次、诸佛欲同开塔也。“是时诸佛”下，第二文也。彼某申佛与欲开此塔者，此明诸佛同欲开宝塔，现多宝身示于大众，令知法身不灭，不必如僧中羯磨与欲也。又《大集经》二十一卷云“南方金刚藏佛答彼菩萨云：北方释迦牟尼欲为大众说法，为破大慢，遣使从我索欲，我今与之。次西方东方皆亦尔。”似僧事与欲，十方佛虽各为化主，一时共为佛事，亦得少分同僧，但不恒尔，故异僧事也。

　　“尔时释迦牟尼佛见所分身”下，第二、正明开塔。就文为四：一、释迦升空；二、大众起立；三、正明开塔；四、大众睹见赞叹供养。初、二，如文也。“于是释迦以右指”者，第三正明开塔。右指谓手之便，即是方便智用，说教化物事便，《华严．法界品》云“安住长者开栴檀塔，见过去佛皆不灭度”，即是显法身无生灭也。《法华论》云“破三种无烦恼人染慢颠倒，一者信种种乘，二者信世间涅槃异，三者信彼此身异”。为对此三种染，故说三种平等：一者、乘平等，与声闻授记唯有大乘无二乘故。二者、世间涅槃平等，以多宝如来入于涅槃，世间、涅槃彼此平等无差别故。三者、身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故也。“尔时四众”下，第四，大众睹见称叹供养也。

　　“尔时多宝佛”下，第四、明二佛共坐。就文又四：一、多宝要释迦就坐；二、释迦坐其半座；三、大众睹见念欲升空；第四、释迦接在虚空。此四文处易知。所以二佛同坐者，正欲以多宝显释迦也。多宝灭既不灭、不灭示灭，释迦双林唱灭义亦同然。又多宝灭既不灭、不灭示灭，即显释迦不生而生、生而不生，以多宝出现欲显释迦实无生灭、方便生灭，故要释迦共坐也。所以多宝欲显释迦者，正为禀释迦教人执释迦实有生灭，故举多宝以显释迦，破执释迦生灭病也。分身佛亦尔，以禀释迦教人正谓释迦是实佛，故集分身以显释迦，明净土佛尚是迹而非本，则知释迦是应而非真。《法华论》云“二佛共坐者，为显化佛、报佛、法佛皆为成大事故也”。此欲明诸佛同心共显大事故共坐也。大事即是法身。

　　“以大音声”下，第五，命觅弘经人。就文为二：一者长行、二者偈颂。偈文为二：一者、颂诸佛来意；二、颂命觅弘经人。所以颂诸佛来意，有二种义：一者、时众虽睹多宝涌现、分身佛集，并未达来意，故今释之。二者、将欲命觅弘经人，故前叙二佛来意以高励下，释成命持经意。初文为二：一、释多宝来意；二、释分身集意。二佛各为三义故来。释多宝来意有三：初一行半，以高励下故来；次一行偈，显法难遇故来；次一行偈，举佛本愿故来，释成上二义。“又我分身”下，第二、释分身集亦有三意：初一行，明为听法故来；次半行，欲开宝塔显真常应灭故来；“各舍妙土”下，第三、令法久住故来。就文又三：初一行半，标为法久住故来；次五行，释为法久住故来；后半行，结法久住故来也。“告诸大众”下，第二、颂命觅弘经人。颂多宝佛，明过去世佛弘《法华》；颂分身佛，明现在世佛弘《法华经》；今命诸菩萨弘经，即辨未来佛弘经，此即三世诸佛共弘此经。

　　问：

　　何故现在十方佛集，过去但多宝一佛耶？

　　答：

　　《法华论》云“以略摄广故但明一佛，即略摄一切佛也”。又颂二佛来即辨所弘之法，今命弘经即辨能弘之人，以二佛来辨真应二身，故有所弘之法。

　　次、明能弘之人，凡有四命四释：初一行半正命，次两行释命意。言“当知此意”者，有二种意：一、欲显诸佛流通法故来；二、欲显真常应灭、本一迹多。意在于此，故言当知此意。“诸佛子等”下，第二一命一释，初一行命，次四行释。“诸善男子”下，第三一命一释，初一行命，次十九行举六种难事解释。开为七别：初五行，明广说难，次二，行明书难；次两行，明读难；次两行，明为一人说难；次三行，明问难；次三行，明持难；后两偈，叹教释成六难。

　　问：

　　现见世间持《法华经》者无量，何故有此六种难也？

　　答：

　　有六种人不信法华：一者、贪着五欲，见小乐而忘大乐，故不信《法华》。二、外道人执着诸见，不受离见之法。三、小乘人执权迷实不信一乘，故《智度论》云“五百部闻毕竟空如刀伤心”，况闻有一无三也。四、执此经是无常教人，闻《法华》常不生信受。五、执此经是覆相常，闻说显了常不生信受。六、有所得人执着此经决定是常，闻说非常非无常、不三不一、无依无得不生信受。若然者古今南北信解者少，经唱六难言不虚也。“诸善男子”下，第四一命一释，初一行半命，次六行叹持经利益释命也。

　　提婆达多品第十二

　　所以有此品来者，〈见塔品〉既证前开后具于二义，今亦然矣。言成前者，凡有二义：一者、远来意，此经开方便门、示真实相，开一切方便、示一切真实。但方便有二种：一、顺方便，谓诸佛菩萨，二、违方便，如调达、善星。自上以来开顺方便其义已竟。如满愿实是菩萨，方便示为小乘，释迦是果德方便示有生灭。今次开违方便用，亦有二人：一、调达，谓人为违方便；二、龙女，谓畜生为违方便用。故顺方便真实有因果两人，违方便用有人畜二种也。二者、上品明过去多宝自来证明《法华》，今此品释迦引调达为证明，由调达过去世为我说《法华经》今得成佛，是故法华功力深重宜须信持。故上是引他证，今引自证，是以两品相次来也。又上四番命持经，今叹经三力释成四命。三力者，引提婆达多证有成佛力，龙宫众集证经有广大力，龙女成佛证有速疾力，以经亲有三力故宜应信持，是故引三力释成四劝，所以有此品来也。

　　次、生后者，凡有四义：一者、上以多宝不灭示灭，显释迦方便生灭实无生灭；今复举调达例显释迦，调达非恶示恶，故恶是方便、善为真实，类显释迦不生灭示生灭，故生灭是方便、不生灭为真实。故上以他佛显于释迦，今引他菩萨显于释迦，是以两品相次来也。二者、为成信义故来，如《涅槃．师子吼品》说“云何为信？信如来毕竟不生灭，信提婆达多终不破僧”，涅槃既两事相次，今亦然也。故说此品以违顺相对，故二品相次也。三者、然流通劝信皆是为始学耳，若深行人无劳劝也。今为接恶人自轻己身不敢学大法，是故今说调达虽是恶人，得闻大乘受记成佛，故应须学之。四者、根缘不同适时而说，以众中应闻此品得悟、故应机说之。

　　提婆达多是斛饭王子，提婆此翻为天，达多言热，以其生时诸天心热故名天热。所以然者，诸天知其造三逆罪破坏佛法，见其初生心生热恼故因以为名。此品叹经三力即为三段：一、成佛力；二、广大力；三、速疾力。由提婆达多说经遂致作佛，故经有成佛之力。由文殊说《法华经》，无量无边众生并得悟道，故叹《法华》有广大力。龙女闻经现身成佛，故叹此经有速疾力。所以叹此三力者，为成命觅弘经人故也。今从初作名，故云提婆品。

　　初章有四：一、明提婆过去世事；二、结会古今，明现在世事；第三、为提婆授记，明未来世事；第四、称叹此品利益。初文二：前长行，次偈颂。长行又三：一、明释迦积劫求经；二、辨仙人施法；三、明释迦报恩供养。初又三句：第一、明过去受种种身常求《法华》。“于多劫中”下，第二、别作国王求无上道。此中，前明求果，“为欲满足”下，次明修因。修因之中，初、总明欲满六度，“勤行布施”下，略辨檀度。檀度之中初明外施，“头目”已下，次辨内施。“时世人民”下，第三、正明求《法华经》时。“时有仙人”下，第二、仙人授法。“王闻其言”下，第三、为法勤苦报恩供养。七偈半颂上三章，即有三别：初两偈，颂王求法；次二偈，颂仙人授法；次三偈半，颂王报恩。“佛告诸比丘”下，第二、结会古今，明现在世事。“告诸四众”下，第三、为提婆达多授记，明未来世事。提婆为释迦本师，今翻为授记，则知师弟子方便无定，违顺等用亦适时为物。小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛，然今大乘中明未来成佛，然既随缘违顺，亦适时大小也。“二十中劫”者，然大劫有三、小劫亦有三，《杂心》文但说小劫以为中劫，《善星经》云十八小劫为一中劫也。“佛告诸比丘”下，第四、明说此品利益。所以偏言闻此品不生疑惑者，小乘经中明调达教世王杀父，汝若杀父我杀瞿昙，便有新王、新佛，不亦快乎！调达自造三逆，复教他造逆，则是极恶之人。今遂言是过去善友、未来成佛，学小乘者莫不惊疑，是故偏云不生疑惑。又外国诸小乘人不信方等，皆言是调达所作、非释迦说；今劝信调达，即是劝信大乘也。“不堕地狱”者，依《成实论》明四轮治于八难，今明一念信《法华经》不疑此品，具离八难，“不堕地狱”，离三涂难；“生十方佛前”，离佛前佛后难也；常闻此经，离世智难；“若生人天中”，离聋音难；“若在佛前莲华化生”，离边地、长寿天难。

　　“于时下方”，第二、叹经广大力。又有七句：一、智积请多宝还本土，发起论端。“佛告智积”下，第二、释迦止请也。“尔时文殊”下，第三、明文殊来。〈序品〉文殊在座，今品称从海宫来者，据事而言，例如《涅槃》，文殊初虽在席，寻与纯陀相随而去，至〈大众问品〉与纯陀共来，今亦然也。初分开经既竟，或可往海宫化道；今欲赞经功能及问安乐行，故复来也。据理而谈者，文殊本停鹫岭，而忽在龙宫，可谓虽去而住、不往而来也。“智积问文殊”下，第四、正问也。“文殊师利”下，第五、答。初明文殊化直往菩萨；“本声闻人”下，明化回小入大菩萨。“尔时智积”下，第六、智积称叹也。“文殊师利言”下，第七、推功归于《法华》，即是赞叹经力。

　　“智积问”下，第三、明龙女成佛，叹经速疾力。亦有七章：一、问；二、答；三、设难；四、龙女来；五、身子难；六、龙女举譬答；七、明时众悟道。“文殊师利言”下，第二文也。“于刹那顷发菩提心得成佛”者，《伽耶山顶经》明有四种发心：一、初发心，谓入初地；二、行发心，二地至七地；三、不退发心，谓八九地；四、一生补处发心，谓第十地。龙女发心成佛，是第四义也。然十信菩萨亦能八相成道，位不可知也。又适化无方，可有四句：一、迟方便，如十劫坐道场；二、速方便，龙女刹那成佛；三、亦迟亦速，如释迦六年，形此二种是也；四、非迟非速，如净土中成佛。不论迟速又四句：一、男身成道，则释迦之流。二、女身成佛，别有经云佛出女国作女身成佛。三、亦男亦女，则龙女是也，本是女变为男。四、非男非女非天非人，如净土成佛。又三句：一、出家成佛，如释迦。二、在家成佛，如《智度论》云“天王佛是，故不须钵及袈裟”，则调达成佛号天王佛是也。三者、俱非，谓净土佛。又三句：一、童真成佛，龙女是也。二、非童真成佛，释迦是也。三、俱非，净土中佛。所以如斯不同者，良由体无碍之道故有无碍之用，适无方之缘、应无穷之益，若然者不应疑云此品非佛说，盖是有限之情局无方之化耳。“智积菩萨言”下，第三、作难也。“言论未讫”下，第四、龙女来。“尔时舍利弗”下，第五、身子作难也。“尔时龙女”下，第六、龙女举喻总答二人难也。“尔时娑婆世界”下，第七、明时众悟道得益。

　　持品第十三

　　此品来亦具二义：一者、成前；二者、开后。言成前者，〈宝塔品〉偈文四番命持，〈提婆达品〉叹经三力，亦是劝持。今菩萨声闻应命持经，故有此品。言开后寿量者，以菩萨声闻各明住于忍力者，恐闻远寿心生惊疑，故逆遮之也。所以应命者有四：一、欲上报佛恩；二、欲增进自行；三、欲将劝余未弘宣亦令传化；四、既是菩萨欲利益众生，故有此品来也。为秉持此经以化物，故名“持品”也。品开为五：第一、二万菩萨发誓弘经；第二、五百声闻发誓弘经；三者、学无学八千人发誓弘经；四者、诸比丘尼发誓弘经；五者、重命菩萨发誓弘经。就此五人可为二例：初四人是应佛前命自誓弘经，后一人佛重命弘经。就初四人中，初一是直往菩萨自誓持经；后比丘、比丘尼是回小入大菩萨自誓弘经。又为三类：初、明诸菩萨慈悲深厚忍辱力大，能于秽土弘经；二者、自余三众迹示劣弱，净土弘经；第三、诸菩萨住不退地，通于净秽二土弘经。初偏举二人者，药王既流通所寄，乐说能发辉涌塔，故为宣持之首。药王流通所寄者，流通乘权乘实也。乐说发辉涌塔者，开发身权身实之端也。

　　“尔时众中”下，第二文也。回小入大菩萨又分二别：初、比丘自誓弘经；次、比丘尼自誓弘经。初又二：前明无学人自誓弘经，次明学无学人自誓弘经。

　　“复有学无学”，第三文。《涅槃》云“八十”，今云“八千”，或可“千”字少点，故误成“十”耳。或可别有八十也。然经既会三归一皆成菩萨，而犹言声闻者，凡有三义：一者、仍本为名。二者、虽复悟一不失于三。所以然者，本破三病是故说一，三病既除一药亦息，非三非一故能一能三也。三者、即詺菩萨以为声闻，如前云“我等今者真是声闻，以佛道声令一切闻”。声闻于异土弘经者：一者、迹示钝根，如前释之。二、斥此土难化。三者、《注经》云“菩萨于此土、声闻于他土者，欲明一乘既显万流可一，国无彼此、悟无少大，在誓虽异所畅弥同也”。

　　“尔时佛夷母”下，第四、比丘尼弘经。就文为二：前、授记；次、辨弘经。授两尼记即为二别：初、前请记；二、授记。此经始终授记有二：一、不请而授；二、请而授。请而授中自有三种：一、发言请，如目连等。二、心念请，如千二百等。三、现相请，如大爱道等。“于时世尊”下，次、授记。授比丘尼记最在后者：一、依上列众次第，最在后故；二、示女人罪垢深重；三、欲息世讥嫌故最后授之。“憍昙弥”者，憍昙是姓，翻为泥土，弥者女也。次授耶输记亦两：初、请；次、授也。“尔时摩诃”下，第二、发誓弘经，亦开为二：前、领解欢喜；次、发誓弘经。

　　“尔时世尊”下，第五、重命菩萨弘经。就文为二：初、明眼视；二、诸菩萨发誓弘经。初眼视者，显诸菩萨智慧利根，悬得佛意及悬得经旨趣，令物信之。如庄周云“目击道存”故也。“是诸菩萨”下，第二、发誓弘经。就文为二：前长行，次偈颂。“佛今默然不见告敕”者，佛虽叹菩萨悬得佛意，而菩萨住谦让门，故言佛不告敕。师弟叹让合论，各据一义也。“时诸菩萨”下，明菩萨重自思惟：佛虽无言，我为菩萨，法应上弘下利，满愿报恩也。“遥见守护”者，久知寿量常恒，双林非永灭也。

　　偈文为三：初一行，总标发誓弘经；次十七行，别明发誓弘经；后两行，结发誓弘经。第二段中又开二别：第一、明菩萨忍恶；第二、明忍恶故为物弘经。忍恶中有二：第一、明大士忍恶；二、释起恶所以。初又二：第一、一偈，忍三业恶，如害提婆外道是也。“恶世中比丘”下，第二、忍口业恶。又开为二：第一、起恶之人；第二、正明起恶。各有二段。人中二者，“是增上慢人”即出人，“或有阿练若”下，第二、明处。出处摄一切人尽也。“而作是言”下，第二、明起恶，亦两：第一、明恶言谤；第二、作善言谤，皆明菩萨能忍。恶言谤者，谓毁法谤人，毁法谓是外道论，谤人谓是邪见之人。就文又三：初两行是私处毁法谤人；“常在大众中”下，第二两偈，向公处毁法谤人；第三、半行，明菩萨能忍。

　　问：

　　初既云说外道论义，复何得云自作此经典？

　　答：

　　初云说外道，而外道十八大经复无此说，故是自作，但既非内教，理同外道也。

　　“为斯所轻言”下，第二、作善言谤。故人中唯有，出处谤中不出善恶也。又二：初半行，明起谤；次半行，明能忍。“为斯所轻言汝等皆是佛”者，小乘人谓学大乘人明诸法本性寂灭无有二相，便作是言。“若众生与佛无二相者，汝应是佛”，如世人云汝作此学便是佛也。此言重意轻也，以轻心出此言，故名轻言也。“浊劫恶世中”下五行半，第二、释毁谤意。恶人所以毁谤者凡有二义：一者、外魔来入身中令其毁谤，三行文是也。二者、内愚痴故不知小乘是方便执以谤大，二行半文是也。“诸城邑聚落”下，第二、一偈，释菩萨忍恶故处处为物弘经。后两偈，结誓，如文也。

　　法华义疏卷第九

　　时永仁三年交钟七日，中原氏女等戮力同志也，雕一卷《义䟽》，祷工亲得脱夫恩山叠叠碧罗八万之巅、德海洋洋苍溟三千之底，故会稽曹[女*戒]投衣裳于江水、吴郡女子晒屏风于堂床，以畴孝行，知今志然，则玩直至妙乘于江北，为即往安乐之指南耳。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十

　　胡吉藏撰

　　安乐行品第十四

　　释安乐行凡有六门：一、来意门；二、释名门；三、开合门；四、体相门；五、阶位门；六、同异门。

　　来意门者亦有二义：一者成前，二者开后。成前者凡有三意：一者、佛教声闻凡有三事：一、令回小入大发菩提心，则上三周说是也；二、令修菩萨行，则四安乐行是也；三、令得佛果，后〈寿量〉文是也。为此因缘故有今品来也。二者、妙法莲华凡有二种：一者、善巧用门；二者、真实体门。上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云“观一切法空如实相亦不行不分别”，则知三一两舍、缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者、〈持品〉末云“恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼”，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二、生后者，将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。

　　二、释名门者，释四行名不同，今依竺道生及《注法华经》辨四行者：一、空寂行；二、无憍慢行；三、离嫉妒行；四、慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相、波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观，但始行之人观力未成，处众说法多恃解陵物，是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己，盖是有识之常情、为弘经之巨患，是故次明离嫉妒行。通法之人虽无憍慢嫉妒，但所化之流凡有二种：一、求大道，二、执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行。义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。

　　第三、开合门者，开成四行、合但二门：初一是智慧，后三为功德。心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者、虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德：空寂是智慧，慈悲为功德；中间二种称之为离，故离门亦两：、一离憍慢；二、离嫉妒。谓得离一双也。三者、虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者、虽有四行不出自行化他，初三为自行，慈悲是化他，谓自行化他一双也。

　　第四、体相门者，第一行以毕竟空观为体，第二行以无憍慢心为体，第三行以无嫉妒心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种：观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无憍慢嫉妒，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空、毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空、毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣称菩萨行也，亦是空悲二道。《大品》云“菩萨住二法魔不能坏：一者、知空；二、不舍众生”。

　　第五、阶位门者，从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。

　　第六同异门者，〈法师品〉末明于三事：一、入慈悲室；二、着忍辱衣；三、诸法空为座。与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空。所以然者，上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难宜应行忍，虽有慈悲忍辱若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空。此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空则不见身心，自他俱静便得快乐，故初明空行；以得空观故能不起憍慢嫉妒，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。

　　就品为二：一、问；二、答。问中为二：初、叹前；二、问后。答中亦二：初、总标四行名；二、别出四行体。“安住四法”者，心安住四法则无复苦，故得安乐，名安乐行。“一者安住菩萨行处及亲近处”下，第二、别出四行体。又开四别：初、正明行体；二、叹教；三、劝修；四、总释安乐义。就出四行体即为四别。就初行体又开为三：第一、正明行体。末后四行半偈，第二、辨安乐相，初文即是释行，后文释安乐相。行谓因，安乐即行所得果。偈后长行，第三、总结初安乐行。就初文又二：一、长行；二、偈颂。长行又二：一、标行、近二章门；二、双释二门。“行处”者，修行之人已入于理而履行之，名为行处；虽未入理亲而近之，名为近处。此二始终之名，故合为一。

　　问：

　　行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？

　　答：

　　前明行处举深心标旨，使习而近之。

　　问：

　　约位云何

　　答：

　　有人言：七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处。今明依《智度论》，无生既有二处，行、近义亦尔；但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应，令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐，若与颠倒亲近、实相疏远则受苦恼也。

　　“云何名”下，第二、释行、近二章门，则为二别。释行处章门为三：谓标、释、结也。“若菩萨”下，释章门也。此文意多含，今以七义释之：一、依《智度论》二忍解之，“住忍辱地”者，谓生忍也；后明观空，谓法忍也。《论》云“菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧”，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之，于违不瞋、于顺不贪，故是功德；法忍不受一切诸法，知其空寂，故得智慧。此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深。众生五情取之不得，又是假名，是故易忍；违顺等法是见闻现事，是故难忍。以约忍有浅深以分福慧。然自有福慧不二、无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句：一、“住忍辱地”者，总明三业也。忍辱名地有二种义：一者、不为外缘所动故名为地，二者、能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生，故名忍心以之为地。“柔和善顺”者，柔和其言不逆误物，谓口忍也。“而不卒暴”者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴，如《大品》云“菩萨一心安祥”也。“心亦不惊”者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心，谓意忍也。又能安同异故心不惊。“又复于法无所行”者，上辨生忍，今是法忍。二者、上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者、上明菩萨行，今明菩萨解。四者、住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者、住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者、住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者、住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。《智度论》云“邪见空，前作恶业然后拨之；今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也”。“又复于法无所行”者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。“而观诸法如实相”者，上不行颠倒之法，今观实相法也。“亦不行”者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行，故言亦不行也。“不分别”者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。

　　次就生、法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观，出《正法华》。下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，《智度论》亦有此文。

　　次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者不行真谛也，不分别者不分别世谛事也，故名非真非俗中道观。此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。

　　次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂。后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言“不得诸法不知不见”即尽观也。故肇师《涅槃论》云“法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之，强称正观也”。

　　“是名菩萨”下，第三、结行处也。

　　“云何名”下，第二、次释近处。就文亦二：初、明有近处；次、明空近处。亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。

　　问：

　　行处中亦明空有，与今何异？

　　答：

　　前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。

　　就文又二：一、明不应亲近；二、明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一、不近国王，谓离憍慢缘。二、不近外道，谓离邪见缘。始行之人未能邪正等观故不应近也。《注经》云“未能天地一指、万物一马，故不应近于外道”。“路伽耶陀”者，旧云是恶解义，“逆路伽耶陀”者，是恶论义。《注经》云“路伽耶陀者，如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老庄玄书绝仁弃圣之例”。又言路伽耶陀翻为世间行，《正法华》云“赞序歌音”；逆路伽耶此云逆世间行，《正法华》云“结偶习俗”也。“亦不亲近诸有凶戏”，第三、离散乱缘。“那罗”者，此翻为力，《注经》云“文身幻术等是也”。文身者，以彩画身使班也。“亦不亲近旃陀罗”下，第四、离恶业缘。“旃陀”者，此云可畏，亦云恶；“罗”者，下姓也。“又不亲近求声闻”者，第五、离小乘缘。始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔、行止勿共。“或时来者随宜说法无所希求”者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。“又菩萨”下，第六、离染爱缘。五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女。“亦复不近五种不男之人”者，第七、离无志缘。《十诵律》五法第一卷云：一、生不能男；二、半月不能男；三、妒不能男；四、精不能男；五、病不能男。又云：天、刑、都、变、半。天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也，半者半月能半月不能也。注云：一、无根，二、二根，三、不定根，四、有限根，五、妒不能男也。“不独入他家”者，第八、离讥嫌缘也。“若为女人说法”下，第九、离能生他爱缘。“不乐畜年少弟子”，第十、离自生染爱缘。

　　问：

　　何故不亲近此十缘耶？

　　答：

　　始行之人颠倒强、观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功、退有爱累之失，如少汤投冰反助成结；若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又《摄大乘论》明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功、退无爱染之失。又菩萨有二门：一、世界门；二、第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二、第一义门，不见近与不近，四句不行。虽有二门而未曾二，适时而动。

　　“常好坐禅”下，第二、明所应亲近。

　　问：

　　摄心应在观始，何故在终耶？

　　答：

　　由远离诸缘方得摄心耳，所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。

　　“复次”下，第二、明空亲近处。就文为二：初、作第一义观；次、明世谛观。初有十七句。“观一切法空”者，不见有也。“如实相”者，显空观是真实也。“又观一切法皆如皆是实相，不颠倒”者，不取空相也。“不动”者，不生动念也。“不退”者，一得不失也。“不转”者，不为异缘所动也。“如虚空”者，毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。“无所有性”者，本性尔也。“一切语言道断”者，四句不能诠也。“不生不出不起”者，《智度论》云“缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起”。又解，不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起。“无名无相”者，外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相。“实无所有”者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。“无量无边无障无碍”者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边。即有是空、即空是有，空有不二故云无碍。法性自尔，累不能障，故云无障。

　　“但以因缘有”者，第二、明因缘世谛观。前明真谛、后明世谛者，示实相为本、诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空；今从空出有。《璎珞经》云“从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观”也。“从颠倒生故说常乐”者，上明空有二谛，即是显正义；此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐。常乐属上句也。有人言：诸法实无所有，从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：“以取相因生诸法，故云从颠倒生也”。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如《大品》明众生颠倒因缘故有六道也(常乐字向下牵之也)。

　　偈文为二：第一、双标行近二处；第二、释行近二处。初一行半，谓双标也。“常离国王”下，第二、释二门也。长行明行近二处各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中，前释、次结、就释中但释有近处、不释有行处者，凡有二义：一者、欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者、为欲存略故，但举近处之有行耳。

　　问：

　　何故长行前明行处，今前明近处？

　　答：

　　长行中就说门次第，前明行处之深、次辨近处之浅。今依修行次第，前明近处之浅、后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者、小乘三藏，二者、大乘自有三藏，如《摄大乘论》说，三者、大小合论三藏，谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。有人言：《华严》等为大乘慧藏，《决定毗尼经》为大乘毗尼藏，《地持论》等为大乘阿毗昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。

　　“深着五欲求现灭度”者，深着五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。

　　“近处”者，第二、总结。有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处。“以此二处”者，有人言：唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。

　　“又复不行”下，第二、合颂行近二门空义也。就文亦有二：初二行半，前颂空行处，次五行半，颂空亲近处。初一行，颂上不行之言，即辨法空义。“上中下法”者，有人言：善、恶、无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。“有为无为”者，为无为两舍也。“实不实法”者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权、一乘为实，今皆不行也。“亦不分别是男是女”者，半行，颂上亦不分别。上偈辨法空，故今明生空也。“不得诸法不知不见”者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆。境智俱绝明理既周，故后半偈结为行处。

　　“一切诸法”下，第二、颂空亲近处。就文为三：初一行半，明空亲近处体。“颠倒分别”下二行，明空亲近处前方便观也。“观一切法”下二偈，明从方便观入于正观。三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。“若有比丘”下，第二，四行半，颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半，标安乐；二行半，释安乐；半行，结安乐。两行半为二：初一行，入定，谓圣默然；次一行半，起定，明圣说法也。“又文殊”下，第三、结初安乐行。

　　“又文殊”下，次明第二安乐行。有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行。然说法是音声性，法入所摄；今不论此，正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体；今明以无憍慢为体，良由内怀憍慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如《戒经》云“我是已成佛，汝是当成佛”，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一、劝住安乐行；二、明行体；三、辨行果。“若口宣说”下，明行体也。行体为二：初长行，次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体。“不乐说人及经典过”者，若说人过，人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼。不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小、执小呵大，如《百喻经》说有二弟子互打师两脚，即其事也。“亦不轻慢诸余法师”者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮，亦不应轻也。“于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美”者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。“善修如是”下，第二、明集德行体。“但以大乘而为解说”者，设答小乘义者，方便诱引终令入大，故〈药草品〉云“恒为大乘而作因缘”。

　　偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又逐近颂之。前六行半，颂于集德；次有五行，颂于离过。初又三别：二行半，明净于内外，为说法方便；次有两行，正示说法之方；次有二偈，示答难之能。弘法之人唯此三事，故具陈之也。“除懒惰意”者，第二、颂上离过。五偈二双：初一行，诫令勿懈怠；次一行半，劝使勤精进。都不肯说为懒惰，数数停息为懈怠。又不勤于事为懒惰，不坚于理为懈怠也。次一偈，诫说法之人勿悕外财；次一偈半，劝内心念法。

　　“我灭度后”下，第三、明安乐果。就文为三：初一偈，牒前行体；次两偈，明离苦果；次两偈，明得乐果也。

　　“又文殊”下，第三行。有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体。有人言：以意除三毒为行体。今以离嫉妒为行体也。初长行，次偈。长行为二：初明行体，后辨行果。行体为二：初诫，次劝。诫中又二：初、诫令于人不应起过；次、诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妒其正报为妒，覆藏自性典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。“又亦不应戏论诸法”下，第二、诫令于法离过。无记心中往复言论名为戏论。《中论》云“戏论有二种：一者、爱论；二者、见论”，今离此二也。“有所诤竞”者，诫令不应偏有所执，〈求那跋摩遗文偈〉云“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”也。“当于一切众生”下，第二、劝令集善也。“不多不少”者，多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。

　　“文殊”下，第二、明行果。初明离恶果；“得好同学”下，次明得善果也。

　　偈文为二：五行，颂行体；一行，颂行果。五行之中，初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。

　　“又文殊”下，第四、慈悲行。前长行，次偈。长行为二：初明行体，次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐；次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。“应作是念”下，出可悲事，“不闻不知不觉”者，执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言，不闻谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧。“不问不信不解”者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受，小执既深在根又钝，故不能解悟也。

　　“文殊”下，次明行果。亦开为二：初明离恶果；“常为比丘”下，次明得善果。对上慈悲两行，故有得离二果。得果之中，前明人爱；“虚空诸天”下，次明天护。

　　问：

　　天上自有经卷，何故来人间听法耶？

　　答：

　　《智度论》云“佛不说天上有经卷，设令有者，忉利、兜率二处有之”。

　　诸天来者，人有三事胜天：一、能断欲；二、强识；三、精进。天有二事劣人：一、欲天着五欲，二、色无色天着禅味，故不及人，所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。“所以者何”下，第二大段，次明叹教。所以叹教者凡有三义：一者、四行由经而成故须叹经。二者、上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说。三者、近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三：一者、双标二说；二者、双举两譬；三者、双结。双标者，初明三世佛所护。“文殊”下，叹教妙理深。“无量国中名字不可得闻”者，一者、小乘国中所不闻也；二、无缘国中不得闻也。三者、不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。“譬如强力”下，第二、双譬。为二别：初、譬昔未得说《法华》；次、譬明今始得说。皆前譬、后合。“转轮圣王”譬佛，“小王”喻四魔，“起种种兵”明随机设教使物修行降伏四魔，“战有功者”明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。“随功赏赐”，随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田、禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通。“独王顶上有此一珠”者，唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。“王眷属”者，谓十方佛及大菩萨。“惊怪”，释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪。合譬如文。

　　“文殊师利如转轮王”下，第二、为今教作譬。大功者，谓大障将倾、大机欲动则为说一乘。《法华论》云“实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取，为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云，欲示现说无上，故明解髻中明珠譬”。“文殊”下，第三、双结。为二：初、结教妙理深；次、“文殊”下，结诸佛守护。

　　次偈为二：初四行，颂行体；次十行半，颂叹教。不颂行果，摄入后大段颂之。颂叹教中，九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹。上双譬双合，今总为一譬一合。三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬。“此经为尊”下一行半，颂上双结。半行，颂结叹教妙理深；一行，颂结诸佛守护。

　　“我灭度后”下，第三大段。一行半，劝修四行。而言“亲近四法”者，若未能履行四法则应亲而近之。

　　“读是经者”下，第四大段，广释安乐，近接劝修文生。就文为三：第一、明觉中得益；第二、明梦中得益；第三、总结称叹。

　　问：

　　现见读《法华》人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？

　　答：

　　众生有二种：一、定报业；二、不定报业。不定可转、定不可转。二者、转重为轻，故读经之人横罹殃咎。三者、不如说行故病不除，如不依方服药。四者、众生有无量劫罪渐得微薄。

　　问：

　　何故云读是经者常无忧恼？

　　答：

　　此经开二权二实，畅于佛心，故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。

　　“又无病痛”者，前叹能除心病，此叹能除身病。〈药王品〉云“此经是阎浮提人病之良药”，所以然者，此经始末破三种病，一、凡夫；二、小乘；三、菩萨。是故读者得无病痛。“颜色鲜白”者，上叹离益，今叹得益。“不生贫穷”者，上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑贱，一乘理正故读者形无丑陋。“众生乐见”者，上明离果，今明得果。“刀杖不加”者，前离内恶，今离外恶。“游行无畏”，上离内恶中有得有离，今外益中亦有得离。前明离果，今明得果。

　　“若于梦中”，第二，明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦：初一行半，梦见佛为众说法；次一行半，见己身为众说法；次六行半，梦闻法得授记；次一行半，梦见修菩萨道；次五行，梦见成佛。前梦得因中益以四言偈颂之；后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第。初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。《智度论》有五梦：一、热气多故梦；二、冷气多故；三、风气多故；四、见闻多故；五、天神与梦。今是第五。《僧祇律》明五梦：一、实梦；二、不实梦；三、不明了梦；四、梦中梦；五、前想后梦。今是实梦也。最后一偈，第三、总结，如文也。

　　从地涌出品第十五

　　所以此品来者，从〈见塔〉至〈安乐行〉四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实。此品与〈见塔品〉同〈从地涌出〉俱显如来法身，但〈见塔品〉以能化显能化，〈涌出品〉以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭、应身有生灭，普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本，故名能化以显能化。今举所化显能化者，涌出菩萨既多，即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。

　　问：

　　何故显成佛久耶？

　　答：

　　真应二身要具二义：一者、法身无生灭，应身有生灭；二者、法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证、法身为当久证，犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者、世间众生凡有二种：一、身；二、命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外、出百非之表，但无名相中为众生故假名相说，亦辨身之与命。上品明本一迹多、真常应无常，谓辨法身；今品以去明佛寿命，身则不生灭、随缘生灭，寿则无始无终、方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师《涅槃论》云“六趣无以摄其生，力负无以化其体”，此明身无生灭也。“随之不见其踪，迎之罔眺其首”，谓寿无始终也。斥凡夫身、命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者，上品明多宝分身，各有三义故来，如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出，为欲流通此经。何以知然？〈塔品〉明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨，云“为供养于佛及护持是经”，乃至〈神力品〉初涌出菩萨发誓弘经，即其证也。又有此品来者，将说寿量，恐物不信受，故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者，显《法华经》有十不思议，即是十种妙义。上已明化主、国土不思议竟，今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者、从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者、以昔教为地，谓昔说王宫实生、双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教，显佛寿无始终，如烈地涌出。三者、如来远寿，昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾，得说如来远寿，因名表义，故以目品也。

　　问：

　　有人言：初开三显一以明因，此事已竟；今明开近显远以辨果，是事云何？

　　答：

　　上已论之今当略说，开三显一者，开二种三、显二种一也。开二种三者，明昔三因三果皆是方便也。显两种一者，显今一因一果并为真实。若尔者，不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题，题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。

　　问：

　　上既明佛果为妙，以何为因耶？

　　答：

　　显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因；二乘既其是因，人天亦远属因摄。故五乘言之，上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。

　　就此三品亦开四章：一、明序说，二、略开身权身实动执生疑，三、执动疑生申疑致请，四、广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。

　　就序分中又开三别：一、开发序；二、疑问序；三、诫许序。开发序者，因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者，未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑，前须诫听许说也。就初又二：第一、明远缘由；二、明近缘由。远缘由者，因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二：一、他方菩萨请；二、佛止请。初明他方菩萨请欲通经者，从上〈见塔品〉命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者，欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量。故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实；今亦三圣共开发身权身实也。“尔时佛告”下，第二、止请。上命持经，今言不须持者，两言似反而实以符会。以佛命持诸菩萨请持，故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成，非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者、止他方请。二、“所以者何”下，举此土自有菩萨以释止。以他方非释迦所化，故不得显释迦寿量，是故止之；此土菩萨是释迦所化，得显释迦寿量，故举以释止也。前文标于他方菩萨，意在于此也。而言“六万”者，明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。“菩萨眷属亦六万”者，明所化眷属亦超六趣之中、今皆成就，弥得显如来成佛久也。

　　问：

　　菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？

　　答：

　　开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者、初开寿量；二、终弘宣此经。故〈涌出〉标其初开，〈神力〉序其终护也。

　　“佛说是时”下，第二、明近缘由。就文亦二：一者、通明诸菩萨涌出；第二、别明四大士问讯。所以有此二章者，初明涌出开能化寿量，即是教门；四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛、众生久已信受，此二是缘教感应，宜分二章也。

　　初有十章，同显成道已久。第一、明涌出时节。即辨昔非说寿量之时，今正是其时也。“娑婆世界”者，第二、明涌出处。昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现。但娑婆地烈、不辨余土烈者，有二种义：一者、欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者、欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。“而于其中”下，第三、明涌出之人。正以所化得开显能化，故明涌出人也。

　　问：

　　〈塔品〉何故能化显能化，今以所化显能化？

　　答：

　　〈塔品〉明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。

　　“是诸菩萨”下，第四、叹菩萨德。明所化德高，显能化成佛必久也。“先尽在此”下，第五、明菩萨来处。昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文，诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住？故知必有所表也。“是诸菩萨”下，第六、明菩萨来意。闻〈塔品〉命持经之人，是故发来，欲开显寿量及流通此经也。“一一菩萨”下，第七、列诸菩萨数。所以列数多者，良由所化数多，显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久。此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。“是诸菩萨”下，第八、明涌出仪则。至释迦多宝佛所者，欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者，欲显释迦久得本一迹多也。〈塔品〉明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量，故至二佛所。“是诸菩萨”下，第九、明问讯时节。所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。“尔时四众”下，第十、明大众睹见。任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。

　　“是菩萨众中”下，第二段，别明四菩萨问讯。开为四别：一、诸菩萨问讯；二、佛答；三、随喜；四、称叹。初又四别：一、列名，在空有之表故云“上行”，逾断常之际名“无边行”，出垢累之外名“净行”，道足故称安，智圆故云立，谓“安立行”也。“是四菩萨”下，第二句，叹德。涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请中云“师及弟子皆有六万”，下品无量千万亿数。“在大众前”下，第三句，问讯仪则。“而问讯言”下，第四句，正问讯。初长行，次偈。长行二：初、问讯能化；“所应度者”下，问讯所化。“少病少恼”者，凡有三：一者、无病无恼；二者、多病多恼；三、少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者，众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者，众生若都不从一乘之化，可言病恼多耳；复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。

　　问：

　　少病少恼有何差别？

　　答：

　　《智度论》云“随世俗法有二种问讯：一、问讯心为少恼；二、问讯身为少病。若就所化释者，众生无结使之垢，故如来少病；众生脱厄苦之患，则如来安乐也。

　　“尔时世尊”下，第二、次答两问。前答初能化问，“是诸众生”下，答所化问。就文为两：初、明直往菩萨易可化度。“始见我身闻我所说”者，即华严之会诸菩萨等闻说《华严》即入佛慧。“除前修习学小乘者”，明回小入大之人大机未熟，从华严之会竟灵山之前未得显教大乘，故简除之也。“如是之人”下，第二，明回小入大菩萨大机已熟，今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知《法华》即是《华严》，不应谓《华严》理深《法华》义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道，总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始，明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟，故众生易度耳。“尔时诸大士”下，第三、明随喜。以能化二权二实既显所化直往、回小二人皆悟，此则称大士之怀，故随而欢喜。“于时世尊”下，第四、称叹。欲显无嫉妒人为佛所叹。

　　“尔时弥勒”下，第二大段，疑问序。开为两别：一、弥勒问释迦；二、分身侍者问诸佛。初又二：一、怀疑；二、发问。怀疑，如文。“时弥勒”下，第二、发问。长行叙欲问意，偈文正问。正问为三：初一行，标请；次十三行，正问；后五行半，结请。正问中凡有五问，开为二别：前两偈有二问。“是从何所来”者，第二、正问。有二：一、问来处；二、问师资。初有二：前问所从来处，“以何因缘集”者，第二、问来意。“巨身大神通”者，叹菩萨德，成上二问也。“一一诸菩萨”下，有三问，问于师资。就文为二：初九行，序其数多；次二行，正问师资。前二行，先问，后叹其德积。今三问，初叙其数多，若德积而数少、若德少而数多，并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。“是诸大威德”下，第二、问师资。一行，问终成就之行。从“谁初发心”，第二、问其始行。“称扬何佛法”三句，问中间之行。此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。“如是诸菩萨”下，第三、五行半，结请。就文为二：三行半，明弥勒未解故请，言“乃不识一人”者，菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了，故言不识一人。次两偈，腾众请。

　　“尔时释迦”下，第二、诸佛侍者发问。开为两别：初问，次答。如文。

　　“尔时释迦牟尼”下，第三段，诫许序。又开二别：初、叹问；次、诫许。言“大事”者，因此问得显寿量佛果大事。又因此问，时众得十二种大益。又因此问，广说寿量，利益未来无边众生，故名大事。《大品》云“波若为大事故起者，谓救济一切众生也”。“汝等当共”下，第二、诫许。前长行，次偈。长行，前诫、次许。“被精进铠”者，为说大法，当精进求取之也。“发坚固意”者，今闻说大法，勿退没也。“如来今欲”下，第二、许说。文有四句：一、“宣示诸佛智慧力”者，开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云“或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，我智力如是、慧光照无量，故知明佛慧长短”，即是明佛智也。“诸佛自在神通之力”者，然诸佛法身非长非短而能长短适化，故名自在神通力也。“诸佛师子奋迅之力”者，师子本伏今起名为奋迅。所以奋迅，凡有三义：一、欲袪尘；二、欲申舒；三、显无畏。今说法身无生灭始终，破凡夫二乘始终生灭之执，喻同袪尘。昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏。今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。“诸佛威猛大势之力”者，既显法身常住，双树无常莫能摧伏，故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。

　　偈文重明诫劝。“佛智叵思议”者，非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？“甚深叵分别”者，此明法身绝四句、超百非，故下文云“非实非虚非如非异”，岂可以常无常等而分别也。

　　“尔时世尊”下，第二大段，略开身权身实动执生疑。初长行，次偈。长行又开二别：第一、牒问；“我于是”下，第二、前答其师资之问。所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。“此诸菩萨”下，次答第一所从来处问也。“阿逸多”下，此非答问，但释上“在下方住”意耳。所以下方空中住者，虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。

　　偈文为三：初一行三句，颂答第一师资问。次两行三句，颂第二答来处问。“志念力坚固”下四偈，重答第一师资问。又开三别：初一偈，牒所化，明弟子义；次两偈，正明能化，辨于师义；后一偈，双结能化所化师资之义。

　　问：

　　偈前文云“我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之”，后文云“我从久远来教化是等众”，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？

　　答：

　　今以二义解释：一者、有不二二义；二者、有二不二义。不二二义者，初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众，即是久远已来，故与后文不相违也。

　　问：

　　昔云何亦有伽耶？

　　答：

　　〈寿量品〉云“自从是来常在娑婆说法教化”，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云“常在灵鹫山”，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道，犹未明其过去之与现在，后偈云“我从久远来”则释上是过去伽耶也。次云二不二者，即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：“言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶。伽耶既非，彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉”，盖是古旧之说，勿得疑之。

　　“尔时弥勒”下，第三大段，执动疑生申疑致请。弥勒所以疑者，不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问，次请答。就初又二：前、怀疑；“即白佛言”下，第二、正问。又开为三：谓法、譬、合。法说又二：初、明佛成道近，云何于此少时顿能化尔许。“斯等久远”，第二、明菩萨修行来久，不应始就佛受学。“譬如”下，第二、譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久。合譬为三：初、明成道近，合父少譬。“如此大众”下，合子老譬。“今日世尊”下，合父子老少互相指譬也。

　　“我等虽复”下，第二、请答。又开为二：初、明请意；“唯然”下，正明请说也。偈文为二：第一、十一行，颂疑问；次、三行，颂请说。就疑问又三：即颂前法、譬、合。颂法说有三：初一行，颂佛成道近；次二行半，颂诸菩萨修行久；次一行半，明久近相违请佛为说。次二行，颂譬说，亦三：半行，颂父少喻，上成道近；一行，颂子老譬，上修行久；半行，颂父子相违喻，上第三近远相违。合譬中，初半行合父少，次三行半合子老。请说三偈中，二行颂请意，一行颂正请。

　　寿量品第十六

　　四门释之：一、来意门；二、得失门；三、释名门；四、开合。所以有此品来者，明身权身实有四章，今是第四、广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣，生无尽之慧、长无边之福，亦灭无量重罪。昔有数人共乘船遭风，余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：“汝所以偏得脱者，昔曾听《法华．寿量品》故也。”又下〈分别功德品〉云“说此寿量品时，十二种利益、八种瑞相”，余经明得道未有如斯之盛，讲者宣留意寻其旨归也。

　　问：

　　何故顿有功用耶？

　　答：

　　三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴；分身佛即现在十方佛为开寿量而集；涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现。故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。

　　问：

　　三世佛云何为开寿量？

　　答：

　　如前品释之。过去佛为开法身无生灭、应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二、应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终、方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权、显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者，既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常、无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便。昔非短说短，今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心，失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短，故有长短方便用。若言昔短既非、今长亦非，今长既是、昔短亦是，但非长非短，今因机缘宜叹为长，明今长为是、昔短则非。如《涅槃经》云“不可言佛定是有为、定是无为”。若正见者应说如来定是无为。何以故？能生众生诸善根故也。此品望〈涌出品〉六双辨之，一者、上为序说；今是正说。二者、上以所化菩萨开能化佛寿；今能化自开能化也。三者、上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出，显释迦成佛已久谓神通门也；此品对弥勒释佛寿量，谓说法轮开寿量也。此二则是衣裓、机案二物出子也。四者、上密开成佛久；今显开于寿量。以执近情难倾、远寿难信，示悟物以渐，故前密后显。五者、上品略说动执生疑；今广说破执除疑。六者、上明所化不思议；今明能化不思议，故《法华论》有十种无上。第七、示现教化众生无上，故地中涌出无量菩萨。八者、示现成大菩提无上，故有〈寿量品〉，即其证也。

　　第二、得失门者，释此经寿量凡有三师：一、用五时教者云，过去过尘沙、未来倍上数，犹是无常，终归尽灭，故前云终归于空，故如来寿有限量也。二、执四时教者云，此经覆相辨常，则覆相明寿无量也。第三、半满义者云，一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重，为下根人也；次为过小轻，谓中根人也；后得经之用、未识经体，三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意。所言体者，法身超四句、绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如《华严经》云“法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量”，法界则法身也。又下文云“非实非虚非如非异”，《中论．观如来品》云“寂灭相中无常无常等四句”。所言用者，非常非无常，昔为众生故说为无常，故云“诸佛弟子众尚舍无常身”，明佛寿有量。今为破凡夫二乘执佛王宫实生、双林实灭，故非常非无常叹美为常，显佛寿无量。若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者，但作常无常解便成二见，云何得悟道也。

　　第三、释名门者，所言如来寿量者，依《法华论》三种如来：一者、化身如来；二、报身如来；三、法身如来。寿量亦有三种：化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道、王宫现生、双林示灭也。二、报身佛寿量有始无终，故下文云“我本行菩萨道所成寿命今犹未尽”，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭故无有尽终。三、法身佛寿本自在之，不生不灭无始无终。今品具明三种如来、三种寿量：明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之：一、实而非权，谓法身寿也。二、权而非实，谓化身寿也。三、亦权亦实，谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应，谓与法身相应，是故经云“诸佛所师所谓法也”，以法常故诸佛亦常。二者外应，谓与大机性相应，故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四、非权非实，上之三门皆是无名相中假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。

　　第四、开合门者，经论之中说佛，开合不定，大明四句：一、本迹俱合，二、本迹俱开，三、开本合迹，四、开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合。或开为三而三义不定：一者、如七卷《金光明》辨三佛者，一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一、开应为二。二者、《法华论》列三佛，谓法、报与化，即是开真合应。开真者，开法、报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者，此义亦有二种：一者、《楞伽经》明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼《经》云“初一为应，后三为真”，此亦合应开真也。三佛之中功德、智慧为报佛，如如为法身。二者、如七卷《金光明》辨于四句：一、化而非应，谓佛入涅槃已，为物示龙鬼等身，故名之为化；不示佛身，故名非应。二者、应而非化，经云“谓为地前身”。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现，名之为应；非六趣摄，所以非化。三者、亦应亦化，经云“住有余涅槃身”，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形、修之成佛，故名为应；见佛在人中受生同人类，故名为化。四、非应非化谓法身，四句之中前三并应、后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者，真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依《华严经》明十佛：一、无著佛，安住世间成正觉故。二、愿佛，依愿出生故。三、业报佛，信成就故，诸行皆成但略说一信也。四、住持佛，随顺世间不断绝故。五、涅槃佛，取灭度故。六、法界佛，于一切处无不现故。七、心佛，善安住故。八、三昧佛，成就无量功德无所著故。九、性佛，善决定故。十、如意佛，以普覆故也。三佛说不说义，随缘所见适时用之，义可知也。

　　广明身权身实有一品半经，开为五门：一、劝信门；二、正说门；三、得益门；四、称叹门；五、格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道，疑除领解是故称叹，信解者福德智慧无边所以格量。

　　初门又三：一、正劝信；二、大众受旨；三者、诫听。劝信解者，劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。“如来诚谛之语”者，出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛。自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者，《智度论》第百卷云“为尊重法故殷勤至三”。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之。次受旨、诫听，如文也。

　　“如来秘密神通之力”者，第二、正说文。初长行，次偈。长行为二：一、明过去无始；二、辨未来无终。但明此二者，为破二乘人谓始自王宫、终于双树，故明王宫生非始、双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终。本身无始终，即显真实义；应身有始终，谓开方便门。故但明斯二也。所以前明无始、后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始、后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑，故前明过去久已成佛，方化得尔许多人，则是父老子少之义，令大众疑断也。又明过去久已成佛，化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生欢喜。此二门各有三章。

　　初门三者：第一、明过去久成，显真实义；第二、释疑，开方便门义；第三、总结，正答其问。故前明过去久成，时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一、明证法身久；二、明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初、总标如来秘密神通之力；二、牒执情；三、破近显远。今明佛寿，故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力。“一切世间”下，第二、出执情。“皆谓”之言正是执情。“释迦”以下，出所执也。“然善男子”下，第三、破执显远。又开四别：一、法说；二、举譬问弥勒；三、弥勒奉答；四、佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者，

　　问：

　　为破近显远？为开近明远？

　　答：

　　凡有五义：一、开近显远。昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二、废近立远。昔立近废远，今对昔故立远废近。三、覆近开远。如来近远二种教门，犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆：一者、今昔俱覆，昔覆远、今则覆近。二、今昔俱开，昔开近、今开远。三、昔覆今开，昔覆远、今开远。四、今覆昔开，今覆近、昔开近也。四者、指近为远，此明近远无二。如经云“吾今此身即是法身”。肇师云：“近舍丈六而远求法身乎”。五者、破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情。若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故《法华论》云“出释氏宫、伽耶成道，此明化佛，从此文去次明报佛”也。

　　“譬如”下，第二、明譬说。所以借譬者，佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。“弥勒菩萨等俱白佛”下，第三、弥勒奉酬。文有三别：谓标、释、结。初标无量。次三句显无量：初、明凡夫不知；“一切声闻”下，明二乘不知；“我等”下，明菩萨不知。“世尊”下，第三、结。世界无边，明唯佛能知也。

　　“尔时佛告”下，第四、合譬，正显成佛已久。长安旧罗什经本无“一尘一劫”，梁世有僧造《法华经》，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长，故将尘数劫。言阿僧祇劫者，显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭？将欲明过去显当，故明过去不可数。

　　问：

　　后文云“过去本行菩萨道时所成寿命”，此则有始，何故言不可数耶？

　　答：

　　有二义：一者、明无始始义，但始义长远故不可数；二者、欲显法身无始终义，故不可数也。然始无始有不二二义、二不二义。不二二义者，初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始，故是不二二义。二不二义者，所证法身既无始终，言穷虑息，能证亦无始终，以能证证于所证，所证既无始终，能证亦无始终也。

　　“自从是来”下，上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。“常在此娑婆世界说法教化”者，常在娑婆则应化两身也，说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少，非父少子老义也。即是释上〈涌出品〉云“我于娑婆世界初成正觉方教化之”，弥勒闻佛上说，谓是今娑婆，是故生疑；今答之，乃明过去娑婆，故释疑也。“亦于无量百千万亿导利众生”者，又上释其时长，今明其化广也。

　　“诸善男子”下，第二、开方便门，上显二种真实：一、明证法身久，辨法身真实；二、明垂应久，明应身真实。今亦开二种方便：一、开因方便；二、开果方便。因方便者，过去值燃灯授记，此是因方便也；果方便者，示现出家始得成佛也。显二实、开两权，一切权实义尽也。前显二实：一、破执，二、释疑。显证法身久，破其近执也。显垂应久，释弥勒〈涌出品〉疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别。初门二者：一、略开方便略释疑；二、广开方便广释疑。上明证法身久、垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者，何故昔说燃灯佛授记、贤劫成道？是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门。而称中间者，过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者，《智度论》云“太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛”。余经云“锭光佛者犹是燃灯耳，有足者称灯，无足者称锭也”。又复言：其入涅槃者，《瑞应经》云“菩萨承事锭光至千泥洹”，即是言其入涅槃也。燃灯举其初、涅槃明其后，略说始终二事也。“诸善男子”下，第二、明广开方便广释疑。非但示燃灯一迹于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言、未出化之仪则，故今辨之。又开三别：一、感；二、应；三、得益。“若有众生来至我所”者，机发扣佛故名为至，即是感也。“我以佛眼”下，第二、明应。应中明三轮益物：“我以佛眼观其信等诸根”谓他心轮也。“随所应度”明神通轮也。“自说名字不同”者，如《华严经．名号品》说，“或名舍那，或名释迦”等也。“年纪大小”者，住世短长不同也。“亦复现言当入涅槃”者，上明神通之始，今举其终。如《涅槃经》云“我于阎浮提数数示现入于涅槃”也。“又以种种方便”，第三、明说法轮。又上是身业益物，今口业益物。又此三句即是次第，名字不同、年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。“能令众生发欢喜心”，第三、明得益。以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。

　　“诸善男子”下，第二、举现在事释疑。亦开为二别：初略，后广。疑者云：若久成佛，何故昔说十九出家、三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑。上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一、见机；二、说教；三、显实；四、开权。见机中云德薄垢重者，不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重。“为是人说”下，第二、明说教。为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。“然我实成佛已来”下，第三、明显实。“但以方便”下，第四、辨开权。

　　“诸善男子”下，第二、广开方便广释疑。

　　问：

　　上已释二世疑竟，今复何所释耶？

　　答：

　　上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成、今说远成，俱是佛说，即俱应是实；昔近既权、今远亦权，若昔近为权、今远为实者，安焉知昔近非实、今远非权。通疑今昔二说，言既相违并应虚妄。为释此疑故有今文来也。又有此文来者，释迦现在益物凡有三时：一、初成道；二、中间说法；三、终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物。于文为二：初、明一切方便；二、辨皆实不虚。“如来所演经典皆为度脱众生”者，明佛说教大意也。诸佛说教有二种意：一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。“或说己身或说他身”者，前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身。“或示己身或示他身”者，上是说法轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身。“或示己事或示他事”者，三反净土名示己事，示香积土名示他事。身既有自他，说土亦应然，但例上可知。“诸所言说皆实不虚”，第二句，正明不虚。又开二别：初、标不虚；“所以者何”下，第二、释不虚。凡有二意：一、明证理实故所说不虚，二、明深见机故所说不虚。证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通、说法皆是实也。“如来如实知见三界之相”者，总标知见相也。《法华论》云“三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也”。“无有生死若退若出”者，释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死若退若出者，此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，〈譬喻品〉云“汝诸子等先因游戏来入此宅”也。三乘诸子竞共驰走争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也，故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故《法华论》云“无有生死若退若出者，谓常恒清凉不反义也”。“亦无在世及灭度者”，上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭。不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不般涅槃。何以故？法身常住同法界故”。《法华论》云“亦无在世及灭度者，谓如来藏真如之体，不即众生界、不离众生界故”。“非实非虚非如非异”者，惑者闻上六事皆无，便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚。既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如。既闻非如便谓与如异体，故说非异。《法华论》云“非实非虚非如非异者，离四种相。有四种相者是无常法故”，此意释成法身常义也。“不如三界见于三界”者，凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故《法华论》云“不如三界见于三界者，如来能见能证真如法身，凡夫不能见故。是故经云‘如来明见无错谬故’”。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故《大品》云“诸法无所有，如是有、如是无，是事不知，名为无明”，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧。凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常。“以诸众生有种种性”下，第二、上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲。如《涅槃》云“是一味药随其流处有种种味”，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者，众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。“欲令众生种善根”者，上明知机，今辨应机授药。广而言之，应八万四千病、授八万四千药；略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀。然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界，如《华严》云“十佛国土乃至无量净秽不同”。各各为人悉檀亦有无量，如《涅槃经》三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如《净名经》三十余菩萨说入不二法门也。“所作佛事未曾暂废”者，根性万差、教门无数，总而论之为令悟入佛道，故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚，十种不义谓法身常；今明众生不尽化益无废谓化身常。“如是我成佛以来至常住不灭”者，上辨过去无前中开为三别：一者、标证佛已久，二者、释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三、结成佛久义。既称常住不灭，即是显了明常，不得复言覆相及以无常释此经也。

　　“诸善男子我本行菩萨道”下，第二、明未来无后。一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一、明未来无终，二、释疑，三、辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远，必须辨因长，故前显于长果；今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。“行菩萨道”者，即长因也。“所成寿命”者，成谓成就即长寿成就也。故下偈云“寿命无量劫久修业所得”也。“今犹未尽”者，《法华论》称为“未满”，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩提未满足也。今经文称未尽者，依论释此文者，盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与《法华论》经义相成也。“复倍上数”者，依《法华论》云“所成寿命复倍上数”，上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言“复倍上数”者，上明过去无前有三不可数：一、世界不可数；二、抹世界为尘不可数；三、成佛复过此数故不可数。凡夫、二乘、菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言“复倍”者，则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如《净名经》云“佛身无为不堕诸数”。如睿公传罗什法师解云：“寿量定其非数”。又《普贤观》云“信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶”。又如《法华论》云“复倍上数者，示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣”。

　　问：

　　未来无后，何故称为倍耶？

　　答：

　　过去有二种：一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者，非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。

　　“然今非实灭度”下，第二、释疑。上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭，时众疑云：若尔，〈见塔品〉中何故唱云“如来不久当入涅槃”，及答魔王自期三月当取涅槃？为释此疑，故有今文来也。二者、上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别：初、开不灭示灭章门；次、释；三、结。初标二门者，“然今非实灭度”，标实不灭也。“而便唱言”下，标方便示灭也。

　　“所以者何”下，第二，释章门。释中，前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益。“薄德之人不种善根”者，过去不久种见佛因也。“贫穷下贱”者，以不种善根故贫穷下贱也。“贪着五欲”者，前明无善，此明有恶。恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。“入于忆想妄见网中”，明起见也。“若见如来常在不灭”者，上叙众生心行，今明佛不得不灭。“便起憍恣而怀厌怠”者，若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛故称厌也，不勤修道称为怠也。“不能生于难遭之想恭敬之心”者，前辨有损，今明无益也。“是故如来”下，第二、明唱灭无损有益。就文为二：初明唱灭，次辨众生得益。前有三句，初、标难值章门。“所以者何”下，释章门。非佛不常现，但众生障重故不见耳，故佛于众生为难值也。“以此事故”下，第三、结难值章门也。“斯众生等”下，第二、闻唱灭得益也。“是故如来”下，第三、结不灭现灭章门。“又善男子”下，第三、明不虚。又开三别：谓法、譬、合。所以明不虚者，不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。“法皆如是”者，有二种义：一者、如《涅槃》答纯陀云“有为法尔，诸佛法亦然”，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者、佛自释之，虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。

　　“譬如良医”下，第二、譬说。此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句：第一、佛如良医譬；第二、众生如子譬；第三、前佛去世譬；第四、众生起惑譬；第五、后佛出兴譬；第六、众生感见譬；第七、应物说教譬；第八、利根前悟譬；第九、钝根未了譬；第十、如来示灭譬；第十一、钝根得解譬；第十二、如来还归譬；第十三、佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句，开为三章：初七句，明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句，明利根众生始从《华严》初集乃至灵山《法华》之会，闻佛说法即便领悟，不须唱灭。三者后五句，钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟。所以但开此二种众生者，良医有二种子：一、不失心子；二、失心子。不失心子与药则服，不须父示灭；失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。

　　良医者略明三种：一、外道五通；二、声闻缘觉；三者、诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医；二乘能治三界之病称为中医；诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下；二乘治病或发不发故称为中；诸佛治病毕竟不发故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一、损不增，二、增不损，三、亦增亦损，四、不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增，故名良医也。《阿含经》云“良医有四德：一、善知病，谓冷热等；二、知病所起；三、病生已善知治方；四、已差之病令更不生”。佛亦具此四种之德，如良医也。《法华论》云“为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根，闻说第一乘，心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬”。《论》又云“此人根未熟，为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻”。《论》又云“欲示涅槃无上故说医师譬喻”。“智慧聪达”，此叹德释良医义。在心为智慧，在耳为聪，在目为明；智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼。“明练方药善治众病”者，方谓教，药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。

　　“其人多诸子息”，第二、众生如子譬。昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息。然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。“或十二十乃至百数”者，上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百。此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者，千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从《华严》终竟《法华》得悟道者名为中根，若因唱灭为说《涅槃》而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者，《法华》之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于《法华》回小入大名为中根。故〈涌出品〉云“初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧”，谓上根也。“除前修习学小乘者”，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说《涅槃》方得悟者，谓下根也。三根多门，今略示其三也。

　　“以有事缘远至余国”下，第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方，如《涅槃》云“所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘”也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远。又息此应彼故称远也。

　　“诸子于后”下，第四、众生起惑譬。“于后”者，佛去世后也。“饮他毒药”者，昔习观既弱还起颠倒，以正观为自、颠倒为他，故《涅槃》云“自境界者四念处也，他境界者谓五欲也”。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药。“药发闷乱宛转于地”者，起惑因熟名为药发。惑有二力：一、迷境障智，故言心闷乱；又将死为闷乱。二、感生死流浪六道，如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。

　　“是时其父还来归家”下，第五、明后佛出兴譬。前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。

　　问：

　　众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？

　　答：

　　苦极则反。如《胜鬘经》云“法种众苦乐求涅槃”。

　　又此中宜用三化：过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化。昔缘尽故去，今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云“譬如长者有一大宅”。

　　“诸子饮毒或失本心或不失者”，第六、众生感见譬。过去习观若久，虽起颠倒不失本解，名不失心；习观未久，颠倒强盛失于本解，名为失心。又从《华严》至《法华》闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻、善有强弱故分为二也。“遥见其父”者，正感释迦出世，但见丈六身成道、未见法身，去理尚远故称为遥。“皆大欢喜拜跪问讯善安稳归”者，利钝虽异，见佛出世皆同欢喜，谓意业也。恭敬拜跪，即身业也。口业称叹，谓问讯也。叹佛谓如来者，《智度论》云“佛从安稳道来，故名如来”，今称安稳归，归即来也。“我等愚痴误服毒药”者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服。“愿见救疗更赐寿命”者，请佛说教灭惑名见救疗。教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解，故称更赐也。

　　问：

　　从“遥见其父”至“更赐寿命”，为是机缘中语？为据事耶？

　　答：

　　具有二义，机中为论，此事易明。言据事者，佛初出世，人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转法轮，如言愿见救疗更赐寿命也。

　　“父见子等苦恼如是”，第七、应缘说教譬。前譬为缘成道，此譬成道已后转法轮也。文有二句：“父见子等”，譬佛见机也。“依诸经方”，第二、明说教也。依过去佛教，谓依诸经方。“求好药草”者，教所表理。理能愈病，譬同药草也。“色香美味”者，戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，三行圆备故称具足。“梼蓰和合”者，初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标、释、结也。又亦譬三转法轮为梼、蓰、合。“而作是言”下，叹教也。“汝等可服”者，劝如说行也。

　　“其诸子中不失心”者，第八、利根前悟譬。从《华严》至《法华》禀教得悟者，即其人也。“余失心者”，第九、钝根未了譬。即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬。“见其父来虽亦欢喜问讯”者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。“求索治病”者，亦有感教之机闻说妙法也。“与药不肯服”者，钝根虽复寻教，不能悟理，如失心不肯服药也。“毒气深入失本心”者，释不服药，邪行深入，失本正解也。“于此好药而谓不美”者，于佛正教不得其理味也。

　　“父作是念”下，第十、如来示灭譬。就文为三：一、念欲唱灭；二、正唱灭；三、明正灭。初欲唱灭者，众生着常不肯修道，念欲去世、欲示无常，使其改悟也。“即作是言”下，第二、正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云“吾年已八十，形如故车朽，当般涅槃也”。“是好良药今留在此”者，佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难、迦叶也。“作是教已”，第三、正灭。“遣使还告者”，正入涅槃，遗形舍利起塔等事，即是使也。

　　“是时诸子”下，第十一、钝根得解譬。见佛泥洹，心悟无常遂便得道，如服药病愈也。

　　“其父闻子”下，第十二、如来还归譬。众生闻佛泥洹，既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化，故称归也。

　　“诸善男子”，第十三、佛无虚妄譬。

　　“佛言我亦如是”下，第三、合譬。但有三意：初、明不灭；“为众生”下，明方便示灭；“亦无有能”，此辨不虚也。

　　第二、偈颂。二十五行半，颂长行二章：初有二偈，颂过去无始；次有二十三行半，颂未来无终。所以颂此二者，显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三。初门三者：一、明过去无始；二、释疑；三、总结。但上文已广，今转势说法，略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。“为度众生故”下，颂第二、未来无终。上长行亦三：初、正明未来无终；次、明不灭示灭以释疑；三、明不虚。今偈亦但开二：初、颂上第二不灭示灭以释疑；次、颂不虚。所以颂此二者，执教之流正谓佛无常双林灭尽，今欲显佛常住，故须明不灭方便示灭；但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚。此二明未来无终义显，故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一、九偈，就佛本迹二身明灭不灭义；第二、四行半、就净秽二土明灭不灭义；第三、四偈，总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽，偈广序之。初文又三：第一、两偈，标灭不灭；第二、六行半，释灭不灭意；第三、半偈，结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周，故但明此二也。“众见我灭度”下，第二、六行半，举得益释灭不灭意。就文为二：第一偈，明见佛灭度生福得益；第二、五行半，见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法、神通，所化得益不出功德、智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益。上前明说法，后辨神通。今应先明智慧、后辨功德，但逐近势故前明功德、后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义：初半偈明佛僧二宝俱出，故二宝不灭也。“我时语众生”下，第三、辨说法，即是法宝明灭不灭。就说法中，初、一偈，偏就此土论灭不灭；次、一行半，合就彼此论灭不灭；第三、一偈半，偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷，此三摄尽。“神通力如是”，半行，第三、总结。明此灭不灭皆是神通示现，而如来法身非灭非不灭。

　　“常在灵鹫山”下，第二、四行半，就净秽二土论灭不灭。所以有此章来者，凡有二义：一者、释疑故来。时众疑云：现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存？是故今明土有净秽，秽土被烧、净土不灭，迹身现灭而法身常存。二者、上论如来真应两身辨正果已竟，今次论净秽两土辨佛依果。正果之义，应身示灭、法身不灭；依果之义，秽土自毁、净土不烧。故身但本迹、土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。《法华论》释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者、法身栖实相之土。《普贤观》云“释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光”，即法身土。故《仁王经》云“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。《璎珞经》云“亦以中道第一义名法身土”。然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土，二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷《金光明．三身品》具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者、报身报土。但报身即是应身，应身有二种：一内、二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。《法华论》云“我净土不毁而众见烧尽”者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身，化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者，今开身有常无常三句：一者、法身但常非无常，二、化身但无常非常，三者、应身亦常亦无常。内应身义名之为常，外应之义名为无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。

　　问：

　　菩萨亦有三身三土不？

　　答：

　　随分有之。《华严》云“普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国”，如如即法身土，余二可知。

　　问：

　　余众见烧尽而净土不毁，此为是一质异见？为异质同处耶？

　　答：

　　依什师意及《法华论》是异质同处。所言异质者，土净秽两质也。同处者，净质在秽处、秽质在净处，粗妙既殊不相障碍，故今文云“常在灵鹫山”，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者，此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽，名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净。总论质、见各有四句。质四句者，自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者，净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者，即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者，直就实相而论实相。异质异处者，土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见，一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土。异质异见者，净秽异质随净秽二缘见。一质异见者，一非净秽质于净秽缘见有净秽。异质一见者，净秽二质，智者了达知其无二。次约用论四句：一质异处，如一净质通在净秽二处。如《释论》云“昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中”也。二者、净秽二质同在一处，以粗妙不相碍故。三者、二质二处，净秽二质在彼此二处。四者、一质一处，如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者，自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者、二质二见，于净秽二质各起净秽二见。三者、一质二见，但是净质于二缘所见不同。四者、二质一见，虽有净秽二质，于福德人但见其净，无福者但睹其秽也。

　　“常在灵鹫山”下四偈半，文开为四句：初半偈，标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭。第二、半偈，腾众伏疑。疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在？第三、两偈半，正明净土不毁。第四、一行，结净土不毁、众生见烧也。“是诸罪众生”下，第三、四偈，明感见不同双结人土。初、二偈、明于罪福二人感见净秽不同，结成土义；第二、两偈，明为二缘说佛寿长短，成上佛灭不灭义也。此二偈有三意：初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果。“汝等有智者”下，第三、次颂长行不虚。长行有三：法、譬、合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬。四偈为四：初偈正合譬，明不灭示灭；第二偈，释不灭示灭意；第三偈，通叙佛随缘说一切教；第四偈，明教所表理宗归作佛。

　　分别功德品第十七

　　此品是广开身权身实中第三、明禀教得益。言分别功德者，有二种义：一、闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者、此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称。合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如《涅槃．师子吼品》说地前为功德，登地为智慧。所言通者，修功所得悉名为功德。若尔，功德、智慧并是修功所得，悉名功德。今此品称功德者，即是通名功德也。就文为二：初、明得益；次、辨感瑞。得益为二：第一、经家总叙得益；“于时世尊”下，别叙得益。所以别明得益者，此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别。就文为二：第一、明登地以上大乘圣得益；第二、明地前发菩提心益。《法华论》云“发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位”。有人言：初、六位，即是断界内分段生死六地菩萨。第二、五位，七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二：初六位明增道益，次五位辨损生益。虽有增道、损生不同，并是从劣至胜以为次第也。第一、得无生法忍益。以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本，故前明之。依《法华论》以初地为无生法忍也。第二、得闻持益。此是得无生法忍，更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧、闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三、得乐说无碍辨才。闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四、得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍，胜前乐说，故在第四。第五、转不退法轮。前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六、能转清净法轮。前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。

　　问：

　　前一佛世界，后言三千大千世界，此有何异？

　　答：

　　《大智度论》云“十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界”，是故三千与一佛世界异也。

　　次明八生当得菩提者，第二、辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义。无明住地烦恼分为九品，一品为一生缘，谓随断一品即损一生；今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生，故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘登八地下忍，断一品惑损一生，余七生。在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生。在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生。在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生。在而文中，从八生乃至四生者，经文存略，故尔当知四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明，不能具叙其得失。今明经论之中有二种生：一者应生，二者实生。如《智度论》释〈往生品〉，明一生菩萨及三生菩萨并是应生。何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生。今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提，乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者，随缘故尔，亦得由悟理深浅、断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者，如《仁王经》叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生。《摄大乘论》、《地论》悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人，闻经力故登八地始生，故余八生在。本是八地始生之人，闻经力故得入八地住分，余七生在。本是八地住分人，闻经得满分，犹六生在。本是八地满分，闻经得入九地初分，余五生在。本是九地初分，闻经得入住分，余四生在。本是住分，闻经得入满分，余三生在。本是九地满分，闻经得入十地初分，余二生在。本是十地初分，闻经得入住分，余一生在。本是住分，闻经力故得入十地满分，便坐道场得成佛。盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者，其间无定，权实二生正就实生，以闻经得实益故。依《法华论》云“八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死，随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也”。此意明本是地前之人，闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生，便证初地菩提也。

　　问：

　　闻经说寿量，云何得无生忍乃至发菩提心？

　　答：

　　若依旧明此经辨无常佛者，不应得无生忍。何以然者？说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭，何足可乐而发心求之？若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句、超百非，故前云“无有生死若退若出”乃至“非实非虚非如非异”，即知非常非无常、不长不短，而长短适缘、常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。

　　问：

　　佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生、佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？

　　答：

　　若作二见即不得益。今既悟佛寿无始无终不生不灭、绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生、佛不二，是故得益。

　　问：

　　此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？

　　答：

　　作此问者不读《法华．寿量品》。〈寿量品〉云“如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚”，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。

　　问：

　　余经悟道者少，此教何故得益多耶？

　　答：

　　此经结会始终开二权二实，即教无不周、理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者、如来一化凡有三门：一、摄邪归正门；二、摄异归同门；三、摄因归果门。《法华》之前唯有一门；此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周，闻之并皆悟道。三者、释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从《华严》终竟《法华》闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说《涅槃》方得解了。今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一、直往菩萨；二、回少入大。此二种人闻《法华经》皆得悟道，所以多也。

　　“复有八世界微尘”下，第二、明地前得发菩提心益也。

　　“佛说是法”下，第二、明瑞相。显理既彰，悟道非一，是故感于嘉瑞。凡有八瑞，如文所列也。

　　问：

　　前开三显一何故无瑞耶？

　　答：

　　初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅，故未现瑞。今具开二种权实，悟道人多，故现瑞也。

　　“尔时弥勒”下，第四、明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别：初一行，颂所说教；次十行，颂得益之人；次六行，颂瑞相；后两行，称叹佛。

　　第二段中又开三别：初一行，总明得益；次八偈，别颂得益；后一偈，总结称叹也。八偈又二：初七行，颂得圣益；后一行，颂凡发心益。七偈之中，三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。

　　“尔时佛告弥勒”下，第五、格量称叹。就文为二：一、长行，二、偈颂。长行有三：第一、正述功德；第二、正格量；第三、结叹也。“若有善男子”下，第、二格量。但举五度不举波若者，信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿，照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。《胜鬘经》具举六度格量者，此是无方便波若耳。“若善男子”下，第三、结叹。偈文但颂后二章：十四偈，颂格量；五偈半，颂结叹功德。初又二：十二偈，别颂五度；两偈，颂格量。初又二：初一偈，明时。长行广总明五度，次别颂五度也。

　　“又阿逸多”下，大段第三，次辨流通。凡十一品半经，开为二别：初四品半，明赞叹流通；从〈嘱累品〉竟经，七品，明付嘱流通。要须叹法美人福慧深重，方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一、从此文至〈不轻品〉三品半经，正明叹法美人；第二、〈神力〉一品，佛见二世众生闻经得益，心生欢喜现大神力。初章又二：第一、从此尽品，略赞叹流通；第二、三品，广赞叹流通。初又二：第一、叹佛在世时人弘经功德；第二、叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一、明闻慧功德；“何况广闻”下，第二、明思慧功德；“阿逸多”下，第三、明修慧功德。“又复如来灭后”下，第二、明佛灭后持经人功德。初长行，后偈颂。长行明四品人：一、下品，谓闻慧人；二、中品，思慧人；三、上品，修慧人；四，上上品，修慧之中更开此一品也。“何况读诵”下，第二人也。凡有二句：一：叹持经人顶戴如来；“阿逸多”下，第二、叹持经人摄诸功德。文有四句：第一、总明叹持经之人摄起塔造寺功德。“即为以佛舍利”下，第二、别明持经人得起塔功德。“阿逸多”下，第三、别明持经人摄得造寺功德。“是故我说”下，第四、总结持经人具得塔寺二种功德。“况复有人”下，第三、明上品修慧人。“若人读诵”下，第四、上上品人。偈文但颂三品人，不颂第一闻慧人。十一行半，颂第二思慧人；次三句，颂修慧上品人；“不瞋不恶口”下，颂修慧上上品人也。

　　法华义疏卷第十

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十一

　　胡吉藏撰

　　随喜功德品第十八

　　此下三品，第二、广明持经功德奖劝流通。三品即为三章：初、〈随喜品〉明弟子下品功德；第二、〈法师品〉明五种法师，即是中品功德；第三、〈常不轻品〉明持《法华》得六根清净乃至成佛，谓上品功德。约位分者，初、随喜人从发心至十信位。第二、六根清净，三十心位。故《法华论》云“得六根清净者，凡夫人以经力故得根胜用、未入初地”，而经文云“未得无漏”，故知是地前人。第三、〈常不轻品〉寄迹而言从内凡以上乃至得佛。此之三品则摄大乘五十二位，五十二位贤圣皆从《法华经》生，故叹经胜用劝物宣持也。所以有此品来者，一者、远从前〈法师品〉明二世弟子闻经随喜，上虽言即与授记，未广说其功德；今欲说之，故有此品来也。二者、若依品次相生，闻上分别功德欣然相传，故有〈随喜品〉。三者、上品末说“如来灭后若闻此经不生毁呰起随喜心”，当知是为深信解相；今欲说其功德，故有此品来也。四者、欲举劣显胜叹其功德劝物宣持。但默念随喜福已无边，况复书持读诵等耶？五者、上品明受持供养此经功德无量，复有人不能书持更谓不得功德，是故今明若不能书持，但起随喜心福亦无边。又流通此经命初辨〈随喜品〉者，此经明二权二实，与昔说相违，执教之徒逆耳违心不能信受，是故今明随喜功德无边，即是劝信解。

　　问：

　　何人闻经不生随喜？

　　答：

　　〈见塔品〉中已出六人，今明四种：一者、学小乘人保执昔教，闻二权二实逆耳违心不生随喜。二者、执此经犹是无常因果犹未究竟，若闻一乘之因辨有佛性、一乘之果常住不灭，亦逆耳违心不生信受，故不生随喜。三者、执覆相常人闻此经开方便门、示真实相究竟无余了义之说，亦逆耳违心不生随喜。四者、有所得人保权执实，若闻非权非实、无依无得谓是断见，亦逆耳违心不生随喜。故随喜者难得，所以功德多也。

　　问：

　　云何名随喜相耶？

　　答：

　　二段经各有体用，乘权乘实体用者，不三不一、言断意忘谓乘体；昔为物说三、今破三说一谓乘用也。身权身实中体用者，法身非常无常，命不长不短，亦言断意忘，谓佛身体也。昔无常今常，昔短今长，谓身用也。随顺二权二实体用而生欢喜，故有随喜相也。

　　问：

　　随喜有几种？

　　答：

　　略有二种：一、随喜法；二、随喜人。随喜法者，若顺此经而生欢喜，即是金刚般若，信心不逆故名随喜。二、随前人所作而生欢喜，如见受持此经乃至解说而生欢喜，故名随喜人。

　　问：

　　能随喜心与所随喜事，优劣云何？

　　答：

　　有四句：一者、俱无优劣，所随喜是无所得，能随喜亦无所得。二者、能所俱劣，所随喜是有所得，能随喜亦是有所得。三者、所随喜胜、能随喜劣，如凡夫随喜圣人所作善根。四者、能随喜胜、所随喜劣，如圣人随喜凡夫所作善根。

　　问：

　　《大品经》明有所得随喜回向是杂毒食，杂毒食者初食虽美后则害身，有所得随喜初感人天之报，后必受生老病死忧悲苦恼，今明何等随喜耶？

　　答：

　　佛意明随喜《法华》，《法华》是无所得法，即是波若，故前格量中举五度除于波若，故知作无所得随喜。又若作有所得随喜者，有所得还感世间果报，云何能胜后财、法二施耶？

　　问：

　　有能随喜心、有所随喜事，云何成无所得耶？

　　答：

　　既称能所，即是因缘。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所无有自性，即是寂灭。故《中论》云“因缘所生法即是寂灭性”，言寂灭者盖是能所宛然未尝能所，故称寂灭。寂灭宛然而不失能所，能所宛然而寂灭，即是方便实慧；寂灭宛然而能所即是实慧方便。故《大品》云“菩萨随喜欲不堕想心见三颠倒者，当用波若方便力”也。

　　问：

　　四等中喜、禅支中喜、七觉中喜、五受中喜，与今何异？

　　答：

　　四等喜是庆他得乐，禅支中喜是自庆有所除得，五受中喜此通垢净自他，七觉中喜但是无漏，与今并异也。

　　问：

　　但作无得随喜亦作有得随喜耶？

　　答：

　　始行菩萨未堪习无得观，但作有得随喜，犹胜逆耳之人也。

　　品为二：初问，次答。问有长行与偈。弥勒发问者，随喜、回向是菩萨法门，是故大士为物发问。所以的言佛灭后者，为正不值佛世众生望岸自绝者也。

　　佛答亦二：初长行，次偈。长行又二：初、正明随喜功德，答弥勒问。第二、泛明余四种人所得功德。明随喜人中有三：第一、通明五十人随喜功德；第二、取最后第五十人，举财、法二施格量；第三、举后况初，明初者弥胜。前又开三：一、明随喜人；“闻是经随喜已”下，第二、明闻法随喜；“从法会出”下，第三、次明转教。随喜即是自行，转教谓化他也。“是诸人等”下，明第二人自行化他，“余人闻已”下，明第三人自行化他，如是展转至第五十人。上略出三人，今从四人已上至第五十。“阿逸多”下，第二、格量第五十人。上则明随喜，今此辨功德，则是品题二事：一、随喜；二、功德。又开四别：第一、许说诫听；“若四百万亿”下，第二、正举财法二施以问弥勒。三、弥勒奉答。四、佛格量。初、举财施；二、举法施。举财施中，前明福田，次辨施主。举六趣明四生者，《杂心》云“六趣但摄正生、不摄中阴，摄生不尽”，今欲摄生尽故说四生。天与地狱一向化生，饿鬼有胎、化生，人、畜具四也。所言六趣者开合不同，或合为一，谓分段生死；或分为二，即善恶二趣；或分为三，所谓三界；又分为五，依《正法念经》修罗有二：或鬼或畜，故无别道。依《伽陀经》修罗有鬼、畜、天，三道所摄，故无别道。依此经则为六道。《智度论》云“三种地狱：谓寒、热、黑；三种畜：地、水、空；三种鬼：饿鬼、食不净鬼、神鬼”。依余经，二地狱：一、正地狱，在大海下；二、边地狱，在余山间。正地狱有一百三十六所也。依《正法念经》畜生有三十四亿种类，具有四生四食；饿鬼有二：一在人中，二在鬼界。阎浮提下五百由旬是饿鬼国，种别有三十六，始从镬身饿鬼终至燃身饿鬼。有形无形者，六趣之与四生所摄，谓一门摄众生，即是趣门及与生门。今以二门摄，谓有形、无形也。次三门摄，谓有想、无想、非有想非无想。次四门摄，无足、二足、四足、多足。皆是增数法门以摄生也。“有人求福”下，次明施主。“而作是念”下，次明法施。凡有三句，前明法施意也。“即集此众生”下，第二、正明法施。“一时皆得”下，第三、次明得益。前二是法施，今明福田也。“弥勒白佛”下，第三、弥勒奉答。“佛告”下，第四、正明格量。二施时长行广，所以不及随喜者，财施是世间因，法施但得二乘，随喜超凡越圣必当作佛，故随喜胜也。如十方萤火不及一日，大千野干不及一师子。《智度论》云“三千草树不及一如意树”。又罪福从乖府理生世间，二乘善根去理远故福少，随喜去理近是故福多。善有三品，财施是世间因为下品，法施令得二乘是名中品，随喜作佛名为上品。“阿逸多如是”下，第三，以后况初。有人言：初人最胜后人劣者，第一前听佛说法，次五十人闻法随喜即是五十位，谓十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地终心，故后不及初也。今明不尔，闻经胜劣前后不定，今且就一方明之。初人亲闻是故福胜，后则传闻其福则劣也。“又阿逸多”下，第二、泛明余四人。弥勒但略问随喜、佛广答者，《智度论》释〈往生品〉云“身子略问而佛广答者，如贫人乞少物富者多惠施也”。

　　问：

　　品具明五人功德，何故偏题“随喜品”？

　　答：

　　随喜是五人之初，故偏说也。又今品以别标名，下〈法师品〉从通受称，二名相避故互举也。

　　第一人取其往诣听法，故得乘天宫等报，若就听法边明得报者福则无边。此中三品人，若下品动足得乘象马报，中品得乘七珍舆，上品乘天宫也。第二人但取分坐义边故得三王之报，若就听法边福则无穷。第三人正取劝人听《法华》义得四种报：一者、劝人听经则是其人善友，故后还得值善友报，所以言“与陀罗尼菩萨共生一处”也。二者、劝人听法前人受教须臾，闻法发生智慧，后还得智慧果报，是故经云“利根智慧”。三者、以口业劝人听微妙法生他正信正解，故得离口丑陋得端正果报。四者、劝人听经是人善友，世世常得见佛闻法信受教诲。“何况一心”下，第四人，其福最胜报不可说也。

　　偈十八行，颂前五人，即为五别，但不次第。初九行颂第一；次五行颂第四。所以超颂第四者，以第四人与初人皆是广说功德故一处颂之，余三既是略说故一处颂之。又随喜是为他人说法人，第四劝他听法人并是为他，义意相成故一处颂也。次两行颂第二；次一行颂第三。此既是行诣及分坐令坐，义类相续故相次颂之。后一行颂第五。前第一释长行有三，今九行具颂：初一行半，颂第一；“最后人”下六行半，颂第二、举二施格量；次一行，颂第三、举后况初也。

　　法师功德品第十九

　　所以有此品来者，一者、远从〈法师品〉生。〈法师品〉略明二世弟子、两世法师，〈随喜品〉已广说二世弟子功德，今次广说两世法师功德。二者、近从〈分别功德品〉末明三品人：一者下品，谓随喜人，〈随喜品〉已广明其功德；今次广说余二品人，故有此品来也。三者、上〈随喜品〉杂明世出世二种功德，如乘天宫及轮王坐处谓世间功德，随喜转教后得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清净三界所无故称出世也。约位明者，前是十信弟子位，今是三贤师位。约人者，前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之师得六根清净功德，以奖劝持经也。

　　品开为二：第一、总明五种法师得六千功德。第二、别释对常精进者，一、随缘所宜。二者、此人持经已得根净果报故还对之。三者、欲得净根必须精进，因名表义故对之也。“六千功德”者，菩萨行善不出三业，身三、口四、意三，合为十善，一善为首、余九庄严，是则十善互相庄严成百善也。自行百善，教他行百善，人赞叹百善，法赞叹百善，合为四百善，约五种法师皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言：菩萨行十善，一善亦以九善庄严故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，叹法为百，叹人为百，合为四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持经用胜具得三品故有千二百，余三根持经用劣但得中下二品故有八百。有人言：就百福为论，此经云“百福相庄严”，〈药王品〉百福庄严臂，则知六根皆具百福，一一福各十善庄严成一千功德，一根一千则为六千，但三根于弘经事胜功德则多，余三既劣故少也。明五种法师为因，故得六千功德也。《普贤观经》明忏悔六根罪故得六根净，但忏悔有二法：初、对十方生身佛就事中忏悔六根罪，故云“从无始来六根所作三障今悉忏悔”；次、对法身佛依实相忏悔，观六根是因缘生本来寂灭。具此二忏悔故六根清净。

　　问：

　　作二忏悔故六根方净，云何此经云“五种法师得六根清净”？

　　答：

　　观身实相忏悔即是持于此经，故不相违也。

　　“是善男子”下，第二，别开六根清净。一一中各有长行与偈。“父母所生眼”者，《法华论》云“凡夫人以经力故得胜根用未入初地”，若入初地则舍三界分段身，便不用父母所生眼也。龙树判二忍亦尔，柔顺忍中名为肉身，无生忍则是法身亦名法性生身。今经所说肉眼者是柔顺忍也。

　　问：

　　眼但应见色，云何言见业因缘果报？

　　答：

　　小乘人云肉眼但见色法也。天眼通因天眼为方便，故发天眼智能知未来生死等事。《法华论》云“六根净者于一一根中具足六用”，是故眼根亦知业行及果报也。

　　问：

　　六根云何得互用？

　　答：

　　悟六根即是实相，实相即是法身，故六根无碍，所以得互用。

　　问：

　　根具功德既多少不同，云何同见三千？

　　答：

　　如灯虽大小，同照一室也。

　　问：

　　何故但见三千，不多见耶？

　　答：

　　《智度论》云“三千界外有风轮，与眼相违故不能见”。

　　问：

　　既能见三千，何故不名天眼？

　　答：

　　非修禅所得净色来入眼中，又非生彼天报得，故不名天眼。

　　问：

　　二乘天眼见三千，与今何异？

　　答：

　　二乘但见三千国土，今依实相忏悔及持经力得此眼，见诸佛及踊出菩萨及宝塔，故与二乘异。

　　问：

　　《普贤观》云“忏悔六根罪”，今云“持经”，有何异耶？

　　答：

　　一乘即实相，故持经即忏悔，忏悔即持经也。

　　“弥楼山”者，此云高山，又云光山。“须弥山”者，此云安明山，亦云好高山。

　　次释耳根。长行为三：初、总明五种法师为因；“得千二百耳功德”下，第二、明果；“以是清净耳”下，第三、别叹耳用，则是明功德也。有三句，初、总明闻声；“象声”下，别明闻声；“以要言之”下，总结闻声。言而“不坏耳根”者，欲闻即闻随意自在，故不坏也。又持经人悟法寂灭虽闻而无所闻，故称又坏也。

　　问：

　　耳云何胜眼得千二百耶？

　　答：

　　无眼之人不妨自行化他，生聋之人阙此二义，故耳胜眼劣。

　　次释鼻根。长行亦二：初、明五种法师为因；次、明功德果。果中亦三：谓总、别、结。别中为二：初明闻三界内香及声闻香，下闻三界外人香。初有二：初、明闻欲界香；次、闻色无色界香。欲界中有二：初、闻人中香；次、闻天香。人中三：初闻非众生香；次闻众生香；“及草木”下，合闻二香。欲天中亦有众生、非众生二香，色无色界亦有二香，寻文易知。上声乱闻，今不乱者互显故也。言“遥闻香”者，

　　问：

　　小乘有三说：一者、《婆沙》云“三根合中知，谓鼻、舌、身，三根离中知，谓眼、耳、意”。《杂心》云“二根离中知，意不当离合也”。《成论》云“眼但离而不合，鼻、舌、身合而不离，耳根亦合亦离，闻外声为离，闻耳鸣声为合，意根非离非合”，今何故言鼻遥闻耶？

　　答：

　　旧释云：任根常用则如上三释，今依经力故鼻能遥闻。《法华论》云“一根具六用，而言鼻遥闻香者，此是知境胜用，鼻根知故”。此意鼻根既具六用，岂不能遥闻香耶？盖是菩萨无六而六、权智巧用，若六而无六即未曾用也。无六而六名实方便，六而无六为方便实，持经人既悟此经具足二慧故能尔也。《普贤观》意亦尔，知六即实相故知六常无六，悟实相即六根故无六而常六，故六不六无碍，此是悟有无无碍。又就有中六根自无碍，能一根为六用、六根为一用。《华严》云“眼入三昧、耳出正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有”，即其证也。

　　问：

　　《毗昙》云“上界无香味”，今云何言闻梵世香？

　　答：

　　梵世有细香，小乘人力劣不能知故言无香，大士利根无尘不察故云闻梵香。

　　问：

　　《成论》言“金银无香、金刚无味”，何偈云“地中众伏藏闻香知所在”？

　　答：

　　有人言：论云无者无有粗香；今言有者，有细香也。有人言：此是着体物故有香，金银之质则无香也。例如风本无色，〈观音品〉云“假使黑风，随所吹处”，故得此名，今亦尔也。今谓同上破毗昙义，小乘根钝不知其天香，大士则知也。

　　“须曼那华”，此云好意华。“阇提华香”此云生，亦云实。“波罗罗华”，此云重(伫龙切)。“波利质多罗波利”，此云护。“质多罗”云种种，“?鞞陀罗”，此云大游戏地地破也。“瞻卜华香”，此云黄华树，亦云金色华。

　　舌功德中得二种果：一者、得上味果，谓诸苦涩物至其舌根皆变成上味。此有二义：一、如天恶食变成上味，如饿鬼好食反成不净。二者、佛咽喉中有甘露泉，和一切食皆成甘露，今持经人随分有之。

　　问：

　　舌能知味，恶味未到舌皆变成上味者；耳能闻声，听诸恶声何不变成好声耶？

　　答：

　　皆互通也。耳既遍闻好恶声，舌亦精别一切味，但互叹耳。又余人不能远闻声，今叹持经力能远闻；余人不得上味，叹持经人力能得上味。又声不益身故不须变，味正资质体故须变也。食中具诸尘味，尘既变者坚触亦变成软，乃至赤色变为白饭，举一例诸。又味正益身所以论变，余不正益故不论变也。

　　“是人所在方面诸佛皆向其处说法”者，此人既背惑向理故常见佛面，故如转面向之。若背理向惑则不见佛如佛背之。

　　释身根中得净身果，类上鼻既遥闻香，身根亦遥觉触，但今不取此义，明余人心不净故身根不净，持经人心净故在身则净，如阿难形面如明镜，老少色像皆现其中也。偈云“唯独自明了”者，持经人独自明了，余人不持经故不见菩萨所见也。

　　释意根中偏言“如来灭后”者，举一类诸也。明意清净具得四辨：“闻一句一偈”谓法辨。“通达无量义”谓义辨。“能演说一句一偈”谓辞辨。而言“一月四月一岁”者，一月者是十二中之初，四月是四时中之一，一岁是时终，略举初、中、后三时也。“三千大千世界”下，第四、知机，即是乐说辨也。

　　常不轻菩萨品第二十

　　所以有此品来者，凡有七义：一者，三品明三种功德，上二品明下中二功德竟，今次明上品功德。二者、此经始末明宣持之人得三世功德。〈分别功德品〉初明十二种利益，闻经悟道现世功德，从〈分别功德品〉至〈法师品〉叹经能生未来众生功德；今此一品叹经能生过去世众生功德，此皆约佛在时作此分三世，经力虽多不出利益三世。三者、近证〈法师品〉故来。上虽言持经之人得六根净，未有其事；今引释迦本生亲自证验。证验者，正证佛灭后持经人得六根净，以奖劝未来众生令持经也。四者、上明六根净果，今叙六根净因。欲得根净当如常不轻菩萨一心忍诸打骂为物弘经，必于现身得根净也。五者、欲说众生悉有佛性成一乘义故说此品。一切众生但有佛性无有余性，故唯有一乘无有余乘。旧云：《法华经》但明善人有佛性，《涅槃经》始辨有心皆得成佛。今明此品正辨恶人有佛性义，〈方便品〉明一毫之善皆成佛道，则知一切有心并有佛性皆成佛也。

　　问：

　　此众生是何等恶人？

　　答：

　　保执小乘拒逆大乘是谤方等人。又执小人不信大乘，于大乘无信是一阐提人，即是极恶人，有佛性义与《涅槃经》无异也。六者、自上以来明授记义犹自未尽，上但明佛授记、未明菩萨授记，则能授记人未尽；上但授善人记、未授恶人记，则所授人未尽；上但现在授记、未明佛灭后亦得授记，此则时节未尽。今欲明三种尽义故说此品。七者、上来二品余经已广叹持经人之福劝物明修行，今次广叙谤法毁人之罪，诫约未来勿造斯业，故说此品也。“常不轻”者，一切众生常有佛性，故云“诸法从本来常自寂灭相”，大士得此观心，故常不轻物；从人标名也。品开为二：初长行，次偈。长行为三：一者、双标信毁二人；二、引过去双证二事；三、双叹，即叹法美人。第一双标为二：初、明毁人得罪。“告得大势”者，显此菩萨知法本来常寂灭相，有正观势力，不为结惑所摧，令弘经人亦学之也。又即是显常不轻得大忍力，不为打骂所摧，令持经人学其行也。“如前说”者，指〈譬喻品〉末也。“其所得功德”下，第二、明持经人得福也。

　　“得大势”下，第二、引过去事双证。就文为二：第一、明缘由；第二、正出常不轻事。缘由中又二：初、明一佛出世；次、明多佛出世。初有七句：一、明时节也。“有佛名威音王”下，第二、化主。“劫名离衰”下，第三、出劫名。“国名大城”下，第四、出国名。“其威音”下，第、五明教门。“因三菩提说六波罗蜜”者，因者由也，由令众生得三菩提，是故如来说六度。“得大势”下，第六、明寿命。“正法住世”下，第七、明住持。“正法像法灭尽之后”下，第二、明多佛出世。

　　“最初威音王”下，第二、正出常不轻事。又开二别：初、明二人行因；次、明二人得果。

　　行因之中凡五双：第一、明行因时节。谓正法已灭，于像法中有信毁二人，所以偏据像法者，欲劝像法众生持经亦得根净。又诫像法之人勿毁人谤法也。

　　“增上慢比丘”下，第二双、标二人。初、标恶人；次、标善人也。

　　“得大势”下，第三双、明二人行因。前明善人行因。此菩萨用三业破病弘经，一者身业礼拜，二口业赞叹。所以身敬者，以一切众生皆有佛性是当来佛，今欲敬于当来佛故礼拜之。口叹亦尔，以皆有佛性当得成佛故叹当佛也。身口既有敬叹必经意地，故具足三业弘《法华经》也。《律》云“比丘不礼俗人”，今云“礼四众”者，大小乘法异。如《涅槃》云“有知法者若老若少皆应恭敬”。

　　问：

　　于时何故行敬叹事弘一乘耶？

　　答：

　　不轻弘经凡有二种：一者、密说；二者、显说。行于敬叹即是密说一乘，后得根净具智慧神通显说一乘。所以前密后显者，末世之时增上慢人恶强善弱不可顿说，故初但得仿佛说之。仿佛之中但明作佛，谓显实义；未得被斥二乘，故不开方便门也。

　　“深敬汝等”者，显众生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是当佛为敬之极，故云深也。又众生有佛性是甚深义，故言深敬。“行菩萨道”者，明缘因佛性也。虽有佛性要须修行乃得见也。“当得作佛”者本有佛性，今复行因具缘，正二因义故得成佛。然经云“一切众生本来是佛”，于缘谓非佛，如长者见穷子是己儿，而穷子自谓客作非长者儿，是故现佛于缘成当也。又此中未堪说众生本来是佛但得说当成，后显说中方得明诸法从本来常自寂灭相即是佛也。“四众之中”下，第二、辨恶人行因。须菩提不起他诤今生他瞋者，亦是大小乘异，宜适时而劝也。

　　“如此经历多年”下，第四双、重明二人行因，今前明善人行因。前但行善因，今次明忍恶也。“说是语时”下，明恶人行因也。“避走远住”下，第五双、重明行因。上明忍于口骂，今次忍身打掷也。“以其常作是语故”下，结常不轻名，即显恶人行因义。

　　问：

　　常不轻弘经与〈法师品〉三事何异？

　　答：

　　常不轻具足三事，有慈悲心方能行于敬叹即是入如来室；忍于打骂谓着如来衣；深敬汝等即是了知诸法常寂灭相，谓坐如来座也。经历多年常行此事，即是以不懈怠心为四众说法。又即是四安乐行，以知有佛性，佛性即是第一义，空谓空寂行，既行敬叹即无憍慢，能忍打骂宁有嫉心，经历多年忍苦弘道，则具大慈悲，故备四行也。

　　“是比丘临欲终时”下，第二、明二人得果。前明善人得果，次明恶人得果。善人得果有二；善明得果，次结会古今。得八种果：一者、闻法能持果。此中云“二十千万亿偈”者，即是首卢偈也。“即得如上眼根清净”下，第二、得根净果。“得是六根”下，第三、明得延寿果。是大士体法无生灭，宁有心于存亡？但欲为物弘经故示有长命耳。“于时增上慢”下，第四、恶人信伏果。“大神通力”者，谓身示现神通力；“乐说辨力”者，口业说法；“大善寂力”者，意得禅定。“又教化”下，第五、善人住道果。“命终之后”下，第六、舍身值佛果。“于诸佛法中”下，第七、得六根常净无所畏果。今谓常不轻得八果，约位有三：初、得根净，谓内凡三贤之果。二、得根常净，即得初地已上得无生忍了悟一切法本来寂灭故根常净。三、得佛地果，未得根净之前则十信位，而弘经故此人具五十二位贤圣也。“得大势”下，第八、明当得作佛果也。八果不出三报，初四是现报，次一是生报，后三是后报。

　　“得大势于汝意云何”下，第二、结会古今。“得大势彼时四众”下，第二、明恶人得果。亦开为二：初、正明得果；二、结会古今。得果中有二：一、得恶果；二、得善果。前得恶果、后得善果者，由打骂常不轻故得于恶果，后信伏随从故得善果。

　　问：

　　经云“诸佛菩萨不为众生作烦恼因缘”，云何礼拜赞叹生其恶因，后令其得苦果耶？

　　答：

　　有二种义：一者、增上慢四众恶已成就必堕地狱，今礼拜赞叹为作出地狱因、得佛之缘，非是生彼恶也。所以知尔者，常不轻未礼之时已是增上慢，尔时已执小不信大是谤方等人也。二者、如世良医治病有二：一者、与美药，即便病差；二、与苦药，初虽不悦后必安乐。诸佛亦尔，自有初说妙法，即便了悟；自有初为说法增其谤心堕于地狱，后因此善必得解脱，若不为说无解脱期也。

　　问：

　　〈譬喻品〉云“谤《法华》人入阿鼻狱迳无数劫”，今何故但千劫耶？

　　答：

　　四众若直尔起谤即如彼说，今闻不轻强为其说，虽谤毁，籍此力故受苦则轻及后得信解。

　　问：

　　不轻为是实行？为是权行？

　　答：

　　既寿量之迹，则知是权行也。

　　“毕是罪已”下，第二、明得善果。

　　“得大势于汝意云何”下，第二、结会古今。

　　“得大势当知”下，第三大段，叹教劝修。又二：先叹、次劝。前叹教者，由法华力故常不轻得二种益：一者、毕其余罪，谓灭恶力；二、得六根净乃至成佛，谓生善力。所化四众亦得二益：一者、由经力受苦轻微，二、得出地狱乃至不退菩提也。“是故诸菩萨”下，第二、劝修。

　　偈文不颂长行双标信毁，但颂双证及叹教劝修，即为二别：初十五行半，颂第一、双证；余四行，颂第二、叹教劝修。上双证有二：第一、缘由；第二、正明常不轻事。今具颂之：初一行半颂第一；“是佛灭后”颂第二。长行有二：一、明行因；次、辨得果。今具颂之：前四行，颂二人行因。“其罪毕已”下十行，颂得果：初五行，颂善人得果；“时四部众”下五行，颂恶人得果。“开示教人令住涅槃”者，恒令识诸法从本来常寂灭相，名此为法华教得涅槃也。“亿亿万劫”下，第二、颂叹教劝修。两偈颂叹教，以众生种中道不二善根既少，故于其人为难闻佛亦难说也。二行颂劝修，以难闻得闻、难说已说，宜及时修行，勿生疑也。

　　如来神力品第二十一

　　赞叹流通门有二：一者、三品余经正明叹法美人；二者、明如来现神力。所以初叹法美人、后现神力者，上既叹法美人，诸佛道眼见现在十方未来遐劫二世众生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故欢喜现大神力。二者、上虽叹法美人以劝宣持，义犹未尽，今更现神力重叹法美人奖劝弘经。故下文云“诸佛神力无量无边”，以是神力于无量劫叹经功德犹不能尽，是故行者应须受持。三者、显此神力从此经生，若欲得斯果报宜受持此经也。四、接上品生者，上品虽引过去证得六根清净，而时众取信未明，故广现神力。五者、此经始终凡有三会：初在灵鹫山秽土一会说乘权乘实，次三变八方同国土为净土，以明身权身实，三从神力品十方世界通达无碍，同为一土令十方众生皆闻法华，此三会处从狭至广，徒众亦从少至多也。

　　品开为二：第一、诸菩萨闻上叹法美人发誓弘经；第二、佛见菩萨发誓弘经，心生欢喜故现大神力。诸菩萨踊出凡有二意：一、为开发寿量则善其始也；二、发誓流通令善其终也。“真净大法”者，对二乘之伪故称为真，累无不尽所以称净，德无不备，目之为大。“尔时世尊”下，第二、现神力。初长行，次偈。长行为二：初、现神力；二、叹法劝修。现神力又二：第一、明现神力；第二、明时众睹见得益。初文又二：第一、明于大众前；第二、正明现大神力。所以于众前者，欲利益大众故，二、欲叹佛自在神力无所畏故。第二、正明现神力中，凡现五种神力：一、现舌相，表说二权二实无有虚妄。《法华论》云“出广长舌者，令忆念故”，即是令忆念佛所说不虚。二、放光者，显此经能灭惑生解如光除暗显物；又欲令彼此相见。

　　问：

　　前二处但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？

　　答：

　　上二处为表唯有一乘及法身无二故但放一光，今欲流通此经令二世众生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦现二瑞者，欲显同一法身皆是应迹故同现二瑞。又众见多佛现于神力则信敬益深，一佛或可所言不实，十方诸佛何容欺诳？故同现舌相也。

　　“满百千岁”者，神力一时未足希有，满百千岁方是奇特。又是显法久住故神力时长。

　　问：

　　何故摄于舌相而不收光？

　　答：

　　表说法事竟故摄舌相，欲令十方通彻彼此相见故不收光。《涅槃经》表所作已办故收光也。

　　“一时謦咳俱共弹指”者，旧云：謦咳表说二权二实畅悦佛心。《法华论》云“现謦咳声说偈令闻故，闻已如实修行不放逸故。‘弹指’者，表觉悟众生，令修行者得觉悟故。‘动地’者，亦令众生觉悟知佛说法。又示无常相，令速修此法。又表现在十方众生遥闻此会说《法华经》，随喜供养，藉此善根后当成佛，是故地动”。依《法华论》意，舌相謦咳属口业瑞，放光、弹指属身业瑞，动地谓意业瑞；而经文次第者，初二是色瑞，次两是声瑞，此四是谓正果瑞，动地是依果瑞。五瑞次第者，舌为说教之主，故初现之；说教必有灭惑生解之用，并令十方通洞彼此相见，故次放光；既彼此相见故謦咳令闻，令闻为令觉悟，是故弹指。此四是现正果瑞竟，次动地现依果瑞也。

　　“其中众生”，第二，十方众生睹瑞。前二处瑞多利益此会，今现五种神力多为益十方，故明十方睹见。又开四别：初：明睹见欢喜。“即时诸天”下，第二、诸天唱告劝随喜供养。“彼诸众生”下，第三、明十方顺从。“所散诸物”下，第四、佛重现二种神力，一成宝帐表成法身不二，即后分经；“通达无碍如一佛土”者，同显所乘不别，谓初分经，为表十方同悟斯二。

　　“尔时佛告”下，第二、叹法劝修。初叹法，次劝修。叹法之中略明四句：“如来一切所有之法”者，即初分经乘权乘实法也。“如来一切自在神力”者，第二、后分经身权身实、短长适化，谓自在神力也。“如来一切秘要之藏”者，此二摄义无不周故称为要，昔所未说故名为秘。“如来一切甚深之事”者，授五乘人成佛之记为甚深事也。此四句即是次第，又摄一部义周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所现神通，第三句因果神通昔所未说故名秘要，第四句不异前释。“是故汝等”下，第二、奖劝也。

　　偈文为二：初、颂现神通意；次、颂劝修。现神通力为三：初偈，明为益现在十方众生故现神力；次、两偈，正颂现神力；第三、一偈，为利未来众生故现神力。“嘱累是经故”下，第二、颂奖劝，又开二别：第一、称叹；第二、劝持。初称叹凡有七门：初两偈，颂功德无边叹；次一偈半，得见诸佛叹；次两偈，诸佛欢喜叹；次一偈，不久得佛叹；次一偈半，得四无碍叹；次一偈，得经旨趣门叹；次一偈半，灭惑生解叹。持《法华经》人得此七种果。第二、劝持，如文。

　　嘱累品第二十二

　　自上已来明称叹流通，今次辨付属流通。

　　问：

　　小乘辨佛永入无余不复化物，可须付嘱；此经明法身常存有感斯应，何故明付嘱耶？

　　答：

　　有三因缘：一者、时众闻佛殷勤付嘱则重法情深各欲宣持。二、付诸菩萨即令其自行化他。三者、众生于菩萨有重缘，故令其弘法化物。

　　亦开二别：一者、此品正明付嘱；第二、〈药王〉已下，奉命宣通。所言“嘱累”者，嘱谓付嘱，累谓凭累。但嘱累有二：一、以法付人，谓以大乘妙法付诸菩萨。二、以人付人，以二世众生付嘱四依菩萨，如《金刚波若论》以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨。今具此二也。《智度论》云“《波若》非秘密法，付嘱声闻；《法华》是秘密法，付嘱菩萨”。《论》自释云“《波若》未明罗汉作佛，但明菩萨作佛，其言易解，故声闻能通，宜付嘱声闻；《法华》明阿罗汉成佛，于昔教为甚深，声闻未解，故付嘱菩萨”。

　　品开为三：初、佛付嘱；二、菩萨受付；三、明说经事竟。三文各二。初文二者：第一、摩顶付属。而言“现大神力”者，有人言：即是前品七种神力。今谓不尔。释迦以数尺之手一时遍摩千世界尘数菩萨顶，神力之大亦莫其如斯也。“而作是言”者，前现大神力谓意业付嘱，以手摩顶谓身业付嘱，今明口业也。“难得菩提”者，叹菩提难得，欲令物尊重法也。此经明二权二实，今总言菩提者即一正观，正观纵任自在故名为乘，即初分经；能长短适化名为寿量，谓后分经也。今总言菩提即摄二分。“所以者何”下，第二、释嘱累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三种：一者、令上学诸佛；二者、令下知根性；三者、具此二义，法无不弘、人无不益，为报佛恩。如来内有三德：一、有大慈悲常欲拔苦与乐。二、无诸悭吝不藏惜法宝，此二即是佛功德业也。“亦无所畏”者，第三句，明智慧业。内具此三德，外与众生三种智慧。佛之智慧照有慧也，如来智慧照空慧也，自然智慧空有二种任运能知，即无功用慧也。此之三慧，摄慧义尽。此经虽明二权二实，意在摄入佛慧，故偏说之。“汝等亦应随学”者，上明内有三德、外与三慧，今劝菩萨学之。“勿生悭吝”者，悭有五种：一、住处悭；二、家悭；三、施悭；四、称叹悭；五、法悭。法悭有七过：一、世世常盲；二、生生愚痴；三、常在怨家中生；四、失圣胎；五、三世佛怨；六、善人远离；七、无恶不造。有此重过故偏诫之。

　　“于未来世”下，第二、劝下知根性。凡有二句：一者、明有大心人宜授以实说；二者、若有众生不信一乘当为说三乘教。“汝等若能”下，第三、若能上学佛二德、下知两机，则通法利人，谓报佛恩也。

　　问：

　　文云“若有众生不信受者，即于如来余深妙法中为说”，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何别有余深妙耶？

　　答：

　　方等有二：一者、大乘；二者、一乘。余法即是大乘。

　　问：

　　何故信大乘不信一乘耶？

　　答：

　　有二种人信大乘不信一乘：一者、是小乘信《大品》等，以《大品》等虽是大乘，未废小乘，故小乘信大乘自是菩萨法，信小乘是声闻法。二者、新学菩萨亦信《大品》，云《大品》明菩萨法，为说《大品》等，是我等所行，非二乘所行也。

　　问：

　　小乘人既不信一乘，何故信《大品》等大乘？

　　答：

　　《大品》等密令舍小、密令信大，如前〈信解品〉中密大乘有自他两教也。亦为新学菩萨说《大品》，令密信一、密舍三也。

　　“时诸菩萨”下，第二，菩萨受付。亦开两别：第一、一称受付。“诸菩萨”下，第二、三过顺旨。一一文中皆具三业受付：初、内心欢喜；二、身业恭敬；三、口业顺从。“尔时释迦”下，第三、明说经事毕。亦开二别：一、释迦令诸佛各还所在；二、大众欣庆。

　　问：

　　何故令分身各还本土，多宝独称还可如故耶？

　　答：

　　一多之疑易断故令分身散席，常灭之惑难破故多宝独停。“如故”者，直令闭塔，未遣还土也。次、大众欢喜，如文。

　　问：

　　何故欢喜？

　　答：

　　从经初至〈嘱累品〉明佛所乘法、能乘人究竟，故大众欢喜。下〈药王品〉乃明菩萨所乘法、能乘之人，故〈嘱累品〉在中间也。

　　药王菩萨本事品第二十三

　　自下第二、诸菩萨奉命宣通，故有〈药王品〉等来也。一者、上来说《法华经》，今说行《法华经》人所得果报，以劝宣持也。二者、《智度论》云“波若有二门：一者、说法为波若；二者、明来生往生”。诸菩萨等行波若人亦为说于《波若》，《法华》亦尔。上来说法为《法华》，今明诸菩萨德行，亦是说于《法华》，故《法华》有无量门令物悟入也。三者、《十二门论》释大乘义，凡有二种：一者，诸佛大人之所乘故名为大；二者，弥勒、文殊等诸大士之所乘故名为大。具此二门乘义乃备。此经明一乘亦尔，一者诸佛所乘，二菩萨所乘。自从经初至〈神力品〉明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟是故付嘱。从此已后明菩萨所乘之法及能乘人，但上开所乘之法及能乘人以为二段，今合明所乘法、能乘人，开合不同者为转势说法故也。四者、众生根性结缘不同，上来化与释迦结缘众生，斯事已竟。今化与诸菩萨结缘众生，故品品之中皆有悟道，其证也。五者、《净名经》云“或以诸佛而作佛事，或以菩萨而作佛事”，上来明诸佛作佛事竟，此次明菩萨作佛事。六者、明善知识凡有二种：一者、诸佛是众生真善知识，是故普集分身及过去多宝；今次明菩萨为众生善知识，故广说菩萨也。如《华严》说经竟至流通分〈法界品〉中，广明诸菩萨是善财真善知识，《法华》即是《华严》，故说《法华》竟。流通分中亦明无量菩萨宣通一乘是众生真善知识也。

　　依《法华论》，合此六品以为四章：初之二品明苦行力弘经。谓药王以身命财报恩供养，弘经利人教化众生；妙音菩萨分形六趣弘宣一乘，谓苦行力也。第二、〈观音〉、〈陀罗尼〉二品明护难力弘经。观音以人护难，陀罗尼以法护难，名护难力弘经。第三、〈妙庄严王品〉示现功德胜力，谓净藏、净眼有胜功德，能令父王回邪入正，即是众生真善知识，谓胜功德力。第四、〈普贤品〉亦名护法力，谓普贤以大神力宣通此经令无留难，亦名护法力。四门次第者，苦行力谓报恩供养宣通此经，即上弘大法也。但受化之徒多诸留难，宜须救之，方可受道，即是下济，故有第二门也。所以下济者，良由有胜功德，故举胜功德力释成下济；所以能上弘者必须护法，故举护法释成上弘。宣通之意唯此四门也。

　　此品四章：一、宿王华问；二、佛答；三、时众得益；四、多宝称叹。问中又三：一、总问；二、偏问苦行；三、请答。文处易知。佛答为二：一、说药王本因缘；二者、叹教人。人谓行法之人，法谓成人之法，即是叹人美法一双。就初又二：一、明缘由；二、正说药王本事。缘由中五事：一、时节。“有佛号日月”下，明化主。“其佛有八十”下，辨徒众。“佛寿四万”下，明寿命。“彼国无有”下，明国土。国土中前明无秽，“地平如掌”辨有净也。“一箭道”者，二里也。“尔时彼佛”下，第二、正明药王本事。又开四别：一、明说经。“是一切众生”下，第二、明悟解。“得此三昧”下，第三、报恩供养。“佛告宿王华”下，第四、结会古今。就第三中又开二别：第一、明现世报恩供养；第二、明转身报恩供养，良以得恩深重，故须累世报之。初文又二：第一、明外财供养；“从三昧起”下，第二、辨内身供养。“兜楼波毕力迦”者，罗什云：“出龙神国，此土所无，故不翻也”(有人翻“毕力迦”为?池也)。“一切众生喜见”下，第二、明转身供养。又开为二：初、明佛在世时供养；二、明佛灭后供养。初文二：一、明前为父说于佛所得二种恩以化父；二、明欲往佛所报恩供养。得恩中又二：初一偈半，明闻法利益恩；“说是偈已”，第二、明供养得利益恩。“甄迦罗频婆罗阿閦婆等偈”者，有人言：初是四言偈，次是五言偈，后是七言。今明不尔，此文有二数：一者、八百千万亿，盖是此土之数，从百转增至亿；自那由他已上皆是外国数名，即从亿转增故有那由他等，不应如前释也。而初八者总贯于百乃至阿閦婆等也，如三僧祇之类。《注经》云“盖是外国数名，如此土垓兆之类也”。甄迦罗(《正法华》云“何作”)，频婆罗(《正法华》云“模式”)，阿閦婆(《正法华》云“不动”)。“大王我今”下，第二、明供养。又开二别：一、明佛在世供养，即偈文是也。至此文以来备三业供养，前明入三昧雨华香等，谓意业供养；次从定起烧身，谓身业供养也；今说偈，明口业供养。又合此三业以为二双：意业供养谓外财供养，烧身为内身供养，此二谓供养门也。今亦有二：一者、恭敬、二者、赞叹。此四并是报恩之事也。

　　“尔时一切”下，第二，明佛灭后供养。又开三别：第一、喜见发问，开涅槃之端。“尔时日月”，第二、如来灭度。“涅槃时到”者，谓安住三德为入涅槃也。“灭尽时至”者，舍应归真也。

　　“尔时一切众生”下，第三、正明供养。又开二别：初、明外财供养。“尔时一切众生复自念言”，明内身供养。又开五别：一者、正明烧臂。“令无数”下，第二、时众得益。“尔时诸菩萨”下，第三、时众悲感。“于时一切”下，第四、明菩萨发誓，身返平复。“当尔之时”，第五、感诸瑞相。

　　“佛告宿王华”下，第四、结会古今，兼劝人烧指供养。

　　问：

　　依《毗尼》结戒，烧身得偷兰遮，烧臂得突吉罗，此菩萨将不犯罪耶？

　　答：

　　此或可在家菩萨，不预犯戒之例；设令出家适时而化，如身子与须达共载一车而不犯罪也。

　　问：

　　《地持论》有十种供养，〈药王品〉具几耶？

　　答：

　　十种供养者：一、身供养；二、支提；三、现前；四、不现前；五、自作；六、他作；七、财物；八、胜心；九、无染；十、至处道。初二约所供养差别，于佛身供养名身供养，供养佛灵塔庙名支提供养。依《僧祇律》，有舍利名塔婆，无舍利名支提。《地持》云“莫问有无皆名支提”，《明了论》云“支提此云净处也”。次两约时处分为二，随事分三。现前供养者，面对佛身及支提供养也。不现前供养者，于不现前佛及支提广设供养也。此约时处分二。随事分三者余二如前，第三亦现前不现前供养，现前供养佛及支提，及不现前供养佛及支提。此三供养得三品功德，现前供养得大功德，不现前供养得大大功德，以境界广故，亦现前不现前供养得最大大功德也。次二能供养人分别为二，随事分三：一、自作供养，谓自身供养佛及支提；二、他作供养，有少财不敢懈怠，教他施作供养；三、自他共供养，彼此同为也。自作供养得大功德，教他作得大大功德，自他共供养得最大大功德。次两一对，心、事分别，以己财事而为供养，名财供养，有三：一、资具，谓衣食等；二、敬具供养，谓华香等；三、庄严具，谓一切宝物等。次以殊胜心供养名胜供养，胜心为三：一、专精解心善解施设种种供养；二、纯净心信佛德重而设供养；三、回向心求佛心中而设供养。后二供养就行分别，行离过失名无染供养，无染有二：一、心无染，离一切过；二、财无染，离非法财也。供养之行顺果，名至处道供养，佛果是其所至之处，供养之行能至彼处名至处道。《维摩经》名“法供养”，《地持论》名“行供养”。于此中有三：一、财供养为至处道；二、随喜供养为至处道；三、修行供养为至处道。于佛既十，法、僧略同也。精捡药王具足十供养也。

　　“若复有人”下，第二段，次明叹教。又开二别：初、总叹一部经；二、别叹一品。总叹一经又四：一、格量叹；二、就教叹；三、灭恶叹；四、生善叹。“譬如”下，第二、叹教。凡举十譬，始自山海、终至诸佛，自下之上，十譬不同，亦得合为五双：初、山海；二、日月；三、天人；四、凡圣；五、佛菩萨。“此经能救”下，第三、约人就灭恶门叹。“若人得闻”下，第四、生善叹也。

　　“若有人闻”下，第二、别叹一品。又分为四：初、总叹得无量功德。“若有女人”下，第二、别约生报叹。

　　问：

　　闻此品不受女人者，闻余品亦应受耶？

　　答：

　　闻品品皆不受，但约事相似故寄此品言之。以女人多爱着己身种种严饰，今明菩萨舍身舍臂破彼着情故不生染着，故舍女身也。

　　“若有人”下，第三、明得现报。“是故宿王华”下，第四，付嘱，兼明闻经成佛，即是后报叹。言“病则消灭不老不死”者，有人言：闻《法华经》要至老死，无中夭而死也。今依《智度论》云“不断百八烦恼名之为病”，得闻经已断此烦恼故云消灭。“不老”者，不起六十二见名为不老。“不死”者，不失智慧命故云不死。又堕二乘地名之为死，不堕二乘故云不死。又闻此经知老病死等本来寂灭，故云不老死也。“说是药王”下，第三、明说品利益。“多宝如来”下，第四、多宝称叹。前虽闭塔而犹称叹，则不灭义彰。

　　法华义疏卷第十一

　　时永仁乙未仲夏下旬，自南洛阳东大寺蒙三论宗学□中之宏恩，雕《义䟽》第十一卷之印本。俯乞寺门基固五十六亿之霞轩无颂，佛日光辉二千余岁之风流不变而已。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十二

　　胡吉藏撰

　　妙音菩萨品第二十四

　　苦行弘经有二品，今是第二。上明闻经得益，以身命财报恩供养；今明分形六道宣通一乘。前则是功德业，今明智慧业。前多是自行，今多是明外化行。又上明过去本事弘道利物，今说大士现德通法益缘。又此下诸品多是根缘次第，不必须依义生起也。言“妙音”者，此菩萨过去以十万种伎乐供养于佛，故得美妙音声，因以立名，旧经称“师子吼菩萨”。今可得两音会之，即以妙音作师子吼。又众生乐闻称为妙音，音能显理伏物名师子吼也。

　　此品六章：第一、佛放光召彼妙音；第二、妙音奉命而至；第三、正明妙音弘经模轨；第四、说品利益；第五、妙音事毕还归本土；第六、重明往来之利。

　　就初又三：第一、明佛放光遍照有缘；第二、遍照净光国土；第三、的照妙音之身。放光为二：前、放肉髻光；次、放眉间光也。所以放二光者，一乘妙理逾空有之顶，故放肉髻光明；极智不偏能发中道之照，故又放眉间光也。又顶光表一乘，为尊众圣所重；眉间光明一乘不偏中道圆正，欲以此法付嘱其人，故放此二光以召之也。又上品云法华第一，持经之人亦复第一，今表其人行高故佛放顶光，表其人解正故放眉间光，所以放二光表其人者，欲令大众于此菩萨深起敬心受其道法得益也。

　　“过是数已”下，第二、别照净光土也。

　　“尔时一切”下，第三、的照妙音身也。又开三别：一、列名。“久已殖众德本”下，第二、叹德。良由有此胜德，故为佛光所召。叹德有二：前、叹往因；二、叹现德。各开二章。往因二者：一、殖众德本；二、供养诸佛。现德二者：一、成就甚深智慧；二、得诸三昧。三昧中有二：一者、别明；二者、总结。“得妙幢相三昧”者，入是三昧，于诸三昧中最为尊长，譬如军将得憧，表其大相也。“法华三昧”者，《法华三昧经》云“如树华开敷令树严丽，得此三昧，诸三昧中开诸功德华以自庄严”。依此经意释者，于三一自在、长短无碍，道法华三昧也。“净德三昧”者，令诸三昧清净，如焚石练金令金清净。“无缘三昧”者，即灭尽定。又得此三昧，于三受中不起三毒缘。“宿王戏三昧”者，于诸三昧观达自在故名戏，非爱结戏。“智印三昧”者，般若是智，相应三昧是印也。又如人入安稳国，有印得入、无印不得入，菩萨得是三昧能入实相。“解一切语言三昧”者，得是三昧，解众生语而为说法。“集一切功德三昧”者，得是三昧菩，萨功德皆悉具足也。“清净三昧”者，如有如意宝珠能净诸宝，是三昧能净诸三昧垢，烦恼垢易治、三昧垢难断。“神通游戏三昧”者，入是三昧，能八相成道。“慧炬三昧”者，如执炬夜行不堕险处。“庄严王三昧”者，如恒沙等国土皆以七宝庄严，佛处其中，得是三昧，一时能庄严诸功德。又观此庄严空无所有，于空有二庄严得自在，故名为王。“净光明王三昧”者，入是三昧，能放光明令诸众生心得清净。“净藏三昧”者，入是三昧能净诸功德藏。“不共三昧”者，二乘无分。“日旋三昧”者，如日天子乘日宫殿照诸众生周而复始，旧经名“日轮三昧”也。“得如是”下，第二、总结。“释迦牟尼”下，第三、的明光照其身。

　　“即白净花宿王智”下，第二、明妙音奉命而来。又开二别：初、明欲来之意；第二、正辨从彼国来。初有十句：第一、明妙音咨彼佛欲来之意。“尔时净花宿王”下，第二、彼佛诫许。又开三句：初、总诫。“善男子”下，释诫。释诫中，前明娑婆之劣；“而汝身”下，辨净土之胜也。“是故汝往”下，第三、总结。

　　问：

　　前云初分经在秽土中说，后分经居净土中说。妙音来时正游净土，何故诫之？

　　答：

　　此经始末土有三异：一者、初分经在秽土中说；二者、后分经在净土中说；三、从〈药王品〉来还在秽土中说。所以知尔者，为集分身是故变净土，分身已散故土还复秽，妙音来时正游五浊，故佛诫之。

　　“妙音菩萨白佛言”下，第三、明妙音受旨。明妙音既承佛力为弘道利人故来，岂生劣想也？故受佛诫敕。“于是妙音”下，第四、将欲发来先现瑞。于此土所以现瑞者，令此土众生起尊敬心也。“化作莲华”者，一、即欲以莲华为座；二、表妙音弘《妙法莲华》。“化作八万四千”者，一、欲拟八万四千菩萨座故；二、表八万四千法藏皆入一乘《妙法华》故。“白银为叶”者，即是显此经题是白莲华，开二实二权则八万四千法藏义皆明白也。“甄叔迦宝”者(此云鹦鹉，此宝似鹦鹉鸟嘴而赤色)。“尔时文殊”下，第五、文殊问瑞所由也。“尔时释迦”下，第六、佛答现瑞意。“文殊”下，第七、文殊重问妙音之德。凡有三问：一请、初问种何善本，二、问修何功德，此二问过去往因；三、问行何三昧，此问现在所得之果。“唯愿世尊”下，第四请、佛欲见妙音。“尔时释迦”下，第八、释迦推于多宝令见妙音，但酬其后请、未答前三问，下华德菩萨重牒三问佛方解释。所以推多宝者，盖是随俗之事，俗人之礼推贤让长，多宝既久已成佛，故释迦让之。二者、欲显多宝不灭故能现妙音，故推之也。“时多宝佛”下，第九、多宝命令来，即酬文殊请。“于时妙音”下，第十、正明妙音来。又开十章：一、明于彼国没。“与八万四千”下，第二，明与眷属俱共发来。“所迳诸国”下，第三、明现瑞相。“是菩萨”下，第四、赞叹妙音。“那罗延”者(真谛云：“那罗翻为人，延云生本，梵王是众生之祖父，故云生本”。罗什云：“天力士名那罗延，端正猛犍也”。《俱舍论》云“持大千世界风轮名那罗延，那罗延应云天力也”)。“入七宝台”下，第五、叙妙音升空而至。多罗树似此土宗卢树，一多罗去地七刃也。“到已”下，第六、明见佛仪则。“而白佛言”下，第七、奉宣圣旨。又开三别：初、问释迦。“众生易度”下，第二、问所度众生。“久灭”下，第三、问讯多宝。“世尊”下，第八、妙音请见多宝。“尔时释迦”下，第九、释迦语于多宝。“于时多宝”下，第十、多宝赞叹妙音。从问讯多宝至多宝称叹，皆是显多宝不灭，斥凡夫二乘无常之执。

　　“尔时华德”下，第三、论妙音弘经。前章则是弘经之人竟也，即人法一双。又上明妙音之果，今出其往因，谓因果一双也，即是显妙音二世之德。又开二别：初一问答，论妙音神力；第二问答，论妙音三昧。神力是智慧、三昧是定，略论菩萨定慧也。又神力是果、三昧是因，由三昧之因故能现神力，所以前论果后论因者，由妙音现神力而来故前问也。寻华德两问皆是牒文殊上三问，以释迦上未答之，故今重牒而问。初问又二：前问神力之因，“有是神力”，正问神力之果。善根与功德异者，善根就始、功德为终，故分为二问。就答中又开为二别：第一、答因问；第二、答神力果问。答因问为二：初、答种何善根问。又开六别：一、明种善根之佛。“国名”下，种善根之处。“劫名”下，种善根之时。“妙音”下，正种善根。“以是因缘”下，明善根得果，结酬其问。“华德”下，结会古今。“华德是妙音”下，第二、答其修何功德问。“华德汝但见”下，第二、广答神力果问。又开二别：第一、叹妙音于此土弘经；第二、叹妙音十方通法。二文各三。初文三者：一、总标；二、广释；第三、结叹。“或现梵王身”下，第二、广释。开为五类：一、现天身；二、现人身；三、现八部身；四、救济八难；五、于后宫变为女身。现天身中二对：梵王、帝释欲色之初，自在、大自在二界之后，此四名君。后一双为臣，天大将军是梵辅天，梵王之臣；毗沙门，帝释之臣。现人身中亦开二对：初一双谓人君身，“或现长者”下，明人臣身。又为四类：初四是豪杰身，次四受佛戒身，次四现妇女身，后二现童真身，后八部身，如文。“诸有地狱”下，第四、叹救八难。不言说法者，一者苦重，二者障深，故但明救济。“乃至于王”下，第五类。“是妙音”下，第三、总结称叹。又开二别，初叹所化有益；“是妙音”下，次叹于能化无损。

　　“是菩萨”下，第二、叹妙音于十方弘经。亦开三别：一、总叹；二、别叹；三、结叹。三门各二。初门二者：前结一土益物；“十方”下，次叹十方弘经。“若应以声闻形”下，第二、别叹。又开为二别：初、现存身；次、现亡身，文处易知。“华德”下，第三、总结。神通结现身，智慧结说法。上一土中广现凡夫身，十方化中略现圣身，此欲明凡圣广略互现也。又前凡身中有五类，今圣身中亦有五身。

　　问：

　　前凡中五类何故云说《法华》，今但称说法？

　　答：

　　说法语通，欲以通别互现故也。又上正明弘通《法华》故明说一乘，若有众生不信一乘则说五乘之法，同上〈嘱累品〉中佛令菩萨知大小机也。此品从凡至圣，故先示凡后示圣，〈观音〉前圣后凡，从胜至劣。又〈妙音〉前一后三，〈观音〉前三后一。

　　“尔时华德”下，第二、问答论妙音所得三昧，亦前问后答。“说是妙音”下，品中第四段，明彼此蒙益。

　　“尔时妙音”下，品第五章，明所作已竟还归本土。此为秽国故彼佛有问讯，彼为净土故此佛无暄凉也。

　　“说是妙音”下，品第六、明利益。

　　问：

　　见菩萨来往何以得无生忍也？

　　答：

　　利根之人悟菩萨不来相来故来无所来，不去相去故去无所去，则入实相，故得无生。

　　问：

　　无生法忍、普现色身法华三昧有何异耶？

　　答：

　　心无所依犹如虚空，不生心动念故名无生法忍；虽空而有，纵任自在处处现身，即是普现色身三昧，三一开会无所染着即法华三昧也。

　　观世音菩萨普门品第二十五

　　上二品明苦行弘经有功德、智慧二业，故有〈药王〉、〈妙音〉两品；今第二，次明护难弘经。初明人护难弘经，次明法护难弘经，亦有二品。又根缘次第者，灵山之会八万四千人应闻观音得发菩提心故说此品。二者、十方国土及来世有缘众生应蒙利益故说此品。开此品章段不同，今一往分为四双：一者、双标；二者、双释；三者、双叹；四者、双益。言双标者，观音为名、普门为德，故双标名德。夫胜人为理有名有德，是故双标以名“观音普门品”。言双释者，初一问答释观世音名，次一问答释观音德。言双叹者，持地菩萨叹闻此名德功德无边。言双益者，八万四千人闻此名德并发道心也。此四次第者为解义故，初略后广，故前略标、次则广释，标释既竟名德显彰故菩萨称叹，叹释既竟听者欣仰故咸发道心。

　　初双标中凡有十对：一者、人法一双。观音为人，普门为法，然人法是因缘之义，非人无以御法、非法无以成人，故前明御法之人，后辨成人之法，谓人法一双也。二者、真应一双，观世音即是法身，普门谓应身也。前以法身观机，然后垂迹普应，谓真应一双。三者、观音谓菩萨意业，普门即身口二业，前以意业观察，然后身现神通、口业说法，谓内外一双也。四者、观音谓大悲拔苦，普门即大慈与乐，故后释观音名明拔苦之义，释于普门即显与乐之功，所化众生但有苦无乐，能化菩萨有大慈大悲，谓慈悲一双。五者、菩萨有二种身：一者、药树王身，二、如意珠王身。药树王身者，根茎枝叶能愈众病，菩萨亦尔，故三业皆能济物。如意珠王身者，如摩尼宝能与一切乐，菩萨亦尔，其见闻者无不蒙益。释观世音名叹药树王身，释普门名明如意珠王身，故珠药二王为一双也。六者、释观音名显众生感义，标于普门明菩萨应义，初感非无应、后应非无感，但初举应以成感、后则标感以成应，谓感应一双也。七者、标观音名叹菩萨能与众生世间之乐，标于普门显菩萨能与众生出世间之乐，故前文明七难消除、二求愿满，即知是世间乐；后三十三身十九说法皆称得度，故知与出世乐，此皆大判为言，非别相说。前与世乐、后与出世乐，此是次第法门，谓世出世一双也。八者、标观音明神通，以察物音声即天耳通，题普门谓示现，六通之中三是神通非示现，谓天耳、天眼、宿命也；三是神通亦是示现，谓他心、神足、漏尽，漏尽说法，神足转变，他心知机，即以事令人信验故名示现。谓神通示现一双也。九者、标观音名谓明密利益，标普门明显利益，后现身说法故称为显，前不显身说法而能令物免难故称密益。菩萨济物不出显密二义，谓显密一双也。十者、标观音明菩萨名，题普门显大士德，谓名德一双也。然此品内义虽具十双，今以名德为正，如《大品》亦以二门说于波若：一者、就菩萨字义门说波若，二者、就菩萨所行门说波若。以菩萨字义门说波若者，解释菩萨摩诃萨字，此字有无量义，故即是说波若。次明菩萨所乘叹释大乘，即是说波若也。今亦尔，叹释观音字义即是说法华，叹释观音德亦是说法华。

　　问：

　　此与波若何异？

　　答：

　　波若释通字义通所行，菩萨摩诃萨是通字义故释通名也。此经释观音字义，故是释别名也。波若通释诸菩萨所乘，此经别释观音三密之德。又波若通释自行化他，今但释化他门。又波若具就二慧门释，今但就方便门释也。所言“观音”者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一、观世音；二、观世意；三、观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名令物称名生口业善，立观世意名令物存念生意业善，立观世身名令物礼拜恭敬生身业善，以备生三业善故立此三名。

　　问：

　　既具三名，何但称观世音？

　　答：

　　三名不可具题，趣标其一。二者、观世意名但生意业善，观世身名生身意二业善，生善义局故不标之。若口称名必备三业，以生善多故立观音名也。三者、意业存念、身业礼拜，但得自行不得化他，故不立身意二名。口称观音具得自行化他，故立观音名也。四者、娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故立观音之名，余义不尔故不题余称。五者、观音之名有行愿，过去世时值空王观世音佛发愿名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道以受观音之称，余二名阙斯二义故不题也。别有经云“观世自在菩萨”，此名备含三业，于名义最胜。复有经云“光世音菩萨”，或可是翻之不正。《华严经》云“此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音”也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云“施无畏者”，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境，境智合题名观世音也。观具三观，境备三境，境备三境者，众生发声因咽喉舌齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。因缘所生法即是寂灭性，称为真谛，亦为是假名，亦是中道义，即是非俗非真中道第一义谛，故此一音声具足三谛，菩萨观此三谛，即三种观也。二者、观是菩萨之应，世音是众生口业之感，感应具题故立观世音也。

　　问：

　　云何名世音耶？

　　答：

　　三种世间中正是众生世间也。外书云“以声成文谓之为音”；佛法不分音与声异，如《杂心》云“声有三种：一、因受四大声，谓众生音声。二、因不受四大声，谓非众生声。三、因俱声，如人与外物合共出声，谓打钟等，三种声中可通余二也”。

　　所言“普门”者，普以周普为义，门是开通无滞之名。又门是法门，如《华严》云“观音住大慈法门”。又能通道令物悟入故称为门。普义有三：一、他心普，谓不虑而知照穷法界。二、神通普，谓不动而应十方现前。三、说法普，无言可陈而声教弥八极也。

　　“尔时无尽意”下，第二、明双释。初一问答释观音名，次一问答释观音德。又初问答为二。

　　初问有三：一、能问之人；二、问之仪则；三、正问。后答亦三：能问之人即是意业，问之仪则所谓身业，正发问即是口业。三章合有十句。“尔时”者，问时节也。以众中八万四千人应得发心，是故应时而问。“无尽意”者，第二、能问之人。有二句：一、别名；二、通号。外国称阿差末，此云无尽意。《大集经》云“初发心时已不可尽，况复智慧神通慈悲说法而可尽耶？”正意而言，众生无尽故大悲无穷也，故言无尽意。“菩萨”者，第二、通号也。《大集经》云“其人是东方不眴世界普贤如来一生补处大士”，若论其本乃是十方诸佛师，所化之人皆已成佛。

　　“即从坐起”第二、问之仪则。凡有三句：初、明从座而起。《孝经》云“曾子避席”，《礼》云“请益则起”。次、“偏袒右肩”者，外书云“劳而无袒”，内教请道袒肩者风俗不同，其犹彼国露顶为礼，此土冠帽为恭敬也。次、“合掌向佛”者，袒肩用显形恭、合掌以表心一，如掌本在异处今合而为一，心本他缘今敛而不散，心既冥漠难睹，故假外事以显内心。

　　“而作是言”下，第三、正发问也。凡有四句：初、经家叙其口业。“世尊”下，第二、正发言问。问有三种句：初句、仰举尊号，即表能答之德，非是世尊不能释补处之疑，将欲申疑故显质疑之主。“观世音”下，第二、出所疑之人。“以何因缘”，第三、正明疑也。因谓因由，缘是缘藉，以何因缘受此名耶？名有二种：一、有因缘；二、无因缘。如身子因母、目连因姓，此有因缘；低罗婆夷实不食油强名食油，此无因缘。今未知为有因立目、无因立名，是故问也。有因立名略有四种：一、从趣立名，如生天趣故名为天。二、从相立名，如身有异相因以立名。三、从过立名，如盗贼等。四、从德立称，如诸贤圣。今未知以何因缘有此名也。

　　问：

　　无尽意何因缘故问观世音菩萨名耶？

　　答：

　　菩萨三业皆为利缘，以众中八万四千人应闻名得益是故问也。二者、欲为未来苦恼众生闻名脱苦是故致问。三、欲显观音德，即是说《法华经》。观音即是能乘之人，三轮之德谓所乘之法。问于名德具能乘所乘，是故说一乘也。四、为憍慢之徒自举陵他，今欲显无尽意不自尊高，故问他德行。又嫉妒众生隐他之德、扬他之过，菩萨之法隐他之过、扬他之德，令一切众生仿而学之是故问也。又示有疑未了，一切菩萨皆观世间音声，今以何因缘独受斯称？又三世诸佛发言有二：一者、自开，如前从三昧起无问自说。二者、因他，要待无尽意问后方说也。

　　佛答有四：一、释其名；二、劝持名；三、格量持名功德；四、总结称叹。以问名故前须释名，释名广有利益故劝持名，一人名福等多菩萨名，故格量之来成劝持义。初又三别：一、释观世音名；二、释观世意名；三、释观世身名。一一中皆先释、后结叹，即三释三叹也。无尽意但问一名，佛答多者，问略答广，如上释之。又具释三名者，欲显所观境周、能照观足，境不出三业故唯观三业，故立三名也。所观之境具有三业，菩萨能观唯意业也。又立三名，自有众生称名得度，自有众生口不能言但能心念，自有众生口不能言心又散动但身能礼拜。又众生忌讳不同，故须立多名。

　　就释观世音名中又开为二：一者、略答；二者、广答。初略后广为解义故。又前名总答，后名别答。前总答即名遍拔三界六道众生之苦，后别答中但拔欲界，于欲界中多拔人中苦，于人中多拔阎浮苦，余方不必有王贼等难。前总后别欲显感应义周，故开为二也。“善男子”者，《华严经》称为佛子，余经多云善男子，有绍继义故名为子，纲干之能故称为男，所行有利他符理清升感乐之义目之为善。“若有无量”下，正答其问。凡有四句，束为两双：一者、众生受苦，此是感缘，即是称名之意。二者、称名，正是感体。三、菩萨观机，四、皆得解脱，即辨应义。束为两双者，前两为感、后二为应，应感为一双也。又前两为感，即是世音；后二为应，释于观义。具此二双名观世音，以答无尽意问也。初有二句，“若有无量百千万亿众生”，此明受苦众生多也。所言亿者，此土云万万为一亿，《智度论》云千万为一亿，盖是风俗不同也。“受诸苦恼”，第二句，明受苦非一。苦为八苦，亦有无量苦；恼谓九恼，亦有无量恼。“闻是观世音菩萨”下，第二、称名，即是感体。亦有二句：前明闻是观世音菩萨名者，谓未受苦时曾闻菩萨名，或从经卷中闻，或从人传闻也。“一心称名”下，第二句，今日受苦时求救称名也。言一心者，为释疑故来，自有称名不得解脱，盖是不一心故也。“观世音菩萨即时观其音声”下，第三、观机，即为应缘。自有人执此文属上，而兴皇法师更足一观世音菩萨字，今谓足亦无失，但此文属下。何以知之？上既云“闻是观世音名”，又云“一心称名”，已再言名毕，是故属下明观音应也。“皆得解脱”者，第二、正明应，即是脱苦也。

　　问：

　　称名何故有脱苦不脱者？

　　答：

　　一意如上。有至心不至心故有脱不脱。二者、脱有利益是则救之，脱无利益故不救也。三者、与观音结缘有厚薄，薄者善少故不脱，厚者善多是故得脱。四者、众生业有定不定，不定可救、定不可救。所言定者：一、重心作已心无惭愧，二者、覆藏，三者、作已更作，四、起愿扶之，故决定得报，不可救也。

　　问：

　　若不可救，应称名无利益耶？

　　答：

　　今虽无益，作后世因。

　　“若有持是”下，第二、别明救难以释观音之名。凡有七难：一、救火难；二、救水难；三、救风难；四、刑戮难；五、罗刹难；六、幽系难；七、怨贼难。此并是诸难中至急，故略叙之。余有疾病、虎狼、雷电、迷失道路，《请观世音经》并具说之。七难为二：初三是无情难，后四是有情难，此二略摄诸难。无情难不可请救故难免，所以前说有情可得请救，是故后明。又无情难是三大灾，广而且长，长即能至三禅，广则大千并坏，是故前说有情难不尔。鬼难云设满大千而不至于上界，有情难短又狭故在后说。就此二难各开为三。无情三者，谓火、水、风。有情三者，谓命、身、财。无情三有二种次第：一、从急至缓；二、依三灾次第从小以至大也。有情难从重以至轻，故前命次身后财；二者、从难至易，以命难难免乃至财难易脱也。就无情难又为二：第一、明救三难；第二、结观音名。然一一难中例应有四：一、遇难；二、称名；三、观机；四、免难。初二句释世音以辨境，后二句释观义以明智。又初二明感，后二辨应，但前后互现不同。今文为四：初、持名；二、遇难；三、免难；四、结神力也。

　　问：

　　上前遇难、后称名，今何故前持名、后遇难？

　　答：

　　火事为急。若身居火内方复称名则已受其弊，是故前辨持名、后明遇难也。应验记非一，会稽高士谢敦、字庆绪，吴郡长影、玄陆璒等，并撰《观音验记》，宋临川王刘义庆撰《宣验义记》，太原王琰撰《冥详记》，皆出火事。昔有西域人竺长舒，居住茅屋，忽值邻人失火，又正在风下，便诵念观音，四邻荡尽其舍犹存。尔时有诸年少不信此事，仍于风下数夜以炬火掷其屋上，三掷三灭。

　　问：

　　称名云何免火？

　　答：

　　以菩萨力令火自然灭，或回转风势令火不烧，或接此人置火外，或注雨令灭，或火自然不烧如耆婆入火，或以异物遮火，或令得禅定空三昧门，随根所宜也。

　　问：

　　何故云入火火不能烧也？

　　答：

　　若未入火而称名得脱者，或谓不必是观音力；今入火不烧，必知是菩萨力。

　　问：

　　小火亦能烧人，何故言大火？

　　答：

　　或谓火少故不能烧，或谓禁咒力故令小火不烧，今入大火不烧则知是菩萨力。

　　次、水难。文三意二。文三者：一、遇难；二、称名；三、则得浅处。前二明世音以辨感，后一释观以明应。大水方能为害，小则不能，故火急在前，水缓为次。

　　问：

　　火难何以前持名、后遇难，水难何以前遇难、后持名？

　　答：

　　触火则害人故前须持名，水则不尔；二者、自有人前持名而后遇难，自有人前遇难后称名，所以两存也。

　　“若有百千”下，第三、明风难。所以知是风难者，一、依三灾次第故明火水风；二、由风故飘堕鬼国故。火以能烧为难，水以能溺为难，风以能飘为难。就文为二：初、明世音以辨感；二、释观以明应。

　　初又二：一、遇难；二、称名。遇难为二：初、明遇难缘；次、正遇难也。“若有无量”者，遇难人不一也。“为求七宝”下，明遇难缘也。七宝不同，《涅槃经》以金、象、马、神珠、玉女、主藏臣、主兵臣为七宝，此是轮王之七宝，不通余人也。又《恒水经》明世有七宝，谓金、银、珊瑚、白珠、车渠、明月、摩尼。佛法亦有七宝，谓四果、菩萨、辟支及佛。《智度论》第十六卷云“金、银、琉璃、车渠、码瑙、珊瑚、真珠为七”，此经所列第七是琥珀，真珠非七宝数，故言等也。又〈宝塔品〉云“金、银、琉璃、车渠、码瑙、真珠、玫瑰”。又经云“正宝有七，杂宝有百二十种”也。“假使黑风”下，第二、正明遇难。依《华严经》有十种风，依《仁王经》有五种色风、青风、赤风等，《成论》明风无色。论又云“风中或多触无香，或有香触必无色味”。即彼品又云“有旧师云，风黑色。是事不然，此风与黑色为因，非黑色也”。今言“黑风”者，一解云：此风起时前有黑云，故云黑风。又云：此风欲起时，海上有黑气，仍以为名。又云：吹海岸黑沙故名黑风。“吹其船舫”者，书云：自开已西称船，开已东谓之舫。“飘堕罗刹鬼国”者，由风力故令堕鬼国，非鬼难也。

　　“其中若有”下，第二、称名。如人共船忧喜义同，应俱称名，而言一人者显心同义也。又一人称名、众人免难，显菩萨力大也。“是诸人等”下，第二、释观明应义也。“以是因缘”下，第二、释无情难竟，故总结之以酬其问也。

　　“若复有人”下，第二、明有情难。此望前即是地大难。所以三灾无地灾而有地难者，地以秉御成难、不御非难，灾任运起不须人御故无地灾。又四禅无有内灾患故外无地灾。今有人御故有地难，望后即是有情难也。合四难为三，如上释之。初、二辨命难，以命最重故在前；火、水、风并皆害命，接此文生故前明命难。命难之中前人后鬼者，人难显现、鬼难幽隐，故从显至隐。又接火水风次明于地，故前人后鬼也。“设复有人”下，第二、明身难，即系闭于身故名身难。三世往论皆悉有罪，而言无罪者就现前不作故言无耳。经云“大横有九”，亦就现在不作故言横耳。若无罪而受苦者是无因有果，是事不然。“若三千”下，第三、辨财难。既云“赍持重宝”，故知是财难。亦前释世音辨感，次释观辨应。初文又二：一、遇难；二、称名。“其中一人”下，第二、称名。为二：初、劝导；二、受劝导。劝导为四：一、诫；二、劝；三、释诫；四、释劝。“汝等”下，第二、劝。“是菩萨”下，第三、释诫。“汝等”下，第四、释劝。“众商人闻”下，第二、受劝称名。“称其名故”下，第二、释观明应义。

　　“无尽意”下，大段第二。前释名竟，今叹名德。“若有众生”下，第二、释观世意。内心常念，观察其意得离三毒，故是释观世意；二者、上拔苦果，今拔苦因；三者、上拔身难，今拔心难；四者、上拔肉身难，今拔法身难；五者上拔世间难，今拔出世间难；六者上拔报障业障，今拔烦恼障；七者上拔一世难，今拔三世难；八者上拔人中难，今拔三界难；九者上为浅行人，今为深行人；十者上暂拔难，今永拔难。就文亦二：初、释观世意名；“无尽意”下，第二、称叹名，劝物常念。就救三毒即为三别，一一中前释世意，明感便得离欲，释观辨应。

　　问：念观音云何得离三毒？

　　答：

　　以常念故三毒不起，及常念观音，实相法身即生，如实观故三毒灭也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故，观音现身为其说法令三毒不起。又常念故，观音能转前境，如净居天变覆诸采女以为不净。

　　“若有女人”下，第三、释观世身名。礼拜供养即是身业，观察身业名观世身。又上拔其有难，有难有二：七难是身难，三毒为心难。今拔无难，拔无难亦二：一、无男；二、无女。三者、上来是大悲拔苦，今是大悲与乐。四者、上来与众生行果，今能满众生愿果。行有二行，愿亦有二愿。

　　问：

　　释三名有何次第？

　　答：

　　七难苦重故在初，三毒恼心为次，无男无女奢缓故居后。

　　问：

　　七难何故称名；三毒常念；无男无女供养礼拜？

　　答：

　　七难时短急，不暇礼拜供养，亦不暇?心静摄，但得称名；三毒时长难断，必须治道故常念；无男无女异上二种，故礼拜供养。又观音名具行愿，故初令称名，余二名有行无愿故居后。二名之中意为本、身为末，复有次第也。

　　就文亦二：一、释名；二、叹名。

　　问：

　　无男无女云何得生？

　　答：

　　观音菩萨托生为子，故下现童男女身。又母子之业虽由宿缘，而不决定，今修福力，故令好人托生。

　　问：

　　何故男称福德智慧，女称端正有相？

　　答：

　　男有百行，智为其端；女有七德，容居其首也。

　　此文前明世身辨感，便生下释观辨应也。“是故众生”下，第二大段释三名竟，结劝受持也。

　　“若有受持”下，第三大段，次辨格量。又开为四：第一、举持多名问无尽意；第二、奉酬；第三、正格量；第四、结叹持名。所以有格量来者，时众疑云：但受持观音名有此功德，受持余名亦有斯利？故格量优劣也。又受持观音与六十二亿等，则持多名为难、持一名为易，欲释成上劝持，故格量也。初问三意：一、辨持多名。“复尽形”下，第二、明时久。“供养”下，明供养广。次无尽意答，如文。“佛言”下，第三、正格量。又开二别：前明观音三事：一、持名少；二、时短；三、供养狭。“是二人福”下，第二、正格量。

　　问：

　　格量有七：一、凡不及圣，如《大品》云“教一人得初果，胜教阎浮提人行十善”。二、少不及大，如二乘不及菩萨。三、浅不及深，如浅行不及高行。四、因不及果，如菩萨不及佛。五、有所得不及无所得，如世间六度不及出世间六度。六、末不及本，如五度虽是无所得，终不及波若，波若是本故。七、无缘不及有缘，如佛化须拔不及阿难。今是何格量？

　　答：

　　有人言：六十二亿是因位，观音是古佛，即是因不及果也。难曰：一切因不及果，岂六十二亿与果等耶？有人言：六十二亿是浅行，观音是深行。难曰：经不言六十二亿是浅行、观音是深行。又浅行不及深行，云何六十二亿与观音等耶？有人言：观音是教主，六十二亿是听众。难曰：必以听众故不及者，非但六十二亿不及，一切听众亦不及也。今所明六十二亿与观音位行是齐而不及者，众经有二种门：一、平等门，二、不平等门。平等门者，如妙音得普现色身三昧，八万四千菩萨亦得是门，则妙音与诸菩萨平等门，供养、持名平等无异。二者、不平等门，六十二亿实与观音等，今欲令人尊重观音，故于等作不等说之也。例如《称扬诸佛经》说，礼宝光明佛止灭二十一劫生死之罪，礼?留孙佛却无量劫罪。此示不平等门，故令众生生高下心。若实是平等而作平等说者，则不得偏于观音起尊重心。《法华论》云“受持观音名及受持六十二亿恒沙诸佛名”。《论》云“佛者皆是等觉地菩萨，既称等觉，即是等觉佛也”。《论》云“彼福德平等有二义：一者、信力；二、毕竟知。信力有二：一、求我身如观音自在无异，毕竟信故。二、谓于彼生恭敬心，如彼功德我亦如是毕竟得故。次言毕竟知者，决定知法界，故法界名为法性，彼法性入初地菩萨能证入，一切诸佛菩萨平等身故，平等身者谓真如法身，是故持六十二亿恒河沙佛名、受持观音名，功德无异”。此论大意就平等不二门辨无差别，初是信不二，后是悟不二也。然与前释亦不相违。

　　“无尽意受持”下，第四、结叹。

　　“无尽意白佛”下，第二、释普门明观音德。又上虽叹观音能拔苦与乐，未知以何济拔？故今释言。一一难或用身业神通拔，或口业说法拔，或意业密拔，亦前问、次答。问亦有三：一、标能问人。“白佛言”下，第二、正问。“观世音菩萨”下，第三、明所问人。亦有三别：“云何游此”下，问身业，次问口业，“方便之力”问意业。“佛告”下，第二、答。答中亦有三：一、正答问，辨三轮德；二、劝供养；三、总结称叹。初正酬三问故明三轮德，既有胜德即是福田故须供养，明三轮德即是施主。次辨供养显于福田，福田施主既彰，故总结称叹。初文又二：第一、别明三十三身十九说法；第二、总结一切身教及方便也。初文又三：一、现圣方便；二、示凡方便；三、示非凡非圣方便。初门明三乘圣，即为三别，一一中皆答三问，“应以之言”答意业问，“即现佛身”答身业问，“而为说法”答口业问。上从显至隐故云身口意，今从本至末故意身口。前意业知机、次现身、后说法。

　　问：

　　此经会三归一，何故更示三乘？

　　答：

　　虽明会三归一而不失开一为三。从经初以来明于正说，谓摄用归体，故会三归一；今辨流通从体起用，故于一说三。

　　问：

　　〈妙音品〉有菩萨身，今何故无耶？

　　答：

　　彼不明三乘义故有菩萨身，今欲辨三乘之义，菩萨身摄入佛乘，故不说也。

　　问：

　　观音为是佛现佛身？为非佛耶？

　　答：

　　经出不同。《观音三昧经》云“观音在我前成佛，名正法明如来，我为苦行弟子”。又云“我与观音俱时成正觉”。又《观音授记经》云“观音于金光游戏佛所初发道心，彼国王名威德王，威德王入禅定，二童子忽左右两面生。王起定问其名字，二童子说偈答。初就第一义门答无名，次就世谛门答有名。弥陀佛灭后，世界出法音不断，彼佛于中夜入灭，观音补处，世界转名众宝普集庄严，佛号普光功德山王；大势至补观音处，佛号善住功德宝王也。金光师子佛及弥陀佛皆有三乘，后二佛唯菩萨乘，闻此二佛名者得转女身却四十劫生死之罪。”

　　问：

　　观音云何于此土有缘？

　　答：

　　《弘猛海慧经》云“昔此阎浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王观音佛发十大愿：初愿得一切法，次愿得波若船，三愿值智慧风，四愿得善方便，五愿度一切人，六愿使超苦海，七愿得戒足，八愿登涅槃山，九愿会无为舍，十愿同法性身，皆以大悲观音为首也。观世音发愿，愿我未来作佛字观世音，三称我名不往救者不取妙色身。”持此愿者清净庄严一室，以于此土行菩萨道，故此土有缘。

　　问：

　　而为说法，说何等法？

　　答：

　　说法不定，一者、一身说一法门；二者、一身说一切法门；三者、一切身说一法门；四者、一切身说一切法门。《华严经》中善知识但说一法门，今观世音现一切身说一切法门。

　　“梵王”下，第二、示凡方便。又开三别，一、天；二、人；三、杂类。天有三双：第一双、欲色两界初王，第二双、欲色两界后王，第三双、欲色两界之臣。虽有三双。不出君臣也。有人言：天大将军是天力士，如钵建提之类，亦如那罗延之流。有人言：是鬼神，如《金光明》散[日*旨]大将，散[日*旨]大将属毗沙门，出《大集经》。有人言：是韦陀天、毗纽天也。毗沙门是北方天王，此云多闻，恒护佛道场，常闻说法，故云多闻也。“小王身”下，第二、明人方便。亦开为二：初一、示王身；次、示臣身。臣身中有四：初、示豪杰身；二、示四众身；三、示妇女身；四、示童真身。居士有二种：一、居舍之士故名居士；二、居财一亿故名居士，即今文是也。“婆罗门”者，此云外意，亦名净行。次示八部身。

　　问：

　　何故受龙身等不得道耶？

　　答：

　　乘急戒缓四句：一者、乘缓戒急者，生天人中不得道；二、乘急戒缓者，生鬼龙趣而得道；三、乘戒俱急者，生天人而得道；四、俱缓者，生余趣不得道。“金刚神”下，第三、示非凡非圣身。既为鬼神属四天处住，是故非圣；身实是楼至佛，故非凡。“楼至”此云啼哭佛，独住半贤劫度众生。“无尽意”下，第二、总结。

　　“是故汝等”下，第二、劝供养。又开六别：一、劝供养；二、受旨；三、观音不受；四、重请；五、佛命；六、受施回奉二尊。

　　问：

　　无尽意是出家菩萨，云何有璎珞？

　　答：

　　虽是出家，不拘小道。二、云是在家菩萨。《涅槃》云“入无供众列者，此是他方在家菩萨，本非娑婆旧住，故不持供来也”。而言“法施”者，如法布施也；又为法故施也；又达财法不二也。观音不肯受者：一、欲生施主殷重心故；二、欲让二尊故；三、示少欲知足故。后明观音受者：一、上顺佛旨；二、下愍群生。分作二分者，欲展转生施主福故。举二尊者，示生灭平等不二故。释迦现生为智，多宝涅槃为断，示智断为福田故。“无尽意”下，第三、前既明施主福田竟，今第三总结称叹也。

　　“尔时持地”下，第三、明双叹。就文为三：初、明能叹人。言持地者，即地能持故名持地，以其人得此三昧故以为名。“即从座起”下，第二、明叹之仪则。“前白佛言”下，第三、正叹。持地去佛座远，今起近佛前，故云前白。“观世音菩萨品自在之业”者，即牒初名也。以三业自在故，故称自在之业。“普门示现神通力”者，牒普门三轮德也。“当知是人”下，正称叹也。

　　“佛说是下”第四、双益。初列得益之人，“皆发无等等”下，第二、正明得益。佛道无等，唯佛与佛等，故名此道为无等等。所以名佛为无等等，复云无等等者，佛具二义：一、下有所异；二、上有所齐。下有所异名为无等，上有所齐云无等等。以佛名无等等，今发佛心故云发无等等心也。

　　陀罗尼品第二十六

　　护难弘经二品，一以人护难，如〈观音品〉说；今欲说神咒法护难，故有此品来也。二者、有多、一两门，上来明诸菩萨各各弘道利物，名为一门；今品明众人说神咒，谓多人共弘道利物，故有此品。三者、说《法华》有种种门，或法或人、或显或密，如上说因果即就法门说《法华》，说诸菩萨德行即是就人门说《法华》，此人法二种即显现门说《法华》；今明神咒，谓秘密门说《法华》。

　　问：

　　何以知神咒是《法华》耶？

　　答：

　　下云“闻神咒悟无生忍”，岂非一乘耶？

　　问：

　　但是一《法华》，何故作种种名字说？

　　答：

　　虽是一《法华》，随众生取悟不同，故作种种名字。如论云“波若是一法，佛说种种名”。论又云“波若在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼，在佛心名萨婆若”，故知陀罗尼即波若、波若即一乘。

　　问：

　　在声闻心何故名道品？菩萨心中名陀罗尼耶？

　　答：

　　论云“道品但为趣涅槃，声闻但厌生死、乐于涅槃，故在声闻心名道品；声闻法中不说陀罗尼，菩萨欲遍持一切行，令经身不失历劫逾明，故在菩萨心中名陀罗尼。”陀罗尼有无量门，今是咒陀罗尼，故举通以取别。

　　问：

　　咒是何物耶？

　　答：

　　诸佛菩萨说法有二：一、显现；二、秘密。咒即是秘密法。如世人有二种法：一、显现，谓世俗之常法；二、秘密术，谓禁咒等。今随世俗亦作此二法。有人言：咒所论不出三义，一、说极果胜德，或因中万行，故闻者发心。二、说三宝名字，或诸佛菩萨之别名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶闻者惊退。三、说诸法深理无相，使闻者悟道得无生忍。

　　问：

　　诸经中何故不翻咒耶？

　　答：

　　咒语多含，此间无物以拟之；若欲翻之，于义不尽，又失其势用。如此间禁咒之法，要须依咒语法而诵之则有神验，不得作正语而说。

　　问：

　　云何得陀罗尼令人不忘？

　　答：

　　一、以过去修习所得；二、因咒术得；三、因服药得，如诸仙等；四、因现在修习得；五、因禅定得；六、深入实相故得也。

　　问：

　　陀罗尼与三昧云何异？

　　答：

　　三昧多以定为主，总持以念为主。二者、三昧唯心相应，总持或心相应或心不相应。三、始修名三昧，久习名总持，如习欲不改说名性。四、本末异，三昧为本，三昧与实相合出生功德名之为总持，如坏瓶以火烧方堪持水。五、失不失异，三昧转身或有退失，持则不失也。

　　问：

　　修习何因而得持耶？

　　答：

　　有四种因得持：一、不习爱欲；二、不嫉妒；三、等施无悔；四、乐法。

　　问：

　　咒云何能除患？

　　答：

　　一切法中各有增上，如水力增上能灭火，火得增上复能消水，今神咒力能除诸恶亦尔。恶有二：一、有情恶鬼等，二、无情谓恶风雨等，如是内难外难悉名为恶。《地持论》明有四持：一，法持，谓闻慧；二、义持，谓思慧；三、咒持，因禅起咒，谓修慧；四、忍持，是入证行慧。四持位者，《地持》云“闻、义、咒三，初地成就者必不退，尔前得者不定，忍持起自解行地，成在初地”。

　　品开为三：第一、对药王说经福重；二、众人说咒拥护；三、时众得益。初文又二：前问、后答。所以说经福重者，有二种义：一、欲令人欣福持经；二、明持经福重，故次说咒护之。

　　“尔时药王”下，第二、明五人说咒。药王、勇施二是菩萨，次两是天，后一是鬼神也。药王说咒有五：一者、请说；二者、正说；三者、叙说咒之人，即是六十二亿恒沙佛说；四、明咒力用；第五、释迦称叹也。案尔者咒不可翻，如前说，但读诵之人闻之茫然不解，遂都不留心，今依《正法华经》仿佛翻之，多是明实相秘密法。

　　安尔(《正法华》云此云奇异)曼尔(此云所思)摩祢(此云意念)摩摩祢(此云无意)旨隶(此云永久)遮梨弟(此云所行奉修)赊咩(此云寂然)赊履多玮(此云澹泊)膻帝(此云志默)目帝(此云解脱)目多履(此云济度)沙履(此云平等)阿玮沙履(此云无耶)桑履(此云安和)沙履(此云普平)叉裔(此云灭尽)阿叉裔(此云无尽)阿耆腻(此云莫脱)膻帝(此云玄默)赊履(此云澹然)陀罗尼(此云总持)阿卢伽婆娑簸蔗毗叉腻(此云观察)祢毗剃(此云光耀)阿便哆罗祢履剃(此云有所依倚恃怙于内)阿亶哆波隶输地(此云究竟清净)区究隶(此云无有坑坎)牟究隶(此云亦无高下)阿罗隶(此云无有回旋)波罗隶(此云所周旋处)首伽差(此云其目清净)阿三摩三履(此云等无所等)佛驮毗吉利[厂@(失/衣)]帝(此云觉已越度)达磨波利差帝(此云而察于法)僧伽涅瞿沙尼(此云合众)婆舍婆舍输地(此云无音)曼哆罗(此云所说鲜明)曼哆罗叉夜多(此云而怀止足)邮楼多(此云尽除节限)邮楼多憍舍略(此云宣畅音向)恶叉罗(此云晓了众声)恶叉冶多冶(此云而了文字)阿摩卢(此云无有穷尽)阿摩若(此云永无有力势)那多夜(此云无所思念)

　　次、明勇施说咒。为三：一、说咒意；二、正说咒；三、辨说咒之人。

　　罗刹(此云可畏)吉遮(此云起尸鬼)鸠槃荼(《正法华》云厌鬼亦云冬菰)富单那(此云热病鬼)座隶(此云晃耀)摩诃座隶(此云大明)郁枳(此云炎光)目枳(此云演晖)阿隶(此云顺来)阿罗婆第(此云富章)涅隶第(此云悦喜)涅隶哆婆第(此云欣然)伊致抳(此云住止)韦致抳(此云立制)旨致抳(此云永住)涅隶墀抳(此云无合)涅梨抳婆底(此云无集)

　　次、明毗沙门说咒。亦三：初、明说咒意；二、正说咒；三、结说咒意重发誓拥护。

　　阿梨(此云富有)那梨(此云调戏)菟那梨(此云无戏)阿那卢(此云无量)那履(此云无富)拘那履(此云何富)

　　持国说咒。为三：一、说咒意；二、正说咒；三、明说咒之人。

　　阿伽祢伽祢(此云无数)瞿梨(此云有数)乾陀利(此云曜黑)栴陀梨(此云持香)摩登耆(此云凶祝)常求梨(此云大体)浮楼莎抳(此云千器顺述)頞底(此云暴言至有)

　　罗刹女说咒。为四：一、说咒意；二、正说咒；三、结誓拥护；四、佛叹述。

　　蓝婆(此云结缚)毗蓝婆(此云离结)曲齿(此云施积)华齿(此云施华)黑齿(此云施黑)多发(此云被发)无厌足(此云无著)持璎珞(此云持华)皋帝(此云何所)

　　夺一切众生精气，众生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人头痛，三滴令人心闷，四滴五滴已下则死。

　　伊提履(此云于是)伊提泯(此云于斯)伊提履(此云乎尔)阿提履(此云于民)伊提履(此云极甚)泥履(此云无我)泥履(此云无吾)泥履(此云无身)泥履(此云无所)泥履(此云俱同)楼醯(此云已兴)楼醯(此云已生)楼醯(此云已成)楼醯(此云而住)多醯(此云而立)多醯(此云亦住)多醯(此云嗟叹)兜醯(此云亦非)兜醯(此云消头大疾无得加害也)毗陀罗(此云青色鬼)建陀(此云赤色鬼)乌摩勒伽(此云食人精气鬼，亦云大杀也)阿跋摩罗(此云影形鬼，亦云无铠。《注经》云转筋鬼)

　　“如阿梨树枝”者，此树枝堕地即破为七分，《正法华》云“华，䔧剖也”。

　　妙庄严王本事品第二十七

　　依《论》是第三过去胜功德力，能回父邪见使发心得记，即是善知识力弘《法华经》。此品犹述药王弘经，但流通《法华》凡四处辨于药王：一、〈法师品〉因药王告八万大士，明二时弟子、二世法师叹人美法示弘经方法。第二、〈药王品〉述药王本缘，明因《法华经》得悟，以身命财报恩，供养弘道利人。第三、〈陀罗尼品〉明持经功德，说咒拥护法师。第四、此品叹药王是众生善知识，能令父王回邪入正受记成佛。第二、第四明药王过去世事，第一、第三辨药王现在世事，所以偏说其人两世事者，以于《法华》有重因缘，故为宣通之主，亦是根缘所宜也。应言“药王本事品”，但立名相避，从所化之人立名，故云“妙庄严王本事品”。所以共为父子者，过去世时有四同学入山修道，一人往聚落求供养给之，于路见国王富贵荣华心自念言：“未得道中间，宜受此胜乐，不亦快乎！”三人得道，一人作国王。于是三人欲度脱之，而自念言：“天下亲爱莫过儿妇。”一人作妇，二人作儿，共化度之。以此本缘，今世同为眷属。

　　品开为二：初、明缘由；二、正述本事。初文有五：一、过去时节；二、化主；三、国土；四、列劫名；五、述父子，文处易知。“尔时彼佛”下，第二、正述本事。为二：初、子化父令回邪入正生信心，二、子化父令见佛闻法得正解。善知识力唯有此二，此二因二轮生：初、明子以神通轮化父令生信；后、佛以说法轮化王令得解。又化父得信是菩萨为众生善知识，化王得解明佛是众生真善知识。二章各十句。初章十者：一、佛说经；二者、二子劝母往见佛；三、母令化父；四、子自悲伤；五、母令愍念父；六、子正化父；七、父受化；八、许到佛所；九、子求出家；十、母听出家。文处易知。“于是二子”下，第二、化父令得正解。亦开为十：一、劝父母往到佛所。“于是妙庄严王”下，第二、父母受劝至佛所。“尔时彼佛”下，第三、明佛为说法。“尔时妙庄严王”下，第四、明闻法悟解。“时云雷音”下，第五、明佛受记。“其王即时”下，第六、明王及眷属出家得益称叹二子。“尔时云雷音”下，第七、佛述其所叹。“妙庄严王”下，第八、辨王辞退。又开四句：一、叹佛；“尔时”下，次、叹法；“我从今日”下，第三、发誓；“说是语”下，第四、辞退。“佛告大众”下，第九、结会古今。“佛说”下，第十、明时众得道。法眼净有二：一者、小乘是初果；二者、大乘是初地，此难知也。但众经多明法眼是小乘，而闻大乘悟小果者，有人钝根虽闻大法，无巧方便故证小果。但证小果凡有二种：一者、本是大乘人，闻说大乘退证小果，如《大品》六十菩萨。二者、本学小乘，闻说大乘证于小果也。

　　普贤菩萨劝发品第二十八

　　《法华论》云“此品是第四、护法流通”。故下文云“我今以神通力守护是经，于佛灭后广宣流布令不断绝”，即其证也。又时众应闻说普贤事得道，故有此品来也。又行一乘者即是行普贤行，故普贤来劝发也。又诵持此经者既是行普贤行，行与普贤相应，则感普贤必来教其忏悔，六根清净见十方佛及灭五逆十恶等罪，如《普贤观》说。又《华严经》七处八会，普贤、文殊善其始；〈入法界品〉流通之分，此二菩萨又令其终，所以此二人在彼经始终者，世相传云，究竟普贤行、满足文殊愿。故普贤显其行圆、文殊明其愿满，故于诸菩萨中究竟具足显《华严》是圆满法门。今说《法华》，亦明文殊开其始、普贤通其终，亦显《法华》是究竟法。所以二经皆明两大士者，欲显《华严》即是《法华》，为直往菩萨说令入佛慧故名《华严》，为回小入大菩萨说令入佛慧故名《法华》，约人有利钝不同、就时初后为异，故两教名字别耳，至论平等大慧清净一道更无有异，是故两经皆明二菩萨也。“普贤”者，外国名三曼多跋陀罗，三曼多者此云普也。“跋陀罗”，此云贤也。此土亦名遍吉，遍犹是普，吉亦是贤也。所以言普贤者，其人种种法门，如观音总作慈悲法门名，今作普遍法门。普有二义：一者、法身普，遍一切处，故总摄三世佛法身皆是普贤法身。如《华严》云“普贤身相犹若虚空，依于如如不依佛国”也。二、应身普，普应十方作一切方便，故十方三世佛应身皆是普贤应身，皆是普贤应用。故《智度论》云“普贤不可说其所住处，若欲说者应在一切世界中住”，即其证也。《注经》解云“化无不周曰普，邻极亚圣称贤，劝是奖劝，发是发起”，以诸胜事奖劝发起持经人心，故云劝发。依下文，普贤以七事劝发：一、为问四法为劝发；二、现瑞相为劝发；三、说神咒为劝发；四、以通经力为劝发；五、叹持经为劝发；六、说持经果报为劝发；七、护法为劝发。

　　品开五段：第一、明普贤来问佛；第二、明佛答；第三、正明普贤发誓护人护法；第四、明佛称叹；第五、时众悟道。初章又五：一、明来方；二、现神力；三、眷属现神力；四、到已修敬；五、咨问于佛。

　　问：

　　《华严经》云“普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国”，今云何言从东方来？

　　答：

　　《净名经》叹佛身云“不在方不离方，以离三界故不在方，无感不应故不离方”。今东感之则见在东，若西感之则见在西。所以有此去来，《华严》辨其法身，此经明应迹，故不相违也。《普贤观经》云“普贤身无量无边”，欲来此国，入自在神通促身令小，故从东至西也。

　　“所经诸国”下，第二、现神通力。“又与无数”下，第三、与眷属俱各现神变也。“到娑婆”下，第四、明到已修敬。“白佛言”下，第五、明咨问。初叙来意；“唯愿”下，正请问。云“得是法华经”者，此明解悟为得也。

　　“佛告”下，第二、明佛答。为三：谓标、释、结。释中明四法者：一、外为诸佛护念，护令恶不侵、念令善根成就。二者、内殖德本，明初发一念不二正观为众善之本，以得此观行与佛应故为佛护念。三者、入正定聚。聚有三种：一者、邪定聚，谓必入地狱；二者、正定聚，必得解脱；三者、二楹中间名不定聚。约位明者，旧云：内凡夫性种菩萨得生空解名为定聚。今谓十信第六心称不退信，亦得名为入定聚。四者、发救一切众生心，如《金刚般若论》四种心：一、广大心，遍度众生故；二、第一心，与众生大涅槃乐故；三，常心，常不离是心故；四、不颠倒心，知众生本来常寂灭故。佛答四法次第者，初一为外缘，次一为内因，谓因缘一双。次一明位，后一明行，谓行位一双。

　　“尔时普贤”下，第三，发誓拥护。初既出所护人德，今正明拥护其人。就文为二：第一、明普贤护人劝发；第二、次明护法劝发。护人中为二：第一、广举众事劝发；二者、结劝持经。初又开四别：一、护难劝发；二、现身生善劝发；三、叹自行劝发；四、举果报劝发。此四略举灭恶生善、行因得果两双以劝发也。初、护难，如文。“是人若行若立”下，第二、现身生善劝发。此中凡有三感三应，第一、明读诵法华故感普贤现来，安慰人心及供养经法；第二、思惟此经感普贤来，授其文句令得总持之益；第三、教其行法释成上感见之义。初章以读《法华经》为因故见普贤来，《智度论》云“有一比丘读《法华》，有国王见一金色人乘白象来，住其人前立听《法华经》也。所以乘六牙白象者又二：一、明菩萨仪则，二、欲以灵兽伏诸魔毒”。《普贤观经》云“六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七觉分”。经云“阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，于七支下生七莲华。象色鲜白，颇梨雪山不得为比。象身长四百五十由旬，高四百由旬，于六牙端有六浴池，池中生四莲华，华上有一玉女，手中化五箜篌，有五百乐器以为眷属。象鼻有华，华中有化佛及化菩萨，放金色光照象顶上，化成金台。象头有三化人，一捉金轮，一持摩尼珠，一执金刚杵，举杵拟象象即浮空离地七尺，而印文现，于印文中千辐毂辋皆悉具足，一一辋中生一莲华，莲华上有一化象。如是举足下足生七千象以为眷属，随大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七宝柱以成宝台，台中有七宝华，百宝为须，有大摩尼为台，普贤端坐其上，身白玉色有五十种光，光中有五十种色以为顶光，身诸毛孔流出金光，其金光端有无量化佛及化菩萨，雨大宝华至行者前象即开口，诸玉女鼓乐弦歌，其声微妙赞叹大乘一实之道，行者见已欢喜顶礼。”如《普贤观经》中广说也。“是人若坐”下，第二、明思惟经时普贤来也。“旋陀罗尼”者，得此总持故知十方诸佛菩萨所说皆能忆持也。以解一法门即解一切故名为旋。“法音方便”者，解诸佛一切方便门，如三乘之流也。“世尊若后世”下，第三、示其行法。依《普贤观经》行法五品，一、三七日即见普贤来；二、七七日见；三、一生得见；四、二生得见；五、三生得见。今但明上品人得见，故三七日必见也。

　　问：

　　修何法耶？

　　答：

　　今依《普贤观经》略明六法：一、在静处庄严道场烧香散华等，二、洗浴内身着净洁衣，三、六时礼十方佛，法身佛遍一切处，应身佛在净土，化身佛处于秽土，六时至心礼拜，对十方佛及对普贤忏悔六根罪也。无始已来至此生内，于一一根生六种烦恼：一、见好色生贪，二、见恶色起瞋，三、见不好不恶色起痴，四、见色起断常等，成诸见外道，五、见有无堕二乘地，六、见色作有所得心成烦恼障。以起此六种烦恼，故起结业，不得离生老病死忧悲苦恼，障菩提心，障于菩萨道及障佛果。一根既尔，五根亦然。深自呵啧、起重惭愧，于一一根三过对十方佛及普贤说之，请诸佛菩萨慈悲受其忏悔，及请六道众生受其忏悔。四、于静处请释迦为和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授，此三人即是三世佛，释迦为现在佛，文殊为过去佛，弥勒为当来佛，故请为三师。次请十方佛为证人，十方菩萨为善友，请普贤为忏悔主，于此六师前自受三归，受三归竟自受三戒：一、从今身尽未来劫誓息一切恶；二：从今身尽未来劫誓修一切善；三：从今身尽未来劫誓度一切众生，此三摄一切法皆尽也。五、昼夜读诵大乘经。六、端坐思惟第一义甚深空法，达此六根如幻如梦从因缘生，因缘生即是寂灭相，寂灭相即是实相，实相即是法身。作此观时，念念见十方佛法身及普贤菩萨，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪。

　　问：

　　前直云后五百岁，今云后世后五百岁，何异？

　　答：

　　正法五百年、像法一千年，前明正法灭竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是两后，故云后世后五百年也。

　　说神咒劝。

　　阿檀地(此云无我)檀陀婆地(此云除我)檀陀婆帝(此云方便)檀陀鸠赊隶(此云宾仁和除)檀陀修陀隶(此云甚柔软)修陀隶(此甚柔弱)修陀罗婆底(此云句见)佛驮波膻祢(此云诸佛回)萨婆陀罗尼阿婆多尼(此云诸总持)萨婆婆娑阿婆多尼(此云行众说)修阿婆多尼(此云盖回转)僧伽婆弥只尼(此云尽集会)僧伽涅伽陀尼(此云除众趣)阿僧祇(此云无央数)僧伽婆伽地(此云计诸句)帝隶阿惰僧伽兜略(此云世)阿罗帝波罗帝(此云三世数等)萨婆僧伽三摩地伽兰地(此云越有为)萨婆达磨修波利刹帝(此云学诸法)萨婆萨埵楼驮憍舍略阿兔伽地(此云晓众生音)辛阿毗吉利地帝(此云师子娱乐)

　　“若法华经”下，第三、举自行劝发。“若但书写”下，第四、举果报劝发。“是故智者”下，第二、结劝。“世尊我今”下，第二、护法劝发。

　　“尔时释迦”下，第四、释迦称叹。又开二别：初、叹能护之人；第二、叹所护之者。初叹能护人中即叹前二事：一、叹其护人，“而能作是神通之愿”下，第二、叹其护法。“普贤若有受持”下，第二，叹所护之者。又开五别：第一、为佛护念叹。“如是之人”下，第二、离诸恶叹。“普贤若如来灭后”下，第三、就后报得佛叹。“普贤若于后世”下，第四、就现报及得失门叹。“是故”下，第五、结叹。

　　“佛说是普贤劝发品”下，第五、明说品利益、又开为二：初、明得益；二、欢喜辞退也。

　　法华义疏卷第十二

　　自去永仁元至同三年送首尾三个年之星霜，开《义疏》十二卷之印板讫，即就澄禅宗师之讲肆事讨论，因聚南都北岭之旧疏，加刊定加以择统略新选之相乱，紏文字点画之纰缪，傥有宋本岂加旃新雕木联尔哉！尚恐庸愚揆文，英贤察是。风闻马鸣、龙树负贝叶于五天也，八不正观之月独辉震岭，提婆罗睺洒法雨于三国也，絁待妙法之华盛薰金陵，从尔以降汉家本朝专弘此宗，异乡边方虽玩斯教，代属末法钻仰无人，时覃季浇书写莫处。呜呼从推古天皇御宇至当代七百余年，相承仅传、宗纲将乱，三论章疏一无印板。爰素庆幸逢难逢大乘、忝闻难闻宏宗，宛似雪山上士为半偈兮投身，相同香城萨埵求般若兮洒血，冀结缘缁素同志兄弟早驾非三非一之妙乘、速到非近非远之宝所。殊当卷檀那清原氏女拟七，又逆修显如，又妙理七世恩，所通自他三界群生岂差别，然则发破邪显正之觉、成革凡入圣之妆也。

　　都干缘沙门　素庆虔跋

　　再入宋桑门　慧海谨书

　　雕刻诸人等　胜弘明眷

　　父信

　　伐祐快贤

　　严顺

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

　　No. 1720 [cf. No. 262]

法华玄论卷第一

　　胡吉藏撰

　　玄义有六重。一弘经方法二大意三释名四立宗五决疑六随文释义。

　　第一明弘经方法有七意。初释法师义。

　　论曰。法师品云于我灭后欲说此经当安住三事。所谓入如来室着如来衣坐如来座。如来室者慈悲心是。如来衣者柔和忍辱心是。如来座者诸法空是。慈悲有荫覆之功喻之如来室。和忍有障?之用譬之如来衣。空理可以安心目之为座。然此三门则为次第。大悲拔苦大慈与乐。盖是种觉之洪基弘道之本意。欲说妙法宜先建此心。是故第一明入如来室。既于恶世欲弘善道要多留难宜应忍之。是故第二明着如来衣。虽慈悲外覆和忍内安。若无空观虚明二行不成何由悟物。是故第三明坐如来座。内具斯行外勤说法则道无不隆人无不利。故令住三事弘法华经。次束此三门以为二义。慈忍为福德空观为智慧。福慧兼习大道可弘。谓福慧法师。是以经云具二庄严能问能答。所言法师具问答者弘道之人必敷经说论。经论之中有问答。巧申菩萨之难为能问。妙显如来之通为能答。巧申外人之难为能问。妙显论主之通为能答。摧破九十六种外道为能问。妙显诸佛如来正法为能答。又能破三乘异执为能问。巧显一乘同归为能答。能问能答佛教宣流故名大法师也。又慈忍为行空慧为解。解行双备说必利人谓解行法师。自有行而无解。有解而无行无解无行。有解有行。前三始为弟子后一方是法师也。又经云兼除老病死菩萨之谓也。譬如胜怨乃可为勇。具慈忍故则能利他。心修空观名为自行。俱济之德名为雄勇法师。又以慈忍故不滞涅槃由空观故不着生死。以无所染谓无著法师。又以慈忍故越二乘地。具空观故越凡夫境。非凡夫行非贤圣行名道行法师。又经云菩萨住二谛中为众生故说法。为著有者说空为滞空者说有。以慈忍故安住世谛。具空观故住第一义谛。依二谛说法所言不虚谓诚谛法师又如论云。了四悉檀善识佛意。于十二部经八万法藏不相违背。以慈忍故依三悉檀具空观故识第一义。入佛法中无所执着不相违背谓无诤法师。又即此经文又见佛子定慧具足。以无量喻为众讲法。以慈忍故名为禅定具空观故秤为智慧。定慧圆备名具足法师。又如经言。安住二法魔不能坏。知诸法空及不舍众生谓难坏法师。

　　又如论云。以空观故名为菩萨。具大悲故名摩诃萨。谓菩萨摩诃萨法师以有如是种种利益。宜住三行弘法华经。次会此二门圆成一旨。虽行慈忍常毕竟空。虽毕竟空常行慈忍。慈忍不妨毕竟空毕竟空不妨慈忍。指慈忍为毕竟空指毕竟空为慈忍。故地经云悲慧合修行则其事也。得此观成空有无碍。空有无碍名无碍观。得无碍观有无碍通及无碍辩。以无碍观故心无碍。得无碍通故身无碍。得无碍辩故口无碍。以三业无碍故得六根清净。备六千功德谓根净法师。若但修十善何能。便有此用。故以三事修心六根无碍耳。

　　次泯于一句以归无句。慈忍为空有空观为有空。空有故不有有空故不空。不空不有名为中道。所以论云远离二边名为中道谓中道法师。又前明二句则二谛观。后明无句谓中道观。虽二谛而常中道虽中道而常二谛。二谛不碍中道中道不妨二谛。是故论云因缘所生法我说则是空。亦为是假名亦是中道义。则其事也。此之三观名诸三昧王。内具三观外说法者名说法中王。谓诸王法师也。又二谛为二中道为不二。经云不着不二法以无一二故。如此卷之则不留一豪。舒之则弥纶法界。虽舒而不有虽卷而不无。瞻之在前忽焉后。仰之弥高钻之弥固。若幻若化如忽如恍。欲见斯意可寻华严。华严云无量劫一念一念无量劫。无来无积聚而现诸劫事。一切施为皆此类也。谓无碍法师。

　　问。何故但举三喻以劝弘经。

　　答。夫说法人必具三事。一入讲堂二着法服三登高座。外形既尔内心亦然。若无慈悲不入讲堂不修和忍便无法服。心若滞有不登高座阙此三德安可弘经。

　　问。何故三事并秤如来。

　　答。入室但有覆己佛室普欲荫他。是故慈悲名如来室。既欲普化群生则遍忍污辱。以此自严无丑不覆。是故和忍称如来衣。空理虚通可导群有。踞此敷弘无缘不盖。是以空解为如来座。次就安乐行品明弘经方法。经云菩萨摩诃萨安住四法。能于后世说法华经。四行不同后当广说。一智慧行二离憍慢行。三无嫉妒行。四慈悲行。安住四行身心快乐故名安乐行。智慧行者具足二慧。观一切法空如实相亦不行不分别谓实慧也。而知诸法从因缘生谓方便慧也。此二慧是菩萨之妙悟利人天之明术。夫欲自行化他必须正解。故先明二慧。虽有智慧恐恃解凌物美己恶人。宜应离之。是故第二明无憍慢行。虽不举我凌他犹恐忌他胜己则是弘经之巨患伤大士之本怀。是故第三明离嫉妒行。初具二慧为明解。次无两过为高行。行解内成故慈悲外被。是故第四辨慈悲行。备此四行则德无不立化无不隆。欲弘大道具应习之。

　　问。前明三德后辨四行。末世钝根云何能习。

　　答。从初发意必须渐学。若乖此行便非法师。

　　次明失义。

　　问。有所得说法有何过耶。

　　答。此经云是法不可示言辞相寂灭。若有法可说乃说非法非说法也法不可闻。若有所闻乃闻非法非闻法也。

　　问。法不可说何故劝说法华。

　　答。法不可言而遂言。于无言者盖是无名相中假名相说。欲因假言令悟无言耳。故净名云其说法者无说无示。其听法者无闻无得。当建此心然后说法也。正观论云离空欲问问不成问。离空欲答答不成答。有所问答悉须依空。况求离苦寂灭相者。论明依空即是斯经不可示法。斯乃经论明轨宜可依之。又佛藏经中广彰其失。今略示一文以为鉴针。彼云若以刀轮害阎浮提众生其失犹小。若以有所得说大乘者罪过于此矣。

　　问。有所得说法何故有是罪耶。

　　答。断阎浮提人命者即有二义。一者但杀肉身。二者所害犹少。若有所得说法者一害诸佛法身。二遍毁正教。所以然者。生死肉身以爱着为本。诸佛法身从无住而生。是故杀生过轻。而说有所得罪重也。

　　问。佛藏所说乃是一方之言何得遍用。

　　答。非一经意然而众教皆尔。如涅槃云有所得者是魔眷属。夫论魔者欲灭佛法有所得说佛法故名为魔。又像法决疑经云。我灭度后诸恶比丘如文存义。作决定执破灭我法。是人名为三世佛怨。又涅槃辨诤论云。若人于中生疑心者犹能摧坏无量烦恼。若决定解是名执着。如是执着能断善根故。弘法之人宜虚其心实其照矣。论弘经难义。

　　问。现见受持读诵讲说书写者遍满世间云何。现塔品云假使有人手把虚空。而以游行未足为难。暂读此经是乃为难耶。

　　答。此经反三之始归一之初。外国多小乘学小执已成难可移改。故能信者难也。

　　问。何以知外国学小乘者多。

　　答。释论云。佛灭度后有五百部。闻大乘法说毕竟空。如刀伤心。故知皆小乘学。又龙树传云。读小乘已周寻大乘。不得遇沙门于岩下。方乃闻之。又论主呵言。是迦旃延诸弟子辈不读不诵摩诃衍经。闻大乘法心不信受。又如昙无谶三往外国寻涅槃经犹不得尽。又朱仕行欲将大品至汉地。诸小乘学人皆不许之。然后求烧经为誓始得来耳。又如睿法师喻疑论云。天竺三十六国皆小乘学不信方等。故知学小者多信大者寡。

　　问。天竺乃多学小乘震旦皆信方等。何难之有耶。

　　答。大品云是波若从南方转至北方。是中四众当行之。肇公云北天之运数其然也。震旦之望于天竺即是北方。但世界遐广一方之信未足秤多。又考而言之终日弘宣终日不信。何以知之。灵坟踊现分身普集盛开二身。而讲者但谓证法华人不知开迹显本。云何信耶。又分身明其不实寿量定其非数。逸多不见其始。补处莫侧其终。而犹谓无常。遂同灰尽。可谓穷子反走于宅中。独老掩目于道上。谁肯信哉。又法师品云。令升寂灭之床吐无言之教。虽复破三心不染一。而封言之徒随名存相。虽复舍三心复滞一。何由能信。

　　问。心无所得乃是偏空义耳。大经呵云汝等勿谓如来唯修诸法本性空寂。故知空者空耳。盖是二乘所见。又大品三论可得明空。法华开权显实。涅槃明常住佛性何得明空。将非田夫哑盐旧医用乳。

　　答。法花盛开三轨以空为高座。广明四模以空为安乐。子不信之即事为验。又大经云佛性者名第一义空。佛性是三世诸佛之根本也。又云迦毗罗城空大般涅槃空。大涅槃是诸佛之极果也。又花数云如来觉诸法如幻如虚空。菩萨清凉月游于毕竟空。此明佛菩萨所悟皆空。又云游心法界如虚空。是人乃知佛行处。此明以了空故入佛境界。斯乃方等之格言至人之妙悟。子不受之。故知深信者寡。今言空者不见空与不空。如是五句皆无所得。不知何以目之。强名空耳。大经所呵者呵二乘断见。释论所斥外道邪空耳。可谓乳色虽同甘毒为异。子未别之。不应相浑也。又今明无所得义。若有空可得是有所得。何名无得。乃至有无得可得犹是有得何名无得。又今以无所得故无所不得。不动等觉建立诸法。说斯为空耳。若以凡夫所解空之与有。亦有亦空非有非空。皆是戏论不应用此。以讲佛经一乘义后当广说也。又佛说教者令心同教不令教同心。心以存相为根教以无得为主。若心同教教既无得即心无所得乃名说教。若教同心心既存相即教成住着。但迷倒心终不弘教。故呵迦旃延云无以生灭心行说实相法。若以生灭心说实相实相成生灭。若实相心说生灭则生灭成实相。故闻说生灭皆入实相门。但弘经之人多以教同心。不能令心同教。故信者难。此岂虚哉。又弘经者必多留难。喜生退心故信者难得也。

　　问。何故尔耶。

　　答。既弘正道必损非道。故非道政之如服良药必动诸病。故病来政身然后疾乃得消。盖是数之然也。

　　问。谁力故令留难退耶。

　　答。大品云佛力也。今明理而言之还是经力。以弘道力能攘非道。故是经力也。

　　问。子虽广引众经诚如所说。但法华正明会三归一显实开权。云何乃明空义。

　　答。十二门论云。摩诃衍者是十方三世诸佛甚深法藏。为大功德利根者。说摩诃衍者名为大乘。大乘凡有六义。一出二乘之上故名为大。二诸佛大人之所乘故故名为大。三观世音弥勒等大士之所乘故名为大。四诸佛最大是乘能至故名为大。五能灭众生大苦与大利益故名为大。六能尽诸法边底故名为大。大分深义所谓空也。若通达是空则通达大乘。具足六波罗蜜无所障碍。论明大乘是十方三世诸佛甚深法藏。空复是法藏中之甚深。故知空者是深中之穷深。大中之极大。是以法华盛开三轨以空为高座。广明四行以空为安乐。岂非菩埵之明训道场之玄范耶。

　　难曰。夫会三归一者正会有中诸行。以归一佛乘。云何乃说空耶。将非指南为北以晓迷徒。论虽有诚言犹未鉴意。请为会通令无豪滞。

　　答。若领龙树玄文已解会三妙旨。子既未悟。今当重明。夫会三归一者本令二乘趣佛道。必由鉴乎实相。实相本亡言息虑。不知何以目之强名为空。以见空相故心无所依。心无所依故能动能出。乃名为乘。若不见空相则情有。情有所依所依则名有所得。若有所得不动不出。虽复终身举手历劫低头无得佛义。是故归一要悟空岂不勉哉。

　　次明翻译缘起。

　　此经凡有二本。一正法华经。晋长安竺昙摩罗刹此言法护之所译出。二妙法莲华经。晋鸠摩罗什此云童寿。于伪秦弘始五年四月二十三日。于长安逍遥园译出大品。后于草堂寺译出此经二十七品。此二本有今古文质广略之异。而大意同矣。复有大悲莲华经。广明慈悲之德。异上二经。是昙无谶所出。其中复有华首华严诸华经不一也。然晋有前后昔在江右名为西晋得五十二年。此经犹在外国。自元王渡江左称为东晋。至晋安帝义熙中此经始度。然宋得六十年。齐得二十三年。梁得四十四年。合二百二十九年。从梁至今五十年将三百年矣。

　　次明讲经缘起。

　　法华既有新旧两本讲者亦应二人焉。名僧传云。讲经之始起竺法护。护公既亲译斯经理应敷阐。自护公之后释安竺汰之流唯讲旧本而已。及罗什至长安翻新法华竟道融讲之开为九辙。时人呼为九辙法师。九辙之文今所未见。讲新法花始乎融也。自融已后昙影道生之流染翰著述者非复一焉。次乎齐代有清信优婆塞刘虬。与十许名僧依傍安林壹远之例什肇融垣之流。撰录众师之长秤为注法华也。爰至梁始三大法师硕学当时名高一代。大集数论遍释众经。但开善以涅槃腾誉。庄严以十地胜鬘擅名。光宅法华当时独步。但光宅受经于中兴寺印法师。印本寿春人俗姓朱氏。少游彭城从昙度受论。次从匡山惠龙受学法华。而印讲斯经自少至老凡得二百五十遍。春秋六十六。永明元年卒。光宅云法师息慈之岁随印在钟山下定林寺听法华经。下讲竟住寺后石涧中累石为高座及以听众。于是自登石座霞述所闻。印未知之密听其所说。一言靡遗。年至三十于妙音寺开法华净名二经题。机辨纵横道俗叹伏。由是已来法华誉显。

　　余流遁禹川疏记零落。因于讲次略撰所闻目为评解。敢秤传训。盖是以备漏失正自坏之路耳。

　　序其评意略有五焉。一依大乘论以通方等。盖是释经之弘轨通教之本宗也。大乘论者凡有二种。一通解大乘。谓中百十二门地持摄大乘论等。二别释一部。谓大智度论地论金刚波若论法华论等。具解通别二论者始鉴大乘旨趣可讲大乘经也。小乘论者亦有二焉。一通释三藏。谓八干度婆娑成论等。二别释一教如胁比丘造四阿含论以别释四阿含教也。十八部婆娑别释十八部律如善见之流。舍利弗毗昙别释佛九分毗昙藏也。具解通别二论可讲小乘经矣。故马鸣龙树造大乘论以通大乘。法胜诃梨着小乘论以解三藏。斯则朱紫异贯泾渭分流。而宗习数论以通方等。进无弘经之功退有伤论之失。

　　问。数论是弘经之长宁有乖伤之过。

　　答。通三藏之长如跋摩之序。障方等之失现法华之文。故言安住四行演说斯经不得亲近小乘三藏学者。经有诚诫可不慎哉。

　　问。安知成论但解小乘。

　　答。诃梨自秤正论三藏宁非小乘必言斯实亦通方等者过在门人。非跋摩之咎也。又罗什翻成论竟命僧睿讲之。睿序云。地水火风假也色香味触实也。而精巧有余明实不足。此三藏中之实耳。非方等之谓。序末又述什公语。秦人谓成实论所明灭谛与方等均致。什叹曰。秦人之无深识何以乃至于此乎。吾每疑其普信大乘。当知悟不由中迷可识矣。成论所明灭谛比于方等。其犹龙烛之于萤耀夜光之于鱼目。未足喻其愚也。

　　问。以论通教过彰于前。用数弘经复有何失。

　　答。释论解四缘义。有人问欲学四缘应学毗昙。云何乃学波若。龙树答言毗昙初学似如可解。转久推求则成邪见。以此详之过逾于前。此评得失之一也。妙法莲华经者盖是群圣喉衿方等之秘奥。其文巧妙其义深远。考经推论可谓教圆理满。究竟无余之说。自古爰今受持读诵者则尤累灭于内。嘉瑞陈于外者不可称言也。而人秉五时之规矩格无方之圣化。妄谓此经犹为半字明因未圆辨果不足。五时既尔四宗亦然。废五四之妄谈明究竟之圆旨。进有称叹之福。退无诽谤之罪。评得失之二也。外云自见不明自强不胜。内辨长守一见丧其无方。偏用只文失其圆旨。故广集异论捃采众师。择善而从有能必录。至如慧基以空为乘本会无量义经。道生解寿量明常符法华之论。如斯之例皆可用也。如言昔有遍行六度之人。今教辨四车之说。又云未免二种生死已度五百由旬。斯皆经论无文。即事鉾楯皆所弃之。此评得失之三也。大智度论释无作品。明巧说波若凡有十门。最后名为分别深浅难易。深浅难易者如深水难度。若巧分散则深者为浅。而度则易也。而好事君子广生细章略示大意。则昏彼清实翳其弘旨。或至前而进诵后至后而退诵前。进无益于文理退有劳于说听。今删其繁重正于乖阙使昏明殊镜。冀有过半之功。评得失之四也。书云华言不信信言不华。经云深悟者爱义浅识者好文。如见后章辨果谓初段明因。欲因果相对。又文始现六瑞于此土。亦现六瑞于他方。欲以二六文成双。斯皆巧言在余而义势不足。文具详之。今观龙树之释大品天亲之解华严。唯使文显理彰竟无斯意。故圣轨须依凡模宜弃。评得失之五也。

　　次明所弘之经。此经有十种不可思议。一者化主不可思议。诸余经典之所无有。如见宝塔品说十方诸佛并皆云集。一一方四百万亿那由他恒河沙诸佛如来遍满其中。又多宝踊出谓过去佛集分身佛会。谓现在佛集十方菩萨来会谓未来佛集。略而言之十方三世并会鹫山。自此以外未有如斯之盛集也。二徒众不可思议者。十方世界一一方四百万亿那由他诸佛侍者遍满其中。又下方千世界尘数菩萨从地踊出遍满十方虚空。如是等众不可称计。虽复始莲华藏终跋提河亦未有如斯之众谓徒众不思议也。三教门不可思议者。诸余经典之所无有。如华严大波若等各十万偈尚已为多。释论云法华无量无边如大海水。又大通智胜佛说是华法经如恒河沙偈。威音王佛说此法华经二十千万亿那由他偈。斯则教门不可思议也。四时节不可思议日月灯明佛说此法华经六十小劫妙光菩萨于八十小劫说法华经。大通智胜佛于八千劫说法华经。十六沙弥于八万四千劫说法华经。释迦佛说此经时踊出菩萨问讯诸佛。如是时闻经五十小劫说法华经。时节何可秤计故名时节不可思议也。五者利益不可思议。如分别功德品初有十二种利益。始自无量恒河沙菩萨悟无生忍。终到八佛世界尘数众生发菩提心。诸余经教悟道者亦未有如斯之例。故利益不可思议也。六者国土不可思议。如释迦牟尼欲容受分身诸佛故。各变八方六万亿那由他国皆成净土。又神力品云于时十方世界通为一佛国土。说余经时或有变土或不变土或变一土或变一会。未有如斯庄严事也。故国土不可思议也。七神力不可思议。如释迦及十方佛一时现七种神力满百千岁。诸余经典虽现神力或但一佛或但一时亦未有如斯之事。故神力不可思议也。八功德不可思议。如第五十人展转闻经一念随喜者。胜布施四百万亿阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉道。况受持读诵解脱福不可量。故功德不可思议也。九者结束始终融会权实。一化教门焕然可领。诸余经典直说而已。谓教门不可思议也。十者开近显远融会真应。无方大用三世益物。余教不明此经独有。谓身不思议也。以有如是十种难思事。持说之人累灭于内瑞获于外。僧弼广载岂徒然哉。

　　○第二序说经意。

　　问。佛以何因缘故说是妙法莲华经。诸佛不以无事及少因缘而自发言。譬如须弥山王不以无事及少因缘而动。今有何等大因缘说是经耶。

　　答。诸佛住三事示现说十二部经。三事示现即是三轮。一他心轮二神通轮三说法轮。既住三事说十二部经。当知亦住三事说法华也。

　　问。以何义故住于三事说此经耶。

　　答。三事示现即是如来三业利物。他心轮谓意业利物。神通轮谓身业利物。说法轮谓口业利物。

　　问。此经何处明三轮耶。

　　答。如入无量义处三昧谓他心轮也。放光动地雨华现土者谓神通轮也。从三昧起广说法华经终竟一经谓说法轮也。又总论教门凡有二种。一者正果谓如来身。二者依果即国土等。若现诸佛依正二果谓神通轮。若说诸佛依正二果谓说法轮。应机而示此二谓他心轮。故寿量品云。或说己身或说他身谓说法轮也。或示己事或示他事谓神通轮也。序品之中盛明斯义也。又他心轮谓知病识药。现通说法谓应病授药。又应生福德为之现通应生智慧为之说法。又现通则发起信心说法则生物智慧。佛法大海信为能入智为能度则佛法具矣。又神通轮冥密利物说法轮显现益缘。圣化虽多无离显密。又神通轮方便发起说法轮开宗授法。又神通轮拔苦与乐说法轮灭惑生解。又神通轮显佛功德业说法轮显佛智慧业。又神通轮济三恶道令其离苦。说法轮劝三善道令其进行。又说法轮显波若德神通轮显法身德如大经四相品说。以有如是种种义故住三事也。

　　问。昔用三轮与今何异耶。

　　答。譬喻品云。是时长者作是思惟。当以衣裓若以机案从舍出之。作是思惟谓他心轮。当以衣裓谓神通轮。若以机案谓说法轮。合譬中云。如来复作是念。若但以神通力及智慧力即其事也。但成道初时即欲以三轮化物令入一乘。而根缘未堪今始得用故与昔不同也。

　　问。三轮有何次第。

　　答。三轮之中他心为本。谓知病识药然后乃现神通说法轮应病授药也。以他心为本。是以如来前入三昧次现神通。然后起定说法也。

　　问。初品之中具几轮耶。

　　答。就佛为论初品入定现瑞但有二轮。而弥勒之问文殊之答亦是说法轮也。从方便品起定说法竟于一经谓说法轮。其中有现通等事属神通轮。

　　问。六通之中三轮是何等通耶。

　　答。就六通义三是示现。三非示现。他心通即他心轮。如意通谓神通轮。漏尽通谓说法轮。

　　问。余三通何以不名示现。

　　答。他心等三能令众生即事信验。故名示现。天眼等三则不能尔。故不名示现也。此通释一经而正拟初品也。

　　复次欲说诸佛三种净义故说是经。一者五戒十善以净三途。二者说四谛十二因缘以净三界。三者说方等一乘以净二乘。具此三净令诸众生得出三界内外火宅故说是经也。

　　复次欲明三引法门故说是经。一者如来出世之始竟法华之前。引九十六种邪见及在家众生。归五乘正法。二者引五乘之异同归一乘。即法华初段意也。三引一乘之因归法身之果。此经后段意也。此之三引无教不收无理不摄。今具明三引究竟法故说是经也。

　　复次欲明权实二智相资成故说是经。所以然者非权无以辨实。非实无以明权。由实起权由权显实。由权显实故权资于实。由实起权故实资于权。三世诸佛智用虽多不出斯二。但迷宗之徒或执权而丧实。或守实而亡权。今欲开显权实二智相资成故说是经也。

　　复次欲说根本法轮故说是经。根本法轮者谓三世诸佛出世。为一大事因缘即说一乘之道。但根缘未堪故于一说三。即以一乘为本三乘教为末。但大缘既熟堪受一乘。今欲还说根本法轮故说此经也。

　　问。佛初成道欲以一乘化物不得。华严教明初成道为诸菩萨亦说一乘。二经何异。

　　答。教异释不同。若如南方五时之说北方四宗之论。皆云华严为圆满之教法华为未了之说。今总难之。明初成道一乘化众生不得。今说法华即是一乘化众生得。若言今说法华义犹未了者。则佛初成道欲以一乘化物不得者。此应发始即用不了义化物也。若佛初成道即欲以不了义化物者。此即乖父子恩情伤诸佛本意。若言初成道是了义化物。今说法华亦是不了义者。初成道可是一乘化物不得。今说法华应非一乘化物得也。

　　又问。以何义故而法华经义未了耶。救曰凡论满教谓因圆果极。此经未明常住故果未满。满字具明缘正二因。此经但明缘因成佛未明正因。故因未满。

　　答。此经明众生有佛性即是正因。假万行为一乘即是缘因。故因义具足。开近迹是无常显妙本为常住。故果义究竟。此义后当说之。故不应言此经明义犹未了也。又佛种种因缘称叹法华令人信受。若言教称半字理犹未圆者。则使闻经之徒不生崇仰。便于法华起轻劣心。上失光阐之福下招误物之罪。譬喻品未为之寄心也。今所释者华严之与法华同明一因一果。教满理圆无余究竟。但善巧方便起缘不同。领其大要凡十四种。一者华严谓始说一乘法华终明一乘。始终乃异一乘无别。二者华严直说一乘。始无所会终无所开。法华对三明一。始辨开一为三终明会三归一。三者华严为发始学大缘说法华为二种缘说。一者为前小后大缘说。二者为发始学大缘说也。四者华严为福德大利根人说。法华为薄福钝根人说。如初本学大中途弃大留小。后还舍小从大故名钝根也。五者华严谓平道教。法华初则斥夺迷执然后方平道说也。

　　问。云何斥夺迷执后方平道说耶。

　　答。初斥三病为说一乘。三病若消一乘亦废。然后始知寂灭之道三一二夷适缘不同大小双用也。六者华严但明一乘实慧法华具三一权实二慧。故开方便门示真实相。

　　问。若尔华严应无二慧。

　　答。照一乘为实慧鉴三乘为权。华严教门但明一乘故唯有慧。就一乘中自开二慧。或约动静双用。或就空有二行。亦得具二慧也。七者华严是舍那迹本身说。法华是释迦本迹身说也。八者华严加诸菩萨说。法华如来自说。九者华严但对菩萨说。法华杂对二乘菩萨说。十者华严竖论一乘开五十二位。法华横论一乘不开阶级。

　　问。何故尔耶。

　　答。适化不同非可一类。但华严之缘本信一乘故于一乘中历位增进。故问阶级不同。法华之缘本末信一乘破其三病。始得信一乘故未得次第历位登升也。又信一乘得发菩提心。修菩萨行学菩萨道入华严法门故。法华不须更问阶位也。十一者明华严广明一因一果。法华则略明一因一果。十二者华严净土中说。法华秽土说。现塔中虽复变土令净。而华严本是净土非变而成净。法华秽土中说也。十三者华严七处八会说。法华一处一会说。十四者华严一佛说法华分身等十方佛多宝等三世佛共说。此举七卷对彼五帙作此判了。非就法华大本论之也。释论云法华如大海水何所不明耶。

　　问。以何故明法华对华严耶。

　　答。此经领解中广序长者尊豪七珍具足眷属围绕诸人侍卫。此皆指华严初成时为诸菩萨说大法事也。是故引华严以类法华。此义现信解品也。晚见法华论释寿量品具三身一法身二报身三化身具有华严之意。以众经皆说报身即是舍那故也。寿量义当广说也。

　　复次欲示中道离二边相故说是经。言二边者据昔五乘有二种边一者人天乘为世间边自余三乘为出世间边禀教之徒。谓世间乘异出世乘。出世乘异世间乘故名二边。至法华教明一豪之善皆入一乘。无复世出世异乘故名中道。又昔言有异大之小异小之大复名二边。法华教起会兹大小。同入一乘无复大小异乘。故名中道也。

　　复次欲断二乘及菩萨疑故说是经。如言菩萨闻是法疑网皆已除。千二百阿罗汉悉亦当作佛也。

　　问。二乘菩萨有何等疑。

　　答。二乘之人有二种疑。一者旧疑如身子云。三乘同入法性云何见诸菩萨受记作佛。二乘不作佛欲以问世尊。为先为不先未说法华有此疑也。又云初闻佛所说心中大惊疑此新疑也。菩萨之人亦有二疑。一者始行之人昔日虽闻修菩萨行得成佛道。未知为定成佛为退作二乘。此旧疑也。今闻法华明无三有一心复生疑。若无三乘佛昔何故说有三耶。今欲断声闻菩萨二种疑故说是经也。晚见论释三请文明声闻菩萨皆有旧疑。现索章义说与今文符会。

　　复次欲明一切众生皆有佛性故说是经。

　　问。以何义故。今说一乘乃言明佛性耶。

　　答。乘若有三可有三性。既唯有一乘则唯有一性。如毗婆娑云一切众生有三乘性。随成一乘则余二非数缘灭。法华明一乘义则不然。故唯有一乘唯有一性。

　　问。此经但明一乘云何已辨佛性。

　　答。中论云。虽复勤精进修行菩提道若先非佛性云何得成佛。长行释云如铁无金性虽复锻炼终不成金。若法华未辨佛性但缘用成佛义者。既无佛性则无成佛理亦如师子吼品广难无性成佛义。以理推之必明佛性。

　　问。理推可尔有何文证。

　　答。此经始未多有佛性之文。方便品云开佛知见既得清净即是一文。佛知见者谓佛性之异名。众生本有知见为烦恼覆故不清净。法华教起为开众生有佛知见。此即是佛性义。若无佛性者教何所开耶。

　　问。若此经已明佛性涅槃何须复说。

　　答。若已了悟者不须涅槃也。

　　问。何以知至法华即了悟不须涅槃耶。

　　答。大经菩萨品云。如法华经中八千声闻得受记莂成大果宝。如秋收冬藏更无所作。故知至法华时即知佛性已得了悟也。又过去二万日月灯明佛说法华竟便入涅槃。故知闻法华经已究竟悟。不须说涅槃也。又迦叶佛时虽有涅槃而不说之。故知法华是了义教。又寿量品云诸子有二。一不先心二者先心。不先心者其法华时并皆得道。余先心者待后唱灭方得领解也。晚见法花论明佛性义有七文。今略引二。初释方便品唯佛与佛究竟诸法实相。诸法实相者谓如来藏法身之体不变故。佛性亦名如来藏。故云隐名如来藏显名为法身。大经云我者即是如来藏义。次第二文释法师品。云知佛性水不违得成三菩提。此序方便品意竟。

　　复次欲结束融会。释迦一化始终凡有七门。今三乘人未得悟者皆得领解故说是经。一者序叹中道法身门。谓如来法身无一切累具一切德。无一切累不可为有。具一切德不可为无。非有非无即是中道法身。是故经云如来于诸怖畏衰恼忧患无明闇弊永尽无余。此谓无一切累也。而悉成就无量知见力无所畏等此具一切德。所以明此二者。良以无患故能救物患。有一切德故济物无德。是以将明起化故前叹化本也。二者大悲门谓如来在法身地见二种众生起大悲心。一者昔曾受佛化而先观招苦。二者未经高道受三界煮烧。此二众生具一切患无一切德。故有佛所无无佛所有。为此众生起大悲心也。三者垂应门。既起大悲心故应入生死。为度物起八相成道。是故经云而生三界朽故火宅即其事也。四者实化不得门。既起大悲心为物成道。而初成道时即欲以大悲拔其有累大慈济其无德。但圣虽能授而凡不能受故息于实化也。五者权化得门。虽一乘化之不从。而大悲不舍欲渐引诸子故于一说三。谓权诱门也。六者实化得门。小执将倾大机欲动故会三归一。谓实化得门也。七者不虚门。许三与一似若相乖。以深见物机故无虚妄。谓不虚门也。束此七义可为六双。初一是自门后六化他门。自他一双也。前二是法身后五为应迹。本迹一双也。复五之中初一节非但释迦具斯七事。亦是舍那化即是释迦化。二佛一双也。复四之中初一顿化不得后三渐化得子。谓顿渐一双也。后三之中初一说三后二明一。三一一双也。后二之中初正明一次融会。一切诸佛教皆同然。三一不虚谓教及会教一双也。此释譬喻意果方便品末也。

　　复次欲说如来十种大恩。今已悟之人心得坚明未解之者因此改执故说此经也。一者释迦过去初发心时结四弘誓愿欲普济六道。法华之缘已入斯愿是为第一通弘誓思。二者过去世时曾为此缘已说大法。而此众生曾高大化是为第二别结缘恩也。三者此无量众生罪重钝根背化起惑流浪六趣。菩萨随入生死方便诱化。乃至今种五乘种子。自从背化已后讫未成道之前。经无数劫随逐化之。是为第三随逐化恩。四者释迦虽久已成佛为此众生大机将熟起故更示成道。是故经云中止一城乃至脱珍御服着垢腻衣。谓隐本示迹恩。五者初成道时种种思惟方便救济。或欲现通或欲说法或劝或诫。同入一乘。但佛慧甚深众生根钝。虽有欲化之功而无从救之理。是为第五思济恩。六者子虽舍父父不舍子。故隐穷深佛慧至道而开极浅人天之乐。谓隐深说浅恩。故文云冷水洒面令得醒悟。谓成道已后鹿苑之前说人天教也。七者五戒十善暂息三途。次虚指二乘令出五趣。谓权诱恩也。八者虽以小乘摄化。而密欲以大法教之。故说波若付财之教。但根钝之徒犹未悟解。是为第八密化恩也。九者从波若已后法华之前中间说诸方等。现菩萨神变或说大士法门。种种方鼓动其情。令稍鄙小心欣慕大道。谓陶练小心恩。故文云复经小时即其事也。第十小志遂移大机将动为说法华。会父子天性。今二乘之人令入一道。现在受记未来作佛。是为第十毕竟恩也。

　　问。何以知具十恩耶。

　　答信解品云世尊大恩无量亿劫谁能报者。故总序释迦从初发意至于此会。

　　始终屈曲积劫崎岴。有斯十种恩也。此序信解品意兼身子等领解文也。晚见论云。欲显佛乘与二乘异故说穷子譬喻。佛乘如长者尊豪。二乘如穷子鄙贱。此欲令已解者于大小坚明未悟者改三信一。与今释符会也。

　　复次欲说所化人功德及能化人功德故说此经。所化人功德者如密云弥布其泽普洽。三草二木随分受润。虽随分受润而不觉知。能觉知者是为希有。如来慈身普覆法界等润五乘众生随分受益而不觉知。若能觉知亦为希有也。

　　问。云何不觉知耶。

　　答。有二种不知。一不知同二不知异。不知同者不知如来若形若教为开一道。不知异者不知五乘众生随根成异。如草木不知一云一雨谓不知同。不自知上中下差别谓不知异。今迦叶之流能知同异。今欲引叹中根之人述成其所领解故说此经。二者叹能化功德。今未解者开悟已晓者进德故说是经。故经云如来复有无量功德。汝等若于无量亿劫说不能尽也。

　　问。如来复有何等功德说不可尽。

　　答。上信解品云过去结缘今日相会。盖是一方之化未穷无方之迹。无方迹者。慈身法雨等益十方遍利三世。岂止此会三根人耶。又上两周之说及二领解皆明昔说三不说一。今说一不说三似若偏私。是故今明如来常等现身常等说法犹如云雨。但三缘自闻三一缘自闻一耳。故大经云常行一乘众生见三。以释成上二周教意故说此品也。又上信解品明昔始结缘终于今会。随逐根情崎岴屈曲。有若难心何能利物。是故今明如来若形若教犹如云雨。虽顺物崎岴无心屈曲也。又有人疑若大慈平等何故众生有得闻法有不闻法。如以威德力令五千之徒从座而去。是故释云天泽无私不在无根非佛大慈不平等也。此释药草喻品。晚见论破大乘人。自谓言无声闻明法雨普润。随根得果不应言无。此证上能化功德也。二示种子无上义。种子无上者如言汝等所行是菩萨道。明迦叶等曾发菩提心中忘斯意。今还发心行菩提道必当作佛。故是种子无上。此证上第一所化人功德义也。

　　复次佛法有二种。一显示法二秘密法。显示法者谓三乘教明三种因得三种果故名显示。秘密法者谓三乘人皆得作佛。如释论第百卷云。法华明阿罗汉受记作佛故名秘密法。昔来已说显示法竟。今欲说秘密法故说此经。

　　问。何故三乘行因得果名显示。三乘同作佛名秘密耶。

　　答。显示法者方便教也。明三乘人各自行因皆得成果。此事易解。如外三种子各生三牙。其相易明故名显示。秘密法谓甚深法。明无三乘唯有一乘故名秘密。

　　问。若尔者三因三果此是秘密。何以故实无三乘。覆相说言有三种乘。应是秘密。而道理唯有一乘无有三乘。应是显示。以非覆相说故也。

　　答。若以了义为显示不了义为秘密者如后所判。今以浅近为显示甚深为秘密如前所明。此义后当广说也。

　　问。何故授二乘说作佛耶。

　　答。唯有一乘无有余乘。唯有一佛性无有余性。以皆有佛性故皆应作佛也。晚见论释受记文。

　　问。声闻人为实成佛故与授记。不实成佛故与授记。若实成佛者菩萨何故积劫修行。若不实成佛将非如来虚妄授记。

　　答。授声闻记者得决定心。非成就法故。如来依平等法说于一乘。平等法者以如来法身与声闻法身无异。故与授记。非即具足功德故与授记。菩萨具足功故与授记。依此论明佛性名为法身。故知二乘有佛性故与其授记也。

　　问。若尔一切众生皆有佛性皆应授记作佛。

　　答。不然佛性有二种。一正因二缘因。一切众生虽有正因无有行解等善故无缘因。无缘因故不得作佛。今二乘人内有正因外闻法华经生信解等善。即缘因缘正具足故得授记。二者授二乘记。即是说法华经法华经正明一因一果。今明二乘人已改二执发菩提心。今为授记令二乘人现世行因未来作佛。以发心行行即是一因。未来作佛即是一果。又其人即是菩萨复是人一。说此一教名为教一。故授二乘记。具说四一即是说法华经也。三者畅佛本心故授二乘记。何者明如来初成道时即欲开示悟入诸佛知见。但初成道时根性未堪。今如得记则畅佛本心。同大经心喜之义。四者授二乘记令诸菩萨不复退转。所以然者有二乘道可有退路竟无此理。何所退耶。又二乘是不作佛人今当作佛。菩萨本是成佛之人云何欲退耶。五者授二乘记。一切未发二乘心者皆不复发。所以然者以证二乘尚自舍之。我等未得云何欲求。以有斯益故授声闻记也。六者授二乘记故一切未改二乘执者。因此而改伊是罗汉。既得授记我亦无学宁不作佛。遂改小心欣求大道。故信解品因身子得记自序余解即其事也。七者授二乘记欲证一乘之旨不虚无三之言是实。所以尔者上来虽唱三权一实。若二乘人不得记者此言空设。今二乘之人受记作佛。故知一乘是实三权不虚也。八者授二乘记即是说净土法门。谓化主净国土净教门净徒众净也。所以具四净者以悟一乘改其三执故其心净。其心净故国土净。以此净悟悟一切众生。即是教门及徒众净也。以身子心净故佛说四净之教也。九者以时众闻二乘得记于净土作佛故化往生。以有此益故授二乘记也。十者欲证二乘所解是实故授其记。夫得记者必由实解故也。以有如此十种义故所以授二乘记。总释诸授记品竟。

　　复次欲说诸佛二种法故记是经也。一说现在法二说过去法。上来二周已说释迦一期出世始终方便利益众生竟。今说释迦过去利益众生法门。故说是经也。

　　问。何因缘故有二种说耶。

　　答。众生有三种。一者上根二者中根三者下根。上中二根直闻现在说法已得了悟。今欲为下根众生令得受道故说过去始末法门也。二者为释疑故来。有人云应学二乘。所以然者。始行菩萨虽闻此经不得佛记。二乘闻经便得受决。若尔但学声闻不必须行菩萨道。是故释云。此等声闻于无量劫久行大行。但中忘斯意故作二乘。非作二乘即得授记。即是总释三根人得悟一乘因缘也。法华论云。决定声闻不得记。退菩提心声闻方得记。与此义相应。三者声闻唯有二种。一本学小乘二退大为小。譬喻品为本学小乘人。今欲为退大之人故说是经。

　　问。何以知然。

　　答。譬喻品火宅之中本有三十子。即三乘根性欲求出宅为说三乘。故知为本乘人也。化城所明本欲求佛中途懈退为说小乘。故知二譬为二人也。此就文讫。而义实通也。四者欲广叹如来智慧明久远。今二乘人心生欣慕改迷悟入故说是经。所以富楼那云复闻如来神通之力即其事也。五者欲显法华是古佛法。三世诸佛必皆说之。故云世尊法久后要当说真实。

　　问。以何因缘故一切诸佛皆说涅槃耶。

　　答。一乘是佛因缘。无有诸佛不说佛乘。但说一乘自有二种。一者直说一乘。谓一因一果。如华严之□流二者先说三乘后说一乘。即法华也。此二虽殊一乘无异。是故一切诸佛皆说法花涅槃教起但为斥无常病故常乐。若众生无有无常之病即不须明常乐。是故佛或说涅槃或有不说也。

　　问。云法华文未说佛性之因法身之果。云何不须涅槃耶。

　　答。不须说也。所以然者昔有五乘故有五性。今唯有一佛乘即唯有一佛性。故利根之人即知有佛性也。昔有五乘即五乘之果是无常。今唯一佛即佛果是常。故亦不须别说法身常也。但为释迦出于恶世间。一乘因果未悟故更广说涅槃耳。六者说过去事示生死长远。今二乘人深起厌心。汝于过去本求佛道。经尔时劫退住小乘。一何可愍。我已成佛汝应欣慕。二乘闻之遂发心求佛也。七者说宿世之事。下根闻之因得领解。说系珠之譬晓诸未悟。八者三说既周。广发权行之迹正令诸小行知菩萨难可思议。改志求佛也。以有如是八种义故说化城品也。

　　复次欲说如实功德智慧故说此经。

　　问。云何名为如实福慧耶。

　　答。如实福慧者从实理生。以一乘是实故能生如实慧。实慧者。上三周说法生三乘信解授记作佛。今欲说如实功德。如实功德者谓受持读诵书写解说。如说修行生如实福难可格量。既信如实法得无过之福。毁如实法则获莫大之罪。今欲示众生如实罪福故说是经也。二者诸佛说法有二种门。一直说门二称叹门。上三周说法名直说门。今叹经力经用名称叹门。三者复有二门。一者一乘体门二者一乘功用门。乘体门者上已说竟。今欲说乘功用门故说是经。乘用门者谓能生福慧也。四者复有二门。一生慧门二生信门。上三周说已生慧门。余未信者今预经功德令生信心谓生信门。五者复有二门。一自行门二化他门。上来三周说法令三根人悟解故是自行门。今传化未闻谓化他门也。六者复有二门。一受恩门二报恩门。上来悟解是受恩门。今得悟之人传示未悟。助佛扬化谓报恩门。七者复有二门。一正说门二流通门。上来是正说门。今示弘经之方。谓流通门释此法师品兼释诸品。明功德事流通门也。

　　复次欲显如来身方便身真实。故说此经。

　　问。何等是身方便身真实耶。

　　答。以法身为真实。迹身为方便。但本迹二身凡有四种。一者生灭为迹身。无生灭为本身。如多宝虽灭不灭。显释迦虽生不生。不生不灭名为本身。不生示生不灭示灭名为迹身也。二者明本一而迹多。如集十方诸分身佛。欲明释迦为本诸佛为迹。所以然者诸佛平指为迹。各以己身为本。当知释迦之与诸佛皆是迹耳。非释迦非诸佛乃为统一之本。故明本一而迹多也。三者举释迦及分身者。此就一佛明本迹义。如一佛法身为本而垂一切迹。四者以为多宝与释迦并坐者。欲表十方诸佛同一法身。皆同一法身故垂一切迹。摄大乘论明二种平等。一别平等。如一佛法身为本垂一切迹。二通平等。谓十方诸佛同一法身由来。或但执别先通或但执通先别皆非论意也。晚见法华论明多宝以现者示平等。故多宝如来已入涅槃复示现身。此显自身他身佛性法身平等。证四义中第四义及第一义也。

　　问。若此品具明四种本迹义者寿量品复何所明耶。

　　答。佛开本迹凡有二门。一神通轮门二说法轮门。神通轮开本迹者。从见塔品至涌出品现十一种神通以开本迹。一者涌出塔表佛犹存之义。二者住空表隐显无有滞碍。三者出声。或谓直是塔而已未足以表犹存之义。故须出声也。四者虽复有声密恐无形非是佛声。故开塔令身在其中矣。五分座同坐者。欲等生灭义往之等。今明双树之灭是迹而非真。今之等往明王宫之生权而非实也。六者集佛明本一而迹多。七者变土。迹身既非实身迹土亦非实土。释迦及化佛是迹身。别有统一之本。净秽二土皆是迹土非法身所栖。法身别处中道第一义土。八者接众在空表虚心乃见法身。九者发调达之迹以表丈六为权。调达非恶示恶。类释迦不生现生。十者显龙女成佛。昔女身不能现身成佛。今遂能成佛者。昔明如来身非常住今始明佛身是常。十一明下方菩萨地覆不现地裂方显。昔教覆故未显法身。今教始开故得明也。此十一种皆是神通门。以开本迹也。二从弥勒之问释迦之答。就说法轮以开本迹也。

　　问。初段开三显一辨教之权实。何故但就说法轮。今就神通轮耶。

　　答。教之权实但是说法。轮身之本迹属神通轮是故后门就神通轮。故下文云汝今谛听如来秘密神通之力。又云神通力如是于阿僧祇劫也。又如大经开法身密广明神通。开波若密广明说法。今亦然矣。又前现通即是密开本迹。后说法身即是显开本迹。要前密开后方得显开也。又密开本迹生物之信。显开本迹生物之解。

　　问。辨本迹身何故具就二轮及显密耶。

　　答。以果德甚深绝因位境界宜就二义也。又前开三显一中亦有显密。广说为显略说为密。又前现塔虽表法身是常。未辨为始证法身。为久证法身。故寿量广明近远之义。明无量劫来久证法身。又前开三显一中亦有总别。初总明诸佛二智次别明二智。今开近显远亦具总别二义。见塔品总明诸佛本迹。寿量别明释迦二身。又前直明法身后品广释疑难。又前但明法身未辨三世益物之用。后品广明益物义也。又诸佛随俗凡有二种。一者身二者命。前明法身常住后明寿同太虚。又前明无生灭后辨无始终。无始终者逸多不见其始。补处岂测其终也。此总序宝塔品及寿量品竟。晚见论明三身具足岂非辨常之明据耶。

　　复次欲说菩萨要行故说是经。

　　问。何故说菩萨行菩萨行有几种耶。

　　答。菩萨有四种要行如前说也。

　　问。何因缘故明菩萨行。

　　答。上以三周开权显实破三乘执即是发菩提心。发菩提心竟应修菩萨行。如华严善财童子。于一一知识所皆云。我已先发菩提之心。而未知云何修菩萨行学菩萨道。故次发心即是明修行也。二者说菩萨行即是说法华经。法华经正明一乘。一乘即是菩萨行。故就菩萨行明一乘。故此经云教菩萨法佛所护念也。三者上来自说及证说即竟。欲示弘经模轨。模轨即是四行。故说菩萨行也。四者为封言之徒闻上开权显实明一辨三。便谓有三一有开有合。是故今明菩萨行诸法实相。无上中下非一非三非开非合。三一开合皆是方便化物。故说菩萨行。五者有人欲求佛道畏惮生死。多诸患难故退菩提心息诸断行。今为此人故明菩萨有四行令身心安乐。其人闻已坚固不退。故说菩萨行。六者欲发起如来寿命之果。故说菩萨行。下品明如来有不可思议之果。所谓生灭自在无碍。如此妙果必由妙因。是故今明菩萨行。即是妙因也。安乐行品竟。

　　复次欲广说诸菩萨智慧功德宣通此法拥护众生故说是经。如说药王妙音观音乃至普贤等功德智慧等。

　　问。何因缘故说诸菩萨功德智慧耶。

　　答。一乘有二种。一者诸佛大人之所乘故名为大乘。二者诸大菩萨之所乘故故名为大乘。如十二门论所辨。上说如来寿及佛知见等是诸佛大人能乘所乘。今欲明诸大菩萨之所乘故故名大乘也。二者说诸菩萨功德智慧不可思议。令二乘人深生愧耻弃彼所宗。则未发二乘心者不复发心故说菩萨行。三者凡夫二乘已发菩提心者修菩萨行。已修菩萨行者宜解行增进故说菩萨行。四者净名经云。或以诸佛而化佛事或以菩萨而作佛事。佛事不同受悟多种。上来明佛作佛事竟。今欲明菩萨而作佛事故说诸菩萨行也。五者欲叹此经功力故说诸菩萨行。诸大菩萨有不可思议功德智慧者皆由法华之所成就。若欲得如此功德者当行法华经也。六者欲开秘密藏故说此经。声闻法中说诸菩萨乃至一生补处菩萨犹是凡夫未断烦恼。今明大乘法中诸菩萨得无生忍。烦恼清净具六神通。出一切声闻辟支佛上。令种种方便分形六道。利益众生故说菩萨行。七者欲为利益未来一切众生。令得受持妙法华经。使无留难。佛虽去世诸大菩萨常在世间利益一切。欲求请护无愿不从故说菩萨行。此总释药王等诸品也。晚见论云。欲明护众生诸难力者故说观音陀罗尼等品。示现功德力故说妙庄严王品。依过去功德彼童子有如是力故护法身。故说普贤菩萨品。此释与今略同。如是等观诸品中意故说妙法华经也。释论第百卷云。法华经无量无边如大海水。以文无量义亦无量。故知说法华经因经亦复无量。今但略说也。

　　问。何故不次第论二十八品耶。

　　答。释经文流通次第说之。今但序其宗要耳。

　　问。依何论作说耶。

　　答。大智度论云。观诸品中意故明说波若因缘。今还依论意故作此释。释论是解经之模轨。欲释大乘经者必须影之也。

　　法华玄论卷第一

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第二

　　胡吉藏撰

　　第三释名。

　　具存梵本应云萨达磨分陀利修多罗。竺法护公翻为正法莲华。罗什改正为妙余依旧经。远公双用二说。加以多名谓真法好法等也。

　　评曰。什公改正为妙者必应有深致。今当试论之。正以对邪受称妙以形粗得名。以九十六术为邪五乘之法为正。斯则正名劣也。五乘虽正犹未妙极。唯有一乘最为无上。则妙名为胜。故改前翻用后译也。颂曰是乘微妙清净第一胜二乘也。于诸世间为无有上出人天乘也。故对彼粗乘以佛乘为妙矣。

　　问。妙有几种。

　　答。略明二义一相待妙二绝待妙。相待妙者待粗说妙。绝待妙者非粗非妙不知何以字之。故强名为妙。

　　问。何故立斯二妙。

　　答。至人善巧一往对粗说妙。封执名者谓道乃非粗理应是妙。是故次云待粗说妙未是好妙。所以然者虽复绝粗犹未绝妙。若非粗非妙粗妙两绝乃名为妙也。绝待之目起自于斯。观公经序云。寄花宣微而道玄像表。称之为妙而体绝精粗。颂曰是法不可示言辞相寂灭。二乘所以息虑补处所以绝望。唯佛与佛乃能究尽。

　　评曰。观公冥同今意也。难曰。详此释者唯明果妙。乘通因果者不应偏执。答以理言之唯果妙耳。因乘未极则非妙也。但因学果行故随分说妙耳。有人但以因乘为妙者未究妙源也。

　　次明二妙一开三显一以明妙。二开近显远以辨妙。此是一经之宗领。故就此以明妙即释第二法字也。就二中初总论十对次别详因果。此义若成则名为妙。如其不成便非妙也。

　　总论十对者。

　　问。此言妙者。佛果为是常故言妙。为未是常故言妙。

　　答。光宅云公言。犹是无常。所以然者教有五时。唯第五涅槃是常住教。四时皆无常。法华是第四时教。是故佛身犹是无常。又此经自说无常如下文言。复倍上数虽复称久终自有限。故知无常。又药草品云终归于空。终归于空者既是无常终入无余也。

　　问。既是无常为是了义为不了义。

　　答。此经明一乘了义辨无常不了。故亦了亦不了也。

　　评曰。此经开方便门示真实相。开二种方便示二种真实。二方便者谓乘方便身方便。二真实者谓乘真实身真实。若尔前开三乘是方便一乘是真实。既是实说名为了义。后开身方便身真实。云何未是实说为不了义。若同是方便真实。以后为不了义则前亦应然。又同是方便真实。以前为了以后为不了。亦应以后为了以前为不了也。又同是方便真实。以前为了以后为不了。则前分是满教后分为半教。前分为深后分为浅。有颠倒过也。今所明者依佛口说。初段明乘之权实后段明身之权实。乘之权实谓究竟乘。身之权实名究竟身。若言乘权实为究竟身权实不究竟。是人但信初分经不信后分经。故信不具足。大经云于十二部中唯信六部不信六部。斯言验矣。

　　第二明因果义。旧云初开三显一以明因。次开近显远以辨果。依旧判者因亦满亦半。果则唯半不满。明会三归一故一乘究竟为因满。但明缘因未辨正因。故因不满。明果虽有近远之异皆是无常故唯半不满也。

　　评曰。此释二失。一者云初段明因后章辨果。是义不然。昔明因三果三今辨因一果一。何得开三显一但明因耶。若今日明一唯是因者则昔明三乘事亦应然。又明今一佛果乘究竟。明昔三因三果皆不究竟。正引物果一。云何乃明因耶。此义文中已说。二者若言初段明因了后章辨果未了。即因胜而果劣因深而果浅。是义不然。又因异声闻果同罗汉。所以然者会三归一故因异声闻。犹是无常故果同阿罗汉。又以今一因感无常之果。亦应以昔二因招常住之报。不可以三乘因得常住果者。亦不可以一乘因得无常果。又因满果半则因非果因果非因果。故非因果义也。今所明者对破二失以明二得。初段开三显一。一者通因果。故昔则有因三果三。今则有因一果一也。二者此经辨究竟之因圆满之果。会三归一之因。因名满因。开近显远之果。果名圆果。故因名果因果名因果也。又因具二因故因满。一者正因谓佛性。二者缘因即万善如前说也。果具二果一迹身果二法身果也。

　　第三辨三德。初段经明权实二智即是般若。后段辨本迹名为法身。此二无累称为解脱。是故斯经三德斯备故名为常。

　　问。大经可有三德此经云何亦明三德耶。

　　答。此经明一佛乘因一佛乘果。一佛乘因因具万行。一佛乘果果具三德。二乘之因因不具万行。二乘之果果不备三德。若果不备三德则果不异二乘。因不具万行因不异二乘耳。岂可然乎。

　　问。何以知初段明般若后段辨法身。

　　答。般若是口密法身是身密。如四相品说。前明智之权实故是般若。后辨身之本迹故宜明法身。解脱者斯二无累即解脱也。

　　第四对二缘。初辨智之权实对声闻说。今明身之本迹对菩萨说。对声闻说。身子为小中之极。大小交接故反小以归大。对菩萨说弥勒为因行之极。与法身相邻故反因无常令证果常。若法身犹是无常。则因果同位。因人复何所学耶。又因亦无常果亦无常。则因位之人能测果德。慈氏复何所疑耶。今所明者前对小人说大令小归大。今对无常人说常令无常人证常。又小劣而大胜故说大。以引小令小慕大。无常劣而常胜故。说常以引无常。令无常者以慕常。故有二教二缘两段差别。若法身无常者教无引缘之能。缘无欣教之理也。

　　第五明双治。初段明一乘。异昔三乘。故以三为病一为药以一斥三。后章明今常。异昔无常。常为药无常为病以常斥无常。故有今昔药病相治也。若后段犹明无常者。但有前治无后治也。则前病得消后痾不遣也。

　　问。明果亦异昔也。昔明八十或七百僧祇。今云复倍上数。岂非异耶。

　　答。虽言复倍终是无常。但短长为异耳。若终是无常终无后治也。若言昔是短无常今是长无常。终是无常者。亦应昔日粗三今日妙三。终有三也。若三一相对昔三合不三。亦应常无常相对昔无常今不无常也。

　　第六举二地。对两生死。前会三归一则免于二地。人天乘入一乘故离凡夫地。声闻缘觉入一乘故离二乘地。离凡圣二地故发菩提心。渐渐修行入十信十住十行十回向十地乃至等觉。此则因义圆满也。果若犹是无常则未免二死。若未免二死则未度五百由旬。若已度五百则已免无常。又若果未免二死则果未圆。若果未圆则十地因亦不满。辨因之义亦不成也。今所明者。初段令一切众生离凡夫二乘之地发菩提心。乃至修行菩萨行至乎等觉。后章明果永除五住。具倾二死故果义圆。以因满果圆斯经究竟。

　　第七明二妙。初段明一妙后段明常妙。初段明一妙者以道无有二故名为一。如华严云。一切无畏人一道出生死。但一道有二种。一者无九十六种之异故言一。二者无五乘之异故言一。无此二种故言一道。以不一故则便乖道。名之为粗。道无二故称之为妙。故初段正示一切众生一道清净也。第二段示一道是常者。虽知一道清净但未知一道为常无常。故次明一道是常。以道是常所以为妙。如来是证一道之人。以道常故诸佛亦常。以道妙故体道之人亦妙。以道一故体道之人亦一。故十方诸佛同一法身。所以然者。非道既是无常。道亦无常者。道与非道竟何异耶。若如由来说者。但有一妙无有常妙。妙义不足故不名妙法华也。又一道是常故一可称妙。由来明一犹是无常。故一亦非妙。若尔非但无常妙。亦无一妙。既无二妙但有二粗。今明唯一正道。随义说之。以至极无二故名为一。体非生灭所以是常也。

　　第八明三引。释迦一化始终凡有三引。法华之前谓引邪归正。佛未出世有二种邪法。一者九十六术出家外道。二者一切世俗在家众生。此二种虽异并非佛法故名为邪。如来出世引此二邪归五乘正法。此二种人中有无闻非法者。以人天善根而成熟之。有三乘根性者以三乘法而化度之。故引此二邪归五乘之正。二者引异归同。法华之前虽免二邪仍执五异。是故引于五异归乎一乘。即初段意也。第三引因归果。五乘虽入一乘犹是因位。故引因归果令证法身。如声闻领解明十信之始。弥勒疑除辨十地之终。引此始终二因归如来究竟法身之果。此三引无教不收无义不尽。非止局释迦乃贯通诸佛。已以三引究竟故名圆满之经。即是了义常住。又三引究竟。是故下品明多人得道。自法华之前但有初引未有二引。故得道者少也。若后段犹明无常。但有二引无有三引。又但有引声闻无有引菩萨。以声闻不信一今令入一。故引声闻。菩萨与佛同是无常。云何引菩萨耶。又亦不得引声闻。所以然者。诸佛及弟子声闻缘觉众皆是无常身。云何得引之。又佛若无常令二乘人而起退心不复求佛。又三乘犹是无常名为半字。大经云为声闻说半字。此经正教菩萨。云何说半字耶。

　　问。三引究竟何故复说涅槃。

　　答。诸子有二种一不失心二者失心。不失心子闻三引究竟皆得领悟。余失心子闻三引不悟。故方便唱灭为说涅槃方得受道也。若尔涅槃最为钝根人说。

　　问。涅槃为钝根人说者应浅耶。

　　答。教非浅也。但于缘悟故转势说之。如犹是一药。不失心者前服失心者后服。犹是一正道。利者前悟钝者后悟。涅槃法华更无异也。

　　问。涅槃为最钝根人说者何得经云为人中象王迦叶说耶。

　　答。须识二缘。一历教不悟缘。从见佛初生乃至闻法华不悟者名历教不悟缘。此是最钝根人。至涅槃方悟也。二者前已得悟今至涅槃更复进悟。如迦叶等大利根人。为此人故说涅槃也。又有根缘不闻前教直闻涅槃。即具足识如来究竟因果名大利根人。

　　问。历闻前教得悟何故是钝。直闻涅槃领解云何为利。

　　答。历闻诸教从小至大从浅入深。故为钝。直闻究竟而悟名为利根也。

　　第九辨三轮义。初段开三显一谓教权实名说法轮。次章辨开近显远名神通轮。说法轮谓始终一切教。一切教虽多不出权实。五乘即权教一乘即实教。昔则开一为五今收五归一也。神通轮谓始终一切身一切身虽多不出本迹身。始生终灭前凡后圣名为迹身。无始无终不生不灭名为本身。昔则以本垂迹故隐本为显迹。今则以迹显本废迹而明本也。他心轮者通贯二教二身也。

　　问。法华之前亦有三轮义不。

　　答亦有三轮。但说法轮未开教之权实。神通轮未开身之本迹。今始俱开故与昔异也。

　　第十明二说。一者直说。二释疑成前说。直说者初段明无九十六种之邪异。亦无五乘之正异。三世诸佛唯有一道也。第二段成前说者。道虽无二若犹是无常。还同九十六种道。亦还同五乘之道。不名一道。今明九十六道自是无常道。今明一道是常道。五乘之道谓无常道一乘之道方是常道。故举常道成前一道也。

　　次别明因妙义。旧云此经但明缘因成佛未明佛性正因。故因亦未妙。评曰。前已略说。此事不轻今当广说。此经对粗言妙形三辨一。昔有三乘则有三性。今唯一乘则唯一性。盖是数之然也。若乘一而性三盖是数不然也。今请难之。若乘一而性三者性既有三。则众生或有成佛或有不成。所以然者有于三性无有一性。是故或成或不成。若尔者何得经云一豪之善皆成佛耶。又若今无一乘性而成佛者。昔应无三乘性而成三乘也。又昔有三性有成三之理。今无一性无成一理。又无一乘性而成一者。等无三性何不成三。又至法华虽明一乘犹有三性者。则乘一而性三。若乘一而性三。则昔乘三而性一。不可乘三性一岂得乘一性三。又乘一性三即事相违。智人不信。譬如唯成一味复云乳有五性。乳有五性者岂唯成一味。若成一味云何复说性五。微识盐梅少异木石。不说此言言尚不成。义何犹立。若言今教无有三乘性。异昔有三性者。亦应今教有一性。异昔无一性。盖亦是数然也。若言今明无三性复明无一性者。既无三性不成三乘。若无一性何犹成一。若言佛不说有一乘性复不明无性。但覆相说一乘成佛者。此无成佛因缘。何由得成佛。夫论成佛者必有其义。众生有作佛理可成佛耳。不明有理无理何由成耶。譬如不论黄石有金无金而忽令人炉冶。事所未闻。

　　问。此经下云人天两足尊知法常无性。既言无性岂得说一乘性耶。

　　答。此明破性执耳。又破外道及小乘人因中有性义。若如大经佛性之性岂得言无耶。又难曰。既其无性亦无别佛种异三乘种。今遂有别种异五乘种。何故无别性异三性耶。若言万行为种无有性者。此之万行既无有性何必成佛。又一行无佛万行亦无佛。万行既成佛者一行亦无何不成耶。龙树云泥中无瓶而出瓶者。指端无车马饮食何不出耶。又若言恐昔我执未除故不说佛性者。何不畏今不得成佛而说有性。不应观前则怯望后便勇。以众事推之必知。应明佛性又应说佛性。所以然者。佛性是佛乘本。由有佛性故假缘显之。而但明缘因不说本性。则舍本攀条为不黠也。又天亲释金刚般若已明佛性。况法华而不说。又成道五年说如来藏经明有佛性。况法华未明。若言此非次第教故不应引之。可言金刚般若复是无方说耶。若言天亲等不足信者。五时是慧观所制。四宗是光统著述。何由则受。逆圣顺凡良所未喻。若言无文佛性之说故不用者。涅槃华严无梨耶之文则涅槃华严应未明八识。故不可即就一经令备一切教。则唯有一部八方何施。以有佛性故修行成佛。是故为妙。若无佛性则不成佛故非妙也。

　　次别论寿量。旧云从大品至法华皆无常。汝以何义证法华常耶。

　　评曰。今以三证。一法华前经证。婆数作金刚般若论云。三相异体故离彼三相是如来。此明生住灭三相与法身异体。离彼三相是如来一法身。则知金刚般若已明常义。况法华在后而是无常。若法华在后而是无常者。则般若为胜法华劣也。大品常啼品云。诸佛色身有来去法身无来去。则明法身是常。况法华耶。小品经分明辨法身不可迁灭与大品同意。第三净名经云佛身无漏诸满已尽。佛身无为不随诸数。此二句具足解如来常身。

　　问。此二云何具辨法身。

　　答。佛身无漏者子结断也。佛身无为不堕诸数者果缚断也。子果既断岂非常耶。又佛身无漏故异凡夫身。佛身无为异二乘无常身。是故佛身常恒无有变易。又佛身无漏五住皆倾。佛身无为二死俱离。此异菩萨身。菩萨从初发意至金刚已还。一念无明未断犹名诸漏无常。苦报犹在不名无为。佛已离之故是常也。又佛身无漏不可为有。佛身无为不可言无。非有非无即是中道法身故名为常。若是二边则名无常也。又佛身无漏即是解脱。佛身无为谓法身般若。但点虽有三不出得离以具三德。是故名常。又佛身无漏名之为空。佛身无为名为不空。故大涅槃具空不空义。即是常也。净名尚辨法身是常。况法华耶。又净名云诸仁者此身无常当乐佛身。既言此身无常当乐佛身。佛身犹是无常与己身同何所乐哉。

　　问。净名序说明常耳。而未是经正宗也。

　　答。此是愚人问也。领是净名所说皆是净名经宗。云何言非正宗耶。故肇师云。始自净土终讫供养其文虽殊不思议一也。又既非经宗即与宗相害云何说耶。又净名有二处四会。二处者一庵园处二方丈处。四会者佛国品庵园初会。方便品方丈初会。问疾以去方丈重会。菩萨行品以去庵园重会。若尔方便品是室内说之云何言非经正宗耶。又若净名经序与正说相违。则余一切经悉应然也。又子夏之序诗元凯之序传皆应乖正经也。次引法华文证三说三领解以明之。方便品明一种说。一广辨教之权实二略明身之本迹。如云唯有一乘法谓实教也。方便说三乘谓权教也。我始坐道场谓迹身也。从久远劫来赞示涅槃法谓本身也。身子还领二事。初文领解教之权实。次云如今者世尊从生及出家得道转法轮。亦以方便说。此领身本迹也。既言从生出家是方便迹身者。则不生不灭为实身也。既以生灭为迹身。迹身是无常无生灭为本身。本身则常斯一说一领也。次譬喻品明三车为权教一车为实教。如来已离因果诸患具一切德。谓法身也。而生三界朽故火宅谓迹身也。又云是时长者在门外立谓法身也。惊入火宅谓迹身也。迹身在三界八相成道故有生灭。本身出三界外故是无生灭也。信解品还领二事。一使谓实教也二使谓权教也。长者严饰谓本身也。脱珍御服着弊垢衣垂迹身也。

　　问。此明本迹诚如所言。云何用此证常无常。

　　答。今请问。长者眷属围绕为是法身为是应身。若是法身云何而有眷属围绕。出内取与复云何言中止一城。是释迦应身者脱珍御服着弊垢衣复喻何身耶。今所明者长者严饰即舍那身。出内取与谓舍那教。若尔舍那形教蕴在法华之中。法华教岂不说常耶。复云何言是半字耶。若法华是无常半字教者。舍那佛教义亦应然。

　　问。此中何处有法身常文。

　　答。中止一城既是应身。中止之前即是法身。故以法身垂舍那之迹。则法身是常也。

　　问。释迦教中何处有三身文。

　　答。像法决疑经云或见我身为舍那。为百千释迦围绕。或见我身满虚空即法身。或见丈六即应身也。

　　问。但应领解二身。何故此经领解三身耶。

　　答。此经领解一化始终故具领三身。三身别自有科。第三周亦具二事。教权实易知。如云我于余国作佛更有异名。此即明身之本迹也。领解中略而不陈例上可解。

　　问。若尔三周具明形教寿量。何繁说耶。

　　答。二周教广身略后周身广教略也。又初周举二身为成二教。后周举二教为成二身。次就二涅槃证即是。略释涅槃义就大小涅槃凡有三异。一者本性寂灭非本性寂灭异。二断三界内外惑异。三者具众德不具众德异。本性寂灭非本性寂灭异者。方便品云我设是方便说诸尽苦道示之以涅槃。是亦非真灭。此明昔方便涅槃也。诸法从本来常自寂灭相。佛子行道已来世得作佛。此明今教真实涅槃。

　　问。此二涅槃有何异耶。

　　答。文中已明竟也。但有人谓此为一乘文非涅槃也。今明不然。经文正对小涅槃明大涅槃。小涅槃为方便大涅槃为真实。故前句明非真实后句明真灭。

　　问。此二涅槃云何开权实耶。

　　答。如经自说小乘人灭烦恼故名小涅槃。大乘中云诸法从本来常自寂灭相故名大涅槃也。

　　问。灭烦恼何故名小。本来寂灭云何名大。

　　答。小乘不知烦恼及身本自不生今亦无灭。故见有烦恼生今欲灭之。是生灭观故名为小。大乘人知烦恼本自不生今亦无灭。以无生灭观故名大涅槃也。

　　问。以何亦证小乘人不知本不生今不灭耶。

　　答。即前文为明据义可知也。又释论云。大乘空门者。谓一切法自性空自相空。小乘空门者即折法明空。摄大乘论云小乘人不知诸法性空。故不得法无我真如也。又净名经云。佛为增上慢人说断三毒名为涅槃。若无增上慢佛说三毒即是涅槃。三毒即是涅槃者。三毒本不生今不灭。岂非即是涅槃耶。又法华论释二乘与一乘有无义。明无有二乘涅槃唯有如来大涅槃。故知此经辨涅槃与小乘异。若尔身岂同昔耶。第二明小乘涅槃与大乘涅槃异者。譬喻品小乘人但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱。三界子果名为虚妄。二乘脱之名得解脱。一切解脱者三界内外一切子果并皆离之名一切解脱。故大小涅槃短长义异也。

　　问。小乘灭三界子缚名有余。灭三界果缚名无余。大乘复云何。

　　答。灭三界内外一切子缚尽名有余。灭三界内外一切果缚尽名无余。

　　问。小乘先得有余后入无余。大乘云何。

　　答。即一时也。障佛无明既断无常苦报即净。故二涅槃一时也。出摄大乘论也。第三明大小涅槃异者小乘涅槃不具众德。大乘涅槃具足众德。如信解品云我等长夜修习空法。得脱三界苦恼之患。小乘涅槃无身无智故名为空。唯有法无人故名为空。大涅槃者具足身智及以人法。故信解品云无漏无为诸法之王。此文含一切义。无漏故谓解脱德。无为故具法身般若德。无漏无为即是法也。诸法之王即是人。故知如来之身无漏无为即是涅槃人法具足。信解品未具释此义也。又譬喻品明如来涅槃异二乘涅槃。义如云。皆以如来灭度而灭度之。不令有人独得灭度。此明大小二灭异。即是果果异也。又云是诸众生脱三界者。悉与诸佛禅定解脱娱乐之具。此明佛众德异。二乘德即果义异。

　　问。大经何故先明果后辨果果。法华文前明果果后辨果耶。

　　答。摄大乘论明佛二果与法华同。而两经异者。法华为小乘人保灭为正。欲以大灭代小灭。如以大车代小车。故先明大灭。小乘人不以余德为贵后明余德也。大经云欲叹涅槃故铭涅槃是果中之果居最后也。又此二实无前后。但约义分之耳。

　　问。举二涅槃异欲何所明耶。

　　答。欲例显二身异也。大小二涅槃既异。大小二法身亦异。小乘五分法身是生灭无常身。大乘法身谓无生灭常身也。若此经明法身犹是无常者。亦应此经明涅槃不异小乘也。

　　问。此经明涅槃与昔不异。何以知然。此经明佛既是无常终入无余与小乘同也。又初品云佛此夜灭度如薪尽火灭。故知与小乘不异。

　　评曰。此是大事宜请详定。前引方便品及譬喻品。佛口自说大小二涅槃为异。何故违反佛语而言不异。如此即是无信人也。又难曰。若大小二乘同一涅槃则因异而果同。是事不然。又大小乘本期在果。在果既同何须因异。今所明者二因异故二果亦异。无复异因终归一因。无复异果终归一果。

　　问。此经云佛此夜灭度如薪尽火灭。此是小乘灰断涅槃。云何言是大乘涅槃耶。

　　答。言薪尽火灭者感以为薪应以为火。故感尽而应息耳。

　　问。何以知然。

　　答。寿量品云以方便力故说有灭不灭。岂同二乘灰身灭智云如薪尽火灭耶。又感尽应必灭。盖是数之然也。大经云诸佛法尔有为亦然。

　　问。有人云诸法从本来常自寂灭相。此明一乘寂灭三乘之相。汝今何故以配涅槃耶。

　　答。此是人情义耳非佛义也。佛经前偈明非真灭后偈辨真灭。云何将配一乘义耶。若以此文明一乘无三相者。前文应云三乘非真灭。不应言涅槃非真灭也。

　　问。今正明三乘一乘云何乃解涅槃耶。

　　答。正以涅槃异故分三乘一乘异耳。良由一乘涅槃是真灭三乘涅槃非真灭。故一乘是真乘三乘非真乘耳。若不以涅槃异以简三一者。复用何物简耶。讲经者多迷此处希熟观文也。复有人言诸法从本来常自寂灭相者。初段开三显一。未得说言宝所涅槃。故且用大品实相涅槃故云本来寂灭耳。

　　评曰。是亦不然。若摄大乘及地论正明自性清净为大乘涅槃。即是今文本来寂灭相也。彼论既释究竟涅槃。则知法华辨圆极真灭。

　　问。众人何故皆暗而子独明乎。

　　答。初释以五时局。后解将二段判。不细寻文故失其妙旨也。次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻旧法华犹未见判其宗旨。自罗什所译新本长安僧睿法师亲对翻之。其法华序云。以寿无量永劫未足以明其久。分身无数万形不足以异其体。然则寿量定其非数。分身明其不实。普贤显其无来。多宝证其不灭。

　　评曰。睿公亲承罗什制斯序者。即明常其明证。盖是法华宗本不得不依之矣。次河西道朗对翻涅槃。其人亦者法华统略明说法华经凡有五意。第四意云。为明法身真化不异存没理一如多宝品说。而群生不解为显此义故说斯经。又云多宝塔现明法身常存。寿量品明与大虚齐量。

　　评曰。道朗着涅槃疏世盛行之。其所解法华理非谬说。明常之旨还符睿公。道场慧观云。同往之三会便归一乘之始也。灭影澄神乘之终也。灭影谓息迹澄神则明本。故迹无常而本常。

　　评曰。还同睿公义也。次注法华云。非存亡之数曰寿。出修夭之限称量。明法身非形年所摄。使大士修践极之照。不以伽耶而成佛百年为期颐也。

　　评曰。注释犹是明常而意极清玄也。何者既云非存非亡。即是不生不灭不修不夭非常无常。与涅槃经明法身绝百非不异也。次竺道生云。夫色身佛者应现而有无有实形也。形既不实岂有寿哉。然则万形同致古今为一。古亦今也。今亦古也。无时不有无处不在。若有时不有有处不在者。于众生然耳。佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也。伽耶是者非复伽耶。伽耶既非彼长何独是乎。长短斯亡长短斯存焉。

　　评曰。道朗僧睿但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病对治悉檀耳。第一义悉檀即是法身。法身岂常无常等五句可取耶。

　　问。药草喻品云究竟涅槃常寂灭相终归于空。岂非终入无余舍无常身智耶。

　　评曰。光宅此言不识文意也。若云此经明涅槃空即是灭身智者。涅槃云大涅槃空可得然耶。又若身智终无常者与二乘竟复何异耶。今明药草品分明有二究竟凡举两果。一者初文云究竟至于一切种智。此举智果究竟。显二乘人智不究竟也。二者云究竟涅槃常寂灭相。终归于空。此举断究竟。显二乘人断不究竟既明两义。是以前后开二文也。以后明断究竟故。所以涅槃空无诸相。

　　问。何以知举果及果果耶。

　　答。譬喻品合大车亦举二果皆以如来灭度。灭度谓果果也。诸佛定慧谓果也。佛德虽多莫出斯二也。又龙法师为法华之宗。其人云。大涅槃空无诸相。又云空无烦恼。与今意同也。印法师云终归常住第一义空。忠法师云终归第一义空智慧也。又有人云佛果无累故空。注经云空有同尽乃名为空。

　　评曰。前法师皆云常住空无相。或注经意迥越前判。谓空有俱绝故名为空也。

　　问。既言寿量岂是常耶。

　　答。若尔称无量寿应是常也。阿弥陀经云无量寿既非常者。今明寿量岂无常耶。今明有四句。一者实有量叹美长远故言无量。如阿弥陀经。二者实无量欲明量齐大虚故言寿量。即此经也。金光明亦尔。三者实无量而言无量。如大经云唯佛睹佛其寿无量。四者有量而言有量。如言释迦寿八十也。

　　问。若此经明常何用涅槃耶。

　　答。前已说竟。法华已明一乘胜鬘复何用明一耶。大品明空解诸般若复何用明耶。又若尔者第三时但有维摩明抑扬。思益应无用耶。

　　问。二经明常者有何异耶。

　　答。此经直明二义。一者教权实二者身真应。略开斯二众便解了。大经广明四德三点缘正二因。故与此经语异意同也。

　　问。汝虽种种门说佛是常。此就道理明是常耳。而此经文佛口自说无常。不应违经明是常耶。如经云复倍上数终有限极。故终是无常也。

　　答。此经明久已成佛。斯久已证常。证常之时尚非补处所知。今言复倍上数者证常已后。此岂可知。穷学不知则唯佛睹佛其寿无量。是故常也。又复倍上数者欲叙佛无始终义也。前明久已成佛而逸多不见其初。明无始义。今言复倍上数弥勒不见其后。明无终义。

　　问曰。何故明无始终。

　　答。见宝塔品亦因事密表不生灭。今假微尘譬明无始终。以身无生灭异凡夫二乘之身。寿无始终异凡夫二乘之寿。以凡夫二乘之身为生灭所迁。寿则有始成终尽一期所坏。故如来身不生灭寿无始终也。又肇法师涅槃论正明此二义。六趣无以摄其生。力负无以化其体。谓无生灭也。随之不得其踪。迎之罔眺其首明无始终。肇公不见涅槃华严。还采法华般若以作斯论。故与经意符也。

　　问。此但经明成佛久耳。云何是无始终耶。

　　答。今请详经意。若但明成佛久者于缘竟有何益耶。所以然者。始成之与久成皆是无常。今开久成竟有何利。今深取佛意者。昔明始于伽耶终乎双树。故是无常之寿。补处不见其初穷学不知其后。唯佛睹佛其寿无量。考斯文旨岂不允哉。三省愈彰再思已决也。故法华论云。复倍上数者示现如来常命。方便显多数过上数不可知故也。余见此文悲喜交至也。

　　又问若以近成为方便以久成为实说者。法华明久成此实说。华严辨始成正觉便是方便。未可然矣。又大经云我闻半偈超弥勒九劫先得成佛。今请问之。超九劫者为是实说为是权教。若是实说者则法华为方便。又若超九劫为实说者诸小乘经论明超九劫。若尔三藏为实教法华是权经。若言法华明久为实。大经明超九劫为权者。则法华为实涅槃为权。又法华已开近云何涅槃更覆远耶。若近远两经回互者。三一之教义亦应然。

　　又问若法华开近显远。明久已成佛为本近成为迹者。何故常不轻品更覆远明近隐本辨迹耶。

　　不应一经之内前后相违。若一经之中本迹或覆或开。则三一或会或不会也。又若此经为明久已成佛实说者。则初开三显一诸佛共同。开近显远则释迦独有也。若言此义为例者。下分别功德品诸菩萨皆发愿。愿我于未来说寿亦如是。岂得言释迦独有开近显远而余佛无耶。以此众事详之。但知是寄无始终以显法身常义。有始终者皆是应迹。以此义通上诸经无一豪滞也。此义难明。本迹义及寿量品文更广论之。又设以复倍上数之言证无常者。经有二文前文明寿命无量阿僧祇劫常住不灭。后明复倍之言。若以后说为无常者。何故不以前证为常。

　　问。何故前后相违耶。

　　答。后文举因说果。明行菩萨道时所得寿命于今未尽。况得佛寿命而可尽耶。如在太子之位资财犹尚未竭。况登天子之位俸禄可尽耶。

　　问。云何因中寿命不可尽耶。

　　答。从十信至十地位。行既深则寿亦无量。况法身之龄而可竭尽耶。又必是无常而说是常者。此依道理则应获福无边。以佛说教本为显理故也。若是常住而言无常得无量罪。如释论云实无十方佛敬言有者则得福也。实有十方佛而言无者则获大罪也。今明是经究竟法身。百非不非百是不是与大经及华严不异。尚不可言常岂可言是无常耶。故名果妙。以此因果妙故名为妙法。次释莲华义。有人言外国名分陀利。此间翻为莲华。莲华有四色简三取一。谓白莲华名分陀利。白者诸色中本亦是喻白净平等慧。

　　问。何故佛眼喻青莲华。

　　答。青者喻佛眼色取相似为喻。白者诸色之本明一乘是三乘之本。故取白不取三。

　　评曰。不然莲华者盖是通名。分陀利此为别称。何以知然。睿师序云诸华之中莲华最胜。而华未敷名屈摩罗。敷而将落名迦摩罗。处中盛时名分陀利。远法师云分陀利伽是莲华开发时名。然此华体以时迁名随形变。初出未开名屈摩蓝。衰落之时名为摩赖。当开发盛美色香具足时名分陀利伽。大经十六卷解十号云。人中莲华分陀利华。二名并出。应有通别之异。又列四华最后云分陀利华。河西道朗云鲜白色。又余处翻为赤色最香莲华。今明莲华是众华中之胜分陀利。又是莲华中之美所以云分陀利华也。又大经偈问云何处浊世不污如莲华。下菩萨品具举四华答。故知莲华是通名分陀利为别称也。今以通名为翻故云莲华也。若未开但因而无果。若已落但果而无因。今取正开因果分明。华譬因实喻果华譬教实喻理。

　　问。何故梵本举其别称谓分陀利。此间存其通名称为莲华。

　　答。分陀利必是莲华。今取分陀利之莲华非异莲华也。又外国此华有三时异名。此间无有三时异翻。故存其通称故含得别也。

　　问。以何义故取莲华喻此经耶。

　　答。略明十六种义。一明此华众华中最第一。释论云陆生中须漫那华为第一。水生中青莲华为第一。以喻此经众经中最为第一。故下云诸佛已说今说当说。而此法华最为深妙。

　　问曰。已说即是法华之前谓般若等。当说即是法华之后谓涅槃等。何因缘故言法华最为难信解也。

　　答。诸大乘经显道乃当无异。但法华已前大小分流法华已后会三又竟。但此经是反三之始归一之初。故最为难解称为第一也。二明此华由种而生喻一乘从缘而起。故下偈云佛种从缘起是故说一乘。三明此华开合有时。开则为昼合则为夜。以喻一乘隐显有时。大缘未熟故隐缘熟故显。四明此华能为瑞相。喻见法华必知众生皆得成佛。五明此华有三时之异终不离一华。以喻于一佛乘分别说三虽说三乘终归一乘。六明此华从微至着。以喻此经明众生一礼之福一念之功渐渐成佛。七明大梵王众生之祖从此华生。喻十方三世诸佛根本法身由此经有也。八明此华为人天之所爱敬。喻此经众圣之所尊重。九明此华虽生淤泥泥不能染污以喻一乘虽在三乘污泥污泥不能染污。十明此华生必在淤泥。喻一乘之人必起自生死。十一明此华开而现实。喻此经言巧而理显也。十二明此华不生而已生则华实俱含。喻此经不说而已说则因果双辨。

　　问曰。若华实俱含将非因中有果因果并耶。

　　答。莲华未是果故非一时。离莲华无果亦非前后也。十三者明此华必生于果。余华不尔或生不生。喻一乘之因必当作佛三乘之因或作或不作。十四者明此华为诸佛之所践玩众圣之所托生。喻此经诸佛护念教菩萨法也。十五明未敷之时而莲实不现。喻佛初出世说法明有三乘一乘莲实未现。华开实方现开方便门一乘真实方现。故此华有开未开。喻三乘之权一乘之实也。十六者佛初成正觉。故莲华藏世界说一乘法门。今为二乘人说于一乘。令二乘人同入法界共在莲华藏土。故借莲华以表此义。

　　问。莲华但是譬名亦得是法说也。

　　答。大集经偈云。慈悲为茎智慧为叶三昧为须解脱为敷。菩萨蜂王采甘露味。是故敬礼妙法莲华。若观此意具以众德为莲华也。

　　问。莲华有几种。

　　答。释论云有三种。一人中莲华十余叶也。二天中莲华百叶。三菩萨净土中华有千叶或无量叶。取其最胜为喻。即举菩萨华也。借近以况远者取即目华也。晚见法华论明此大乘修多罗有十七种名。显示甚深功德。应知一名无量义经者成就字义故。以此法门说彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者诸佛如来最胜境界法故。二名最胜修多罗者三藏中最胜妙藏成就故。三名大方广者无量大乘门随众生根住持成就故。四名教菩萨法者为教化根熟菩萨随器法成就故。五者名佛所护念者依佛如来有此法故。六名一切诸佛秘密法者此法甚深如来知故。七名一切佛藏者如来功德三昧之藏在此经故。八名一切诸佛密处者根未熟众生非法器不与故。九名能生一切诸佛者闻此法门能成佛菩提故。十名一切诸佛道场者。闻此法门能成阿耨三菩提。非余修多罗故。十一名一切诸佛所转法轮者。此法门能破一切诸障故。十二名一切说佛坚固舍利。谓如来真如法身于此修多罗不坏故。十三名一切诸佛大巧方便经者。依此法门成大菩提已。为众生说天人声闻辟支佛等法故。十四名说一乘经者。此法门显示如来阿耨三菩提究竟之体。二乘非究竟故。十五名第一义住者。此法门即是如来法身究竟住处故。十六名妙法莲华经者。有二种义何等为二。一者出水义不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水喻诸声闻入如来大众中坐。如诸菩萨坐莲华上。闻说无上智慧清净境界证如来密藏故。二华开者众生于大乘中心怯弱不能生信故。开示如来净妙法身令生信心故。十七名法门者摄成就故。摄成就者。摄取无量名句字身频婆罗阿閦婆等偈故也。

　　第四辨经宗旨。

　　问。此经以何为宗耶。

　　答。说者甚众。略陈所见有十三家。

　　第一远师云此经以一乘为宗。一乘之法所谓妙法。如譬喻品云是乘微妙清净第一于诸世间为无有上。评曰。未见远师序本。相传云尔然。寻经始终虽明一乘而一乘具有因果。何得但用于因不取于果。此则得在于因失在于果。又且果门已备可得称妙。因行未圆何得称妙。以果妙故可得为宗。因既不妙岂得为宗也。

　　第二龙师云此经但以果为宗。彼云妙法者如来灵智体也。陶练滓累众粗斯尽故云妙也。动静轨物故云法也。法既真妙难以言辨。故借莲华为譬。所以果智为宗也。

　　评曰。光宅受经于印印禀承于龙。龙为法华之匠。然此释以文义两推实符会经致。何以知之。开宗之始广说之初皆叹佛慧。故云为说佛慧故诸佛出于世。又云我所得智慧微妙最第一。故知一经始终皆明佛慧也。以理推者三乘智慧犹未圆满。唯佛智慧乃称究竟。既欲引三趣一宜令皆学佛慧。则以佛慧为宗也。然此慧照无不圆。累无不尽。称之为妙。体可轨模名之为法。唯此一慧为实余二非真称为一也。虚通自在纵任无碍目之为乘。详此释意应无间然矣。但既有妙果必有妙因。考经始终因果斯备。若偏以果为宗即得在于果失在于因。义亦未允也。

　　第三宋道场慧观法师序云。此经以妙一为名真慧为体。妙一为名者。三乘异流是即非真。终期会归其乘唯一。其乘唯一谓之妙法。颂曰是乘微妙清净第一。于诸世间为无有上。真慧为体者。释迦玄音始唱赞佛慧甚深。多宝叹善则称平等大慧。颂曰为说佛慧故诸佛出于世。唯此一事实余二则非真。其序又云。会三归一乘之始也。此明三乘同入一乘始得信解。故名为始也。觉慧成满乘之盛也。此明佛果成满谓乘之盛。灭影澄神乘之终也。此明息迹归本。明法身常恒。谓乘终也。慧观作序竟以示罗什。什叹曰。善男子自不深入经藏。岂能作如是说。

　　评曰。寻观此释名体具足因果圆满。始终两举本迹双明。文旨允契如什所叹也。

　　第四中兴寺印师云。此经亦以一乘实慧为体。下开宗中叹云。佛智甚深即是实慧。又云唯佛与佛乃能究尽诸法实相。诸法实相即是一乘妙境。故境智为经宗。所以然者非实境无以生实慧。非实慧无以照实境也。所以铭一乘。为实相境者体无三伪故称实相也。

　　评曰。印受经于龙龙明佛慧为宗。而印加之以境。故以境智为宗。然经非无境智。但又阙因果方之于观亦未尽美矣。

　　第五光宅法师受学印公之经而不用印公之释。云此经以一乘因果为宗故经有两段。初开三显一以明因。后开近显远以辨果也。

　　评曰。光宅所明盛传于世末学推之。又既有因果之文应符经旨。今以文义推寻意犹未允。何者后明开近显远可得是果。前辨开三显一非专明因。所以然者。昔日明三则有因三果三。今日辨一则有因一果一。开昔因三果三皆是方便。显今因一果一并为真实。何得开三显一以辨因耶。又因果乃圆本迹未足如前评也。

　　第六师云。此经既开权显实。则宜以二智为宗。开三即是明权显一所谓辨实。以下开近显远义亦例然。开近谓权显远为实。未详作者。

　　评曰。权实二慧总贯一经。诚如所说。考斯权实唯是果智。终以果为宗。同前评矣。又若以权实为宗则应具以三一为体。今不可以三一为体。何得以权实为宗。又初段开权显实宜名权实二智。后章开近显远宜称本迹二身。若皆用权实则身智相浑也。

　　第七师云既名妙法即以妙法莲华为宗。妙法者即是佛所得根本真实法性也。此法性不受惑染。不与惑同名之为净。以是净故称为妙也。故用此为题即以为宗。莲华者如前引大集经。取众德为华不用世间莲华也。

　　评曰。寻此师学集出此方。谓第八识自性清净亦名性净涅槃以为妙法。既云是佛所得还是果义同前评也。又摄大乘论阿僧伽菩萨所造及十八空论婆薮所造皆云八识是妄识。谓是生死之根。先代地论师用为佛性。谓是真极。昔般若未度远师已悟真空。涅槃不尽生公照知佛性。诸地论师有惭先见之明矣。又此经所兴不正明八识。八识之义别付余解说耳。

　　第八师云此经以常住为宗。所以然者。大论佛教所宗在常。是故此经以常为宗。但教门未极止。是覆相明常耳。

　　第九师云此经以显了明常故以常住为宗。如下文云。常住不灭但与涅槃明常广略为异耳。

　　评曰。此二师虽有覆显为异而明常义同。然非无有常住之文。但常义是开近显远之意。非一经始末之说也。又释论云。法华经是秘密法。明罗汉授记作佛。非正明常义也。覆相之与显了至寿量品自具详之。

　　第十师云以万善为体。但使是善善必无朽皆当作佛也。

　　评曰。万善为体犹是因义为宗。得在于初章失在于后段。复同前评也。

　　第十一师云万善为体。此大通漫。此经既明一乘但取乘之饰具。宜用一乘为体。乘饰具者如下云。其车高广乃至驾以白牛。但取无漏大乘简除有漏之法也。

　　评曰。寻此释用一乘为体。与初师不同。初师总明一乘。今但取无漏明义。既局非所用也。

　　第十二长安僧睿法师法华序云。寻经幽旨恢廓宏邃所该甚远。岂但说实归本毕殊途而已哉。乃大明觉理囊括古今。寿量定其非数分身明其不实。普贤显其无来多宝明其不灭。此乃丧功于本无忘期于二地也。

　　评曰。睿公亲承罗什。是传译之宗。制斯一序。故自冠绝众师。与光宅一门数条硕异。初开三显一以明因。睿公总云说实归本。说实归本者一乘一因名为真实。非但初段正明于因。此一义不同也。光宅云次章明果犹是数量。睿公云寿量定其非数。非数者常恒不变无有限数。二不同也。光宅云此经未明常唯一法身而垂万迹。睿公云分身明其不实。不实者释迦之与分身皆是应迹。非是实身则显法身为实。三不同也。普贤无来多宝不灭。乃至丧功于本无忘期于二地。此皆辨忘名绝相无住无得不因不果非始非终不一不二乃至非常非无常。显诸法实相不可言宣。四不同也。与光宅四异将慧观。三同既其共禀什公。一车无二辙矣。

　　十三刘虬集注采安林壹远什肇融恒八师之说。其序大意云。教凝于三一之表果玄于丈六之外。无名无相者此经之旨归。自非道越三空智通十地者孰能辨。名于无名厝说于无说者哉。

　　评曰。寻注意与睿观等大同同辨无依无得忘言忘相之说也。

　　问。已闻异说未见今宗。为异众师为同诸匠耶。

　　答。若以悟而言禀斯异说各蒙益者。则众师释无可为非。若闻而不悟则众师无可为是。一师之意唯贵在于悟耳。宜以悟为经宗无论同异也。

　　问。符经须录背文宜弃。何故朱紫共贯之清浊尚混流。唯悟为宗未详可领。

　　答。假设符经闻而不悟于缘非药则应弃之。如其释背佛经。闻而受道则成甘露理应须录。故甘毒无定唯悟为宗。晚见摄大乘论与一师大致符会。菩萨于一切法无有定教无有定身。唯利益为定也。

　　问。若于缘取悟无不契道。论中何故显正破邪。

　　答。为缘不悟是故破邪。如其契道无非正说也。

　　问。唯悟之言乃应会道。未知此说出在何文耶。

　　答。斯乃众圣之本怀经论之宗领。非但会理亦有诚文。故大经云。一切诸法无有定相。若有定相是生死相是魔王相非佛法相。以无定相是故如来非道说道道说非道。常说非常非常说常。法若有定是应说是非应说非。而是非反论真伪互说者。故知法无定相唯悟是从。又诤论中云。我诸弟子闻是说已不解我意。虽领正言乃成邪说。又中论云。一切实一切非实。亦实亦不实。非实非非实。了者于四句皆是佛法。不了者四句皆是魔法。又释论云。不得般若方便力故学阿毗昙门堕有见中。学空门堕无见中。学昆勒门堕空有见中。学非有非无堕愚痴论。得般若方便学此四句不堕四见。又文殊问经云。十八及本二皆从大乘出。无是亦无非我说未来起斯二十部。皆是如来赴缘方便。闻皆得道故无非大乘。又大集经云。虽有五部皆不妨如来法界及大般涅槃。又求那三藏师偈云。诸论各异端修行理无二。偏执有是非达者无违诤也。以此而推用悟为宗。斯判宜允。此非但欲通一教乃总贯众经也。

　　问。若唯悟为宗子前何故评其得失耶。

　　答。若领先通无俟今问。如其未晓更为折之。大判前言凡有三辙。一者于缘并悟则众释无非。二者闻悉失迷则异说无是。三者自有于此即悟于彼生迷。则此说成正彼言为邪。故法无定相。显在于兹唯悟是宗事彰今说也。

　　问。若约缘悟为正缘迷是邪此言通漫。自有是佛口说非佛口说。然佛说中有了义经不了义经。若尔者则应有正说邪说。今就文而判何释符经耶。

　　答。如前所评得失已彰。

　　问。前明得失自是旧宗。今欲安心愿闻异说。

　　答。夫欲安神好异者。盖是入道之巨累通教之尤毒。今当为子陈之失心。有所安则情有所寄。情有所寄则名有所得。有所得者则有所缚。有所缚者盖是众累之府藏万苦之林苑。子欲安神事招斯过。又云愿闻异说。若云求异则异更有异。使异异无穷。古语云真言归于竞。辨宗逾出于好异。可谓去城逾远岐路逾多。乖之弥至失之弥甚。必欲会虚宗契玄寂者。宜自同于前冥异于后。内视不己见外听不我闻。虚其心实其照者。即是闻所未闻。未曾有法如此。法者称为法华。法华大宗其意在此。

　　问。若心有所依既称有所缚。情无所寄还复染无。其犹逃峰趣壑俱不免于患难。故下经云。若有若无见具足六十二。

　　答。诚如所问。前为借无以出有。有病既息无亦不留。释论云如霜雹草死草死而雹消。若能远离二边乃称妙悟也。

　　问。有无双离乃可二见不生。今明非有非无即堕愚痴论也。

　　答。子初关滞有次辙染无。今虽两是病消双非疾起。可谓众生处处着斯言验矣。若能远离二边不着中道。萧焉无寄理自玄会。返本之道着乎兹矣。

　　问。虽云众生处处着复云引之令得出。请示玄宗令虚心无寄。

　　答。经言是法不可示言辞相寂灭。今当示不可示。子宜闻无所闻。此经以实相正法为宗。明因辨果。开权显实皆是无名相中假名相说为其用也。

　　问。何以知实相正法为宗。

　　答。如前所引。是法不可示即是实相也。又过去二万亿日月灯明佛云。诸法实相义已为汝等说。又云诸法寂灭相不可以言宣。又云诸法从本来常自寂灭相文处甚多非可具举。又夫欲辨宗须观经题。题云妙法者即是正法。正法者如华严云。正法性远离一切语言道一切趣非趣。皆悉寂灭相。正法绝于名相故乃名为妙。若四句所及何妙之有耶。

　　问。若非因非果亦应非正非邪非虚非实。何故名为实相正法耶。

　　答。实如所问。非邪非正非实非虚不知何以目之。为欲出处众生于无名相中假名相说。故强名正法耳。故大经云低罗婆夷实不食油强名食油。皆有类也。

　　问。若言非因非果非虚非实者。斯乃真谛四亡。复何开一乘妙旨。

　　答。既言非因非果亦非俗非真非缘非观。故释论解般若云。因是一边果是一边。离是二边名为中道。又云缘是一边观是一边。离是二边乃名中道。肇公涅槃论云。法无有无之相故无数于外。圣无有无之智故无心于内。于外无数于内无心。彼已寂灭乃名涅槃。岂是真谛。

　　问。云何因果为用耶。

　　答。正法实非因果。为众生开因果法门。故名为用。权实亦尔。但今明因果异旧因果。所言因者具足二因。一者佛性二者缘因。以众生有佛性故修万行方得成佛也。所言果者亦具二果。一无德不圆。二无累不尽。此义现法华论后当说之。故言正法为体因果为用也。

　　法华玄论卷第二(终)

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第三

　　胡吉藏撰

　　问。释论解问乘品云。列十种大经所谓云经大云经华手经法华经等。是摩诃波若经于中最为深大。又论第百卷云。法华是秘密法明阿罗汉受记作佛。波若非秘密法不明二乘作佛。又论释毕定品云。须菩提闻法华经明一切众生皆作佛。又闻波若经中有退。是故今问佛。是菩萨为毕定为不毕定。又释论大明品云。诸余善法入波若中。论云诸余善法谓法华经。又云法华是波若果名。是五处论文有三相违。初文列般若胜而法华等劣。第二文般若浅法华深。余三不别浅深。此三相违云何会通耶。

　　答。依五时之说四宗之论。言此相害鉾楯不可会通。

　　问。云何尔耶。

　　答。众师并云般若浅而法华深。决定无有言般若胜而法华劣。故知不可通也。

　　问。既与旧说相违今云何融会耶。

　　答。须广详旧论意乃明所以然者。此虽数句之文乃网罗佛教。不可轻言宜谛详究。

　　问。旧说云何。

　　答。宋道场寺惠观法师着涅槃序明教有二种。一顿教即华严之流。二渐教谓五时之说。后人更加其一复有无方教也。三大法师并皆用之。爰至北土还影五教制于四宗。今依大乘经论详其得失。释论云佛法有二种一者大乘藏二者小乘三藏。又云佛法有二道一者声闻道二菩提萨埵道。前约法分两后就人开二。又释论云佛灭后迦叶与阿难结集三藏。文殊弥勒亦与阿难结集摩诃衍藏。大经云字有二种。一半字二满字。为声闻说半字为菩萨说满字。又云诸大众凡有二种。一求小乘二求大乘。昔于波罗捺为声闻转小法轮。今始于此拘尸那城为诸菩萨转大法轮。又法华云昔于波罗捺转生灭小轮。今至鹫山转无生灭大轮。又法华明二种教。一教声闻二教菩萨。教声闻者如雇之除粪。教菩萨者如付穷子财。从付财已去皆是教菩萨。又唯有草庵及以大宅。唯有中道化城及以宝所。又摄大乘论明声闻法菩萨法。声闻法但断惑障。菩萨法断惑智二障。又地论明二藏与释论同。又净名云菩萨法藏所摄。则知有声闻法藏所摄。又中论云声闻法入第一义道。摩诃衍入第一义道。又一切经初皆列二众。一小乘众二大乘众。如是等处处经论但明大小二乘。故唯有二种法轮不应立三教也。又以理推之众生根有二种。一堪受佛道二不堪受大道。堪受大道为说佛乘名为大乘。不堪受者为说小乘。故知但应有二不应立三也。又三教之言无的明据不可用也。

　　次明亦无渐教。旧云波若是三乘通教凡引四文。初云欲得声闻地者。当学波若乃至欲得菩萨地者。当学般若。又云是波若中广说三乘之教。又云二乘智断是菩萨无生法忍。又云欲住须陀洹者亦不应离是忍。故知波若是三乘通教。

　　评曰。论序说波若因缘意云。于三藏中但为声闻说法未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行故说波若。不言今欲通说三乘人行故说波若。即知波若非三乘通教。又论云波若不属二乘但属菩萨。若波若是三乘通教者则应通属三乘。不应但属菩萨。又论云在菩萨心中名波若。在声闻心中名道品。又云在菩萨心中名陀罗尼。在二乘心中名为道品。若波若是三乘通教则在三乘心通名波若。不应有别名也。又难曰。若三乘通学波若波若是三乘通教者。涅槃经云三乘之人同观中道。下智观故得声闻菩提。乃至上智观故得诸佛菩提。亦应是三乘通教。若言盖是涅槃一枝之义不足以证大宗者。劝学品劝三乘学波若亦是一句之言。不足以证其通致。又云波若出生三乘。故是三乘通教者。大经云即是声闻藏出生诸声闻。即是因缘藏出生缘觉。应是三乘通教。又胜鬘经明大地出四宝藏。摄受正法能生五乘。亦应是三乘通教。

　　问。此非难也。涅槃胜鬘明一乘佛性。波若不然。故不得为例。

　　答。若涅槃正明佛性。复有同明三乘观中道者。波若正明教菩萨法亦劝三乘同学波若。此义应齐云何非例。又引释论辨十种大经明波若最胜。既胜法华岂浅涅槃等耶。

　　问。波若未明常故知浅也。

　　答。经题中以引文竟今当更说。摄大乘论引波若云。乘有三种因乘缘乘果乘。果乘者谓常乐我净。若尔波若以明四德云何非常。但人不解经意谓言无常耳。

　　问。龙树何故不依此释耶。

　　答。论主亦明无为波若。又云常住波若非无此意。

　　问。波若非三乘通教者何故劝三乘人通学波若耶。

　　答。今当为子述之。从波若至涅槃皆是教菩萨法。但教菩萨法凡有二种。一显教二亦显亦密。如法华涅槃显教菩萨。故明三乘人皆是菩萨波若亦显亦密显教菩萨密教二乘。显教菩萨者令菩萨修学波若成佛道也。密教二乘者劝二乘学波若。亦令二乘成佛道也。如付财中说密示大法以为己任。故付穷子财。穷子根钝不知不觉。谓学波若得证三乘。若言学波若成三乘者。犹穷子之气类耳。

　　问。经及释论亲明学波若成二乘。云何作此释耶。

　　答。学波若成二乘者此终是不识波若是菩萨法证二乘耳。若必识波若是菩萨法即学波若不证二乘。

　　问。何以知然。

　　答。若学波若证二乘者即在二乘心应名真波若。何故论云在二乘心不名波若。又何得初劝二乘学于波若。后证二乘果而不名波若耶。希求味之贤留心此意也。又学波若成二乘者。此是波若少许气分耳。何以知之。释论云二乘证空比菩萨空。譬如毛孔空比十方空。又摄大乘论云。二乘但得人空不得法空。故知二乘但得波若少许气分。

　　问。若如后意者即以此言证波若。是三乘通教既得少许气分。岂非通耶。

　　答。若得少分便说波若是三乘通教者。大经云如人得食亦名涅槃。二乘断三界惑岂不得涅槃少分耶。故不应以少分之言证三乘通教。又小波若云。此经为大乘者说为最上乘者说。故知波若不通教三乘。

　　问。前言波若密教二乘。又何所据耶。

　　答。法华信解品云。而昔于菩萨前毁訾声闻乐小法者。然佛实以大乘教化。故知波若密说一乘。此亦得即是显说一乘。但穷子钝根不觉知耳。以此推之不应言波若是三乘通教。又摄大乘论云。波若密说一乘。所以然者。一切法皆是真如。三乘不离真如。即说一乘义。但二乘人不觉知耳。又说一切处求人不可得。若无有人云何分别此是声闻人此缘觉人此菩萨人耶。以无我同故当知即是密说一乘也。又三乘人同断惑障。以断惑障。故即是同一乘也。又古旧义云。波若已会法但未会人。会法者一切法皆入诸法实相中。皆入摩诃衍中亦皆入波若中。故云若有实语摄一切善法者。当知波若是也。故知波若已会诸行。诸行皆入大乘。但二乘根缘未熟未堪开会。故言未会人耳。以密会法竟。当知已是说一乘但未会人。故二乘人不觉知也。次言净名是抑扬法轮。叹凡夫有反覆。毁声闻为败根。

　　评曰。是亦不然。论主释波若魔事品云。譬如痴犬不从大家求食。从作务者索。犬者声闻人也。大家者云大乘教也。作务者小乘经也。净名虽挫之以败根。未及波若抑之以痴犬。抑扬之言亦为谬说也。又法华云。而昔于菩萨前毁訾声闻乐小法者。然佛实以大乘教化。此即指波若为抑扬。非以净名为褒贬也。又净名具呵大小何故言抑小扬大。

　　问曰。虽具呵大小而终叹大乘。故是抑小扬大。

　　难曰。终为扬大何故呵大小。既云大则非专扬大。此义如释名中广说。第四法华为一乘教乃应无疑而义亦未善。论解波若毕定品须菩提闻法华经明一切作佛。又闻波若有退。是故今问为毕定为不毕定。若尔不应法华偏明一乘。波若都无此说。又论云法华是波若异名。不应法华明一乘教波若未明也。

　　问。若无五时者宁有五味相生譬耶。

　　答。五味与五时义不相应。乃欲证成反为自害。五时中以波若为第二时。五味中波若为第四。虽欲曲会云波若即是法华平等大慧。此乃回文就义非所以也。大经云如我前于摩诃波若中说我无我无有二相。可是平等大慧引法华耶。此出人情深非文义也。又摄大乘论明乘有三。初二乘次大乘三一乘。一乘最胜何不言三时耶。

　　又五相略经明教有三种。第一鹿野为声闻说四谛。第二为大根说诸法离自性不生不灭。此亦有上有余不了义说起诤论处。第三为求一切乘者。说诸法离自性不生不灭。无上无余非诤论处。此经一卷与摄大乘论相应。何故不依经说三时耶。又无量义经且明三时。初为声闻说四谛。而八亿诸天来下听法发菩提心。次说甚深十二因缘。为求辟支佛人。无量众生发菩提心住声闻地。次说方等十二部摩诃波若华严海空。宣说菩萨历劫修行。依此则有三时。今复说无量义亦是四时。复说法华则为五时。涅槃为六时。初说人天乘应为七时。何不立七时。不应偏立四宗定执五教也。又释论云佛于鹿园说法无量菩萨得无生法忍。无量菩萨得一生补处现身作佛。岂可言鹿园但小乘耶。又大经云我初成道亦有菩萨已曾问我是甚深义。即初后皆说涅槃不应言涅槃是渐而华严是顿。又像法决疑经云或有见我入于涅槃。或有我是报佛为百千释迦之所围绕。若尔不应言华严是初成道时顿说至涅槃时不说。是故渐顿不成也。又释论有二种法轮。一显示法轮二秘密法轮。显示者如鹿园说小法五人及八万天得道是也。秘密法轮者于鹿园说大法。无量人发菩提心。乃至现身成佛如向所引也。如鹿园有此二事。以判显密者。一切处皆例然。如在祇洹身子等见释迦说法。诸菩萨见祇洹舍那说法徒众充满法界说法界法门。二乘不闻不见皆其类也。又以四句总贯众经。一始说小终说大。如鹿园先说小后明大乘。二初大后小。初成道说华严教。鹿园已去说小教。三始终俱大。如初后皆说涅槃。四始终俱小。如释论云从初转法轮至大涅槃集作阿含。以显密二教及四句不同。岂可局在五时限以三教。但知如来随缘说法教无定也。

　　问。如是等经皆属无方教摄故无过也。

　　答。无方之言经论无据不应立之。又不应立无方教。所以然者。如以大品为第二时。诸余波若皆属第二时者。以涅槃为第五时。诸余常经皆属第五时。但应以类摄经。不应以无方收教。若言相生者为次第。不相生者为无方者。安知八部波若并皆相生耶。又五时是相生之言捡既不成。况有不相成为无方教。又龙树天亲俱以类而分大小。呵梨法胜以例而开三藏。不应立无方教也。

　　问。北地诸地论师明四宗五宗等说。是事云何。

　　答。此皆影四五时教故作是说耳。五时既不成四宗自废。又菩提留支此云道希。其亲翻地论但明半满。留支是地论之宗。即知半满有本。而依四宗无根。而辄信深不测其所以也。

　　问。子虽广弹三教及斥五时。引前论五文云何会通。龙树传云。智慧日已颓。斯人令再耀。世昏寝已久。斯人悟令觉。外国为之立庙宗之如佛。楞伽经云。有大德比丘名龙树菩萨住初欢喜地。为人说大乘。摩耶经云七百年中有一比丘名曰龙树。灭邪见幢燃正法炬。以经传而推之理非谬说。若斯言可领则如白日朗其胸衿。甘露流其四体。如其未晓即寄心靡托。冥若夜游。请为通之使无毫滞。

　　答。文异常规义乖旧格。虽欲会通正恐未可即心。今当为子粗陈纲要。第一文云波若于十种经中最大者。然捡众经之极以实相为宗。统群圣之心用妙惠为主。夫万化非无宗而宗之者。无相虚宗非无契而契之者无心。故圣人以无心之妙惠契彼无相之虚宗。内外并冥缘智俱寂。岂容名数于其间哉。斯二穷得一之原尽重玄之妙。理无不统教无不摄。如空之含万像若海之纳百川。波若盛明斯意论称最大岂虚构哉。

　　问。子明大之有以今用何文证之。

　　答。四悉檀摄十二部经八万法藏。前三悉檀犹可破可坏。第一义悉檀不可破不可坏。最上无过者此经正明第一义悉檀故。云故说第一义悉檀故说是经。即知波若盛明实相证初境大义也。又云前三悉檀皆归第一义。即知八万法藏为显第一义。波若既正明第一义。即摄八万法藏。故知最大也。二者龙树开九十章以明二惠。六十六品明实惠。从无尽品竟经辨方便惠此二惠是十方三世诸佛法身父母。如净名云智度菩萨母方便以为父。一切众导师无不由是生。此证第二智大义也。以此二义即于一切经中最大。岂但十经耶。盖是论主略言十耳。

　　问。众经且明斯二。岂独波若将非论主一时揄扬耶。

　　答。波若专明此二余经不尔。又众经明此二者皆摄入波若中。故前云诸余善法者谓法华皆入波若中也。盖是论主理实言之非随情称叹。

　　问。余经明此二摄属波若者。亦应波若明此二摄属余经。即余经为大非独波若。

　　答。已如前判波若专明此二。又波若初说此二余经无此两义。故不得称波若也。古有大品师谓波若为得道经。此言符论最大之旨。以一切得道皆由波若故波若最大。此通上第一文也。第二文明法华是秘密法明二乘作佛。波若非秘密法不明二乘作佛。故波若浅而法华深者。诸讲论师虽诵此言多不体其意旨。故异释纷然。或赞杨波若抑破法华。或悬信师说不详文意。今断如是种种异说以龙树论文为正。论云波若非秘密法不明二乘受记作佛故也。而法华是秘密法明阿罗汉受记作佛故也。正据二乘作佛不作佛故辨秘密非秘密也。

　　问。波若不明二乘作佛。何故是显示教。法华明二乘作佛。何故是秘密教耶。

　　答。前已释竟。今当广述。波若但明菩萨是佛因故作佛。二乘非佛因故不作佛。此义于昔易解故名显示。法华经明二乘作佛与昔教相违。于昔难解故名秘密。论主云如用药为药其事即易。用毒为药其事即难。波若明菩萨作佛如用药为药。不明二乘作佛如不用毒为药。法华经明二乘作佛如用毒为药。其义即难解所以为秘也。

　　问。秘密与显示为深为浅为大为小。

　　答。总论此二义即有两途。一者小乘为显示大乘为秘密。如论第四卷云。佛法有二种一显示二秘密。显示教中明阿罗汉断烦恼清净。诸菩萨未断烦恼未清净。即菩萨不及阿罗汉。故烈罗汉在前而菩萨居后。秘密法中明诸菩萨得六神通断一切烦恼。智慧清净超出二乘之上。此文正约小乘浅易为显示。大乘甚深为秘密。若尔者则波若之与法华皆明菩萨得无生忍具六神通。并属秘密甚深教摄。即指三藏教为显示也。二者以明义犹浅为显示。明义甚深为秘密。如第百卷说。波若但明菩萨作佛者。波若已明佛乘是实未明二乘作佛者。未开二乘是方便。约此一义有劣法华。故名波若为浅。法华即明佛乘是实复开二乘为权。故法华为深也。此同就大乘中自有浅深。故分显秘二教。

　　问。波若未开权显实应是秘密。法华已开权显实应属显示。何故不尔耶。

　　答。若以未了为秘以了为显者则如所问。但今以浅易为显示甚深为秘密。故以波若为显示。法华为秘密。说经因缘中已明此义竟。

　　问。若波若明义未了故称显示者。前何故言波若于一切大乘经最为深大耶。

　　答。各有其义。所言深大者据前二义也。后云未了者就未明二乘作佛也。

　　问。若法华胜明义已了波若劣明义未了者。何初言波若胜明义已了。法华劣明义未了耶。

　　答。不例也。初辨波若广明实相等二义故胜。法华不专明二义故法华劣耳。不言波若明义已了法华明义未了。以判胜劣。若是法华胜波若劣者正就了不了判也。

　　问。汝为自作此判。为义有所求耶。

　　答。理数自然何繁今问。作此释竟复见关中僧睿小品经序。盛判二经优劣将余意同。睿公言波若照也法华实也。论其穷理尽性夷明万行则实不如照。取其大明真化解本无三则照不如实。是故叹照则波若之功重。美实即法华之用高。考关中此文深见论意妙得经旨也。

　　第三毕定品云。须菩提闻法华经辨不退。复闻波若中有退。是故问佛。是菩萨为毕定为不毕定。佛答皆毕定。毕定者初心后心一切菩萨皆不退。是故毕定也。此论意明波若与法华无有优劣。以波若法华同明一切众生毕定作佛。是故二经无优劣。既无优劣则二经同名秘密也。

　　问。此文与第二文相违云何会通。

　　答。论主云波若非一时一会说。以此言推者则前分明退者在法华之前。后分不退者在法华之后也。故两言不相违也。又五不思议中佛最不可思议。如大经云。或见佛今夜入灭。或十五日后方始问讯。或一年后方取涅槃。像法决疑经云。或见今日双树泥洹。或见应生出家。或见为舍那处莲华藏。或见佛身满于虚空。若尔者不可定波若前而法华后法华前而波若后。故适时而闻随机而见也。第五法华是波若异名者。论云波若不属二乘但属菩萨。即波若是教菩萨法法华明一乘。亦明教菩萨法佛所护念。是故波若法华异名也。又要从二慧父母乃生诸佛。波若既明此二者则法华明作佛亦同波若。即波若法华不异但开权一边异波若耳。

　　问。以波若望法华既具三义。可得将波若望涅槃亦具三义以不。

　　答。亦具三义。例此可知。一者波若正明境智二义涅槃不正明此义。例法华可知。以二义故波若胜而涅槃劣也。

　　问。何以知然。

　　答。论列十种大经云波若最大。十种经中有大云经。大云经明佛性常住等。故知波若胜涅槃劣也。二者波若未明众生有佛性。例如未明二乘作佛。故波若劣而涅槃胜也。三者二经无异。波若既与法华同明二乘作佛亦同明佛性。故二经齐也。又波若唯教菩萨则涅槃亦然是故无异。

　　问。波若后分明义与法华同。明不退何处有同明佛性与涅槃齐耶。

　　答。波若文既明一切菩萨不退。即知皆有佛性。又既与法华齐。法华经中说佛性即是波若明有佛性也。此略举三文以论同异耳不可以局余义。

　　问。波若与净名法华同异云何。

　　答。净名及波若初分并已显佛乘是实。但未开二乘是权此处无异。今略明四义不同也。一者波若广说菩萨行如释论云。今欲为弥勒等广说菩萨行也。净名略明菩萨二种要行。一净佛国土二成就众生。如佛国土品说净土行。从方便品去破三种人明成就众生。方便品破凡夫见。故说生死过患也。叹法身功德令凡夫人入菩萨法门。次破二乘见明菩萨法门如弟子品说。三破菩萨大乘见如菩萨品说。凡夫着生死。生死是凡夫烦恼。二乘滞涅槃。涅槃是二乘烦恼。菩萨着佛道。佛道是大乘烦恼。故破此三种人皆悟不凡不圣不小不大不二法门。然后以权实二智适化。无方随缘益物。净名大致为如此也。

　　问。净名经何故明成就众生净佛国土耶。

　　答。释论云。菩萨得无生忍已后无有余事。唯成就众生净佛国土。净名既得无生故今行斯二事。又适化不同不须问也。净名破三种人令入菩萨法门。此三种人即是五乘人。破凡夫谓人天乘也。次破声闻即二乘人。破菩萨即大乘人。破五乘人令入菩萨法门。与法华会五乘归一何异答显实与法华同未开权与法华异。

　　问。云何显实同。云何未开权异。

　　答。破三种人显菩萨法门甚深微妙无碍无方。法华亦明菩萨法门甚深微妙究竟真实。是故同也。但虽破三种人明其是有所得。未明五乘皆是方便。是故异法华也。又三异一同。三异者一者未开三是方便。二未会三归一。三未废三立一也。一同者净名呵大小乘法华亦破三乘异执故言同也。

　　问。二种破义有异不应言同。净名破其有所得义。法华破其执五乘异义。何得言同。

　　答。此义即两经有异。但法华破执。破执必是有所得。今取同是有所得。是故被破。所以言同也。

　　问。但净名显实与法华同。波若显实亦与法华同。

　　答。一切大乘经明道无异。即显实皆同。但波若净名之时二乘根缘未熟故未得开权。至法华时二乘根缘始熟故方得开权耳。不可言未开权故亦未显实。波若净名辨菩萨无碍之道究竟无余。法华辨菩萨行复何能过此耶。

　　问。以何文波若净名已显实耶。

　　答。法华信解品云一切诸佛所有秘藏。但为菩萨演其实事。而不为我说斯真要。岂非指波若为秘藏真实法耶。

　　问。净名波若未明三界外事。如未辨五百由旬。显实云何无异。

　　答。若以五百由旬为界外者。大品明四百由旬宁非界外耶。又华严涅槃诸大乘经无有分明文辨三界内外事。但胜鬘分明说耳。可言华严涅槃未明界外事耶。

　　问。法华明罗汉受记作佛。即是明界外事。净名大品亦尔耶。

　　答。释论解大品往生品。云菩萨从一佛土至一佛土。至一佛土者此是出三界外净土。云何言不明界外事耶。又明菩萨舍肉身受法性生身。二乘亦尔。岂非明界外事耶。又大品净名未明界外事者。为未得开权故。若分明说界外事。则辨罗汉生处。便是开权。此时根缘未堪故不说。但直明三界外净土菩萨往生。则菩萨利根悬得领解。二乘根钝故不知界外更受生身。又难若言净名大品未明二乘作佛亦未显实者。华严云大药王树根不生二处。谓深水火坑。既言二乘不生菩提心。若尔华严应未显实也。又华严法界品明二乘未入法界。法华已明入一乘。然一乘法界是异名耳。岂可言华严未明二乘作佛。故显实亦未足耶。

　　问。何故华严未明二乘作佛耶。

　　答。华严多是初成道时。二乘根缘未熟故说其未得成佛。如净名大品之时二乘根缘未熟故未开权。诸菩萨道缘已熟故已显实也。不可言未开权故亦不显实矣。二者大品令二乘人口自说菩萨行密教二乘。净名经令菩萨人说菩萨行密教二乘。密教二乘不出自他两门。故二经为异。三者密教二乘复有二门。一佛自密教即大品付财也。二菩萨密教谓净名等也。四者密教二乘者。二乘有二病。一者住着空有。故大经云二乘人名有所得。波若多破其住着之心。辨无住无得。睿师释论序云。知滞有之为患故波若为之照即其事也。二者二乘人不能知无方无碍之用。净名等经正辨菩萨无方无碍之用。菩萨体无碍法。故心有无碍慧身有无碍通。口具无碍辩以密斥二乘。令悄鄙小心欣慕大智。此皆大判耳。

　　问。大品法华涅槃华严四经同明因果。因果何异。

　　答。大品因果者释论云。佛于三藏中为诸声闻说种种法未说菩萨行。今欲为诸菩萨说菩萨行故说波若。中论云先于声闻法中说生灭十二因缘。次为菩萨说无生灭十二因缘。以二论详之。三藏望波若即是开生灭无生灭二种义。以菩萨行无生灭因故得不断不常果。无生灭因即是波若。不断不常果即是萨婆若。故经云以不住法住波若中。以无所舍行檀等六度。不生故具足三十七品等。所以睿师云。启彰玄门以不住为始。妙归三慧无得为终。不住为始谓行不住因。无得为终即是得无所得果。适化当时即便取悟也。波若因果大宗若斯。法华因果者此经正开权显实。故辨因明果。可谓融会今昔结束始终。总序释迦一化之大意也。一期出世教门虽多不出权实二智真应两身。初则开权显实。明三乘为方便一乘为真实。故破昔三因三果。明今日一因一果。以因无别感唯有一因。果无异酬唯有一果。时众虽知唯有一因无有异因。唯有一果无有异果。未知一果为同昔果。为异昔果。是故次辨开近显远。近谓如来应迹。远即常住法身。但昔方便说近以覆远。今开近显远。近远既彰则本迹义显。本迹义显故成一果义。果义既成一因始立。是故此经正明一因一果。法华之会闻便领悟也。次明涅槃辨因果者。依寿量品明诸子有二种。一不失心二失心。不失心子闻波若法华皆得领解。余失心子不肯服药。保执昔无常教。是以如来唱灭。因此广破无常病逗以常药。正以佛性为因涅槃为果。

　　问。此经正明常无常今昔开覆。何故以佛性为因涅槃为果耶。

　　答。为释成常无常意故明佛性为因涅槃为果。如来之身所以常者良由本有佛性。见佛性故。所以为常故纯陀品云。未见佛性名为无常。见佛性故常恒无变。故佛性之因涅槃之果更无有异。隐名佛性显名涅槃。亦隐名如来藏显则成法身。又隐则为因显则为果。然佛性未曾隐显。约众生不了故名为隐。若得了悟自为显也。

　　问。佛性为因涅槃为果为释成常无常义。三宝一体异体复释何义耶。

　　答。亦释成常无常义及因果义。昔三宝异体。是故无常。今三宝一体。所以常住。故长寿品末云。如汝父母各各异。故知是故无常。以三宝不异所以常住也。以三宝一体故果义则成。果义既成因义便显。所以复是释成因果。

　　问。然作此释者与旧何异。

　　答。涅槃明常者此是对治悉且。非究竟说。大经云诸优婆塞常乐观察诸对治门。谓常无常乃至我无我。昔破邪常故说无常。今斥无常是故说常。然如来身未曾常与无常。常无常方便用具足。三宝未曾一体异体。一体异体方便具足。涅槃正宗大意如此。其中一化教门有未了者并皆融会。故涅槃亦名开秘密藏经也。

　　问。法华中三根声闻皆得领悟。何故三修沙门至涅槃时犹执苦无常耶。

　　答。以是义故开失心子不失心子。不失心是利根人。闻初段开三显一后章开近显远。皆得领悟。余失心子闻而不解。故至涅槃方得悟也。

　　问。身子等昔有二执。一执三乘异二执佛无常。闻法华教二执皆除即便领悟。失心子至涅槃时犹具二执。则涅槃教起应破三乘异执复破无常执也。

　　答。事如所问。明佛常住即破无常执。明同一佛性破三乘异执。二病既消即便领解。

　　问。法华破二执有二段经文。涅槃破二执复云何耶。

　　答。法华离破故开二门。涅槃合破但有一段。何以知之。开宗即辨常便说佛性。故知合破也。以根性不同取悟非一。法华离破未解至涅槃合说便解。又法华广明一乘广破异执。略明常义略破无常执。涅槃广破无常执略破异执。以取悟不同故广略互显。华严明因果者前已释竟。此经但为菩萨广开舍那能化所化二种因果法门。皆是无方无碍。任道平正无所斥夺究竟圆满。望前诸教谓根本法轮。所以明根本法轮者。三世诸佛出世唯应为菩萨直说。究竟之因圆满之果。菩萨行此因故直趣佛果。故名根本法轮。但为众生薄福钝根不堪受此法。是故方便息于大化种种杂说。或前小后大或始三终一或先无常后常。皆是释迦屈曲为缘。故深隐说法。若任道而言唯应有华严教也。

　　问。四经同明因果。何故涅槃具明缘正两因缘正两果。缘因即因与因因。缘果即果与果果等五性之义。而余经不明此耶。

　　答。受悟不同故圣教非一。如华严开世心十地等因及依正二果。而余教不作此说。故知逗缘不同也。

　　问。何故余经不逗缘说此法耶。

　　答。大品法华是合明义。涅槃是开明义。所以合明义者。大品直明无所住因无所得果。破众生有所得心即便了悟。不须别开缘正因果也。法华直破异因异果明一因一果。众生即得了悟。亦不开缘正因果。大经为钝根众生闻上合说未悟故。广开缘正两因两果始得领解也。以根缘宜。闻合以取悟则为之合。应闻开以受道故为之开也。

　　问。就大品法华华严亦有缘正文以不。

　　答。傍有此义。释论解方便品云。波若为种子是正因。五度等为水是缘因。能生菩提果树。又大品已有明佛性义。亦有缘正因义也。法华中明众生有佛性即正因。万行等是缘因。华严中正法性起文云。微尘中有一经卷。经卷中广说一切事。此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷。即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因。诸菩萨修行三十心十地等即是缘因也。

　　问。若皆有缘正二因者。云何有四经之异。

　　答。但众经皆有傍正二义。波若广破有所得明无依无得为正宗。佛性一乘为其傍义。法华广明一因一果为其正宗。无所得及佛性为其傍义。涅槃广明佛性常住。为斥无常之病为其正宗。一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同互相开避。波若已广明无所得实相故法华不明之。未广说一乘因果。故广明之。法华已明一乘因果故涅槃不广明之。未广明佛性常住。故广说之。又唯是一道三义说之。无境不照义故名波若。真极无二义称为妙法华。常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名波若。在佛心故名萨波若。具在佛菩萨心故名一乘又须领。众经显道无异而作异名说之。如大品作波若之名。不作一乘及佛性之目。法华作一乘之名。不作波若佛性之称。乃至涅槃亦然。

　　问。何以知然。

　　答。法华无佛性文。而天亲释法华论有七处明佛性。故知一乘是佛性异名。谓论主知名虽异而体是同。故就法华中明有佛性义浅识之流迷名丧实。闻名异故谓实亦异。便言一乘非是佛性。又释论云若如法观佛波若及涅槃。是三即一相其实无有异。故知波若是涅槃异名佛性别称。但随诸众生力为之立异字。如将息病人以一种食作诸异味。又随义说譬喻之一金作诸异器。以此推之不得局以五时限之四教也。譬喻义后当广说之也。

　　法华玄论卷第三

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第四

　　胡吉藏撰

　　初明一乘义即释会三归一义。

　　问。经云十方佛土中唯有一乘法无二亦无三。云何名为无二无三耶。

　　答。有人言无二者无声闻缘觉二。无三者无偏行六度菩萨乘。又昔三乘皆是方便。今教别有一大车。异昔三也。

　　问。何以知然。

　　答。经云佛以方便力示以三乘教。既以三为方便即以一为真实。即会昔三乘归今一实也。又云愿赐我等三种宝车。昔既索三今便赐一。故索所不与与所不索。即知别有大车异昔三小。以文理推之即有四车也。

　　评曰。三车诤论纷纶由来久矣。了之即一部可通。迷之即七轴皆壅。今以八文徴之。方见此释为谬。第一文云如来但以一佛乘故为众生说法。无有余乘若二若三。此文次第列三乘也。但以一佛乘者谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者。无有缘觉为第二。声闻为第三。以此文详之即唯有三车。即执四为谬矣。

　　问。经常列三乘不作此之次第。今何以说三。

　　次云唯一是实余二非真者。唯一佛乘欲引导众生故方便说三。考实而言唯一佛乘是实。余二非真。是故说三说二犹一意耳。请设近喻以况远旨。如父手中唯有一果欲引诸子说一果为三果。考实而论唯有一果无二果。是故二文无相违也。以三二既明会义可领。晚见法华论。释十方佛土中尚无二乘何况有三。与今意同。论云此是遮义。是遮者明无二乘涅槃。唯佛究竟无上菩提。有大涅槃耳。此但明无有二乘唯有佛乘。不言无偏行六度菩萨乘。故光宅失旨也。

　　次论四句。

　　问。会三归一．破三归一．开三显一．废三立一有何异耶。

　　答。会三归一者有会教会行会缘。言会教者昔开三乘五乘之教并为显一道。所表之道既一能表之教亦复无二。故一切教皆名大乘教也。会行者汝等所行是菩萨道。如来昔说有三行者。为趣一道故令修三行。所期之道无二。能趣之行岂三耶。所言会人者如来出世本为教菩萨。不教余人。三人所行既是菩萨道。能行之人皆成菩萨也。故文云但为教菩萨无声闻弟子。但会教正是一时。会行及人远令至佛也。

　　问。会有几种。

　　答。自有融会称会。自有会归称会。若会归称会如向所明也。融会称会者。既会三归一竟。缘即疑云。三若归一何故说三。是故释言。昔以方便故说三。今以如实故说一。此是融会今昔三一之义亦名会也。若是会归之义正就三行也。融会之义宜就教门。所以然者。若会三因同归作佛。如此之义会行为正不用教门。作佛故教非会归也。若取设教之意。为显一乘此名会归之会也。破三归一者昔说三乘本为表一。而众生遂保执三不受一教。故须破其执情名破三归一也。是故文云今为汝等说实。汝所得非灭也。

　　问。但破执情亦破教耶。

　　答。三教于佛恒是一教。故大经云。常行一乘众生见三。若尔于佛即不破也。但破众生执教生迷不破教也。开三显一者开昔三是方便。显今一是真实。废三立一者昔为不堪闻一故权说三教耳。今大缘已熟堪闻一教。即宜废昔三立今一教也。方便品云正直舍方便即是废义也。

　　次论乘体。

　　问。何以为乘体。

　　答。乘通因果。果乘以万德为体。因乘以万行为体。

　　问。何以知通因果耶。

　　答。后当广说。今略取二文。十二门论以六义释乘。诸佛大人之所乘故故名为大。谓果乘也。观世音等之所乘故故名为大。谓因乘也。此经云佛自住大乘如其所得法。以此度众生。为果乘也。是诸子等乘是宝车直至道场。谓因乘也。法华论具明乘通因果。后当出之。唯识论亦然也。

　　问。释论云六度为乘体。云何乘通因果耶。

　　答。此说因乘耳。广乘品中具明万德万行也。

　　问。因乘之中云何本末。

　　答。六度虽是大乘体要须波若正观。由波若正观万行方成。即波若为本余行为未。此就乘体中自开本末。

　　问。同是无得六度皆是正体。有何本末。

　　答。若六度同是无得者。要须波若方成无得。故波若为本五度为末。大品云鸟集须弥同一金色。虽同金色而须弥为本。要由须弥色乃同耳。

　　问。因中之乘以波若为主。果地万德用何为宗耶。

　　答。论云因中名波若果中名萨婆若。即果乘以萨婆若为主也。是故此经始末皆叹佛慧。如云为说佛慧故诸佛出于世。乃至多宝所叹平等大慧。即其事也。摄大乘论亦言智慧为乘体也。此是不二二开本末耳。因缘无碍一一行摄一切行。皆得为因乘本。一一德摄一切德皆果乘本也。

　　问。法华具明因乘果乘。何者为正。

　　答。辨宗之中以说斯义明正法。为乘者此乘非因非果始是正也。今就方便用者以果乘为正。所以然者果是妙极因未妙极。经题秤为妙法故宜以果乘为正也。以标此妙极之果令三乘人及一切众生皆修妙因。趣此妙极之果。然后始得明因乘耳。若发趾即明因乘为正者。竟末标所期知何所趣耶。如人先知宝所然后修行趣之耳。以此而推果为正也。此义文已广明寻之自见。后见法华论释尚无二何况三耶。明无有二乘涅槃唯有如来大涅槃名为佛果。故知二乘亦取果乘为正。大乘亦取果乘为正。是以论但举涅槃也。

　　问。乘有广狭义不。

　　答。五乘相望自辨广狭今不明之也。就一乘中自论广狭者。果乘无累不尽无德不圆故称广也。因行不尔故称为狭。就因中自论者。初地得百法明门故狭。二地得千法明门故广。如是可知也。

　　问。云何一体乘异体乘耶。

　　答。与波若相应无依无得不二观现前。如一念品说。菩萨一念具万行。此是一体乘。未得此观现前名异体乘。然从初发心则学不二观。故从初发心时是一体乘。则一念具足万行。故云发心毕竟二不别。但约此观明晦故开一体异体耳。约位明者得无生忍为一体乘。未得无生忍者为异体乘。

　　问。何以然。

　　答。大品云但燃灯佛以得无生忍即不离六度等无得万行。

　　问。云何是近乘远乘。

　　答。以波若心所起。如不住法住波若中。无所舍具足檀等六度。不生故具足道品。亦如广乘品列一切德行。后皆结言无所得故。如此之乘名为近乘。若说低头举手皆成佛者。此是有所得善名为远乘。何以知然。法华云是乘微妙清净第一。于诸世间为无有上。此岂是人天有所得善耶。今菩萨所行从初发心即行无所得观。此是近乘无有远乘。但就无所得中自有明晦故分近远耳。

　　问。释论解无生品中云。有近道远道。近道者谓三十七品。远道者谓六波罗蜜。然道品与六度俱皆是乘。何故分近远耶。

　　答。数论师地论师法华等师无有此义。故不释也。今明此义可有四列。一者六度道品是无所得故俱近。二俱是有所得故俱远。三无所得六度为近。有所得道品为远。四无得道品为近。有得六度为远。今明六度为远道品为近者。为释无生品经文。经文云有世间六度出世间六度。道品但明出世。不明世间。论主解此一义故明六度为远道品为近。

　　问。六度何故远道品何故近。

　　答。六度杂有世出世故远。道品纯是出世间故近。

　　问。六度何故杂道品何故不杂耶。

　　答。六度中明通浅深。如布施持戒忍辱等通于浅深。可得有杂义。道品中明定慧。定慧深于施戒。就此一义故六度为远道品为近。

　　问。此义约大小乘分近远以不。

　　答。若就大小乘一往分者。道品是小乘行故为远。六度正是乘体故为近。若就菩萨具一切行。皆是无得。悉是正行。六度道品俱是近乘也。

　　次论运出义。

　　问。运出明乘者。因乘果乘何者为正耶。

　　答。就因门正明运出。释论云是乘从三界中出至佛果。即住变成萨婆若。故因乘为正也。若以能运出众生者。即佛乘为正。唯佛能具运出一切众生。而因乘不及果也。

　　问。云何是自运运他。

　　答。就运出为义者。言因乘者有自运运他。果乘但有运他之义。佛即已出无劳更运。若纵任自在明运者果德具有此运也。

　　次论乘具。

　　问。世间乘有能乘之人及所乘之法及乘行具。一乘亦有此不耶。

　　答。有也。大品云是乘及所乘因法释论云六度正是乘体。慈悲与方便此二为大乘挟具。所以然者。以有慈悲故能广运众生。有巧方便故能出生死。又有慈悲故不随二乘地。有方便故不随凡夫地。出此二地故能至佛也。故此二种名乘行具也。犹属一乘摄。但义分之故成二也。小乘法中无此行具也。次中边分别论明乘有五。一乘本谓真如佛性。二乘行即福慧等。三乘摄谓慈悲心。引一切众生悉共出生死。四乘障谓烦恼障及智障。三界内烦恼名烦恼障。余障一切行解名为智障。五者乘果即佛果也。唯识论解乘有三体六义。三体同前。一自性二空所显真如是也。二随流随顺自性流。福慧十地等法是也。三至果即随流所出无上菩提。及一切不共法也。六义者一体是如如空出离四谤。二者因谓福慧三者摄摄一切众生四境界了真俗修二谛。五障即皮肉心三障。六果谓无上菩提。此六义次第者正以真如为根本。以有如此故起福慧二行。起福慧二行故能摄一切众生。摄一切众生由照真俗迷境。故成惑则失乘理见境故能除惑。除惑故得佛果也。

　　问。乘是何义。

　　答。彼论释云。乘是显载义由真如佛性故出福慧等行。由福慧等行故出佛果。佛果载出众生。摄大乘论有三。谓乘因乘缘乘得。乘因者谓真如佛性。第一义空为乘因。乘缘谓万行。乘得即佛果也。

　　问。真如佛性云何为乘体也。

　　答。唯有真如佛性为真实。修万行为欲显此佛性。佛性显故名为法身。此三要相须。以佛性是本故名为因。虽有因复须缘因。因缘具故得果。今不违此说也。法华论亦明三种。一乘体。谓如来平等法身即是佛性为乘体。又云佛乘者谓如来大般涅槃。此即明佛果为乘体。此隐显为异实无两也。又释汝等所行是菩萨道。及低头举手之善发菩提心修菩萨行。即是了因乃为乘缘也。此犹是三种佛性义耳。乘缘谓引出佛性即了因也。乘体谓因佛性。乘果谓果佛性。不说果果性者。果果性还属果门。不说境界性者属因门故也。又广说有五。略即唯三也。又望于十二门论乘具四事。一者乘本。谓诸法实相。由实相生波若故实相为本。即是乘境义。二者乘主。由波若故万行得成故波若为主。即智慧。三者乘助。除波若外余一切行资成波若。四者乘果乘此乘故得萨婆若也。又此经明乘有三事。一车二牛三宾从。车通因果万德万行。牛亦通因果。中道正观离断常之垢为白。由此观故引万行出生死如牛。此即波若导众行义也。

　　问。波若即是车云何复喻牛耶。

　　答。一法二义分之。导引如牛运义名车。余行但有资成运出。唯有车义而无引导之能故无牛义也。此是因地牛义也。果地牛者内德则取真慧为牛。外用宜取六通无垢为白牛。驾之而游五道运众生也。宾从者果德为车。则因为宾从因行为车。则界外众行为车界。内行为宾从。如索车中释之。又大品明乘具五事。一者乘出即是乘始。谓从三界出。二者乘终到萨婆若。三者乘住谓万行无所住为住。四所乘法即六度。五能乘之人谓菩萨也。

　　问。诸大乘经所明及中百大乘论等所辨此可信受。如唯识摄大乘及法华论等必可信耶。

　　答。此论同是婆薮所造。付法藏中天亲有其人。是故可信。又观其义意。与大乘经论语言虽异而意不相违。是故可信也。

　　问。三论学者恒弹破有所得义。云何今并用众家异说耶。

　　答。兴皇大师制释论序云。领括群妙申众家之美。使异执冰销同归一致。以此旨详之。无执不破无义不摄。巧用无非甘露拙服皆成毒药。若专守破斥之言斯人未体三论意也。

　　问。云何巧用云何拙服。

　　答。若能心无所得言无所住。如空中种树虚里织罗。如幻如化。随病随人者。设行产业之事无非大般涅槃。并应正法波若名巧服矣。与此相违即名拙服。此意已如辨宗中释之。又龙树出世制作大意者。要先破洗一切有所得病。令毕竟无遗。莫问大乘小乘内道外道。有文作义及无文构造。凡心有一豪依得言有一句定相。皆悉洗之令毕竟净。然不净既去净亦无留也。如是五句令言穷虑息。然后始得于无名相中强名相说。虽强名相说说不动无说。故宝积叹云。能善巧分别诸法相。于第一义而不动。又经云善哉世尊。不动真际为诸法立处。若能于一切义皆如此用之。始是龙树大乘论耳。不尔者还同旧执。若留一豪心住著者。退无损于烦恼进不弘于佛法也。又破洗一切有所得大小病然后于一一义中宜用四悉檀贯之。今[堂-土+((口@〡)/┴)]略举一意。十二部经八万法藏皆是随顺俗。故有此言说。若不随俗则一无言无不言。故有所言皆随俗说。谓世界悉檀。十二部八万法藏言并相违。或三或一或无常或常。或佛出二谛外或二谛内。或三世有或一世有。如大经三十余诤论门。无智之者各执一意互相是非。现世起诤论增长烦恼。乃至断善根堕坠恶趣。似僧地狱正拟斯人。欲勉斯过者须用第二悉檀。所以八万法藏及尘沙法门并相违者。此是如来各各为人悉檀。故不相违背。如大经云。以此众生非一根性。非一善友非一国土。是故如来不得一向定说。以此义观之。于一切法门无所违诤。不起烦恼勉于似僧也。第三名为对治悉檀。如来所以说各各为人。说八万法藏及尘沙法门。皆为对治众生烦恼故也。如大经云。譬如大地诸山药草能为众生病之良药。我法亦尔能令众生烦恼病药。是故一切教门无有定性。但令病息。病息故无非药。病不息无是药也。既为息病病息药废。不应复执着之也。第四名为第一义悉檀者。前来三门皆是为众生故有如此方便。若论正道即不曾有一言。况有八万耶。尚非有言况是无言耶。故过一切言语灭一切戏论。如大炎四边不可触。以烧手故。用此四门可通贯一切义及文。以得此四门故一切经可构。一切病可治。不得四门一句经不可寻。一烦恼不可破也。

　　问。何故就一乘义中释此意耶。

　　答。一乘是三世诸佛正宗。就此中释之也。又如此了悟方是能动能出。故是乘耳。若作一句定执不动不出。何名乘耶。大经云。若有定相是生死相是魔王相。非佛法相。是故一切诸法无定无相。

　　问曰。恒作无定相破定相者。如此即是定相。

　　答。破定言无定耳。云何复更执无定耶。

　　问。若都无所执者即是执乃不执于执。而执于无执故还是执也。

　　答。今言无执者以执无故。言无执耳既言不执于执。岂执无执耶。

　　问。执无复无无执即是断见人也。

　　答。断一切见故名断见此可然也。大品云断一切见故名摩诃萨。正恐诸见不能断耳。又若有诸见可言断见耳。诸见本不有何所断耶。经云动心是魔网不动即法印。

　　次论动出。

　　问。大品云是乘能动能出是何位耶。

　　答。论云动是顺忍出为无生忍。一者地前为顺忍登地为无生忍。二六地为顺忍七地为无生忍。若凡夫为三界者则地前为顺忍。发地入圣位出三界也。此则初地为出地前为动。若六地犹受肉身名为三界。即七地舍肉身出三界。故六地为动。七地为出。然二义之中先义为正也。

　　问。小乘动出其义云何耶。

　　答。准前可知。苦忍前名动苦忍名出。二者三果未勉三界为动。无学断三界惑尽为出。又有余名动无余名出。但就人而明者。小乘人唯有心出无有身出。异大乘也。

　　次论乘障。

　　问。乘以何物为障。

　　答。释论既以六度为大乘体。六?即是障也。若取乘出生死义即着生死以为障。若取乘广大义即以狭劣以为障。若以出世六度无所得故能出。即以有所得六度为障。六?即是别障有所得即是通障也。

　　次论二慧。

　　问。空有二慧何者正是乘耶。

　　答。旧有二释。一云空解为正乘有解为相从。例如十地空解为能生之本。有解为地上所生。次释云地义如前。若乘取运义即两解俱能运。今所明以中道正观为乘体也。中道正观非空非有。方能出有无二见故云空有并是乘方便用也。地义亦尔。

　　次论始终真似义。

　　问。何等为乘始乘终真乘似乘。

　　答。有人言三十心是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言八地是乘正位。有人言初得方便失正体。第二得正体失方便。第三得并观及乘体失不并及乘方便。故具有三义。三十心为方便。登地为正体。八地为并乘。七地为不并乘也。评曰。最后释者虽得经文。而义犹未善。今当序之。问乘品云是乘无始无终。不出三界。亦不住萨婆若。如经广明。若欲令乘出者。是人欲令无生法忍出。欲令真谛法出。然实际无生实际不出者。乘亦无出。以乘无出故无始无终。不因不果。如此之乘乃名出耳。

　　问。若无能出所出能运所运。即无有乘。云何释大乘义耶。

　　答。良由得此正悟不见能出所出。乃名为出。可谓无所出而出。出而无所出。若有能出所出能运所运者。即是有所得无有出义也。

　　问。云何是出无所出耶。

　　答。经云不动法故。不动法者非乘。是常住名为不动。亦不言真谛。空故不动。又非乘不去故不动。此明乘出宛然而无所出。故名不动也。既无出而出亦无始而始无终而终。无始而始始自初心。无终而终终于十地。此是因门分其始终。就此始终复开二位。地前三十心此观未具成名为似乘。登地已上得此观现前。故名真乘。故论云地前名顺忍。登地名无生忍。即是真似义。

　　次论并不并。

　　问。有人言初地并。有人言七地并。有人言八地并。是事云何。

　　评曰。各偏有执皆为失旨。所以然者经论具有三种并义。如仁王经及摄大乘论等云初地并。大品发趣品释七地名等定慧地。即七地并。仁经等及地经云八地并。以具有三文宜并用也。

　　问。此三相违不应合用。

　　答。不相违。言初地并者从初发心便学并观。至于地前犹是凡夫故不得并。登地名圣故云并也。又地前名顺忍登地名无生忍。是故初地并也。言七地并者此就地位。自分之初地至六地名顺忍。七地名无生忍。顺忍虽并并劣故不名并。七地并胜故称为并。

　　问。何以知然。

　　答。初地望前名无生忍。若望七地名为顺忍。若将初地望地前即初地为并。若形于七地则初地未并。

　　问。何故七地得名并六地不名并耶。

　　答。七地是功用道满故名为并六地功用。未圆故未得称并。又且六地为波若七地为方便。以七地具二慧故得称并。六地虽有波若未具方便故非并也。复言八地并者此据功用无功用判并不并。所以然者。七地虽并犹有功用。八地任运成就无复功用。是故八地得并七地非并也。故融会三经不相违背也。

　　次论二经。

　　问。法华胜鬘俱明一乘。一乘何异。

　　答。他云胜鬘了义法华未了义。今明法华既是明佛性法身即不应有了不了释也。但大乘是同略明三异。一者法华对破三执会归一乘。若胜鬘不对三缘。但为七岁已上学一乘缘。辨出生收入之义。出生者犹如大地出四种宝藏。正法出生五乘也。收入者正法出五乘。五乘归正法。此之出入舒卷皆是平道。因缘法门无所斥夺。与法华异法华先斥三病故明一乘。然后始得非三非一三一具足耳。二者法华但明二乘未究竟佛乘已圆满。不广释其因缘。胜鬘则开五住地之因。辨二生死之果。释二乘未圆佛果已满。是故两经异。

　　问。依此义即是了未了。

　　答。自有须释而悟。自有不须释而悟。岂得用此判了不了耶。若一经之中皆具明一切义者。即有一教唯有一缘。何名多部。三者胜鬘具明正法出生五乘数五乘归正法。法华但明会三乘归一乘开一乘为三乘。不正会人天归一乘开一乘为三乘为人天乘。

　　问。何故两经不同。

　　答。法华正为三乘保执自谓究竟。更不求佛。故须辨三乘会开之义。人天二乘无自保究竟之执。故不辨会开也。胜鬘通明正法有出生一切方便用。数一切方便归正法。故通明五乘有开会也。

　　问。法华亦有会人天归一乘不。

　　答。亦有此义低头举手皆成佛道即其事也。

　　问。三乘既是权说。实无三者人天乘亦是权也。

　　答。有例不例。若言三十三天常乐我净。如杨叶之金亦是权。亦须破及会也。不例者道实无三。方便说三是究竟故三是权。而不无行生死人天之因得人天果报。故人天非权也。昔又不说人天是究竟。故人天乘非权也。

　　问。三不及一在三既权。二劣于三二亦应权也。

　　答。胜劣乃通权实义异故不例也。人天乘得人天实报。二乘人不得究竟报故不例也。

　　次论三假。

　　问。乘具三假不。

　　答。释论云五阴法是法假人是受假。人法之名是名假。所乘之法及以行具谓法假。能乘之人是受假。能乘所乘及乘具皆有名字是名假也。

　　问。乘是因成．相续．待．三假中何假耶。

　　答。由来四释今不具足。一释云若论因成假者宜两望之。若望以法成人人即是假。万善成人即是实法。若望总众善为一乘。一乘则是假万行为实。

　　问。相续假云何。

　　答。有二释。初云一念实法生而即灭。尚自不固何能运出。必须相续方有运义。如智断惑如明除闇。次释云若解断惑必须两念。排他为难故也。今善体能运一念有力。如一念智即能知境。一念善即能感乐不假相续也。

　　今又问。若一念无力多念方有力者。一糸不能制象多糸则能制。一渧不能满多集则能满。百论破外道盛有此说。览之自见。又问云一不能多遂能者。一沙无油一盲不见。多集则能耶。

　　答。他云盲沙分分无力。緌渧分分有力。故非问也。今明百论中外道亦有此释。如论破之。

　　次论相续假。

　　问。两念相续者。前念灭故后起续。前不灭故后起续。前若灭者后何所续。不灭则常何劳后续。具如论破。又问实法则灭前。而两相续则转变。今请问之。如乳变为酪复有乳灭义者。为是一乳耶为二乳。若一乳者实法灭则无。复乳何所变。若言变者复何得灭耶。若一体者灭则不得变。变则不得灭。若一灭一变则成二乳也。

　　问曰。只是一乳而乳两义。举体实灭举体转变。

　　难曰。实法灭者但是乳义灭而乳体亦灭耶。若但义灭则乳体不灭。则乳义无常而体应是常。若言体义皆灭则无复体义。复何所转。欲见此意中论广明。以此推之则无相续。既无相续则无至佛理。有何一乘。当知有所得义无有乘义。

　　次问一念力能运者。此一念为即灭为不灭。若生而即灭何能运耶。若不灭即常复何所运耶。若亦灭亦不灭者。既是一念云何具两法耶。问今释云何。

　　答。此病若销自见经意也。

　　次论四一。

　　问。旧云有四一义。谓一教一因一果一人。此事云何。

　　答。此亦无失欲广论之。有无量一。谓教一理一人一法一机一境一智一。如前释名说也。

　　问。诸一有何次第。

　　答。如来见有一机故前有机一。说一教故次有教一。众生禀悟一教名为人一。次行一因故有因一。复得一果故名果一也。

　　次序权实二智义论权实名。

　　问。此经既言开权显实。以何义故名权实义耶。

　　答。有人言权是权尔之名。实是审实为义。有人言实名智慧权名方便。方便是善巧之名。智慧是解知之义。

　　评曰。今具详之请问。初说若妙以待粗为名。粗以形妙受称。若尔实以待权得名。权以形实为称。若权实不相待释名者。粗妙亦应然也。又难曰。若权是权尔之义以权释权。亦应实是实尔为义以实释实耶。若尔者则应苦以苦义乐以乐义。不应别有余释也。

　　次问智慧与方便二名。然二智俱是巧妙。何故方便独受善巧之名耶。旧释云通则皆例别则不齐方便。于无三中说三善巧义彰。实智于一上说一巧义不显。故与其智慧之目也。

　　难曰。于一上说一不与巧名。于一上说一不应与其妙称。而下文叹实智则云甚深微妙。此则实智正是微妙善巧也。

　　又问若实智没其功名当其妙称。权智应没其妙名当其巧称。若尔实智妙而无巧。无巧应是拙。权智巧而非妙。非妙应是粗。

　　今所释义依诸大乘经论略有四种。一依名释。谓权是权巧实为审谛。二相资释。权是实权实是权实。实不碍权权不碍实。虽实而权虽权而实。故权得以实为义。实得以权为义也。三显道释。权以不权为义。实以不实为义。故云一切有无法了达非有无。亦一切权实法了达非权实。四无方释。华严云一中解无量无量中解一。若尔一权得有无量义。无量法得是一权义也。

　　问。非权非实为是真谛为是智耶。

　　答。肇师云惑者睹减照谓之实。见变动谓之权。既言惑者谓之权实。则知圣心未曾权实。此正语圣心非关真谛。次别论权义。有人言权是譬名。如称锤名权。将此诠量诸物轻重。前之则轻却之则重处中则平。此譬佛智照察根缘有三乘差别。有人言权是假义。故假三车于门外。有人言权是权尔一时之用。故云权化城于中道。有人言权是耳尔。谓随宜说法名之为权也。

　　评曰。具此四义可合用之。如来之智实有照缘。不差如称诠量轻重也。如经云我初得道时空拳度一切。又云实无三车假设三车。实无有城权作化城故假也。三乘谓一时之说。若久后则说真实。如经云。世尊法久后要当说真实。故是权尔义也。必有随机宜则宜尔之义。

　　问。权与方便何异耶。

　　答。通犹一耳。但权宜当一时之目。据三乘义。方便是善巧通于一三。如巧说一乘亦名方便。故方便名通于一三也。

　　问。权亦应有二。一者实权。如菩萨权巧。二者方便权。如说三乘。

　　答。例也。

　　问。方便与权既有二种。实亦有二不。

　　答。亦有二种。一者权实。昔说三乘为实者权作此实耳。二者非权实者今教明佛乘实也。

　　次论二智体义。众师皆云二智以心为体也。

　　详曰。今请问之。心为解惑体者。心与惑为一为异。若一断惑则应断心。心若不断惑亦不断。又若一而断惑留心。何不断心而留惑耶。若惑断心不断。则心与惑异。若异者惑便非心。心是识虑惑应非情。又惑若异心。惑自是惑心。应不惑。若尔自是智知。心终不知。如此求心竟不可得。是则无心以何为二智体。即是故论云。如身见五种求之不可得。烦恼于垢心五种求亦不得。

　　问。今明二智以何为体耶。

　　答。正由谓情言。心与惑一异故无有二智。诸佛菩萨了此心惑不见一异。既无一异则非心非惑。不智不愚亦不权不实。如是五句皆不可得。但于不二而二。为众生故开于二智。故二智以不二为体也。

　　次论四种二智。

　　问。有人言照空为实鉴有为权。此波若教二智也。内静鉴为实外动用为权。净名教二智也。照一为实照三为权谓法华二智也。照常住为实鉴无常为权。谓涅槃二智也。

　　评曰。不然。照空为实鉴有为权。盖是契中道之妙观。离断常之要术。法身之父母菩萨之本行。从波若已上涅槃已还。乃至华严诸方等教皆通用之。不得偏属大品。次动静分二智者。一切方等教辨菩萨行。皆以内静鉴为实。外动用为权。贯通众经亦非属净名也。

　　问。何以知静动分二智通诸经耶。

　　答。一切菩萨皆有自行化他。今内静鉴为实是自行。外动用为权是化他义。故知通一切教也。

　　问。何以知鉴空为实照有为权。亦通贯众经耶。

　　答。净名云智度菩萨母方便以为父。一切众导师无不由是生。智度即是波若方便即权义。龙树释大品分为二道。一波若道二方便道。若尔净名二慧即是大品二慧。而净名既云一切众导师无不由是生。即知此二慧贯通众经也。

　　问。前明空有分二智。后以动静明权实。皆通贯众经有何异耶。

　　答。约菩萨一人义论两种二慧取其鉴空照有义多是自行。具如前也。若明动静义则具自行化他则如后也。次云照三为权鉴一为实。此偏约法华。是亦不然。波若后分已明与法华齐。若尔则大品亦有此义。不应偏系法华也。

　　又问设云法华以照三为权。鉴一为实者。此三一为并是世谛。为通二谛耶。旧解云。照四种一为实。谓因一果一教一人一皆是世谛也。照三种三为权。谓机三教三人三。无有理三亦是俗谛也。

　　评曰。不然。四一但是俗谛则一乘义局。一乘之中若境若智俗之与真皆入一乘。云何但取世谛耶。

　　问。乘是万行故境非乘也。

　　答。十二门论初唱略明大乘。次后云大分深义所谓空也。若通达空则具万行。若然者空为乘本。云何不取为乘耶。今所明者照一乘中。若境智空有皆属一乘。三乘亦尔。依经详之。不如旧说也。

　　次论空有二智。有人言照空有二境审实不虚。故名实智。观空不证涉有无著名为方便。

　　问。此出何文。

　　答。大品云菩萨于空不着故不证空。即知不证空是方便也。又云菩萨以方便力故为众生受五欲。而无所染。故知涉有不着亦是方便。

　　问。若以二照为实两巧为权。二照应无两巧两巧应无二照。

　　答。二照两巧更无别体。虽照而巧故名方便。虽巧而照目之为实。如释论第百卷云。譬如金为妙物。物不离金金不离物。但妙物义如方便。全义如实慧也。

　　问。本以二谛境发生二慧。今照二境为实慧。则二谛境应俱发实慧耶。

　　答。正如此也。二谛发其巧照。义名实慧发其照巧义名方便也。

　　问。古有此释不。

　　答。什师注问疾品云。观空不证涉有无著皆名方便。似此义也。有人言双照空有皆名为实。涉有化人动用之义名为方便。此肇公释也。其序云。观减照谓之实。见变动谓之权。虽是惑者之情正用此分二智。减照者同照二谛。静鉴之义故名实也。有人言观空为实。鉴有为权。此处处有文。须真天子经广出。又净名问疾品缚解章四句论之。

　　问。云何释经四句耶。

　　答。异解纷纶。今以上定林寺镜师净名玄论释之。镜师云观空之心不能严土者。此是慧无方便故缚也。观空之心即能严土者。此是慧有方便故解也。若严土之心不能观空者。此方便无慧故缚也。严土之心即能观空者。方便有慧故解也。什公大意与此似同。有人言二慧互相资。方便照有而能资空。故能观空而不取证。二乘无有中行愿资。故入空便证。是知方便资空而不证空也。空慧导有令入有不着。若无空观导有则涉有取着。如凡夫也。

　　问。方便资空令不证。既是巧者实慧导有令不着亦是巧。则二慧俱名方便亦并名实矣。

　　答。通皆例。然但不著有则易。不证空则难。方便能令不证空。故与其巧名。譬如四河合流同注海口。非大力龙莫自能变。三解脱俱流注涅槃海。非方便大力莫能不证。以方便大力有变无之巧不堕二乘。故与其巧名也。

　　问。方便大力能变无令不堕二乘。故名巧者实慧大力能令不堕凡夫地。亦应是巧也。

　　答。已如前释。离圣则难。勉凡则易。故方便力大实慧力小。又实慧但是六地方便据七地。又实慧如母方便如父有又实慧三乘共。方便独在菩萨。又方便必有实。实不必有方便。又如什公答王稚远问。方便与智同是慧性。但智浅而方便深。了实相名实慧。不证实际名方便也。

　　问。如是四说何者为实。

　　答。佛经有种种之说。随人随义用之不得定执。如须真天子波若经下卷明二慧有三十许异可寻之也。又今略示诸异。经自有但就空分二慧。如观空为实慧知空亦复空。故不证空名方便慧。自有但就有中分二慧。如净名经。以身不疾为实。身疾为方便。又云观身苦空无我为实。处生死化物为方便也。自有空有分二慧如前释。自有福慧分二慧以慧为实。以福为权自有就自他分二慧。自行为实化他为权。自有大乘为实小乘为权。皆可随文用之各有旨也。

　　次释法华四种二智义。

　　有人言法华但有二种二智。一者照三乘为权照一乘为实。二者照近为权照寿量佛复倍上数为实。今明此经要具四种二智。一者初段中有三种二智。后开近显远中复有一种二智。故成四种。初段明三种二智者。初三一二智。二乘人欲入菩萨法。要先须识三乘是权一乘为实。以破彼迷权实无明。此二智是反三之始。归一之初。故先须辨之。二者空有二智既改三信一。则须学菩萨空有二慧。观空不证离二乘地。涉有无著出凡夫境。故生在佛家种姓尊贵。又空有二慧是法身父母。欲求大觉者岂不学之。三者即此空有二慧是菩萨自行耳。复应化度众生。故以内静为实外动用为权。故有第三动静二慧也。

　　问。此三种二慧有何次第。

　　答。初二慧令生信。次二慧令生解。信解是自行。第三明化他要具此三。二乘之人方成菩萨也。又初二慧为信。次二慧为解。第三二慧即是行。一切菩萨要先有信心。次有解后有行。今寄五十二位明之。前十信次十住。十住即是十解。以解故起十行。行解成就任运趣菩萨道。可名回向。回向既顺无生流则登平真悟。故名十地。以三种二智配此位者。初二智为信即是十信。次二智为解即是十住。第三二智即是十行。解行既成则能向菩萨道。是故有十回向。回向既顺无生流故登十地。无阶级阶级论之故作此判。若阶级无阶级者一念具三种二智也。

　　问。何故先解后行。

　　答。解行未始相离。但随义理强弱故前后分之。但解之易故有前。行之则难故居后也。次就此经后段明一种二智者。此经后段辨本迹常无常二智。识本是无生灭无始终为实智。识始终生灭等用谓权智。故初段具三种二智第二段常无常二智。故此经具四种二智也。晚见论分明广说法身是常化身无常。则四种二智便成五时权实皆坏矣。

　　问。何故次前三种二智后辨常无常二智耶。

　　答。前三种二智谓菩萨解行即是因义。始于十信终至等觉。后常无常二智即是果位称妙觉地。故因果二门要具四种二智也。次论三种二谛辨二智义。自摄岭相承有三种二谛。一以有为世谛空为真谛。次以空有皆俗非空非有为真。三者二不二为俗非二非不二为真。二谛既有三转约谛发智亦具三矣。初照有为俗照空为真。次照空有为俗照非空非有为真。三者照二不二为俗照非二非不二为真。

　　问。何故用三种二谛耶。

　　答。略明六义是故说之。一者谓各各为人悉檀。自有闻初得道自有闻后受悟。是已根性不同二谛非一。二者为释如来常依二谛说法。若言如来常依二谛说法者。若说空说有应依二谛。今说非空非有乃至非二非不二。应不依二谛。是故释云二谛三门说。此三门皆依二谛也。若说有为俗说空为真。依初门二谛说法。乃至说二不二为俗。非二非不二为真。依后门二谛说法也。三者为释佛教不同。经辨二谛虽多不出三也。如经云菩萨住二谛中为众生说法。释论云为著有众生说空。为着空者说有。此说初门二谛也。又云若有若无皆是世谛。故说非第一义。华严云一切有无法了达非有无。如此等经是第二重二谛也。又华严云不着不二法以无一二故。此第三重二谛也。用此三门于一切经无所违诤。是故说此三种二谛。四者欲渐引众生示阶级方便。无始已来有此形心及以外物等。谓是实有。是故诸佛出世而为说之。此是世俗实耳非圣实也。若诸法本性空者乃名真谛。故中论云凡夫颠倒为有。于世人是实名为谛。诸贤圣真知颠倒性空。于圣人是实名为谛也。而众生便谓有非实谛空是真实。则舍有取空。是故云空之与有此是二边皆是俗谛。非空非有中道之法乃为真谛。或者虽舍二边复滞中道。是故第三次明远离二边不着中道乃是真谛。二边中道皆俗谛耳。五者为五乘众生说此三种二谛。初为引凡夫令舍有入空。故明有是俗空为真。次为引二乘人欲令悟中道。故说空有皆俗中道为真。三为菩萨令中偏俱舍故。若偏若中并皆是俗。非中非偏此乃为真。所以然者。菩萨之人谓凡夫二乘滞于二边。而菩萨心游中道。为破此见故明远离二边不着中道也。第六即世学者明三假有为世谛三假空为真谛。唯有此义但初门意耳。是故引之明三假空有皆俗非空有为真。彼即云我自有二谛。复有非真俗为中道。是故今云二谛与中道亦是俗谛耳。非二非不二乃为真也。

　　法华玄论卷第四

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第五

　　胡吉藏撰

　　开方便门示真实相。

　　问。云何开方便门示真实相耶。

　　答。开二种方便示二种真实。二种方便者一教方便二身方便。二种真实者一教真实二身真实。

　　问。何故唯开此二相耶。

　　答。三世诸佛唯有形之与教。于此二中有权有实。故须开示。开示此二则十二部经八万法藏焕然可了。所言开方便门示真实者。有人言昔在鹿苑人机犹杂。盛说三乘未明一理。尔时以权隐于真实。故一乘之理为权教所闭。今王城赴感乃应大机显于真实。真实既显则废除昔教。昔教被废故方便门开。一理既彰则真实相显。故云开方便门示真实相。此光宅解也。

　　评曰。以三覆一显一除三非无此义。但经云开方便门不云除方便门。此非解也。如世人开门非是除门。详经文旨正是开覆非关废立。

　　有人言直詺三为方便即是开方便门。所以然者昔不言三是方便故方便门闭。今詺三为方便故方便门开也。示真实相者既詺三为方便。即示一为真实。此河西道朗释也。

　　评曰。得经旨也。所以然者。昔说三乘是真实即以真实闭于方便。故方便门不开。今明三乘是方便故方便门开。此乃是废于三实开三方便。故云开方便门。

　　问。此亦是废立云何言非。

　　答。此乃废三实立三是方便耳。前明废除三方便是故异也。又开义在前废义在后。要先开三是方便然后始得废之。不尔无因缘故不得废也。

　　问。方便当体是门为是通实相故为门耶。

　　答。具有二义。一者法门秤门则方便当体是门。如华严中诸善知识种种法门。或弄砂或相戏等皆法门也。今亦尔。如来有二种门。一方便门二者真实门。但此二门各有开闭。昔不言三是方便故方便扉掩。今说三是方便故方便门开。昔不说一是真实故真实门闭。今说一是真实故真实门开也。二者此方便法门复通实相。故三乘方便为一乘门。实相亦有二义故名门。一者当体虚通故名为门。如净名不二法门华严法界法门等。二者能通方便故为方便作门。

　　有人言通相之功乃由乎一极。故一为方便之门。级引之功显彰于三故三为真实之相。言非三则方便之门得开。悟唯一则真实之相可示。此注解也。

　　评曰。文似不然但意不失旨。所以然者。既由一通三岂非一为三门。说三为通一则三为一门。但一为三门此从实赴权谓出门也。说三通一从权入实谓入门也。门既有二相亦应宜然。说三表一故三为一相。说实令识权故一为三相。以理详之具此意也。但注经偏用一为三门三为一相。意犹未圆。若如前用义无失也。但上来三种皆一往方言。未究环中之极。若具论者可有三义。一者以三为方便。一为真实。二者三一皆方便。非三一为真实。三者明三一为二。非三一为不二。二不二皆为权。非二非不二为实。此之三种互得为门。如以三为一门。此以权通实。若以一为三门以实赴权。乃至二不二亦尔。既互得为门。亦互得为相。但不得互为权实耳。

　　问。方便实相既互得为门。亦得实相为实相门乃至方便为方便门不。

　　答。具有四句。一者方便为实相门。二实相为方便门。此二如前。三实相为实相门。四方便为方便门。如名为义门义为名门。由方便名显方便义故名为义门。由方便义显方便名故义为名门。实相亦尔。中论序云实不名不悟。故寄中以宣之。即其事也。

　　问。今得以三显三以一显一以不。

　　答。亦有四句。一者以三显一。二以一显三。三者以三显三。四以一显一。初两句如前。以三显三以一显一者言。昔三异今一此三在一外。今一异昔三此一在三外。故一非三一三非一三。如此一三皆是执见。今破此病故云于一佛乘分别说三。故三是一三。汝等所行是菩萨道。故一是三一。以三是一三。三岂异一。一是三一。一岂异三。故名三一因缘之义。以今因缘三一显自性三一。亦以自性三一显因缘三一。故云以三显三以一显一。

　　问。云何名方便复有几门耶。

　　答。方便品初具详方便得失事现彼文。今当说门义。此经始终略有十五门。方便品有二门。譬喻品有六门。信解品有三门。化城品有二门。法师品有一门。普门品有一门。合十五门也。方便品二门者。第一云其智慧门难解难入。故权智为实智门也。生法师云言教为门。言教为门者说实智。言教即是实智门也。法华论如生公释。次云以种种法门宣示于佛道。此用大乘教为门也。譬喻品六门者。一云其家广大唯有一门。还以大乘教为门也。二云于此所烧之门安稳得出者。此约三界限域为门。如詺家为门也。三者云唯有一门而复狭小。还以大乘教为门也。四者如是三车今在门外。还以三界为门也。五云以佛教门出三界苦。此用小乘教为门。六云尔时长者在门外立。依大乘义此即是用二死之限域为门。小乘义明佛出一切烦恼外。故三界正使及习气无知三藏佛皆断已尽。故在门外立也。又信解品三门者一云遇到父舍住立门侧。此以大乘理教为门。二云犹在门外止宿草庵。亦通大乘理教为门。三云尔时长者于其门内。亦通以大乘理教为门也。化城品二门者。一梵王请佛愿开甘露门。通大小教为门也。二云重门高楼阁用小乘三空之解为门也。法师品一门者即是开方便门示真实相。文中已辨。普门品为一门者以大乘为门也。此门有二种。一神通普二说法普。此之二轮皆是菩萨虚通无碍故名为门。又此二普令众生悟入故名为门。

　　问。开方便门示真实相云何。是能开所开能示所示能闭所闭耶。

　　答。昔权说三乘教不言三是方便。即三方便闭。佛权智为能闭。三方便门为所闭。今实智说三是方便则三方便门开。佛实智为能开。方便门为所开也。能示所示者。虽开三是方便门。则示一乘为真实。实智即是能示。一乘即是所示。故实智有二能。一能开二能示也。如人手能开门又示门内之物。是门内之物即是所示手是能示也。

　　问。云何今昔门非门也。

　　答。望昔三佛有二义。一就教为言。直道三乘不言三是方便复为实相作门。此是佛自闭义。二者就佛本为通一说三教。三于佛即是一乘门。就缘为论亦有二义。因三悟一故三于缘是门。不悟一者三于缘非门也。

　　问。为是智示为教示耶。

　　答。智说教示也开亦尔也。

　　问。云何是当体门从他门耶。

　　答。如权智能通实智实智为所通。从所通为名故言其智慧门。智慧即是实智。门即是权智。詺此权智为实智家门。例如三解脱门从所通为名。解脱是所通涅槃之果。三空能通行人得涅槃故名解脱门也。又世人言佛门人门等皆从所通为门也。当体得名者方便当体虚通故名为门。实相亦尔。如言竹门板门也。当门体是竹板故以当体得名也。

　　问。此经有十五门凡有几城。

　　答。五城也。信解品四城化城品一城。信解品四城者初即中止一城。即譬于一方垂应作佛。作佛为城也。二者于某城中舍吾逃走。譬背大乘之化。以大化为城也。三者昔在本城怀忧推觅。譬佛于法身地觅众生大机不得。即佛法身为城也。四者时贫穷子到父住城。即大机已动詺大乘理教为城也。五者化城品云化作一城。即二乘在三界外可以止息。喻之如城也。

　　问。既有五城凡有几宅。

　　答。凡有八宅。就火宅中凡有六宅。约义明之。初云有一大宅。二云其宅朽故。三是时宅主。四云是朽故宅属于一人。五云长者诸子在此宅中。六云焚烧舍宅。七化城品云庄严舍宅。八安乐行品云赐以田宅。初两序三界相貌。次两明属佛。后二明众生在中更起烦恼受于八苦。后二譬小乘人诸子功德。下当说之。

　　次论三说义。论曰广开三显一断疑生信为三根人三周说。初法说次譬说后宿世因缘说。故三周说也。

　　问。云何为三根人三周说耶。

　　答。旧经师云初周为上根人说。次周为中根人说。后周为下根人说。

　　评曰。直作此名于文未善。若三说各为三根三根各闻一说。则皆是上根何名三品。设云上根闻一说中根闻二说下根闻三说者。则不应言法说为上根譬说为中根宿世为下根。今所明者初周说通为三根。而上根一闻即解。次周说通为中下。而中根再闻方悟。宿世因缘说但为下根。下根三闻始了故。释论明身子一闻即证初果。目连再说方证见谛。下根理应三也。

　　问。何以知然。

　　答。初三请中三根皆疑。故知初说为三根人。次譬喻品身子具腾中下根人疑悔请佛释之。故知譬说通中下根人也。又具三周说于义乃备。若但法无譬义势未尽。若但譬无法意亦不圆。故须初周法说次周譬喻。法譬虽圆但明现在未辨宿世修因。次有第三说也。又一乘之道入有多门。自有乐闻法说从法说门入。自有乐闻譬喻从譬喻门入。即前二周也。自有俱乐法譬则双说两门。即第三周。故化城已前谓法说门。化城之后即譬喻门。自有于此三门皆不得悟。皆不为说。如五千之徒也。

　　问。此与三根有何异耶。

　　答。此不明为三根故有三说。但所乐各异故教门不同。又三周说者欲示中道相。故若一说二说则太少。若过三说则太多。今欲示中道相不多不少故但三说。又释论云诸佛语法事不过三。今依佛规矩故但三说也。又三执难改一乘难信故须三说。又示上尊大法下愍众生殷勤至三。

　　问。若尔一切诸经并应三说。

　　答。下文云。诸佛已说今说当说。此法华经最为难信难解故须三说。又初说令下种次说令生长后说得成熟。又初说生闻慧次说生思慧后说生修慧。

　　问。文无此意何故强生穿凿耶。

　　答。佛意深远非为一事。如释论解一句文凡数十复次也。

　　次明次第。

　　问。三说有何次第耶。

　　答。法说为譬说之本。故在第一。譬还借事以喻前法故在第二。宿世因缘明法譬始终故在第三。

　　次明通别。一一周皆有三说。如法说中云如优昙华即是譬说。我昔二万亿佛所教化即是宿世因缘说也。譬喻中三说者譬说之前云我先不言皆是化菩萨耶。即是法说也。又明三十子及长者为父。岂非宿世已结缘耶。宿世因缘说亦具三。化城之前是法说。化城后是譬说。故知一一说中皆是具三。但今大判云尔。又从多为论故开三说也。

　　次明开合。束三周为二意。初周名引证例同说。后二周名直说。初引证例同说者。广引四佛为证明释迦例同。后二周不复引证例同。直说譬喻及宿世因缘也。以破三明一此事反情。一往难信。故先须广引诸佛为证。然后明释迦例同。引证例同既竟。后二周但须直说。又初周谓人广法略。人广者明五佛也。法略者但一周说也。次后二周法广人略。法广者二周说也。人略者但明释迦一佛也。下释迦教门为作譬本。故知譬说但明释迦教门也。宿世因缘亦但明释迦结缘不明余佛。师与弟子故是释迦教门也。又初周名别说谓别明五佛教门。后二周名通说。谓譬喻得通贯五佛。化城亦然。又初二周名说现在。次一周名说过去法也。又初二周明说果后一周辨说因。

　　次明多少。

　　问。唯有三说更有余说耶。

　　答。大判三说耳曲论说义即多。初三周佛自说。次三根人领解复有三说。合六说也。佛三周说三长行三偈颂为六说。领解亦尔。略而言之有十二说也。就佛初周说中长行明五佛教。后偈又颂五佛合成十说也。第二周长行譬说及合譬二说偈亦然。复成四说。第三周有长行与偈为二说。各有法譬为四说。合前为十八说也。若足前略开三显一各有长行与偈成二十说也。上根人领解长行与偈为二说。中根人长行与偈。复二说各有法譬为四说。足前为六说。下根领解长行与偈。复二说各有法譬为四说。合十说。师与弟子合明开三显一之义。略明三十说也。其中说义不止于此也。

　　次明惑障。

　　问。以何惑障三根人不解一乘耶。

　　答。通而为言二乘断常障一乘中道。就别明之有二种惑。一者断见二者无明。断见者二乘证空谓为妙极。无明者不识如来三一权实。然断见与无明犹是一体。但约义分之耳。保执空义名为断见。不识权实名为无明亦由无明。是故保执也。此惑非九十八使。所以然者罗汉已断九十八使。而犹不识权实。故知属无明烦恼也。晚见法华论云。无烦恼人有于染慢故。不知一乘及法身常住。此染慢即是无明也。但约此惑三品不同。下根则重中根为次上根则轻。故开三品也。

　　问。发轸即学二乘如婆沙论释论等。云缘觉极迟则为百劫。极速则为四世。声闻极迟六十劫。极速三世。小乘既障大者。习小时久应是钝根。习小时近应为利根。二者之间应是中根。

　　答。是义须进退论之。若二乘心是惑而能障大乘者。应如所问。则久劫行二乘行则起惑长。此执难破。应是下根习二乘行近者起惑时小。此执易倾。应是上根。二者之间应中根。但身子行小行既久。其根则利故名上根。习小时近名为下根。二者之间秤为中根也。又身子穷小之原于大易悟。余人不尔。故身子名为利根也。又二乘有被会为菩萨道。则二乘行久者于菩萨则行深也。有人言有四句一惑轻而利根也。二惑重而利根。三惑轻根钝。四惑重根钝。若惑轻利根初闻即悟。若中下两人再闻即悟。第四人者三闻方悟。此义至下五浊中当广释也。

　　次明转根。

　　问。上中下三根有增进义不。

　　答。有人言。初周法说上根闻即悟。中根转为上根下根进为中根。第二周说中根同上根得悟。下根转为上根。第三周说下根同上根得悟也。有人言约三乘判上中下根。菩萨为上根缘觉为中根声闻为下根。就声闻中自有上中下根。约此三根。故有三周之说。虽复得悟犹有利钝之殊。如刀斫物一斫断者为上。二斫断者为中。三斫断者为下。虽复俱断而有利钝之别。虽前后得悟亦有利钝之殊也。

　　评曰。后说者得经旨。何以知然。上根人得悟时中下未悟。云何已转根耶。

　　问。今有转根义不。

　　答。毗昙是小乘尚有转根。大乘义无有定性。云何不转耶。值恶缘故转利为钝。值善缘故转钝为利也。

　　次明大小。

　　问。三周说法菩萨于何时得悟。

　　答。一往判菩萨为上根。缘觉为中根。声闻为下根。若尔菩萨及缘觉皆胜声闻。故闻初周并悟也。次更论者利根缘觉胜声闻可得名上根。释论云钝根缘觉不及身子。若尔可得同下根三周说乃悟耳。菩萨不定初心久行并是菩萨。今通论菩萨根有等声闻三品者。应三周并悟。利根菩萨与身子同品者。闻初周即悟。中下二品亦尔也。但菩萨执异迷轻又无自保究竟之惑。故利钝菩萨闻初周皆悟。何以知之。下身子得记中人天八部知皆受记。故凡夫人虽复根钝而惑轻。身子虽复根利而惑重。故同是初周得悟也。

　　问。菩萨何故无领解耶。

　　答。有人言菩萨亦有领解但法华经多不尽度耳。故方便品云。菩萨闻是法疑网皆已除即其证也。有人言声闻有执异之病又有自保之惑故正破之。所以有领解耳。菩萨无自保之病。设有谓大异小谓小异大。明菩萨自作佛二乘不作佛。一闻法华即得领悟。但破三归一正为二乘。傍为菩萨故不述菩萨领解也。

　　问。声闻闻经既得记。菩萨闻经何故不得受记。

　　答。以解领之言例记可知也。但提婆达多品授龙女记。随喜品云闻法华经一句一偈皆与受记。下寿量品中自有菩萨得记也。

　　次会二经。

　　问。胜鬘经云三乘初业不愚于法。自知当得觉。云何此经明三根罗汉初则生疑后便得悟。

　　答。旧经师云有事有理。言其理者三乘初业已知作佛。实无始疑之与终悟。但符同凡夫引初业之前外凡夫人。令其信于一乘。必当作佛。故示始疑终悟耳。教中为论明二乘得果已后在游观心中。推理既一教不应三教。若定三理宁得一。故终日迥遑安心莫寄。故瑶法师云。踟蹰理教之间疑为失为不失。若以理惑教此有得义。若以教惑理此有失义。是故踟蹰生得失之疑。然根有三种。若上根利根智以理惑教情多以教惑理情少。故初闻法说符顺其心则便领悟。如身子之流。以理惑教情少以教惑理情多。虽闻法譬二说乖其本心。故三闻方悟如满愿之流矣。若中根人处利钝之间。理教相惑其心正等。闻法说未悟闻譬说便解如善吉之流。

　　评曰。若理中已知同归。教中犹有迷悟者。则胜鬘是实说法华为权教也。若尔法华明一亦未了。不应取胜鬘意解五百由旬也。又大经云罗汉二万劫至发心处。亦是不了之说。所以然者。初业已知同归何因缘故经二万劫始发心耶。若尔涅槃应是未了。若大经是了胜鬘便应未了。又初业已知同归岂应复证罗汉。夫论证者谓为究竟故证耳。既知非极岂应证耶。又依法华论明证性法身与胜鬘不异。不应作了不了及理教释之。有人言三乘初业者。此是三乘人初信大乘故名为初业。此解于胜鬘法华两经无妨。胜鬘据初信大乘故自知作佛。法华约三乘未信一乘故所以生疑。有人言胜鬘云三乘初业不愚于法。自知者此据利根悬悟之人闻三即领一。禀小即悟大也。法华云罗汉犹疑者。此据钝根人闻三守三禀小住小。故二经不违也。

　　问。利根莫过身子。复有何利根人而悬悟耶。

　　答。法华中明身子等三根。此多是内秘菩萨行。外现是声闻引小行耳。

　　问。何以知闻小悬悟大耶。

　　答。义有四句。一者闻三悟三。二者闻一悟一。此二易明。三者闻一悟三。如闻大涅槃教。而成罗汉。四者闻三悟一即初业是也。

　　问。法华经文有闻一悟三不。

　　答。妙庄严王本事品云。八万四千人远尘离垢得法眼净。此义乃应通大小。而诸经中多以为小乘也。有人言胜鬘为方便之人。故自知作佛。法华据实行之人故不自知也。二经亦不相违。有人言此事不可思量解释。如大智论释毕定品云。五不思议中佛最不可思议。声闻作佛不作佛唯佛能解。论者正可论其余事。得佛时乃了。龙树既秤得佛明乃了。凡夫岂可欲专决耶。后当更论此义也。

　　次明缘觉无领解义。

　　问。法华座何故无缘觉领解耶。又法华正会三乘何故无缘觉众耶。

　　答。经师种种异说皆不分明。今略解释之使易了也。佛为三根人开三乘。中根人鄙声闻从师复惮佛道长远。是以其人出无佛世成辟支佛。故法华座中无缘觉也。

　　问。若尔何故余经复明有缘觉耶。

　　答。总论缘觉凡有四种。一者本乘缘觉。谓本发缘觉心后得缘觉果。但此人有多经劫。而释论及余论略举有二。一极迟百劫。百劫者此是大辟支。俱舍论秤犀角喻百劫也。二极速四世。中间则多小不定。此二种人成缘觉果决定不值佛。故华严云菩萨从兜率天下放光照之。若觉知者则舍寿入无余。不觉者徙量他方无佛世界。大经譬之彗星义亦如是。中论云若佛不出世佛法已灭尽。诸辟支佛智从于远离生。若尔者法华之座何由有缘觉耶。

　　问。大小缘觉未得果时见佛以不。如四世得果自三世已来得值佛不。乃至百劫未满所作是问。

　　答。或值佛或不值佛此无定也。二者非本乘缘觉。其人本是声闻于佛法中证得初果。初果人但十四生满值佛则成罗汉。不值佛成辟支。如此之人或有值佛义。以其成辟支竟。而佛便出世故有值佛义也。

　　问。华严云放光照之令灭及移他方。云何得值佛耶。

　　答。此人本愿见佛与前人异。故不例也。

　　问。但初果不值佛成缘觉。二果三果不值佛亦成缘觉耶。

　　答。俱舍论云。二果不值佛法亦成缘觉。而不出三果文。但得那含竟值佛成罗汉脱。不值佛亦有成缘觉义。但此义既少故经论不出之耳。

　　问。大辟支根既利。何故说法不能令人得燸法乃至圣果耶。

　　答。辟支出无佛世时。此是正法已尽乃至亦无末法。此时众生根钝故无得燸法义耳。非辟支不能令其得道。辟支能化必利而所化必钝。声闻能化所化即通也。三者俱舍论复有部行缘觉。其人自有徒众部傥。如佛有弟子眷属故名部行。此人行行不必具满百劫。亦可六十劫。如身子时节故也。

　　问。此人值佛不。

　　答。亦不值佛也。四者变化缘觉以众生应见此人在佛世而悟故佛世有之也。

　　问。迦叶是何等根性耶。

　　答。此是本乘缘觉人。非七生须陀洹人也。

　　问。本乘缘觉有无量人。始自四世终讫百劫是何人耶。

　　答。迦叶智劣身子。即应是六十劫已下人也。

　　问。小乘义忍法已前犹有退。三乘根性未定有三乘相作义。忍法已去即三根已定无相作义。迦叶今住何位而值佛耶。

　　答。今须进退论之。若大辟支与佛齐。佛入道有二说。一云从燸法已入观。至尽无生方出。辟支亦尔。二释云佛从不净观已去至尽无生方出。大辟支亦然。迦叶是大辟支应胜身子。而不及身子。故知非大辟支。既非大辟支不得用前二说也。迦叶劣身子复胜七生满人。即是中根辟文。可得住燸顶二善根。不值佛而成缘觉也。

　　问。缘觉住二善成声闻。为退根性为不退根性耶。

　　答。燸顶既退堕恶道何不得退根性耶。俱舍论云缘觉住二善根时但闻佛教。依教得道转名声闻耳。实非退中根作下根也。今谓可具二人。一者退中根作下根。故缘觉成声闻。二者迦叶之流不值佛即成缘觉。值佛即事佛为师也。为弟子故名声闻耳。根性如故。此是不转中根为下根也。复有不转根义如七生人。不值佛成缘觉。实非退根义。迦叶缘觉成声闻。岂有退根义耶。

　　问。法华明会三乘者会何缘觉人耶。

　　答。正会无佛世缘觉以初开此三乘故后会之。

　　问。无佛世缘觉何处有会耶。

　　答。其人入涅槃生余净土中。为说法华方得会耳。

　　问。若尔法华但会二乘人耳。应不会三。

　　答。众中有求缘觉人。为此人故亦须会三。又为二人皆得会三。不必为三人会三也。

　　问。何故唯有声闻领解无缘觉领解耶。

　　答。本乘缘觉不在座故不得领解。因人行浅故未得同三根声闻领解受记。是故不说也。变化缘觉不须明其领解也。又法华会所无也。

　　问。大辟支百劫行行闻法华一说即悟如身子耶。

　　答曰。此义不定应当分别。若取三乘利钝而判。身子不及大缘觉一闻既悟。缘觉胜身子即闻略说便解也。而不例者。此中三根声闻久劫习大乘。故今始得缘觉。虽利不习大乘者则未得悟也。又三根人皆是方便人故闻经得悟。实行百劫缘觉义即不尔。

　　问。法华三根人悟为皆是权行亦是实行。

　　答。皆是权行。

　　问。不发余人迹云何皆是权行。

　　答。摄大乘论云。身子等得受记者。是化人为欲引未定声闻。直趣佛道。已定之者令其练根。

　　问。云何名定未定声闻。

　　答。小乘义忍法之前三乘未定。忍法则定也。又余经云须菩提本是青龙陀佛。又经云是阿维颜。阿维颜者十地顶人也。又大经明迦栴延及薄拘罗皆云显发如来。方便密教来至佛所故知皆权行也。晚见法华论明十种人与旧判不同。今通会之论。譬喻品从火宅文已去竟寿量品良医辟。总明十人。

　　论曰。自此已下为七种具足烦恼性众生。说七种譬喻对治七种增上慢。应知也。又为三种无烦恼人三昧解脱等染慢。应知何等七种具足烦恼性人。一者求势力人。二求声闻解脱人。三求大乘人。四有定人。五无定人。六集功德人。七无功德人。七种增上慢者。一者颠倒求功德增上慢。以世间诸烦恼炽燃而以天人为妙境界果报为对治此。故说火宅譬喻。第二声闻人一向增上慢。谓我乘与如来乘无差别。如是颠倒妄取为对治此。故说穷子譬喻。三者大乘人一向增上慢。谓无别声闻辟支佛乘。颠倒妄执为对治此。故说云雨譬。四者实无而有增上慢人。以有世间三昧三摩䟦提实无涅槃。而生涅槃想。为对治此故说化城譬。五者散乱实无有定。过去有大乘善根而不觉知。彼不求大乘于狡劣心中虚妄解以为第一乘。对治此故说系宝珠譬。六者集功德人说大乘法。而取非大乘。对治此故说王髻中明珠譬。七者无功德人于第一乘不集诸善根。说第一义不取为第一。为对治此故说医师譬。论又释云。第一人以世间种种善根三昧功德方便令入涅槃故。第二人以三为一令入大乘故。第三人者令知种种乘诸佛如来平等说法。随众生善根种子生牙故。第四人者方便令入涅槃城故。涅槃城者诸禅三昧城。过此城已入大涅槃城故。第五人者示现过去善根令忆念教令入三昧故。第六人者说大乘法。此法门同十地行满。诸佛如来密与授记故。第七人者根未熟为令熟。故示现涅槃果。为此等义如来说七种譬喻。次为三种无烦恼人染慢颠倒信故。一者信种种乘。二者信世间涅槃异。三者信彼此身异。为对治此三种染说三种平等法。一者乘平等与声闻授记。唯有大乘无二乘故。二者世间涅槃平等。以多宝如来已入涅槃示现世间涅槃平等故。三者身平等。多宝如来已入涅槃复示现身。自身他身法身平等无差别故。是无烦恼人染慢见彼此身所作差别。以不知彼此佛性法身平等故。论文显易见。若未解者今更叙释之。论意从譬喻文已去竟寿量中医譬凡有七譬但撮此七譬为七种有烦恼人说。

　　问。说火宅旧云为中根声闻人说。云何言为凡夫着五欲妙境界者说耶。

　　答。论意与从来亦不相违。火宅譬可含二义。一者广明火宅众苦炽燃。以此引出诸子者。此为凡夫说也。若出宅以后索车赐车赐车不虚等。此为声闻未解者说之。合而言之说火宅令出凡夫地。唐捐三车后等赐大车。令出二乘地。亦得一人始终具此二义。亦得为二人说此二譬。论但举其一故为凡。从来旧亦但为明其一。故为圣早日著文疏已两兼之。可得双用也。

　　问。第二穷子譬乃是中根人领解。云何言此譬为对治谓二乘与佛乘平等说之耶。

　　答。亦二兼也。若望中根领解则如旧判。若取中根是权行人。助佛开秘密藏者。则如论判譬喻品初已具明此二义也。论但举为凡由来。但明为圣。今可两而用之。

　　问。说穷子譬云何明大小乘异耶。

　　答。大乘豪贵譬如长者。小乘鄙劣如贫穷除粪之人。著文疏已明此义也。

　　问。第三人云何言无小乘。

　　答。此是弹执无声闻义。执无声闻者言。一向都无声闻。论破此故说云雨譬。明随根不同三草二木。何故无声闻人耶。

　　问。第四化城譬为下根声闻说之。云何乃言为增上慢人得世俗禅定。谓得涅槃破此人。故说化城譬耶。

　　答。两兼如前释。

　　问。说化城云何破此执耶。

　　答。此人得世俗禅定。如释论云此人得四禅时谓得四果。今破此病故言二乘真证涅槃尚是化作。非是实有汝所得者岂是实耶。又前说小乘真涅槃。以破其无而谓有。次作化城譬令进至实所。余三人论文显不须简之。次明三种无烦恼人。即是罗汉有三种执。一执乘异不知同一乘。为破此病故说一乘。次执世间涅槃异执。世间涅槃异者。谓生身是。世间非是涅槃灭身是涅槃。为破此病明多宝入涅槃即此身是涅槃非灭身也。三执彼此身异。彼此身异者不知十方佛同一法身。为破此病故说多宝佛入涅槃复现自身他身。同一佛性法身无有差别。即是显十方佛同一法身义也。

　　问。前作三周判经今论为十人者将不相违。

　　答。论但通明为十人。七人是有烦恼人三人是无烦恼人。而不失三周意。三周亦不失为十人意。即可得两而用之。

　　问。依论七譬破七病者方便品复破何病耶。

　　答。依论三种无烦恼人中。第一谓乘异病。方便品正破此义。故论下文云。方便品有五分正为破二明一也。次论大事因缘义有六重。初解开示悟入。有人言开者略开三显一。示者广开三显一。悟者略开近显远。入者广开近显远。以经四章故有四义。

　　评曰。不然。佛于初段即开示悟入。不应二章方乃具四。有人言初句据理余三约解。凡论众生所以不知作佛者。良由五浊八苦障。其心用五浊用若强能障当果之理。理不得显即是闭义。如来出世说此经教而众生开除五浊障累。佛果知见即显。故名为开言清净者五浊在心当果之理不显。即有秽累之义。今五浊既不能为障即当果之理既显然。故名清净也。后三约解者。以其虽有当果知见不能自知。今欲令其得知生闻惠之解。故名示佛知见。复令得思惠解名悟佛知见。后令进得修惠解名入佛知见。

　　评曰。开示悟入次第相生何故。初明其理后三明解若。以三惠故分三者地前及登地有四十位。何不为四耶。又设明理及三惠义亦不然。理既未明佛性及法身。三惠亦不得佛性法身之解。终未是佛知见也。有人言初说三乘别教为开。次说三乘通教为示。第三说抑扬教为悟。第四说法华教为。入有人言三乘通教始说大乘为开。抑扬教为示。说无量义为悟。说法华为入。

　　评曰。教义前具评之。不应作此二释也。又法华经中自有开示悟入。云何乃引前诸教耶。例如华严中自有五十二位。及此经自有三根领解。不应引经外之文也。有人言开示悟入者。现瑞中四华正表今四事。从信方等破诸旧恶得到十住。十住始开佛知见如雨白华。次到十行分别诸法相貌即是示佛知见。如大白华。次入十回向事理不二即是悟佛知见。如小赤华。次知十地自然能通到般若海。谓入佛知见如大赤华也。故下明乘是宝车游于四方。即是游心四位中也。有人言三十心是开。初地至六地为示。七地至九地为悟。十地为入也。

　　评曰。寻华严缨络仁王摄大乘论十七地论五凡夫论等。皆有五十二位。则地前有四十心。初即是十信。十信僧祇行行始乃得之。此二释何故不明十信但取三十心十地耶。又大集分明辨四十心。三十如前。次有四等六度。复为十心不应不取也。又此经正明三根人皆得信解。信解即十信。何故不取耶。有人言道惠初得见理。则是开佛知见。二者道种惠能分别诸法。谓示佛知见。三者一切智谓悟佛知见。四者一切种智谓入佛知见。以智唯有四故亦明四位也。

　　评曰。释论一切智一切种智虽有总别为异一时得之。道惠种惠异说不同。然例佛智者。犹是实惠方便惠亦有一时得义。开示悟入似有深浅不同故不应同四智也。又四智位高开示悟入通于深浅。义非例。有人言约因缘义判之。谓因缘所生法知法是因缘而成名开佛知见。我说即是空。谓知因缘法是空名示佛知见也。亦为是假名谓识空不空皆是假名秤为悟也。亦是中道义即是入义也。

　　评曰。四义横论耳。又四义之中初二后一正明诸法假名说。是教门亦非今意也。有人言约理四句论之非空非有为中道即是开。非空非有而能生空有即是示。知空有不二即是悟。了空有不二而二即入也。有人言初观三谛之理为开。三谛者有谛无谛中道第一义谛。渐渐分明为示。不见三谛一异为悟。见中道任运顺为入。

　　评曰。此三义同前也。有人言正观中道一切种智没前三智之名。正观此理初观为开如十住。次观为示如十行。次观为悟如十回向。后观为入如十地也。故约一中道观有四品。故有四位不同也。

　　评曰。此义不明。十信如前评也。今依法华论释四句有四义。一者无上义除一切智更无余事。如经欲开佛知见令众生始得清净故出现于世。二者同义。声闻辟支佛法身平等故。如经欲示众生佛知见故出现于世。法身平等者。佛性身更无差别故。三者不知义。谓二乘人不知究竟唯一佛乘故。如经欲悟佛知见出现于世。四者为令证不退转地示现。与无量智业故。如经欲令入佛知见故出现于世。详论意四门即次第。初开佛智为无上。次示三乘同有佛性法身。上虽明佛智无上但恐独佛有故。第二明三乘同有。虽三乘同有而二乘不知。示其令知。虽知而未得不退故。第四明令得不退为入也。又二番释云。开如上说。示者诸菩萨有疑者令知如实修行故。悟者未发菩提心令发心故。入者已发菩提心令入法故。第三番释云。悟者令外道众生生觉悟故。入者令二乘人天入大菩提故也。

　　第二释知见。

　　问。云何名佛知见。

　　答。此是波若佛性之异名。正法涅槃之别目。未曾因果亦非实权。百是不能是百非不能非。不知何以目之。强名佛知见也。所以叹美为佛知见者。为对二乘不知见故也。所以明无二乘知见唯佛见者。唯佛知见是实道。自非佛知见者皆非实也。欲显实道故明实知见也。以无照而无不照故名为知。知之分明犹如眼见故秤为见。又知谓一切智即如来总相智也。见谓一切种智谓别相智。此之二智摄佛智尽故略明知见。又知即是尽智。二种生死五住烦恼皆悉清净故名为尽智。见者即是无生智。因果患累毕竟不生故名见也。二乘之人亦无此二智今始得开也。

　　次第三辨因果。

　　问。为辨众生有佛知见。为办佛果地知见耶。

　　答。具二义。一者明佛果知见。如前叹佛一智令二乘之人改其小心求佛大道。二者明众生有佛知见。但昔未说故名为开。今始得说所以名为开也。晚见论释开示悟入具有二义。初义云佛知见者。如来能证如实知彼义故。第二义云示三乘人同一佛性故。前明佛证即果地佛法身。后明三乘同佛性即众生有佛性义。

　　第四辨二因。

　　问。开众生佛知见为辨缘因成佛。为正因成佛耶。

　　答。由来云但明万善缘因成佛耳。前已评竟。今更责之。既但明缘因未辨佛性。云何成佛。如乳无酪性不成酪。若乳无酪性而成酪者。水无酪性何不成耶。今明佛知见即是佛性。以有佛性复修行万善。因缘具足乃得成佛也。论明四义中第二义明佛性即是正因。第三令二乘知第四令不退行皆是因缘也。又初一是果佛性。后三是因。因中有缘正五性具足也。又初番四义就果性及性门释开示悟入。后二番皆就了因门释示悟与入也。

　　第五明开覆。凡有四句一者但覆不开。众生烦恼覆一乘佛性也。二但开不覆。谓法华教正开一乘佛性也。三亦开亦覆。即昔五乘是也。为欲开一故说五乘名开。昔说五乘未得彰言辨一故五乘覆一也。四非开非覆即是正道寂灭相也。

　　第六辨因缘。

　　问。何故名为大事因缘。因缘有何义。

　　答。具有二义。一者众生本有佛知见名之为因。外假佛说一乘教显众生本有知见之义故名缘。因缘具足故名为开。若众生无佛知见虽有教门何所开耶。虽有知见无佛教者何由得开。故佛教为能开。佛知见为所开也。二者因缘即是所以。三世诸佛何所以故出现于世。正为大事因缘开示悟入诸佛知见。故出现于世也。

　　次明五浊义初序大意。所言明五浊者为释前三后一之义也。若言三世诸佛皆为一大事因缘出现于世者。何故不发轸即说一乘。而前说三乘后明一乘耶。为释此疑故云众生五浊障不堪闻一。是以先三后一过在众生。非佛咎也。为此义故又明五浊也。晚见论云为释疑故来。有人疑佛何时说此种种方便法耶。是故释云。为五浊恶世故说三乘。此意正以劫浊为端故偏言时耳。以恶世中即有恶众生。乃至烦恼见等也。

　　次论名五浊者。若通而为言凡是众生有此五皆名为浊。所以然者。有众生即众生浊。有时即劫浊。有生死涅槃凡圣等见皆名见浊。有所得生心动念劳役观心皆烦恼浊。未得法身慧命即是今浊。以有此五皆不得一乘净观障翳正道。岂非浊耶。要须洗之观心乃净。故波若云众生不生故波若生耳。若众生生者则波若不生。余四亦尔。欲得一乘实观生者须了五无生也。

　　问。若如此而论者则皆是五浊应无净秽土异耶。

　　答。如向所明皆是秽土无净土也。故仁王云三贤十圣住果报唯佛一人居净土。

　　问。若尔五浊既障一乘。凡有此五皆障一乘不。

　　答。唯佛居净土。唯佛所乘者为一乘耳。故凡有此五皆无一乘也。

　　问。经何故复云五浊名秽土无五浊为净土耶。

　　答。此就秽中开净秽浊中开净浊耳。所言五者烦恼与见此正是浊。此二所成众生名众生浊。即此众生连持之命名为命浊。此四种时谓劫浊也。若无前二后三不名为浊也。因果分者烦恼与见谓因浊。余三果浊。人法分者众生为人浊。余四为法浊。时法分者劫为时浊。余四法浊。三障分者众生命时为报障烦恼与见即烦恼障。而业含其中也。但五浊通轻重三障但是重。谓障圣道及圣道方便故立三障名也。

　　问。三障五浊见思辨何异耶。

　　答。见思正取惑性。品数相番五浊。及三障则通惑非惑。皆是障又不论品数相障也。

　　问。摄大乘论明三浊与今何异耶。

　　答。三浊即是烦恼业苦此义通三界内外及净秽二土。今明五浊但是界内唯据秽土也。三假摄五浊者众生为因成。命谓色心连待不断是相续假。相待可知也。又大乘三假者众生为受假。余四为法假。此二皆有名谓名假也。次二别论之。烦恼与见开为二者。烦恼名通诸见语别。又见谓五利烦恼谓五钝。又属爱名烦恼属见名为见。又烦恼据在家众生。见谓九十六种外道。又六十二见名为见。余皆属烦恼。众生者会众法而成为宰一之主故名众生也。即一世论也。处处受生故名众生三世论也。前通凡圣后但凡也。命与劫异者劫时长命时短。劫但时命以法带时。劫通内外命但据内。又三小劫但害众生不损外物。三大劫但损外物不害众生。三小劫但在人中。三大劫通二界。此皆短狭。若是命通三界通于五道。又劫名共浊命各各有谓不共浊故异也。然取小劫为劫浊。大劫时通也。

　　问。几时名小劫。

　　答。八万岁至十岁为一劫。如是八十返为大劫也。

　　问。但烦恼与见成余三种故二种名浊。当余三种亦名浊耶。

　　答。余三亦自是浊。如短命恶时恶人。此皆是苦果能令起烦恼及见故是浊也。然于是相带不无强弱也。

　　次论障义。

　　问。五浊障大乘以不。

　　答。障大乘也。

　　问。若尔何故凡夫具五浊而闻大乘。罗汉无五浊而不闻耶。

　　答。可具四句。一者障重机弱谓凡夫不闻大乘也。二障重机强谓凡夫闻大乘也。具五浊故障重。有大机故机强。机强故虽有五浊不能为障也。三障轻机弱谓罗汉不闻大乘。无五浊故障轻。无大机故不闻一乘也。四障轻机强谓罗汉得闻一乘也。

　　问。五浊但障大亦障小。

　　答。俱障大小也。

　　问。何以知五浊障三乘耶。

　　答。有时佛不出世说三乘。故知五浊障三乘也。

　　问。障小昔既得说小障大昔何不说大也。

　　答。昔小机熟故虽有五不能为障。大机未熟故障大也。

　　问。但由机熟则闻。不熟则不闻。则五浊不名为障也。

　　答。五浊必是障法。但机熟故不能为障耳。如地必是障法。但物欲生时地不能障耳。

　　问。障重则不应有机强。机强则不应障重。

　　答。实尔也。凡夫具五浊而遂闻一乘者。此是机强而五浊有时废不常现前故障弱也。前作此判者取其有五为重无五为轻也。

　　问。得言重品障小乘轻品障大乘不耶。

　　答。就罗汉一人始终亦有此义。而罗汉断钝利皆尽无有重品。而不识权实即是无明证于断空即是诸见。此二即是二浊。以此成众生谓众生浊。不离于时即是劫浊。色心连持名为命浊。若尔罗汉具五轻浊也。

　　问。何以知五浊为重不识权实为轻耶。

　　答。罗汉断五浊尽而犹不识权实。则知重品虽去轻品犹存也。

　　问。就凡夫可得作此判不。

　　答。不必尔。如凡夫具有五浊而复不识权实。则具轻重俱障一乘。但大机既强此二不能为障也。又约大小乘各有四句。小乘四句者。一根利障轻如身子等。二根利障重如鸯掘摩罗等。三根钝障。轻如蛇奴等。四根钝障重如凡夫不得圣道者也。大乘四句。一根利障轻多生他方佛土闻大乘。二根利障重三根钝障轻。此二多值佛初成道说华严得了悟也。四根钝障重者为此人初说三藏。乃至终闻法华也。此大略判耳。

　　问。五浊得论别障以不。

　　答。后偈云贫穷无福慧。而有五浊。见浊正是无明。障慧余皆障福德也。

　　法华玄论卷第五

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第六

　　胡吉藏撰

　　论罗汉知一乘不知一乘义。

　　问。得罗汉意即自知一乘。为得说法华方乃知耶。又方便品以简真伪章二文相违。初云若实得罗汉不信此法无有是处。若不信此增上慢人。非阿罗汉。此明罗汉必信一乘。次文云除佛灭后现前无佛。明佛灭后罗汉亦有不信一乘。是以二文互相鉾楯。云何会通。

　　答。此义前已论之。后当广说。既为一经之难今略云其相也。有人言一切得道并知得归常住。若知同归常住皆是菩萨。无有二乘成圣。故大经云不知常住尚不得二乘菩提说后无上道。若尔前章明罗汉。此名据权行之人。后明不信者此据六心之前有实行声闻。故不信了。有人言一切道要得会空。不必须知同归常住。故亦有知者亦有不知者。利根则知钝根不知。前文据知者后文据不知。有人言前说就理为论。三乘初业不愚于法故。凡是罗汉皆知同归。闻经则信。后就教中为论。罗汉禀小乘教成圣不知同归。例如大经云。十住菩萨如来不说。不知佛性。今亦然也。有人言是真罗汉则知。后据末世凡夫故是不知耳。所以然者。凡夫具足三毒闻经尚信。况末世罗汉而不信耶。有人言此为时座今其专听速决疑心。若不信受则抱疑永世以传。后佛来令促乘可以决言。

　　评曰。盖是一经之大宗不可存于异释。然众师厝意不同皆言二文相违。故异释纷纶耳。今明二文不相违也。前明是真罗汉者闻经必信。若闻经不信者此非罗汉也。后文佛更简之。若真罗汉闻经必信。颇有罗汉不信一乘以不。是故释云亦有此义。即佛灭度后现前无佛复。无传经之人及所传之法。阙此三义则罗汉亦有不信义也。若佛虽灭度有传经人及所传之法罗汉闻之则便信受也。

　　问。佛灭度后无人法故罗汉无所信者。何故信耶。

　　答。佛自更释之。若值余佛则能决了。若尔者前后二文无相鉾楯。不应异释纷然也。晚见法华论亦不明二文相违。除佛灭后现前无佛者。论明云何如来不成不堪说法人。为断此疑如经。除佛灭度后现前无佛故也。论意明。如来在世说一乘必然令罗汉信受。故不成不堪说法人。明除佛灭后无复佛者则有罗汉不信耳。

　　问。依此释者则罗汉闻法华经始知作佛。不闻则不知作佛以不。

　　答曰。如是。

　　问。何以为证。

　　答。即向释文为证也。又前身子云而今乃自觉非是实灭度。则知尔前皆未觉也。及三请之中一切二乘皆生疑惑。若自知作佛何所疑耶。法华教起复何所为耶。又下化城品分明说之。我灭度后复有弟子不闻是经不知不觉菩萨所行。而于自功德生灭度想入涅槃。我于余国作佛为说是经方得神契部知作佛也。又释论解毕定品亦作此说。明罗汉生三界外净土得闻法华经修行求佛。故知二乘不闻法华不知同归也。又二乘自知作佛者何得云为诸声闻说妙法华经。

　　问。大经云不知常住不得二乘菩提。今云何言得二乘菩提不知常住。

　　答。大经复云为诸声闻开发慧眼。说秘密藏。如其已知则慧明已发。云何更开。又二乘已知则无复八倒。何所斥耶。

　　问。不知常住不得二乘菩提云何偏耶。

　　答。此呵啧二乘保执昔教。汝不改无常不信常住者。亦不得二乘菩提故作此呵耳。又此是欲时会令信常住故。又若不知常住不得二乘菩提。若不知常住亦不得三归五戒。若尔者涅槃之前无佛弟子皆是俗人也。而经但云不识常住归戒不具足耳。非不随分得之。二乘亦尔。随分断三界惑成罗汉耳。

　　问。既断三界惑尽云何不同归耶。

　　答。外道亦断三宫惑尽可言惑尽即知一乘耶。二乘之人但胜凡夫一阶。不应全闭菩萨也。又难曰。断惑要论知同归常住者。外道断亦应然也。

　　问。外道伏惑实不断也。

　　答。伏惑断惑此诸部异之。佛陀人云伏惑萨卫人断惑。不应偏用。又大经亲。言外道断惑不言伏。又释论摄大乘论皆言外道断惑不应言伏。又毗婆娑云以迦旃延子为三明六通大阿罗汉。及五百评解者亦是罗汉。龙树呵云。汝于八揵度中处处有失。况名解大乘义耶。诸罗汉答云。乘闻大乘心都不信。若罗汉闻大乘为有失复云何不闻而自知耶。又佛灭度后五百部闻大乘法毕竟空如刀伤心。况闻常而即信。彼云何能知常耶。又化城品云大通智胜佛说法华经。十六菩萨即便信受。声闻众中或有信受成不信者。然罗汉值佛闻法华经尚有信者及未信者。云何不闻而自知耶。

　　问。若二乘不自知作佛者。何得胜鬘云三乘初业不愚于法自知当觉当得耶。又优婆塞经十四品说自知应得菩提。而且取小乘果。十三品中正明受戒得三道果。以知之甚易行之甚难。故虽知一乘而取证罗汉。

　　答。此义前已说竟。利根者得知钝根不知。又过去久习大乘者闻小乘教得道即悟大乘。如此人即知。不尔者不知。又实行者不知权行者知。此义索车中广说。晚见法华论开示悟入作四义释之。第三义名为不知。不知者以一切声闻辟支佛不知彼真实处故。不知真实处者不知毕竟唯一佛乘故。此文分明释二乘人不知一乘也。第二义明三乘同有佛性法身即是常住。二乘人既不知一乘。不知常住佛性。不应云得道者。恶须牒解常住。此证上不知常义也。

　　问。凡夫人常知作佛。罗汉是圣人何故不知作佛耶。

　　答。法华疏云。三种无烦恼人而有染慢颠倒信故。一者信种种乘。二者信世间涅槃异。三者信彼此身异。为对治此三种病故说三旗平等。一者乘平等。与声闻授记唯有大乘无有二乘也。二者世间涅槃平等。以多宝如来入涅槃是世间涅槃平等故也。三者身平等。多宝如来已入涅槃复示现身。自身他身法身平等无差别故。是无烦恼染慢人见彼此身所作差别。不知彼此佛性法身平等故。论释三义中初明罗汉不知一乘。后明罗汉不可知佛性常住。所以不知者。虽无界内烦恼而有染慢。染慢即是无明。此是智障。是故不知也。

　　问。若尔者凡夫能知一乘常住者应无无明耶。

　　答。凡夫但是信佛语名为知耳。此未足是证。罗汉破此无明即能决定知异凡夫也。又佛种种方便度脱众生。闻知以悟则为说知。闻不知以悟则为说不知。

　　问。说知不知有何义耶。

　　答。佛为七岁已上学大乘人说。二乘人尚自知作佛汝云何不信大乘耶。又化城求二乘人作如是说。已证罗汉者自知作佛。汝云何欲证罗汉不求佛耶。

　　问。说罗汉不知者何义耶。

　　答。此依小乘教令证小乘果。若说自知成佛岂求小乘耶。譬本义八重第一序来意。有此文来者凡有二义。一者颂上长行二者为下譬本。所以为譬本者利根已解中根未解。故复以譬还辨前法。是以先法为后譬本也。

　　问。后譬文长何故但譬此中法也。

　　答。此文虽?总序释迦一化始终。故得为后譬本。第二定譬多少。古旧开为五譬。一长者譬。二思济譬。三权诱譬。四平等譬。五不虚譬。

　　评曰。初实总譬非独长者。思济者思惟救济。此是一乘化不得义了。犹少见火譬不用此释也。光宅云十譬。一总二见火三救子不得四救子得五见子免难六诸子索车七见子免难欢喜八等赐大车九得车欢喜第十不虚譬。此中十法为后十譬作本也。

　　评曰。十譬起即光宅。众师所无。今以四义评之。一者若以句断有九句不应十也。若以义分唯有六义。一总二见火三二乘化不得四三乘化得五还说一乘六不虚自余细句皆是枝流。收摄属此六义也。今进不取句退不依义。故十譬非也。二者若六十譬则法譬颠倒。法说之中索车在前父喜居后。譬说之中父喜在前索车居后。虽欲会通终成迂曲。至后自显也。三者大小相违之。先法说中见大机动故喜。譬说中见小机免难故喜。法说明其大因譬说序其小果。法说大障将倾。譬说小难已离。义势即乘小应相主也。四者有无异。法说中序上根易悟故无索车。譬说明中根犹惑故有索车。若尔恭敬之言用为索车之本。殊不体文意。此四义品下文自显也。今依六譬无此四先也。第三明有无者。长行有五。一开三。二显一。三五偈。四真伪。五不虚。今偈六。五但长行。有真伪偈则无也。偈有欲法长行则无。属显意也。余者皆同也。第四明次第。长行先开三后显一。偈先显一后开三。余者同也。第五明开合。开三显一为总譬本合而不开。次离五浊文为四譬之本开而不合。不虚一章还为不虚譬不开不合也。第六明取舍。四段经文为六譬之本取而不舍。叹法一章非六譬本舍而不取也。第七论总别。初开三显一总序释迦一化教门也。从五浊去皆属别譬。第八明本迹。总叙佛教总含本迹也。从五浊去别明本迹。五浊一章正明居法身之本。见众生有苦无乐起大悲心。起从一乘化不得去。皆属以本垂迹八相成道。始坐道场终讫今日说法华教也。索车义释有二重(一明索二释车)。初门十句论名也。第一论曰。文中无索字但有赐言。长行明愿时赐与偈中云愿赐我等三种宝车。虽无索字言但愿时赐与即是索也。然索有二种。一者许故索。如偈云愿赐我等三种宝车。如前所许诸子出来。此索先所许也。二者未许而索。如世人乞索名索。然索前所许可名为索。未许称索宜作求名。

　　问。此文唯有索许。亦索未许耶。

　　答。具有二义。一者索许名索。谓三乘人索果义也。若以求索名索。大机既动扣佛说于一佛乘。故有未许名索也。此就言许及言未许故作斯判。若言意合论者皆是许也。言许于三是故索三。意许于一所以索一。亦是显密二许。显密二索。显许其三密欲与一。言显索三机密索一也。

　　问。此二索云何解惑耶。

　　答。求一为解索三为惑。不知无三假说三就父索三。故是惑也。大机扣佛以求于一故是解也。

　　第二辨大意。先总叙三譬次明索车。总序三譬者。一索车二赐车三得车欢喜。此三属大乘化得故合为一段也。可拟上三处。一者拟方便品末三事。索车拟上我见佛子等发大机也。赐车拟上于诸菩萨中正直舍方便。但说无上道也。得车欢喜拟上菩萨闻是法疑网皆已除。千二百罗汉悉亦当作佛也。二者拟譬喻品三事。索车拟身子腾学无学人疑悔也。赐车拟佛酬请说法也。得车欢喜拟信解品中中根人领解也。三者还譬上方便品三事。索车拟三请中大众执动疑生也。赐车拟佛酬请广说也。得车欢喜拟身子领解也。

　　问。但应拟中下根人云何更拟三根人耶。

　　答。三请中通明大众皆疑悔非独身子。故得拟之。又今虽别为中下根人说譬。但佛就一一周中总序一化大意。遍为一切乃至为末代世众生令识一三权实义也。次别序索车大意者。上一乘化不得故虚指门外明有三车引出诸子。诸子并承权出宅。有智之者不执父言。悬领父意知权有实无则无所索。无智之子执父之言不领父意。未鉴权有实无。是故有索。佛以此喻令执三之徒因此而改未信一乘。藉斯而信故前身子请云。善哉世尊愿为四众说其因缘。今说索譬即说因缘酬其请也。

　　第三明索人。

　　问。为是三人索三。为是二人索三耶。

　　答。旧经师云。三人索三车也。何以知然。下文云尔时诸子各白父言。愿赐我等三种宝车。故知三人索三。又所以索三者。实无三乘但昔于一佛乘方便说三。以是方便所以索也。

　　评曰。今以十义推之不应有三人索三也。一者本以三车譬于三果。故云今此三车皆在门外。二乘人出门外至许车处觅果不得。可言索果。菩萨之人未至许车处觅佛果不得。何有索佛果耶。二者设云六地菩萨出三界外。乃不索佛果。亦同二乘索尽无生智。故菩萨三人亦有索者。是义不然。寻大小乘经无菩萨索。小乘中明二种菩萨。一者所化菩萨。始自发心终至补处。皆是凡夫。无出三界之义。则无有索。故弥勒观经优婆离白佛。是阿逸多未断三毒命终当生何处。故知始行终心皆是凡夫。不得出门外索也。二者能化释迦菩萨。三十四心成道三十三心犹是菩萨。三十四心是佛。三十三心是菩萨。而见谛已倾思惟未尽。此时未出三界故无索。三十四心见思俱断结习皆亡。尔时出于三界。便是佛果亦无索也。又小乘法中尚无出三界菩萨。何得言菩萨出三界而索耶。又三十四心成道无出观义岂有索耶。又本就佛索果。释迦菩萨就谁索耶。又大乘经中明有十地。至第六地时断三界正使尽。岂不知有七地而就佛觅究竟果耶。三者若救云都无三藏中佛。道理而权言有。即是昔有今无。菩萨何故不索耶。若无菩萨索者三藏中明。佛菩萨皆应是究竟实有也。

　　答曰。原索意者本为昔有今无。是故索耳。若今昔俱有者必不索也。寻大小乘经始终皆明佛乘是有。如初教明佛乘是有。至法华亦明佛乘是有。以始终明佛乘是有故不索也。后见法华论亦明唯有佛乘无有二乘。凡有二义。一者云无有二乘涅槃唯有大乘涅槃。名为佛乘。前已答竟。二者总序方便品有五分。明义但为破二明一。若尔不言无有佛乘。菩萨何所索耶。法华前后文无有言佛乘是方便。但言二乘是方便。故二乘人索菩萨不索。

　　问。今昔佛乘是有者亦应今昔明佛乘是究竟。

　　答。佛乘是有斯义究竟。但就有之中说尽不尽故有究竟不究竟耳。但昔教说佛乘不具足。今教明佛乘具足。释论云佛于三藏中不具说佛功德略有三义。一者有无不具足如三藏中不说十八不共法等。唯大乘说之。二者说不尽故不具足。如三藏中说十力。不言尽智遍智而言尽智遍智者。此是诸论义师说耳。三者于一科中半说半不说故不具足。如三藏中唯明三眼。大乘经中具说五眼。

　　问。何以知三藏中不说五眼。

　　答。杂心论及舍利弗毗昙皆云唯有三眼。肉眼天眼惠眼也。

　　问。昔说佛既不具足。即是方便。道理唯有具足无不具足。昔有此不具佛今无此不具足佛。即是昔有今无。菩萨应索不具足车。

　　答。权实有二种。一者有无论权实。二者具足不具足论权实。有无论权实者无二而说二。故二乘是权。有一而说一故佛乘是实。二者具足不具足论权实者。昔说佛乘未尽为权。今说佛乘尽为实。索车之义者正就三乘有无义有索。不就佛乘具足不具足明索义也。又反责曰。若言昔不具足故今索者。依汝义法华中明佛果义犹是无常。即是果车不具足。若尔至涅槃时应有索无常果车也。法华但为缘因未明正因。则因车不具足。至涅槃时亦应索前不具足因车也。而涅槃时无有索。法华不具足车者。当知至法华时亦不索尔前不具足佛果也。四者譬中云三车门外者此总相说耳。依昔义者二车在三界正使门外。佛果在习气无知门外。二乘人以正使限域为门。佛以无知习气限域为门。昔说二乘人尽无生智在三界正使门外。今二乘人断正使尽而不见车。是故索耳。昔说佛果在习气无知门外。今菩萨断正使尽习气无知则尽则便成佛亦无索也。大乘菩萨有正使无知习气二门。今出正使未出习气无知门。遂索果者二乘有见谛门。复有思惟门。今出见谛惑门亦应有索。声闻既不尔。菩萨何犹然。进退往论大小穷捡。菩萨之人无有索也。五者经明三乘是方便可言索三。又云唯此一事实余二则非真。又云世间无有二乘唯一佛乘。以此推之唯索二乘不索佛乘。六者若言昔明三乘皆是方便者。从大品已上乃至法华之前明佛乘皆是方便。若佛乘是方便六度等因亦是方便。若尔者付穷子财之珍宝库藏皆是方便说耳。应非真实也。若付财之宝遂是夜光非鱼目者。则大品明佛乘已是真实不名方便。

　　问。付财之宝即是委属家业珍宝者。说波若时已应是说法华也。

　　答。于他为难于今是通。故方便品云为此诸佛子说是大乘经。既称说是经者当知波若之时已是说法华也。但教菩萨故作波若名。未教二乘不作法华称耳。此义已如前说也。七者方便品初偈文叙昔说二乘。复明二乘是方便。叙昔说大乘不明大乘是方便。但明为此诸佛子说是大乘经。则知佛乘非是方便。菩萨不应索佛大乘也。八者既有三人索者何故无菩萨领解耶。但明二乘领解不明菩萨领解。故知无菩萨索也。

　　问。若以无菩萨领解谓无菩萨索者。亦无缘觉果人领解应无缘觉索。

　　答。无缘觉领解此有其义。以缘觉果人出无佛世也。又法华座中所无故不叙其领解。菩萨有座何义故不明领解耶。九者下合赐车云。见诸众生出三界若得涅槃乐。是故赐以大乘。若尔二乘人得涅槃故与大乘。菩萨云何已证涅槃耶。既但赐二乘当知但二乘人索。用此一文可断得失也。十者诸子安座故就父索。二乘人果满息求不复修行。故名安座。可得有索未出门。菩萨本知车非正使门外。出门菩萨故自知之。则始终二人俱有前进之义。无安座之理。是以菩萨无索车义也。又合赐车云。不令有人独得灭度。皆以如来灭度而灭度之。独取灭度可有二义。一者昔日菩萨受记作佛故。菩萨独得如来灭度。二乘人昔不得作佛。故不得灭度。今日令二乘人亦得如来灭度。故名等赐。二者昔二乘人独取小乘灭度。今令同得大乘涅槃。以此二文推无菩萨索。既言菩萨独得如来灭度。菩萨何由更索。又昔二乘人独取小乘灭度。故今以大车赐之。菩萨不尔。云何赐菩萨耶。即以此文破四车义也。若三乘皆索则失独得灭度之言也。夫论独者此是偏谓此人得彼人不得故名为独。若三乘皆索何有独耶。今所明者但二乘人索菩萨不索。如上十推。

　　问。若尔者唯应索二。何得文云愿赐我等三种宝车。

　　答。昔说三乘是实今遂云有一无二。昔有三之言竟何所在。以今无徴昔有。亦以昔有难今无。故名为索也。经师不体此言故谓三人索。致成异说。今观其言甚易见耳。

　　问。经文题三车名。就文索之故云羊车鹿车牛车愿时赐与。云何背文但言二乘人索菩萨不索耶。又并曰若二乘人索三者应二乘人乘三车。二乘人实不乘三。二乘人亦不索三。又并曰若二乘人索菩萨车者。菩萨之人应索二乘车也。文义往推进退穷捡。幸宜依旧无俟斯通。

　　答。若领解前通无俟后问。盖是腾昔三以徴今一耳。昔本道三今遂云唯此一事实余二则非真。若尔昔日明有羊鹿牛车为何所在。腾三徴一文义焕然。下诸难并不通自去。宜改旧迷以从新悟也。

　　问。何以证知二乘索三车耶。

　　答。本为二乘人开三乘耳。初以一乘化之不得。故于一佛乘分别说三。谓三乘化得今明无三唯一。故二乘人索觅三也。又此经始终正为二乘人说。故二乘人索三。今当具烈三周文证之。方便品云告诸声闻众及求缘觉乘佛以方便力示以三乘教。既但告二乘人明方便说三不告菩萨。故知三乘教为二乘人也。次三请初但明二乘人执动生疑不明菩萨。故知二乘疑无三有一也。三者十方佛劝释迦云。少智乐小法不自信作佛。是故以方便分别说诸果。不明为菩萨分别说三也。故知为二乘人分别说三也。诸果者谓三乘果也。次第二周文。身子腾学无学人皆堕疑悔。请佛重说。不明菩萨疑悔请佛重说。故知第二周说但为二乘人。云我今还欲令汝忆念本愿所行道。故为诸声闻说大乘经名妙法莲华经。不明为菩萨说。第三周文云。若如来自知涅槃时到众又清净为说此经。世间无有二乘而得灭度。唯一佛乘得灭度耳。又云唯有一佛乘息处故说二。以此三周文证。故知开一为三。但为二乘人。今会三归一。亦为二乘。若尔索三之义亦二乘人索。

　　问。二乘人出门外但不见二车。亦不见三。

　　答。出正使近门无有二车。是故不见。未出无知习气远门亦不见一大车。二车无故不见。大车有而未见也。

　　又问亦得近远二门俱不见三以不。

　　答。若言于一说三实无三者。近远二门俱不见三。若就三中自论虚实如云唯此一事实余二则非真耳。出近门不见二出远门见有一也。又近远二门俱不见二以无二。故近远二门俱见有一。一是实有故。出远门得一出近门知有一。此据菩萨也。

　　问。罗汉出界外故索缘觉亦然不。

　　答。当法华座唯有罗汉无缘觉果。故唯是一人索三耳。非二乘果人索三也。

　　问。若是一人者何得文云诸子就父觅车。既云诸子则知三乘人也。

　　答。下合譬中云若见无量亿千众生。以佛教门出三界苦得涅槃乐。便赐大车。此约罗汉非一故有诸子耳。又虽无缘觉悬为缘觉果人。作索车譬合缘觉因人领解亦义无失也。又即以此文证无菩萨索车义。但罗汉一人即得索三。岂须三人方索三耶。

　　第四明时节。

　　问。何时索果耶。

　　答。旧云得罗汉已后法华之前此时有索。昔佛为三乘人说若能断三界烦恼即得尽无生智。三乘人即依教修行断三界惑成无学果。此无学人并具三明之解。有未来生死智通。在闲暇心中思惟量度遂见未来犹有生死因果。生死因未尽未有尽智。生死果未倾未有无生智。若尔佛云何言断惑尽故有尽智。果亡故有无生智耶。故就佛索觅尽无生二智也。

　　评曰。寻第二周譬说意正在索车。若斯言可领众譬自明。今请问之。若得罗汉即索二智者。此时已应执动疑生。若尔法华唯开三显一。便为无用。故何者。开三显一本为动执生疑。未说之前疑执已动。何烦复用前略说耶。又难若未说法华已生疑者。身子得果竟已应云我今自于智疑惑不能了。为是究竟法为是所行道。岂待说法华方有此唱。又领解中云初闻佛所说心中大惊疑。若前已执动何事今闻而始惊疑耶。

　　问。若说法华之前未动执生疑者。何得身子云欲以问世尊为失为不失。

　　答。文已释之。此文不明理中无三教有三。但保执昔教谓永失大乘。复见如来诸胜功德而帐帙迟回或恐不失。是故致有此难耳。若实见未来生死因果者。必知修行作佛。何事嗟伤耶。即以此文破子所说。又依汝此义净名次法华。而诸声闻于是净名经自云。我等何为永绝其根。于此大乘已如败种。又云高原陆地不生莲华。何得云尔前声闻以理疑教以教惑理。踟蹰理教之间。既踟蹰理教之间复何得云永绝其根已如败种。自成鉾楯不可会通。又问罗汉得果竟即索者。依汝义从初教至法华之前未明三界外事。云何尔者。已见未来界外生死不尽耶。若言深解故见界外事者。何不深解即知三权一实耶。又阿罗汉见未来生死不尽者。此是理中说。为是教中说。若理中说三乘初业已知当得作佛生死未亡。不待证无学方始知也。若教中说者。法华之前大乘教尚未明三界外事。云何三藏教中得罗汉。后即见未来生死不尽耶。今所明者昔日未索今始索也。何以知之。前救子得譬属昔三乘化得义。索车譬属今一乘化得也。故以知约今明索昔不索也。

　　问。何故昔不索今明索耶。

　　答。昔教明实有三。复而自谓实得于三。是故不索。今教明无三时会。闻无有三即便生疑是故索三。如父母以空卷诳子。云谓手实有物子谓实有。子便止啼。复知空卷方就父索也。

　　问。文云诸子出宅则就父索也。云何言昔不索今索耶。若尔今始出宅昔应未出。

　　答。若出门即索亦应出三界竟即知无三有一。今捡法华三周文但明罗汉闻法华经始知无三。未闻之时不知无三。何者身子领解云我悉除邪见于空法得证。尔时心自谓得至于灭度。而今乃自觉非是实灭度。此文分明云法华之前自谓实得三。闻今教始知无三也。第二周文云是诸千二百心自在者是学无学人亦各自以离我见及有无见等谓得涅槃。化城中云于是众人前入化城。生已度想生安稳想。故知三根之人未闻法华自谓究竟。不知无三。云何言得果毕即知无三而索三耶。

　　问。譬中明出宅即便索车。如向所引至法华时方索。斯则法譬相反云何会通。

　　答。须得譬意。意不论索之久近。但作痴子无知不领父意不识权实有无故就父索用此晓于时会令改三执耳。是故法譬言不相违。后见法华论释三请文明。有三种义。一者决定义。二者疑义。三者依何事疑。决定者有声闻方便证得深法。作决定心得涅槃证。此明尔前证得涅槃生决定究竟心。不疑为究竟为不究竟。若尔前已疑者疑名犹豫。不得称为决定。以论推之则知尔前犹未索。闻今教生疑方乃索耳。

　　问曰。汝引法华论证尔前不索者。我亦引法华论证知有菩萨索。论释三请中惊怖文云有五种惊怖。一者损惊怖。如二乘人取小为实谤无大乘。二者多事惊怖。以大乘人生如是心。我无量无边劫行菩萨行。生惊怖意起取异乘心。三者颠倒惊怖。分别我我所见身不善故。四悔惊怖。如身子云我不应证如是小乘。五诳惊怖。增上慢比丘作如是言。云何如来诳于我。观此五惊怖第二有菩萨惊故有菩萨索。第四身子悔故尔前已索。将非汝解与论相违耶。

　　答。若以惊怖为索者。诸大乘经皆云闻大乘法惊疑怖畏。法华应是索也。

　　问。即以此言相难。既以疑为索者诸大乘经皆明闻大乘惊疑。皆应是索也。

　　答。须谛论文语意。论云菩萨惊怖起取异乘心。故若以此文为索佛乘者。菩萨正应觅昔日佛乘耳。何得起取异乘心耶。今释论此文者。正言大乘甚深二乘之人闻之生谤。如五义中第一。菩萨闻大乘甚深。唯佛能究竟解了余人不解。如上发心已上不退已还皆不能了佛智。菩萨闻此言欲退取二乘。故言起取异乘心。故非是索菩萨乘也。身子之悔前文已通。

　　第五明有索无索。

　　注经云。修空离有则空有同尽。若实在门外唯见一极。则众求自亡何有索情。今欲辨三乘初业之所期将显终成之所会。故假设时与之。言以彰等赐之义耳。

　　评曰。注依胜鬘意释故无索义。此得在于彼经失在于此教。此教既明有索不应言假设也。基公云无别有索。但大机扣佛义同于索。所以然者。大机既发反望昔则无有三乘故言索三耳。

　　评曰。基公得在于求一失在于索三。所以然者。实有机动求一。复有情中索三。偏执一机失三情索。故非所用也。

　　第六明大小。

　　有人言索一大车非索三也。何以故者。父既赐大则知索大。若不索大何由赐大。有人言文云愿赐我等三种宝车。不应背文言索一也。

　　评曰。偏执二文俱失圆意。考其旨归具索一二也。以大机既动是故求一。情执于三所以索三。机情合论则三一俱索。

　　第七会二经。

　　问。依胜鬘初业已知无三此则无索。就此经无学犹惑于教是故有索。云何会通。

　　答。旧云胜鬘是了义教理实言之。是故无有索也。此经就教所以有索。

　　评曰。此义已如方便品广释二经同异。今更叙之。若胜鬘是理说此经据教者。亦不同旧释明三乘人保昔教。谓有究竟是故无索。今教无三故就佛索三耳。

　　第八三根索不索义。旧云但中根人索利钝二人不索。

　　问。何以知二根不索耶。

　　答。化城云。生已度想生安稳想。执教作解是故不索。

　　评曰。不然。寻三根人皆有索也身子疑云我今自于知疑惑不能了。为是究竟法为是所行道。即是上根索也。第二周中有索车譬。验中根人必有索也。上中二人既索即知下根亦索。

　　问。下根人何故无索文耶。

　　答。身子譬喻品初总腾中下根皆有疑悔。故即中下根人有索文也。又以义推之昔三根皆保执。昔教自谓究竟。故并无索。闻今教无三究竟故皆有索。则义可知也。

　　问。三周文皆明三根人有疑执。云何是索耶。

　　答。若不用疑执为索者。复取何文为三根人索耶。又鹿园已后法华之前何经中说三乘情索耶。今明但法华时三根有疑故有索。尔前无疑故不索也。

　　问。若三根人皆有索何故第二周有索车余文无耶。

　　答。上根人索三。佛于方便品中直为法说便悟。不须作索车譬。中根人未悟为作索车譬便了。下根闻索车譬不悟更待化城譬乃解。若皆作一譬何名逗三缘耶。复何名三周说异耶。

　　问。若以疑为索者。凡圣一切人疑应一切人皆索。而今出门不见有三可索三。门内未见有无云何索耶。

　　答。门内人及门外人并执昔教俱有三究竟果。今闻无三故内外人俱索三。

　　问。门外人索云何异。

　　答。门内人索于当三。门外人索于现三。是故异也。

　　问。文但云出门外索。不云门内索。何故违经耶。

　　答。佛说譬喻欲令易解。令寄门外人索三通晓时会疑悔也。又反责曰。若但门外人索者。亦但赐门外人车不赐门内人车。但应无学受记作佛。学人应不得记。无学人所行是菩萨道。学人所行应非菩萨道。今赐车之譬虽赐无学实通赐一切人。亦虽无学人索实通一切人索也。经师不究竟其始终故不识譬意耳。

　　问。若以疑为索者方便品云。菩萨闻是法疑网皆已除。若尔菩萨应有索也。

　　答。菩萨疑与二乘疑异。二乘昔谓究竟今闻无究竟。是故以昔疑今。所以有索。菩萨不昔自谓究竟今闻无究竟。是故生疑。所以菩萨无索也。但以始行之人疑昔何故说三。今何故说一。今昔三一相违。故生疑耳。

　　问。菩萨疑昔明有三今明无三。即是菩萨索耶。

　　答。领上一有二无。此疑又息。二乘索三终为索二。菩萨疑三亦为疑二也。佛乘始终皆是有。故不疑不索也。

　　问。菩萨亦有索佛乘以不。

　　答。昔明三乘俱有。今忽言二乘无者。昔虽言佛乘是有。今亦可无脱。有此疑非正意也。

　　问。二乘人亦索佛乘不。

　　答。亦有此义例如菩萨昔明有二。今还无二者佛乘亦尔也。此皆是傍义非索车之大宗。

　　问。子出门自见无车。得罗汉出三界亦应自见无三。

　　答。旧说正尔今请问之。若自见无三亦应自见有一。何所索耶。今明若审知无三亦不索。若昔有三亦不索。但昔许有今遂言无。今昔有无合说。是故有索耳。

　　第九次明四句。旧云有四句一索而机不发。即是鹿园已后无学人及六住菩萨也。二发而不索。法华座席七种学人五住大士及凡夫是也。三亦发亦索。谓今教时无学人是也。四不发不索。即法华前七种学人五住菩萨及凡夫是也。

　　评曰。破此义如前。今开四句。一者机发而不索。谓菩萨闻一乘领悟。是故机发无自保之执。是故不索。二者索而不发。如二乘人闻法华经不领悟者是也。如求二乘昔有自保之执。是故今索而无大机所以不悟。

　　问。既无大机何由闻耶。

　　答。但有闻机无有悟机故云无也。

　　问。何以知有此句。

　　答。化城品云声闻众中或有信解或不信解即其事也。三亦发亦索。如三根之流。四不发不索。即法华之前及化城品云。我灭度后复有弟子。不闻是经不知不觉菩萨所行。自于所得功德生灭度想也。复有四句。一者权而非实。谓二乘也。二者实而非权。今日一乘也。三亦权亦实。昔日三中之大是也。非无佛乘道故实。但昔说之未尽故权。四非权非实。即是诸法寂灭相。不可以言宣泯上三句也。复有四句。一合大而离小。合大者佛菩萨同名佛乘也。离小者声闻缘觉乘也。二离大而合小。大品中明三智义。佛为一切种智。菩萨为道种智。故佛菩萨开二智也。合小者二乘人总名一切智也。三大小俱合者。直名大小二乘亦是摩诃衍藏及三藏也。四俱开者如三乘共十地。八地即是二乘因果。九地与十地为大乘因果也。生死河中七人亦是俱开之义也。

　　第十广会今教。

　　问。何故车三使二。

　　答。旧云车为三乘人设譬故三。但二乘领解故使二。

　　评曰。若为三乘人设三车譬者。二乘人闻二事领解。有二使之譬者菩萨何故无领解。不作大使之譬。又譬喻品乃为中根声闻耳。菩萨何得在中根数耶。今所明者通别二义释之。一者通而为论皆平等也。三乘所乘既有三车。化于三人亦有三使。三人止息便有三城。大经云声闻之人以小涅槃而般涅槃。乃至云菩萨之人以大涅槃而般涅槃。故知亦有三城也。别而为论车有三者。前以一乘化诸子不得。故于一佛乘分别说三。方便信解化城并明于一佛乘分别说三。故知说三之义皆为二乘人也。既为二乘人于一说三。二乘人便领解。知三中之一是实。余二非真。故但明二使无有三使也。

　　问。初成道时实有三乘根性。故云长者诸子若十二十或至三十。若尔三乘教为三根人。何得于一说三为二乘人耶。

　　答。前已通竟。今亦二条释两品意。长者宅中有三十子者。此约二乘人始终具三乘根性耳。但成道时唯有二乘根性而无大机。是以一乘化之不得。故于一说三为二乘人也。

　　问。何以知二乘人始终具三乘根性耶。

　　答。文云若十二十或至三十。若以定有三乘根性何事称或耶。以初有二性后方有一机故称或至也。此望方便品意也。二者初一乘化不得后以三乘化得者。此约总别为论。明长者本有三十子。佛初出世时已有三乘根性。若但以一乘化三乘根性者。有三种机唯有一教无从化理。是故息一乘之化于一佛乘分别说三化得三人。

　　问。何以知然。

　　答。譬喻品云。若我但以神力及智慧力为诸众生赞如来知见力无所畏者。众生不能以是得度。文既有但以之言。故知一乘化三人不得。故于一说三。化得三人故有三子求三车也。

　　问。初成道时有三根性。一乘化二乘机不得化。菩萨应得。何故言我宁不说法疾入于涅槃。

　　答。此据前义耳。始终乃有三机。当时无有大机。以大化不得故欲入灭。又但用一化三进。无得益之功。退有起谤之罪。故欲入灭此据后义也。

　　问。何以知然。

　　答。以一乘化不得。即趣鹿园为声闻说法。故知初无大机唯有小机。

　　问。昔于何处说三乘耶。

　　答。鹿园之时但说声闻乘。故云昔于波罗奈转四谛法轮也。但佛教主即有佛授弥勒记。亦是说佛乘也。

　　问。缘觉乘说何时耶。

　　答。大通智胜佛说四谛时即说十二因缘。释迦亦例此也。又大经云于王城为迦叶具足演说十二因缘也。无量义经云先为声闻说四谛。中为缘觉说十二因缘。后为菩萨说六度。以此文推之前说四谛后说因缘也。

　　问。门外何故无车。由旬外有化城耶。

　　答。义例可有三句。一者约昔教城车俱有。昔说有三车亦说有一城。二者据今教城车俱无。三者无车有城。欲明实故无三车。亦权有故有化城也。俱有示两权俱无据两实。一有一无即一权一实也。

　　问。何以知然。

　　答。众生惮佛道长远为止息。故权说化城。故知序昔即明权义。约今说十方佛土无有三乘。时会问无故就佛索。故知车无据今实也。又化城譬属三乘化得。故是序昔权。索车譬属大乘化得故是今实也。

　　问。何故唐捐三车而化一城耶。

　　答。车在宅外诸子在内。举眼不见故唐捐门外不假化作也。城在迥绝。道中众人疲极不复堪去。是以导师化作大城。众人遥见便劝励之。已望见城何为不去。故须化作城也。

　　问。诸子为求门外车而出宅。亦得众人本为趣化城而进路以不。

　　答。二譬意别非一例也。三车本意为求三乘作譬。化城本意为求佛道作譬。但中途懈退故权设化城也。

　　问。何故车多城一。车动城静。

　　答。车三约智优劣城一据涅槃无二。城为止息故静。车明游戏快乐故动。皆是互举并不相违。

　　问。二使何故不言化作。亦不唐捐。

　　答。使是佛教。此不可无故不得言化。又教据被缘亦不得唐捐。

　　问。四种权实云何同异。

　　答。三车与一车此并是教所表理。三车为权一车为实也。一使谓一乘教。二使谓二乘教。教通因果也。此文三使皆是门内说之。三车一车皆是门外之事也。二使为权一使为实也。若大宅与草庵者。草庵者小乘理教也。大宅者大乘理教也。此二通因果也。若化城谓小乘果。宝所谓大乘果也。

　　问。唯是一法何故多种说之。

　　答。体虽是一随义说四也。纵任自在欢喜快乐故名为车。所说教门随佛运用。如使能示语。众生如人也。大乘正法无患不障。如舍虚通无碍为一。众德可珍远涉乃得如宝所也。小乘四义可以意求也。

　　次明所索车四重。一因果。二福惠。三空有。四为无为。旧解三车但是果非因。大车二释。光宅云果地究竟尽无生二智为体。远出由旬之外。对昔近故为高。具含万德。对昔狭义为广。庄严云大车是因。总万行为体。虽总万行略明二法为主。一者菩提大愿上求佛道为高。下度众生为广。二者空慧不离。初后得菩提为高。照穷法性为广。

　　评曰。三车为果不远文义。文云今此三车皆在门外。义者三界内未免生老病死之火。三界外则永免之。以斯弘文义可然也。大车互执因果文义俱伤。今当具说。若言大车但是果者。下何得云乘是宝车直至道场耶。故一不可也。又诸子索车父则赐车。诸子得车各乘之。今但是果者乃是悬许。竟未父赐子遂不得。何所乘耶。昔许其三实不得三。今许其一又未得一。若尔三一两车并许而未赐。二不可也。救曰。正说同归三教记三乘作佛。使其标心在果而修行取之故云乘。是大车而前进耳。难曰。昔于一说三。三非究竟故门外无车。今会三归一。一乘是实故子得大车。更非别法。即捐昔三乘同运向佛为大车体。此岂标寿量果。而子竟不得耶。三不可也。又赐大车是当果记者。前许三车亦应是三乘记耳。四不可也。又出二死之外故高者出二死之外应常。若此教明佛犹是无常。此教明佛未出二死。未出二死则不名高。若云在二死之顶故未常者。则在二死之顶犹应未出。如三有顶犹未出有山顶犹未离山。二死顶犹未离二死也。又问二死摄无常为尽不尽。若尽既出二死则出无常岂非常耶。若不尽应有六百非五百也。又反难曰。若出而未常不常。而未出不可常而未出。岂得出而未常。又出二死而非常。未出二死应是常。未出既非常出则应常。五不可也。又若言未出二死者。亦应未应五百由旬。故出则害。义不出远文。进退无取。不可救。六不可也。又问昔二车但出正使外。故下昔佛出习气无知外。何故下耶。故通一未充释三不足。七不可也。

　　次评曰。庄严义是亦不然。若言大车但是因者。下合中何因缘故举果德合耶。文云皆以如来灭度而灭度之。又云悉与诸佛禅定解脱名赐大车耶。又难曰。若乘唯因非果行亦唯因非果。大经云复有一行是如来行。谓大乘大般涅槃。不应言车但是因。又昔三车是三果。今大车何非大果。理数然。无劳惑也。又此经云妙法然唯是果德乃是妙极。若尔则果车为妙极。因车未极。例因乘未极果乘乃极。何故不取极乘为乘。而取不极乘为乘耶。又因有乘果无乘。则因车果无车。则长者自无车以何赐之。若云此经但取进趣乘。不取果德乘者亦不然。要先应明果德妙乘。用此应物然后令乘因行以求果乘耳。则知果乘为上宗。云何不取耶。

　　问。若众释皆非。谓示今意。

　　答。以文义推之具有四句。一但果车非因车。如三车皆在门外。二但因车非果车。如大品是乘德从三界出到萨婆若。论释云到。萨婆若边则反不复名乘。例如在菩萨心中名波若。在佛心中反名萨婆若也。三亦因亦果车。具如此经二文。诸子所乘即是因车。如来所乘即是果车。因果更无有二。在菩萨心名因。在佛心名之为果。因则总万行庄严为大车。果则万德修饰为大车。

　　问。诸子出宅具赐因果二车不。

　　答。交赐其界外因车。为授佛记悬赐果车也。

　　问。诸子得果车不。

　　答。摄大乘论云。菩萨必得佛故亦名为佛乘。此是因中说果也。

　　问。此经有文以不。

　　答。处处皆有文。信解品云如彼穷子得无量宝。又云无上宝聚不求自得也。总束可有四句。一者因人乘因车。如云汝等所行是菩萨道。二者因人乘果车。如菩萨必得佛故名佛乘。佛乘即因中说果也。三果人乘果车。如万德所成人为能乘。万德为所乘。四果人乘因车。如文殊云昔为能仁师今为弟子化也。

　　问。云何名赐因车。

　　答。文中有说二乘所行是菩萨道。即指小行以为大车令信解故云乘。故身子自述云。昔来蒙佛教不失于大乘。

　　问。大车具因果二车。三乘亦有因果二车不。

　　答。就譬但果无因。就义亦有如诸子闻父许车之言。此则是教。竞共驰走谓如教修行。如教修行即因车也。

　　问。大乘因车位长。何故但取界外。

　　答。今正为二乘人作譬。无学人出界外。令其从界外更复进趣。故是界外车也。

　　问。文中复有界内车不。

　　答。就譬亦复得作之。下明大车复有宾从。无学所行既是界外车。从七凡已上七种学人皆是宾从。既说汝等所行是菩萨道。亦是界内大乘因车也。约义论之故通有也。第四句非因非果车。即是诸法寂灭相。不可以言宣以因果言说。

　　问。何故明非因果耶。

　　答。如来说因果皆为开非因非果正法。故收上三句唯是因果二句。然因果是因缘义故。因名果因果称因果。虽有二句是因果一句。因果则不果果因则非因。非因非果名为无句。亦由非因果故有因果。以无句为一句。次开一句为二句。二句为三句。三句或四句。如此开合皆是如来无名相中强名相说。不相应定生执着也。

　　问。文云有车有宾从云云何是耶。

　　答。前已略说。今更广明。总云大车者具通因果收摄始终。但有一乘无宾从也。今开车与宾从者。约大乘五位论之。一者果地万德为车。即果人登果车因人皆宾从也。二者三界内外判者。七地得无生忍出三界为登车。六地皆宾从也。释论解能动能出云无生忍为出。出者出三界也。三者约真似判。登地真解为登车。三十心似解为宾从。四者三十心具解行。行地为登车。十信等始入为宾从。五者十信及三十心皆登车。举手低头之善为宾从也。依小乘明者。无学人出三界为登车。七种学人及凡夫皆宾从。余例可知也。

　　问。大品经何故但明大乘不辨宾从。

　　答。约此可有四句。一者法华明因乘短。大品因乘长。何者法华赐门外诸子。大车不通门内。故门内宾从门外诸子。大车不通门内。故门内从门外为登车。以乘短故有宾从也。大品明是乘从三界出至萨婆若。摄内外皆为大乘。大乘则长。无复宾从。若以果德为车。因中宾从。则二经俱有也。二者约因果为论。法华乘长。大品则短。法华明诸子及佛皆乘大车。大车通因果故长。大品云是乘至萨婆若。则变不名为乘。乘义则短也。三者俱长。大品明萨婆若摄一切善法。又云从念处至十力等皆为大乘。此则通因果始终故长。法华亦尔。低头之善及果地众德皆为一乘也。四者俱短。大品有所得善不动不出不名为乘。无所得善方名为乘。法华云是乘清净微妙第一。于诸世间为无有上。取无得众行为乘。约此义二俱有宾从也。

　　次辨功德智慧。

　　旧云三车俱取智慧为体不舍功德。功德与凡夫共有。大车亦然。但取如来尽无生二智为体。

　　评曰。不然下合大小二车具取福慧。小车文云。乘是三乘以无漏根力觉道禅定解脱三昧等而自娱乐。岂可但取智慧耶。合大车云悉与诸佛禅定解脱名为等赐。岂但是智慧耶。

　　问。小车具取福慧者。亦得具取漏无漏耶。

　　答。但取无漏智慧。故文云自在不系无所依求。又称门外者是无漏也。大车既通始终义可知也。

　　次辨空有。旧云空有二解但取有解。空解无动是故不取。又尽无生智也。但是有智也。

　　评曰。不然。于小乘断结为宗正是空解。应以空解为正。故下文云但念空无相无作之法。此是果德空解也。我等长夜修习空法得尽三界苦恼之患。故二乘之人正证空法应以空慧为车。云何乃取有智耶。今所明空有二智皆是小车体也。大车亦以实慧方便慧为车之体。

　　次辨为无为。旧解三车正譬有为所以然者。车取运动故是车。无为无动故非车。大车亦尔。

　　评曰。着譬大过不寻经也。寻大小二车具有二文。合小车云。欲速出三界自求涅槃。如彼诸子为求羊车出于火宅。合鹿车亦举有为无为合之。则知三车具是有为无为。

　　问。具有为无为二文以何为正。

　　答。若取三车优劣义分别以智为正。三乘智有优劣。同入无余无优劣。二乘断正使尽亦无优劣。故知正取有为为正以分三车也。若取根本所求者。二乘人本为求涅槃则无为为正也。所以然者二乘畏老病死本求涅槃。故以涅槃正譬车也。设使断结亦为涅槃。下穷子云。先取涅槃之价寻与除粪。又三学次第亦为求灭修戒。修戒为求定。得定为发慧慧断结证于涅槃。故知涅槃为正。又方便品说云钝根乐小法贪著于生死。为是说涅槃也。

　　问。文中何故合羊车而取涅槃。合余二车举智慧耶。

　　答。一者互举也。二者若并云求涅槃者。则三车无异。今欲辨三车异义故后二举智也。

　　问。若尔可言声闻正求涅槃余二乘不尔耶。

　　答。义实尔也。若三乘人皆为求涅槃为正者。但宜取涅槃行声闻行便足。但缘觉人鄙声闻从师而智便钝。故求自然慧欲得利根。菩萨复鄙缘觉智钝不能化物。故求佛智也。

　　问。大车云何具为无为耶。

　　答。下云皆以如来灭度而灭度之。是无为文。又云是诸众生脱三界者悉与诸佛禅定智慧等。是有为也。又此文若指法身众德者。皆是无为。皆以如来灭度而灭度之谓果果也。悉与诸佛禅定等谓果德也。

　　问。何故大车并以无为众德为正耶。

　　答。二乘之人本谓身智无常。三德不备。今大车还复无常者。云何得引二乘耶。以常住万德令二乘人欣求之耳。若尔因中大车则是有为万行。果德大车则常住万德。常住万德一体但约义异。故众德庄严也。

　　问。车但取运动义有为有动无为无动。云何是车。

　　答。肇师云。逾寂逾动何失动耶。若由来所辨常定之义不复能动耳。又车但取欢娱快乐自在无寻。不皆取动义为喻。又小车义具为无为二文。有为众德无动而动。无为众德动而无动。是有二文幸应双用。大乘中因乘不动而动。果乘动而不动。又应身众德不动而动。故驾之而游五道。法身众德动而不动也。

　　法华玄论卷第六

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第七

　　胡吉藏撰

　　信解品譬喻义

　　光宅师为九譬。一者父子相失。二者父子相见。三者唤子不得。四者唤子得。五者教作人。六者付财。七者知子志大。八者委家业。九者得家业欢喜。

　　评曰。此譬难明。备含众意不可就文说之。今当广序其相有十四条。此喻可领上品自明也。

　　第一定譬多少。若就义意始终论之便有十恩即成十数。如前释也。二者就文及教意凡有八譬。一者父子相失。二者父子相见。三唤子不得。四冷水洒面。五唤子得。六付财密化。七陶练小心。八委家业也。然此八譬总摄一化始终略尽也。父子相失譬者。昔曾禀大教而背化流浪五趣子失父也。从背化已后求其大乘善机不得父失子也。父子相见譬者从背化已后大机应发。当悟一乘子见父也。见子机发堪受大化父见子也。唤子不得譬者初成道时大机未动不堪受一乘化也。冷水洒面譬者初成道时但堪受人天教。为瞽龙及提谓等说三归五戒也。唤子得譬者趣鹿苑为说出世二乘教也。付财密化譬者。大机远动命说波若辨菩萨行。密排其小执潜开其大心也。陶练小心譬者。文云复经少时。即是从波若已后诸方等经广说菩萨行门。具现大士神变。令稍鄙小情欣慕大道。如净名等经迦叶自叹也。第八委家业譬者。心渐通泰小心遂移。为说一乘入佛知见也。故始终委具此八。但冷水洒面。唤子不得譬中通明之也。陶练小心经文既少。属家业摄故但六譬也。今以文义详之进宜应八辟。退有六譬。不应开为九也。

　　问。何故无教作人譬耶。

　　答。教作人犹是唤子得耳。即是鹿苑时事更无别教。故不应开为二也。

　　问。若教作人譬属小乘化得故合为一者。付财譬属大乘化亦应不别开为一也。

　　答。付财譬进未及一乘退复非三藏。既是别教复是别时。宜开为一也。唤子得与教作人无有二教。亦无二时不应开为两也。

　　问。知子大志譬。得家业欢喜譬。何故不取耶。

　　答。此并属一乘化得中之枝流故不应开也。又责曰若知子大志及得家业遂开为二譬者。唤子得中亦有知其小志。何不开耶。故应观其义类。不可随取片文也。

　　第二明领前不领前。

　　问。经师皆言后譬一一领前如前次第。是事云何。

　　评曰。是事不然。若依前次第但有前次第失后次第。若都不依前不名领解。以文义而详具二意也。一者就今譬自有次第者。子自序始终但有三时。一幼稚时。二失父时。三还归乡时。此三摄譬尽矣。初学大乘谓幼稚时。背化起惑名失父时。变迷从悟为归乡时也。就第三归乡时中复有三时。一者去家远时如向国。二者去家近时如至城。三者至父舍时。初喻悟理犹奢。次悟稍近。三与理交接也。于第三时中复三时。一初见父不识时。二不受父教时。三堪渐诱引时。第一喻后得悟理如见父。初无大机如不识父。次喻以无大机不受大化。三喻既有小机堪受小化。第三时中复有三时。一受雇除粪时。二领受财物时。三知是父子时。初喻禀二乘教时。次喻闻大乘教时。三喻闻法华时。摄大乘论云乘有三种。一者二乘二者大乘三者一乘。与此三符会也。若别开此三时则成十譬。一幼稚譬。二失父譬。三游行还归乡譬。四至城譬。五至舍譬。六不识父譬。七不受父。教譬。八佣作譬。九领受财物譬。十知是父子譬。次就父序譬意凡有九种。一生子幼稚譬。二失子譬。三觅子不得譬。四不废家业譬。五见子便识譬。六唤子不得譬。七雇子除粪譬。八者付财譬。九会天性譬。此九即是次第宿世始为说大乘为生子幼稚也。背化起惑名父失子遍求。大乘善根未成谓觅子不得子。虽善根未成而诸菩萨道缘已熟。不可背化名不废家业。见其大机当发识其曾受大化名见子便识。初未堪实化名唤子不得。但堪权诱如雇除粪。大机远动故命说大法如付财。道缘已成须会天性也。

　　问。初明八譬次明六譬次明十譬后明九譬。以何因缘有四种释耶。

　　答。皆有义也。初就一化始终具有八譬。次就正譬但有其六。后据子自序始终故有十譬。次就文意但有九。前二父子合论。后二父子各辨。以经意多含非片言可尽。如释论摄大乘论等。释一经文多有复次。又身子闻说一偈知其千义。目连止了五百。故一句之中具含多义也。若领上者父子相失领上总譬。总譬虽有六义而不出能化所化。故明父子相失即领总譬也。又见火譬中明父子相失。如云汝诸子等先因游戏来入此宅。即是子失父义。子既失父即是父失子也。若尔父子相失。可兼领二譬意也。父子相见譬头上见火譬。但上明见火正是法身地见。故云是时长者在门外立。方便品亦然。故云我以佛眼观见六道众生。谓法身地见也。今云父子相见者可就本迹二处明之。一者未垂迹时在法身地。众生大机动扣于法身名子见父。佛于法身地见大机动名父见子。若尔从其父先来求子不得此中即含子见父父见子义也。二者就迹中而言。初成道时见其大机当发名父见子。中止一城踞师子座尔时始明父子相见。若尔父子相失及父子相见二譬相带领上见火譬也。唤子不得领上救子不得。唤子得领上救子得。委家业领上等赐大车也。冷水洒面领初成道时说人天教。付财领佛说波若教。此二譬来者。在昔闻犹未悟。因今悟昔不领上六譬也。不领不虚譬者。既领一化大宗方悟。佛屈曲恩深崎岴德重乃患惭之不足。岂敢疑佛虚哉。又如此而悟即是总领不虚旨也。

　　第三明三化。三化者初一往化。二随遂化。三毕竟化。此三化摄八譬也。一往化者过去为说大乘也。二随遂化者从背化已后流浪五趣。菩萨随入生死而教化之。三毕竟化者从父子相见如悟一乘受记作佛得不退转谓毕竟化也。又初说人天乘为一往化为说二乘。乃至法华之前四十余年随遂不舍谓随遂化也。三说法华得记作佛谓毕竟化也。又初说二乘权诱为一往化。众生遂保执而住不更进求。如来终不舍之。或令自说大法。或闻他说大谓随遂化。至法华时方得了悟为毕竟化。又初说大乘波若教名一往化。从波若已后历闻诸方等经为随遂化。终悟一乘成大果实如秋收冬藏为毕竟化。又今唯为说法华为一往化。从此已后乃至十地常教化之为随遂化。至金刚心等觉地时。化令得妙觉地圆满谓毕竟化也。又结僧那于始心名一往化。于其中间种种化之为随遂化。得佛方息为毕竟化也。

　　问。何故须立三化。

　　答。初明父子相失。后忽然相见似无因缘。是故须立三化也。

　　第四明三世。八譬中初父子相失是过去世事也。从见大机当发一生。应悟法华记作佛。始于顿止一城竟第八譬。皆是现在时事也。

　　第五明本迹。一往八譬皆是迹中事耳。如来久已成佛昔示同沙弥为说大乘。乃至今日中止一城亦是方便成佛。是以八譬皆为迹也。但父子相见都有二本二迹。一者法身见诸菩萨大机已成。故示为舍那以化之。中止一城家业不废即其事也。二者舍那成道时见诸子唯有小机无有大机。故垂为释迦以化之。脱珍御服着弊垢衣即其事也。

　　问。若尔法身地具照二机。双垂两迹。

　　答。亦得如此。但今欲明二佛传论本迹化大小二缘。故作此判也。

　　第六明因果。就本而言皆是果化。就迹辨者过去结缘。示沙弥之迹。但因而非果也。从中止一城谓果迹。此二中间或因或果也。

　　第七明化得不得。若以悟一乘受记为得者。七譬皆是唤子不得。唯第八为得也。若就大乘化为得不得者。过去为沙弥时为说大乘即是化得。从背化已后为不得。至法华悟一乘为得。如譬喻品云。我昔教汝志愿佛道此是大乘化得也。而汝今悉忘此为不得。我今令汝忆念本愿。为诸声闻说法华经为化得也。

　　第八明二教。从顿止一城即序长者豪贵自在眷属宗侍等。此领华严初成佛时舍那教闻化诸菩萨也。脱珍御服着弊垢衣即是舍那之本。垂释迦之迹。遍化二乘。竟第八譬皆是领释迦教也。

　　第九明世出世。冷水洒面说人天教为世间法从化子得皆出世教也。

　　十第明大小。唤子得譬鹿苑之教为小乘化。从付财竟委家业皆大乘化也。此中无有三乘通教义。何以知之。教作人时但说二乘法名三藏教。从般若已去即付大乘法财。不复教二乘人作。故唯是大乘教也。若言波若是三乘通教者。付财之时应有通教三乘人作。

　　第十一明自他。般若教明自教般若已后明化教。自教者令声闻人口自说大因大果。即以此法教之。可谓以彼口自言以教其心也。从波若已后历闻诸方等经闻他说大。令其得悟故云他教也。

　　第十二明显密。从波若至法华之前谓显教菩萨密教二乘。如付财之说密示大法以为已任。法华教名显教二乘也。

　　第十三明迷悟。自父子相失竟陶练小心。二乘皆不知是佛子为迷也。至法华时始得悟也。故下文云。我今得道得果于无漏法得清净眼。尔前皆无眼也。第十四广上说。上有二章第一五譬广上昔迷。第二最后譬广上今悟。

　　问。以何义故有此十四义耶。

　　答。此譬领释迦一期始终教意尽。故作此十四条也。

　　药草喻品　五乘义　一音义

　　五乘义者。前序经一雨一云大意者。教虽万差终表一道。所表之道无二。能表之教亦一。但随五种根情故有五乘教异。既随物说五则五乘皆权。五乘既权则以不五为实。以对破五病故以不五为实也。然五既不实则不五亦权。故凡涉名言皆非究竟。但为渐诱众生故开五不五。至道寂寥何五不五耶。

　　问。若五乘皆是权者。前何故言二乘是权佛乘是实。故云唯此一事实余二则非真。

　　答。义门各异。前就三乘判有无以明权实。正欲斥二乘病故明佛乘实有二乘伪无。所以然者。二乘人谓二乘及佛乘俱是实有。故作此斥之以二乘是无故索。菩萨乘是有故不索。今明无五者就正道望之。是法不可示何曾有五与不五。言五不五者并随物说之。皆是权也。

　　问。道实非五不五。五不五皆是权者何因缘故不索五耶。

　　答。若识道非五不五而说五不五。皆是权者。此人不索不识如此权实者。亦有索五义也。

　　次论名义。

　　问。不应有五乘但应为二。人天为世间乘余三为出世间乘。又应为二乘。佛为实乘余四是权乘。佛为第一义乘余四乘皆世俗乘。如胜鬘说。又佛为果乘余四为因乘也。又应为三乘。人天乘为下乘。二乘为中乘。佛乘为上乘。又人天乘是出三途乘。二乘是出三界乘。佛乘出五百由旬乘。又人天名为不断烦恼乘。二乘名断烦恼乘。佛乘非断非不断乘。不同凡夫故非不断。不同二乘故非断。如净名云。不断烦恼亦不与俱烦恼。本不有故无可与之俱。今不无故无所断也。此法华前大乘教及法华亦有此义三藏中无此说也。又凡夫名不断乘。佛名为断乘。二乘亦断亦不断。望凡夫故断少分比佛故未断也。通今昔也。又人天名凡夫乘。二乘名圣乘。佛名非凡非圣乘。又凡夫为有乘二乘为空乘佛乘为中道乘。大乘教意也。又凡夫为着生死乘。二乘为着涅槃乘。佛名无所著乘。亦大乘教意也。又应为四乘。如胜鬘四种重檐四百亿类洲四大宝藏。故皆大乘教意以大乘教别有大地。能持四藏也。今何因缘故不二不三不四。而立五乘耶。

　　答。实具上来诸义即以此义摄五乘也。而今明五者此是如来渐舍法门故立五也。今采华严性起品意以序五乘大意。如经云。三恶道苦谓恶道民苦。阎罗王苦则恶道王苦。是以三途中皆是苦聚。欲舍此苦当修五戒。五戒因缘则得人身故说五戒为人乘也。但人中钝根短寿乐少苦多。欲离斯事当修十善。十善因缘则招天报名为天乘。次云三界皆苦无常破坏。如烧铁丸无可乐处。为脱此苦说声闻乘。但声闻之人从他闻法。居弟子位。外无相好内智不深。独静山间无师自悟福德利根名辟支佛。为说缘觉令舍声闻乘。缘觉之人虽无师自悟而智犹未圆。经结习不断独善自身慈悲心薄。唯有佛乘最为无上。众德斯备结习永亡。自利已满广能度他。故说佛乘令舍缘觉。然昔欲示渐舍法门故说五乘。禀教之徒不解佛意。遂保三乘皆是究竟也。

　　问。为五人说五为一人说五。

　　答。具二义也。如恒河中七人具七。一人具七。

　　问。今昔说五云何异。

　　答。昔说五乘二乘明未极。三已究竟。今说五者如华严说渐舍法门。

　　问。上云华严叙昔意云何言今说五耶。

　　答。今教叙昔教所表意也。

　　次论开合同异。

　　问。论明五善胜鬘辨四藏。法华三草二木。云何同异。

　　答。五善者人天为二善。二乘为一善。佛菩萨为二善。以人天五戒十善优劣不同故开为二。二乘利钝根为异。而智断义齐故合为一。佛与菩萨万行万德因果升降。宜开为两。五善则开大合小。五乘则开小合大。四藏则合凡开圣。五乘则凡圣俱开也。此皆随缘不同不须曲会也。三草二木者有人言。人天为小草二乘为中草。外凡为大草内凡为小树。初地至十地为大树。有人言内凡为大草。初地至七地皆为小树。八地为大树。

　　评曰。位义难明。今以合譬为正。合二草譬如前判也。合大草云求世尊处我当作佛。行精进定是名大草。既称佛道必应从外凡十信位至内凡三十心。此四十心皆是大草。所以然者。未得无生植根犹浅。宜与草名。又既以二乘为中草。则地前四十心皆属菩萨。故云名大草也。初地至六地名为小树。七地已上名为大树。

　　问。何以知然。

　　答。释论判无生有两位。一初地二七地。晚见法华论亦云初地无生七地无生。无生既两树亦例然。

　　问。此经云何证七地为大树耶。

　　答。释论云位居七地得无生忍具六神通。此经云得神通力转不退轮。故相会也。

　　问。何以知初地如小树。

　　答。论既云初地得无上。此经云又诸佛子决定无疑。无疑即是断道。以地前烦恼未断不得称为无疑。又初果人拟菩萨初地。初果既断疑。今初地亦尔。又地论云。初地名决定位。此四处文皆相扶也。次论三草二木位次第义。人天为世间故譬之小草。二乘为出世故譬之中草。此从世至出世也。十信已上回向已还。此四十心即是大乘名为大草。此从小入大也。登地已上六地已还名为小树。此从凡夫至圣也。七地已上十地已还名为大树。此即从浅至深。斯则总摄凡圣收罗大小。故有三草二木之譬也。

　　一音义。

　　问。经明一云一雨随根受润。与一音说法随类异解此有何异。

　　答。有同有异。异者云雨来意。如说经因缘中辨之。今略举二意。一者取无心而能普益。二者欲显同一正道随根成异也。一音者欲明如来三密不可思议。凡夫二乘不能测度。所以然者。下位之人但以一音令缘同闻一。不能以一音令万类异闻。唯佛能尔故名口密不可思议也。

　　问。上来所明一音与一雨义异。云何复是同耶。

　　答。一云一雨同明一教。但得随根成异。一音亦为显一道。随类万差。此无异也。

　　问。云何名为一音耶。

　　答。有人言。唯一法身。法身不二故名为一。从一法身出音。以法身为名故云一音也。

　　评曰。大品释相好。云以一音报众声。不明法身故非解也。有人言一时中并出众音。故云一音也。

　　评曰。经但云一音不云众音并出。亦非所用。有人言身为天竺之身。音为天竺之音。故云一音。

　　评曰。佛能随咄一音非局天竺。又有人言五音之中随用一音。

　　评曰。佛既托一方之迹受一土之音。五音义通亦非所用也。今所明者此义多含略明四种。一者依药草品明一大云普覆。一大雨遍洽。喻一乘大法音。故名一音。但大缘悟大故称于大。小缘悟小小不称为大。故一音之名主一大乘音也。

　　问。云何小不称大。

　　答。如说大般涅槃。而道成罗汉。维摩经广辨净佛国土。而取证小乘。如是等皆是小缘。闻大而不称大。故一音之名正主于大也。

　　问。此经何故一音遍主大耶。

　　答。欲显唯有一乘无有五乘。故一音主大乘也。

　　问。何以知一音遍主大耶。

　　答。经云一大云一大雨。故知主一大乘音也。二者如净名所辨。明如来一音说法而万类异解。

　　问。此据何一音耶。

　　答。既云佛以一音说法即是佛音。佛音者一梵音。

　　问。何故主一梵音。

　　答。就一方化迹托形天竺报得梵音。是以一音主梵音也。

　　问。此言何所出耶。

　　答。毗婆娑中作此说也。佛于鹿园以一梵音演说四谛。五人则闻人语说四谛。八万天则闻天语说四谛。地夜叉闻夜叉语说四谛。故唱告之。如是展转闻至于梵世。故知一音主梵音也。

　　问。为是梵天音故名梵音。如报得天眼故名天眼耶。

　　答。不尔。此是八种音中清净最妙音名为梵音。非梵天音也。故释论云佛生人中受人法故是人音。又若是梵天音者人则不闻。故知非也。

　　问。释论云小乘法中无不可思议。如六十劫说法华经谓如食顷。云何三藏中明以一音说法随类解耶。

　　答。小乘虽无六十劫说法华经。不可思议有余五不可思议。谓佛力龙力等。今一音说法即是明佛不可思议也。次言一音者不必但局梵音。如来随吐一音能令异类各闻。故名一音也。又一音者人闻即人音天闻则天音。非人非天也。以是天人音故名为多。以非人非天故名一音。乃至声闻闻小菩萨闻大。而音非大非小故名为一也。

　　问。人闻则人音天闻则天音。而音非人非天者。亦应一缘闻则音一多缘闻则音多。而音非一非多也。

　　答曰。然也。

　　问。若尔音缘闻则音。非音缘闻则非音。

　　答曰。亦然也。是故经云。同在一座有人闻佛说法。有人见佛默然。如肇师云。心生于有心像出于有像。即其事也。

　　问。若尔前何故言一音耶。

　　答。正为下位之人不能以一音令万类异解。叹佛能尔。故明一音也。

　　问。云何但说一音令万类异闻。

　　答。华严前后略明三事。一者明佛能出众生数等音。余人不能尔。唯佛独能故佛不思议。二者佛能于一音中并出众生数等音。故一切众生各有所闻。此明余人不能于一音中出一切音佛能尔也。三者一音说法。能令一切各有所闻。亦不分一音以为多音。余不能尔唯佛独能若尔者具三种义。不可局之。以一此三。皆是显佛口密不思议事。口密既三身亦如是。

　　问。华严性起品云。大梵天王以少方便大千众生皆见己身亦不分身。若尔余人亦能何故唯佛耶。

　　答。彼唯局大千如来普周法界。彼则有心所作。如来无心化物。又菩萨眼入三昧。耳出正受。观眼无生说空非有。彼不能尔。何由及佛。

　　问。此四种辨一音。今昔明之以何为正。

　　答。通皆具也。但有唯一乘音。正在今教。余三通今昔也。

　　问。佛有二种光一常光。初生至灭常自有之。即丈光相。二非常光。随时示现。一音说法令万类异解。为是常音为是示现。

　　答。八十种好中云以一音报众声。若尔此是佛常音也。

　　问。一音说法有几事耶。

　　答。依净名经略明三种。一者佛随吐一音万类异解。六道众生皆谓佛各同其语也。二者但说一法随义普行。好施者闻施好戒者闻戒各蒙利益。三者明说事是同而欣忧兼发。此有二事如说一苦法生四种心。有人闻苦生怖畏有人闻苦欲脱之。故生欢喜。有人闻苦心生厌离有人闻苦实知是苦断于疑心也。二者闻四种法生四种心。如闻三涂苦则怖。闻人天妙乐则喜。闻不净则厌离。闻因果则断疑。两义中前意正也。

　　授记品　明授记义　论曰十种因缘为二乘授记。如前说。

　　问。若此经明授记者何故净名广破授记。又思益经云。愿我生生不闻授记名字。大品云。若住阿鞞跋致及授记皆是戏论。今何因缘故明授记耶。

　　答。不相违也。菩萨之人言有记可授有人能受。则是人法之见。为破此病故言无记。二乘之人谓不得记但菩萨得记。为二乘人故明授记。此是各各为人门也。又有二谛。为世谛故明有记。为第一义门故说无记。二言皆实也。又经明无记者此辨记无所记。今明记者此是无所记故名为记。般若明无所得即是得。以是得无所得也。但授记有二种三种四种六种九种十种。

　　二种者有八种二。初明通别二。所言通记者。如法师品说。若佛在世及灭度后闻法华经一偈一句。一念随喜皆与授记。所以然者。唯有一乘无有余乘。故无异路必得作佛。二者别记谓。于佛前别授劫数之记。如三周说法三根人得授记也。第二二种者。一正因门授记。二缘因门授记。正因门授记者如常不轻菩萨说。四众皆当作佛。然此四众未有信一乘心。但身中有佛性必当作佛。法华论释常不轻品。一切众生实有佛性故当作佛也。明缘因授记者。如法师品。以信法华即是缘因。所以但明此二。佛性者然果。得生唯有二种。一正因二缘因。如乳有酪性要具二因。乳为正因。燸等法为缘因。众生有佛性亦具二因。一者众生是正因。二者假信解等法以为缘因。是以法华但明二因也。摄大乘论詺缘因为引出因。即是了因也。缘正二因授记广狭者正因则广。善恶等一切众生皆有佛性故正因义广也。缘因但取有信解心方乃得佛记故狭也。三者迟速二种。大经云。若有众生宜闻速记则授之以速。宜闻迟记则授之以迟。

　　问。此迟速为是实记为是权记。

　　答。具二义也。一者实记。以佛见其积行已久成佛不奢故以速记。照其积行未久成佛犹奢故与迟记。二者权记。见此众生闻佛道长远久受勤苦生退没心为授速记。闻速记故精进勇猛修行趣佛。如人知去家不远力步而进也。二者有人闻速记则谓佛道易得。便起轻心生于懈怠。为此人故与其迟记令贵佛道使勤精进。

　　问。实记可有实益虚记应无实益。

　　答。如来实记亦有实益虚记亦有实益。以皆益故皆是实也。四者约授记人凡有二种。一佛授记二菩萨授记。如常不轻菩萨授四众记。

　　问。常不轻既是菩萨云何乃授佛记。

　　答。菩萨不得授劫数成佛之记得授通记。以一切众生皆有佛性。又无有余乘唯一佛乘。然道理推之得授佛记。乃至凡夫知有佛性一乘者亦得授他记也。

　　问。何故授劫数起唯是佛耶。

　　答。成佛事大。非是佛果无以授之又成佛必须佛授所以然者。成佛必须见佛性明了法身显现。十地已还见佛性未明法身未现。故不得授见性明了法身显现记也。

　　问。如十地菩萨知他未来一劫乃至十劫成佛。何故不得授其记汝过十劫当成佛耶。

　　答。虽知成佛久近亦不得授之。但成佛事大。必前佛后佛相传须佛授也。五者二世授记。自有佛在世为其授记。自有悬授佛灭度后人记。如化城品云我灭度后复有弟子。生在余国闻法华经得成佛道也。六者今昔二种。昔但授菩萨作佛记。未授声闻记。今亦授菩萨亦记二乘。七者善恶二种授记等。不记调达恶人今始记之。八者男女现成佛不现成佛记。昔明女人不得现身成佛。今记现身成佛如龙女等。

　　次明三种授记。释论云。有人自知得记他人不知。有他知得记而自不知。有自他俱知也。真谛三藏翻摄大乘明三种授记。一当得记。从外凡至十回向当得佛。二加行记。初地至七地增众行。三圆满记。八地至佛地。又有三种一时节记。三十四阿僧祇劫。二修行记。谓修十度。三究竟记。至于万德。初又有三。一远因记。外凡至十行去佛远。二近因记。十回向已上去佛近。三至得记。初地已上得法身理也。次修行记亦三。一下道种谓十信。二成就即三十心。三解脱初地已上也。次究竟记有四。一化主二处所三大众四说法也。三藏又出中阿含及萨婆多义。明凡欲至佛要三僧祇行行。初僧祇行行犹退为小乘。曰不定位。次二僧祇行行不退曰定位。三僧祇断见思惑堪受记。今未详此释。与释论及旧出小乘义不相应也次明四种授记。出首楞严经及释论犹未见经本。可更看经文拣之。及释论有四。一未发心授记。二发心授记。三不现前授记。亦名密授记。四现前授记。未发心授记有二种。一者昔是具缚众生都未预五乘善所摄。而佛悬记其未来成三乘果。如释论记鸽鸟事。未来生八万大劫犹受鸽身。后过无数劫乃舍鸽身方得人身。发心行行得辟支佛也。

　　问。记此鸽有何益耶。

　　答。于鸽无益。身子等因此知佛智不可思议令多人发心。身子悔取小道。但为益人不为利鸽。二者依首楞严经意言。其人过去久已发心行行。但在轻毛位随风东西。未可是詺故云未发心。又此人过去已曾发心。但现在未值缘。故云未得发心。此人从外凡至退位已来。又依璎珞经六心中人也。依法华是系宝珠人。以其失大解故今为此人授记。名未发心授记也。二者发心授记。如过去久发心乃至现在发心。故名发心。首楞严意。判此人位不退也。依璎珞经是七心已上人也。第三不现前授记者。唯他人知而自不知。故名不现前也。

　　问。自既不知何用授记。

　　答。其人若自闻授记则生懈怠。今欲断他疑令生欢喜故为他记。

　　问。他有何疑。

　　答。他见其积行既久又崇仰之。而不见得记。今闻得记则他闻发心也。第四现前授记即是无生忍也。南方旧云。第三人位从初地至六地。第四人位七地也。以两义证之。一者首楞严经明第三人行六度。六度即六地。第四人得无生忍。故知是七地也。二者诸经及释论云。儒童菩萨得七地无生忍。值燃灯佛方与授记。未值燃灯佛之前犹未得记。故知第四人是七地。北方论师云。第一人是外凡前人。即十信之前也。第二人是外凡即十信菩萨也。第三人三贤菩萨即恐闻记生谤。故不现前授记。第四位登初地闻不生谤现前授记也。

　　评曰。皆有二义取六地未得无生忍。故未得无生记作佛则如前释也。取登地得无生则如后判。释论云初地无生七地无生故也。

　　问。若用前释者。可言六地犹恐懈怠不现前授记耶。

　　答。不取此义但明六地未得无生忍。故未得无生记。所以不现前授六地菩萨无生记作佛耳。若恐懈怠者依后释也。又摄大乘论六地名有相地。亦得约此义为懈怠也。

　　问。授声闻记亦有四不。

　　答。就法华明亦具四也。常不轻授四众记。谓未发心而授也。以四众未发菩提心故。又化城品云我灭度后复有弟子。不闻是经。于自功德生灭度想入于涅槃。我于余土作佛为说是经故发心作佛。是名未发心授记。即用此文。又是不现前授记也。发心授记者约迹言之。三根声闻并发菩提心信解一乘。故与授记。现前授记者。第四卷云是千二百罗汉我今现前次第与授记也。

　　次明五种声闻得记不得记义。一者退大学小声闻如身子之流。二者发轸学小声闻。三者以佛道声令一切闻。四内秘菩萨行外现为声闻。五增上慢声闻。增上慢声闻中复有二种。一者得四禅时谓得四果。如释论出之。得初禅时谓得初果。乃至得四禅时谓得第四果。二者不必得禅但偏修厌观。三毒不起谓得罗汉也。次明得记不得记者。若退大为小声闻约位判者。是六心以下人。但是未发心授记也。若发轸学小声闻亦是未发心授记也。但此二人优劣不同。初人已曾发心。但发心未成就故名未发心。第二人都未发心也。若第三以佛道声令一切闻。此位既通从初发心至佛皆是声闻也。若取中根人领解自称以佛道声令一切闻者。此正就位不退义判。属发心授记也。内秘菩萨行。此位亦通从位不退已上皆能有此事。而取登地。去此人有是现前得记也。增上慢声闻有三种人。一者亦得闻经亦得授记。如常不轻菩萨为增上慢声闻说法华经及为授记。此是未发心授记也。二者不得闻经不得授记。如释论所出得四禅者。此人命终堕无间狱也。三者得仿佛闻而不得授记。则五千之徒得闻略说而不得记也。

　　问。此三增上慢声闻位行云何优劣。

　　答。值常不轻菩萨者初谤后信。初谤故千劫堕无间狱。后信故得入菩萨位。如经文所列五千人。直明起去不明是谤。取其不谤义则胜不闻法义则劣。初人闻经故胜谤故劣也。又初人闻经不闻经皆谤。次人闻经则谤。不闻则不谤故初人劣。第二人胜。又初人多是实行人。五千多是变化人。第三人临命终时生邪见谤无圣道。此人非但谤小亦谤大。前二人但谤大不谤小。据此义则前二人为胜后人为劣也。又第三人但堕一劫无间。初人千劫受苦。则初人为劣后人为胜。晚见论明四种声闻。一决定声闻。二增上慢声闻。三退菩提心声闻。四应化声闻。决定声闻者即是本学小乘行得证四果故名决定声闻。增上慢者不得四果妄谓言得。此二是小乘中得不得二也。退大为小及应化为小。此二就大乘中明得失故有二也。此四摄一切声闻皆尽。与上五种不相违。但广略为异耳。论明得记不得记者。退菩提心及应化人此二得记。决定声闻及增上慢此二根未熟故不与授记。

　　问。此释与前相违。

　　答。不相违也。论意解三根人得记者。皆是退大及应化人得记耳。此中无实行人得现前记也。

　　问。无实行人得记者。常不轻菩萨与四众授记。是何等人。

　　答。论云方便令其发心故。此是与实行人授记。

　　问。若尔前云何实行人不得记。

　　答。前明不得如此中三根人现前授劫数之记耳。非无通记以同有佛性而得记者。皆得与一切众生授记也。三根人就缘因门授记。常不轻就正因门授记。义各有异也。

　　问。叵有为实行人授劫数记耶。

　　答。有利益者则为授之。义亦得也。论明五种授记。一者身子迦叶名号不同。又为众所知识故与记别。二者富楼那等五百人及千二百人等同一名。故俱时与记。三者学无学等俱同一名非众所识。故一时与记。四者与提婆达多记者。示如来无怨恶心故。五者与比丘尼及龙女记者。明女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。论直明法华经始终与五种人授记不同耳。次横论授记者。随一人具得二种授记。如三根声闻发菩提心故是发心授记。面从佛受为现前受记也。增上慢声闻即是未发菩提心得授记。是未发心授记。面从常不轻闻经是现前记。如是例义可解也。

　　次明四种记摄法。

　　问。授记何故不多不少但立四耶。

　　答。据位论之摄授记尽。未发心授记从具缚凡夫至六心退位也。发心授记从七心已上至三十心也。不现前初地至六地也。现前七地至十地也。又未发心外凡前人也。发心始入外凡位也。不现前内凡三十心也。现前登地至十地摄位既周。故但明四种也。又作二种双摄之也。一者发心未发心一双摄授记尽。自有未发心与记。自有已发心与记。未发心与记如鸽鸟。已发心与记从发心已上至十地皆摄也。二者现前不现前一双。自有不现前而与记。已虽无益能利益他。自有现前而与记。或可自益而他不益或自他得益。此摄记亦尽也。

　　次明九种授记。即是授九道记谓三乘及六道也。

　　次明十种授记。如华严离世间品说。

　　次明诸四句。有前发心后得记。后发心前得记。前发心前得记。后发心后得记。又前发心后成佛。后发心前成佛。如释迦弥勒等易解也。次法华中大小四句交络。一者小乘无胜劣大乘有胜劣。如五百人皆罗汉故小无胜劣。五百人转次授记成佛前后大有胜劣也。二者小有胜劣大无胜劣。如二千学无学人是也。二千有学及无学故有胜劣。同时成佛故无胜劣也。三者小劣大胜。如阿难得初果而先成佛者。小胜大劣如罗云得罗汉后成佛。此四释五百弟子及学无学授记品尽也。又四句。一者同是无学得记有前后。如三根罗汉等。二者同是无学同时得记。如五百罗汉。三者学无学不同而同时得记。如二千人。四者有举无学不同。得记前后亦不同。如阿难罗云等。此四句总摄三周也。

　　次简大小。

　　问。大小乘经俱有九部。何故小乘九部无授记大乘九部有授记耶。

　　答。授记正明作佛。作佛是大乘正宗。故大乘九部明之。小乘授记非小乘正宗。故小乘九部不说。所以法华中明九部但为趣涅槃也。

　　问。外国名和伽罗此云授记。何故成论同用此名而云解义经耶。

　　答。成论师会二名云解授记义故名解义。引彼论文从明入明等四句。即是解授记义也。今明不然。以授记非小乘正宗故。小乘论不作授记名说。何以知之。大涅槃解授记经引阿逸多作佛事。故知尔也。

　　问。授记是一义耳。何故十二部中以授记为一经耶。

　　答。授记虽是一义以其作佛事大。又授九道记亦是大事故可为一部也。

　　问。为能记名记所记名记。为能所合明记。

　　答。授记经者正取文言为经。故以能记之言为记也。又本记前人作佛又取所记名记。如目连记。两等三能所合目易知也。

　　次释化城义。

　　问。三车化城既同是权。二品来意有何异耶。

　　答。索车中已明。余未尽者更序其相。但声闻有二种。一发轸学小。二者退大为小。三车为发轸学小人令出三界当得三乘。若化城譬者。为退大为小人本求佛乘。惮佛道长远欲退受人天之乐。故于中路为止息说二涅槃也。然通而为论二文皆含两义。取其正意则如向说也。

　　问。方便品明何义。

　　答。乃具含二义。而正取初意是以三周说法可为二例。初二周说法正为发轸学小声闻。二周领解亦然。第三周说法正为退大学小声闻。领解亦然。

　　问。前应为退大取小人说。何故前为发轸学小人耶。

　　答。学小之人执病既强。故先须斥之故初为也。

　　问。身子皆是退大取小人。故云三万亿佛所修学大乘。则知先为退大取小人也。

　　答。身子是权行人。为引发轸学小实行之人故先对身子也。如摄大乘论云。身子化人既得授记。令未定入二乘正位者改小乘行。已入正位者令其练根学菩萨道也。

　　问。前明五种声闻今何故但明二种。

　　答。虽有五种声闻但法华教起正为二人。以发轸学小令改小而信大。退大为小亦令还学本大。故但为二人也。权行人乃是欲诱引此二种人。故不须为也。以佛道声令一切闻即是前二人得悟。能以佛道声令一切闻。为之已竟。亦不须为也。增上慢者惮教不受。如五千之徒。此未可为也。

　　问。此之二人得悟有深浅不。

　　答。初人但得信佛语耳。第二人随位浅深也。

　　问。化城与三车何异。

　　答。直言三车则通今昔。若言化城但是今教。昔未言化也。

　　问。就譬而言有何异耶。

　　答。作三车者此举说法轮为譬。若是化城以神通轮为譬。何以知之。长者虚指门外说有三车。故知是说法轮譬也。化城则明导师以神通力化作大城。则以通轮为譬也。又三车以声为譬。化城则举色为譬。诸子但耳闻车而眼不见。故举声譬。众人眼见城故举色譬也。但城譬之中非无有声。如导师抚慰乃至集众告言皆是声也。车譬之中非无有色。如长者指门外示彼三车即是色也。但城据眼见车就耳闻。如前正意。

　　问。既举二轮为譬者有二轮事不。

　　答。二譬皆是佛说。但是说法轮。无有现通事。故非神通也。

　　问。三车及化城何异。

　　答。前已释之。未尽者更说约此别为四句。一者实而非权。谓一大车。二者权而非实。即二使及化城也。三者亦权亦实。谓三车也。于一说三故为权也。余二非真唯一为实故名实也。四非权非实者前。虽有三句唯成权实二句。权实是因缘义。故权实则不实。实权则非权。直唱权实。宛然而未曾权实即第四句也。又若约五乘者人天乘非一乘。故非实非三乘。故非权为第四句。

　　问。二使与城何殊。

　　答。前已释之。未尽者更序之。一者使就人为譬。人能指示是非如教能诠理邪正。城以法为譬但明止息耳。二者使人动而城静使动喻说教被缘。城静取安隐无患也。三者使人喻教。一城譬理。四者使人有二即四谛十二缘城则唯一两智不殊。二涅槃无异也。

　　问。二乘二智有异。云何无异。又入无余无异。有余有异。云何无异耶。

　　答。可两望之。取其同得二智。同得二涅槃。故言无异。此可譬一城也。取其二智不同有余差别。则譬二教深浅。如两车粗妙也。五者二使但在因中。入城登车皆据果地。六者二使譬教门通诠因果。城车则但在果门。七者二教诠为无为。而但体是有为。城车通为无为也。八者城则是无。使则是有。实无小乘究竟果故云无。化作无教是佛说而不无佛教故言有也。

　　问。既实无究竟果而权明有者。亦实无小乘教亦权说有小乘教。此义应齐。何故不例。

　　答。非无佛之言教。为会小教归一大教故。云我此九部法随须众生说。入大乘为本故教有也。究竟之果既无不可会归一果。如不可从化城归宝所也。

　　问。若果是无不可会者。智断无。应不可会。何得云汝等所行是菩萨道。

　　答。可细寻其旨也。此智断可两望之。若言智断究竟此则无故不可会。而有此不究竟之智断。宜会归一乘。故云汝等所行是菩萨道也。论释云汝等所行是菩萨道。谓前菩提心退已还发前所修。善根不灭同后得果故。此意明取菩提心善根故是菩萨道耳。二乘智断皆是菩萨道之远缘。人天善根亦尔也。

　　问。何故不言汝等所行是菩萨果。

　　答。二乘正谓是果而非道。今斥其病故云是道非果。道者因义也。汝等所行若因若果皆是菩萨家道耳。

　　问。菩萨有果如信解中云我今得道得果。大品云有法是菩萨道。无法是菩萨果。何故不言汝等所行是菩萨果耶。

　　答。约此义亦得也。但今言道者取菩萨若果若道望佛并为因。皆悉是道故言是菩萨道耳。

　　法华玄论卷第七

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第八

　　胡吉藏撰

　　论曰。转法轮具四义。一轮二转三方四降敌。轮者大乘以无生灭观为体。小乘以生灭观为体。大乘无生观为轮。略具十义。一唯圣王有余人则无。唯无所得圣王有此无生灭观。有所得人则无。二自然成就不由工匠。佛菩萨了诸法本自不生今亦无灭。得无生观非破生灭故有无生也。方便品云。诸法从本来常自寂灭相。三辐辋具足。无生观圆则众行皆备。四自在王前导。以无生观常居众行之首。五余人不能坏。天魔外道不能坏。六能摧怨敌。得无生观能破一切生心动念。七停空不堕。得无生观常在实相虚空不复退转。八圆而无际。得无生观离断常诸边。九上下回转。得无生观能于生无生不相妨碍。如法身无生无处不生。以无生故诸趣门闭。即是上回无处不生而生五道。谓下转也。十速疾得无生观心无所碍。一念遍知。所言轮者转轮为义。前佛得如实悟授于后佛。众生不尽轮无息时。故云轮转也。又轮者谓具足义。此无生观无德不含。如波若说一念具万行。又轮者圆正义。无生实观圆正不偏也。

　　问。何故名法轮复名梵轮耶。

　　答。可轨名法清净名梵。十住论云此轮能除众生三毒使得清净。故云梵轮。婆娑云梵音说故名为梵轮。

　　释论文已具足。次论位但一无生中道正观。约明昧不同开为四位。初地至三地名信无生。四地至六地名顺无生。七地至九地谓真无生。十地至佛地谓寂灭无生。即喻四转轮王也。又地前亦具四位。外凡十信信无生。次十住谓解无生。十行因无生起行。十回向明解行具足顺无生流。后四名似轮。前四名真轮。似中内外凡。真中并不并如一乘中释。

　　问。何故地前至佛皆无生观。

　　答。般若云菩萨初发心皆学无所得。以无所得故能从一位至一位耳。有所得是魔眷属无道无果。是故皆学无生。

　　问。云何名无生观。

　　答。于一切生死涅槃缘之与观不生心动念。故名无生。是故经云。动心是魔网。不动为法印也。

　　次释转义。既以无生为轮即以无转为转也。净名云三转法轮于大千其轮本来常清净。像法决疑经云。鹿园不说鹄树无言。善吉云我无所论乃至不说一字。大经云若知如来常不说法是则名为具足多闻。此皆无转而转。故言无所言。但转有二种。一者他转二者自转。此二种开三种成佛。一者法身成佛。谓坐无生观道场将满不二念。若假诸佛为作因缘故。无生观轮于心中转名为他转。二者应身成佛。谓十地行满坐于道场无师自悟名为自转也。此二皆是大乘。三藏所无。次明三僧祇劫行满三十四心成佛。亦无师自悟得眼智明觉此三藏成佛。成佛虽多不出此三。若以本迹而言初一为本。后二为迹。大小为论初二大乘后一三藏。权实而言三藏辨权大乘有权有实。法身为实成迹身为权成也。

　　次就应身成佛复有自他。婆娑云佛在菩提树下转自身法轮。谓自得无漏慧行四谛境。于鹿园为他身转法轮。谓陈如等有应发之慧须佛言教为其扣发名为他转。但自转之义就初成道。此义则短。从尔已后皆属他转。故他转时长。小乘既尔大乘亦同也。

　　次明方义。转必有方所即是转境义。若尔小乘生灭观照四谛境。故轮于四方转。大乘明无生灭观于一实谛方转也。

　　问。云何尔耶。

　　答。小乘以苦集为相生。灭道为还灭。境即生灭观亦复然。故生灭境发生灭观。生灭观照生灭境。所以言生灭之轮四方转也。大乘则明不苦不集故不生。不道不灭故无灭。故名一谛。以无生灭一谛发不生灭一观。无生灭一观照无生灭一境。故云无生灭轮于一谛方转也。然转轮既是无转而转。境生亦无生而生。无转而转虽转不照。无生而生虽生不发也。次明小乘之轮于四方转。大乘亦尔。但小乘于有量四方转。大乘于无量四方转。

　　问。小乘有量故有生灭。大乘无量亦有生灭。量无量乃异。生灭观应同耶。

　　答。亦不同也。大乘明苦者如大经云。解苦无苦为苦谛。又云五阴洞达空无所起。是苦义法本不生。今则无灭是寂灭义。岂同小乘逼恼为苦。已有还无称为灭耶。

　　次明降怨即辨轮用。小乘于四谛方转降四谛下怨。正观之轮于一实谛方转降生灭断常怨也。又小乘轮于有量四谛转降有量四谛下惑。大乘轮于无量四谛方转降无量四谛下惑也。

　　次明权实。以内照四谛为实智。外说教为权智者。佛自转法轮则转之与轮皆是实智。若为众生转法轮者则所转之轮为实智。能转之教为权智也。

　　次明教智两轮。

　　问。大经云诸佛世尊凡有所说皆悉为转法轮也。此用何物为转云何为轮耶。

　　答。可具二义。一者佛教为能转。众生智为所转之轮。以诸佛说法皆能生物智慧故。以佛教为能转。众生之智为所转之轮也。二者以教为所转之轮。以佛智为能转也。所以然者佛二智能说二谛。二谛之教为所转之轮也。

　　问。前云教为能转。众生二智为所转之轮。与后相违云何会通耶。

　　答。佛为众生转法轮要须具二种能所。一者以二智说二轮。则二智为能转。二谛教为所转之轮。二者二谛教复能发生众生二智。则二谛教为能转。众生二智为所转之轮也。初则智能谛所。次则谛能智所也。

　　问。就佛自转亦有能所不耶。

　　答。佛二谛能发生佛二智。则二谛为能转佛智为所转之轮。合前则有三种能所也。

　　问。教云何名轮。

　　答。教有摧邪显正之能亦名轮也。以智为轮通自他。以教为轮但为他也。

　　问。智教为轮出何文耶。

　　答。大经云。凡有所说皆名为转法轮此教也。净名云得无生忍转不退轮。以智为轮也。十住论具出二解。一云十二种行为轮。十二种行谓眼智明觉此用智为轮。二云分别三乘之法名转法轮。用教为轮也。

　　次明三轮义。一为声闻转四谛此则三转谓示劝证也。为缘觉明再转。谓十二因缘相生及以还灭也。为菩萨说六度轮。但明一转。不三说六度。亦不言有生灭二也。

　　问。何以知然耶。

　　答。法华经文自作此判。四谛则言三转。十二因缘则言生灭。六度直说而已也。

　　问。何故尔耶。

　　答。示声闻根钝故三转。示缘觉中根故再转。示菩萨上根故一转也。次明通方义者。声闻既三转。余二亦然互例也。又通者三乘人同观十二因缘。故得通为三乘人转十二因缘法轮。但就十二因缘教可分二位。为二乘人说生灭十二因缘故名为二转。为菩萨说无生灭一中道正观名为一转。故中论云。前于声闻法中说生灭十二因缘。次为菩萨说无生灭十二因缘。生灭十二者即是相生及还灭也。为菩萨说无生灭十二者。十二本不生今亦不灭也。次明四谛通别者。为二乘人说有量圣谛。为菩萨说无量圣谛。

　　问。何文明为缘觉人说四谛耶。

　　答。十二相生即苦集。还灭即灭道。义可知。又释论往生品云。菩萨若证四谛成辟支佛。即共文也。次明六度通别者。通得为三乘人说六度。大品发趣品云。阿罗汉辟支佛诸佛因六波罗蜜到彼岸。摄大乘论云。凡夫二乘皆有六。但六不同菩萨耳。

　　问。若三乘皆六者。亦应但名波罗蜜不。

　　答。二乘人行此行到涅槃彼岸。亦称波罗蜜。但不能到佛道彼岸故。比菩萨非波罗蜜耳。又释论明小乘人具有六度。以佛毗昙即是波若。定即禅戒为尸罗。道品中精进即毗梨耶。能忍呵骂即忍。有布施即是檀也。

　　问。六度即是四谛不。

　　答。六弊相生为苦集。六行能灭即道谛。所灭之无谓灭谛。亦得具四谛也。次明别释声闻三转义。

　　问。何故明三转耶。

　　答。三世十方诸佛法语不过三。鹿园之时此是初转法轮。示诸佛法所以三说也。二者为众生有三根故三说。释论第百卷云。受法者有三种利根一闻即悟。中根二闻方解钝根三说始悟。婆娑亦作此判也。

　　问。为五比丘三说四谛。此中云何有三根耶。

　　答。此中有八万天及五人。何故无三根耶。三者发生三慧。是故三转初转生闻慧。次转生思慧。三转生修慧四者初转生未知欲知根。次转生知根。三说生知已根。五者初说生见道。次说生修道。后说生无学道。

　　问。鹿园三说生何物耶。

　　答。但生未知欲知根。但生见道而具生三慧。至见道时是修慧位也。

　　问。何以然耶。

　　答。以五人及八万天皆得初道故也。又第一说利根人生见道。中下未悟。皆在见道前。第二说利根人至修道。中根人在见道。下根人未入见谛。第三说上根人得无学道。中根人得修道。下根人得见道也。三慧亦尔。利根人闻一说得闻慧。则二人未得。第二说利根人得思慧。中根人得闻慧。第三说利根人得修慧。中根人得思慧。下根人得闻慧也。

　　问。何以知然耶。

　　答。婆娑云。陈如一人得初道。时四人住四善根也。但三转有二种。一者四谛三转如前。二者一谛三转。谓是苦。苦应知苦我已知。集等亦尔也。次明十二行义。开为二意一就四谛法轮明十二。次约十六谛法轮明之转四谛法轮明十二者。有教十二有行十二。教十二者即示劝证。四谛成十二教。十二行者三转皆生眼智明觉。若教十二为能转。行十二为所转。十二行是轮。十二教非轮也。若明二轮义者。十二谛是教法轮。十二行是行法轮。若是教法轮则能转。唯是一权智。所转则有十二教也。若是行法轮。能转之教有十二。所转之行亦十二也。

　　问。此教行为就一人为就多人。

　　答。教通一人多人。自有一人具禀示劝证三。自有三根人禀三各得悟。若就见谛道论十二行者。要是三人。利根人闻示转即生眼智明觉。故得见谛。中下亦尔。以三人合举故言十二行也。

　　问。何故约见谛明十二行耶。

　　答。此就鹿园。明陈如及八万诸天得法眼净故作此说也。又约小乘义。见谛道正是法轮。小乘旧义云。牟尼说见道疾。故名法轮。瞿沙亦尔。故云或复说八支转至于他心。八支犹是八正道。八正道即是见道。然瞿沙解转与杂心不异。但杂心明转与轮皆是见谛解。就两义分之。取见谛无漏解。有摧破义故名为轮。此解速疾说之为转。瞿沙明佛自悟八正至五人心中故名转也。

　　问。何以知三转生三道耶。

　　答。释迦初转但明得见谛解。故就见谛道。大通智胜初转时皆得罗汉。罗汉必经三道。故知就三道明三转也。萨波多明唯见道名法轮。僧祇部明诸佛凡有所说皆名转法轮。释论云。但初说名转法轮。后去因初亦名转法轮也。

　　次明四十八法轮者。如一人得眼智明觉。开此四心则成十六心。谓苦法忍为眼。苦法智为智。比忍为明。比智为觉。与三谛皆尔。故成十六。三根人各得十六故成四十八行也。次明转十六谛法轮。亦应有示劝证。则成四十八教法轮。三根人各得十六心。故是四十八行法轮也。此非是苦忍十六心。乃是苦无常十六心也。一人三人具得四十八教。若是行轮四十八者但约三人也。

　　问。四谛十六谛何异耶。

　　答。略广为异耳。又为利根人但略说四谛。为钝根人广开十六。又四谛为章门。十六为解义。又广说为十六。为易持故但说四也。

　　问。前明四十八行。后复明四十八行。云何异耶。

　　答。若转四谛法明四十八行。必是约见谛也。何者以见谛十六心约三根各得十六故。故成四十八。思惟不必备观四谛。又作九无碍九解脱断惑。不明十六心故不得作四十八也。若转十六谛法轮者。此通见思。以见思皆得作十六谛观。故成十六行。但前十六唯就见谛故别。后十六即通也。次明以四句束之。一开教开行。谓十六谛十六行也。二合教合行。谓十二教十二行。三合教开行三转十二教为合教约三根四十八开行也。四合行开教。约一人具闻三转十二教。故名开教。但生一眼智明觉为合行也。

　　问。今明小乘与数论明小乘何异耶。

　　答。存言虽同其心则异。如净名序小乘法轮云三转法轮于大千。其轮本来常清净。若尔者虽复开之与合境之与行皆是因缘。假名之转。因缘转此是无转而转无所转。故云其轮本来常清净。乃至境无所境开无所开。如此乃得名转法轮。亦乃得名法眼净也。若有所转此是转颠倒。不名转法轮。若有所见乃名颠倒见耳。不名得法眼净也。华严性起品序。小乘法轮无所转无所还名转法轮。

　　问。无转而转。为是大乘中说。为是小乘中说耶。

　　答。大乘中序佛说小乘转法轮意如此也。若不如此悟者是人不得大乘意。亦不得三藏意也。次别明大乘转法轮有四句。初转四谛轮。次转二谛轮。次一谛轮。次无谛法轮。小乘但有三转而大乘具有四转。此四转皆是舒卷明义。舒之从无谛为一谛。一谛为二谛。二谛为四谛卷之则合四为二谛。二谛归一谛。一谛归无谛。四转法轮者。一中道佛性。法华亦然。约此开四谛。迷之则成苦集。悟之则成灭道。迷之成苦集者。如随其流处六味不同。一切诸业烦恼即集谛。生死苦恼即苦谛。悟之即有十信乃至等觉地名为道谛。如来地一谛一依寂灭涅槃名灭谛也。次合此四谛唯成二谛。三谛入有为相。灭谛入无为相。唯有常无常二谛。亦是空不空二谛。无常即是可空。涅槃名为不空。故云空不空二谛也。次合二谛唯成一谛。有为虚妄不名为谛。常住真实故名为谛。如大经七义释之。次泯一谛以归无谛。如经云所言空者不见空与不空。不见空者不见有为生死空也。不见不空者亦不见涅槃不空。又生死是空。而今通言不见空不空者。涅槃为不空。亦不见有不有。若尔即不见生死空不空。亦不见涅槃有不有。故非空非有非生死非涅槃。即是无谛。又大经十三卷云。鹿园唱小而无言。双林大音而不说。呵文殊谓转斥时会有闻。即如此相始名转大法轮。故前云若知如来常不说法。是名菩萨具足多闻。次双泯大小。以生灭为小轮。以无生灭为大轮。此是无生灭生灭生灭无生灭故。非生灭非无生灭。非大非小不转不还。故云其轮本来常清净也。佛如斯而转竟无所转。缘如斯而悟竟无所悟。无所转始为妙转。无所悟始名妙悟。故肇公云。玄道在乎绝域。故不得而得之。大音匿于希声故不闻而闻之矣。

　　五百由旬义。论曰。佛法虽复深旷而大要不出生死涅槃迷悟二?也。诸师盛引五百由旬广证诸义。故须评其得失。此义若成众证皆立。斯义若坏众证皆谬矣。有人言生死有四种。一流来生死。二变易生死。三中间生死。四分段生死。今但明三种生死以譬五百不说流来。流来是有识之初。今明反原之始故不说也。三百谓分段生死。四百是七地。中间生死五百是。八地已上变易生死也。

　　评曰。此释五义为失。一者四种生死经论无据。胜鬘云因五果二。果二者一分段二变易。因五者谓五住地。离二生死别立流来生死及中间生死。应离五住外别立烦恼。离漏无漏业别更立业也。二者法华明五百。而不增为六百减成四百者。经明二种生死亦不可增减。若二生死遂有增减则五百义亦同然。三者释论云。菩萨有二种身一肉身二法性生身。肉身则分段生死。法身谓变易生死。若二生死外别有生死。应离二身外别更有身也。四者论又云阿罗汉舍三界肉身受法性生身。故罗汉唯有二身。则但有二生死。离二之外无别生死也。五者若以四百为七地则三百为六地。若尔二乘断惑便与六地齐功。若二乘断惑齐六地者无有是处。二乘极久唯六十劫或百劫。菩萨至六地时二十二大僧祇劫。略据一文详之则菩萨求佛道而迂回。二乘望大觉为直路。而众经呵斥二乘便成妄说。又大智论云。二乘去佛道迂回。不如直往菩萨。以经论详之不应作此说也。此义至有声闻无声闻中当广论之。有人言但有二种生死。如胜鬘所说。但此中三百喻三界。四百喻七地。二国中间难可过度。五百喻八地已上。

　　评曰。经明七地难可过度。就菩萨法中自论难易。云何用此以化二乘人耶。又若以四百喻七地。则应三百喻六地。则二乘还与六地齐功。有人言断见谛惑为一百。断五下分结为二百。断五上分结为三百。断恒沙烦恼为四百。断无明为五百。

　　评曰。不然。初果倾三界见谛。已度三百一半。不应言一百。又未断欲界思惟。未度一百。若过若不及也。又经说三界为火宅。二乘出火宅。即是度三百。不应有此解也。四百为恒沙。五百为无明。还配地位者同前评也。有人言。三界为三百。七住及二乘为四百。七地已上为五百。

　　评曰。三界为三百则如前判也。后二还以配地过同于前。有人言如大经云。须陀洹八万劫到乃至辟支佛人十千劫到。到者至于菩提心处。如三根人领解。即是发菩提心。以五种人来至菩提心处故言广五百也。此取极钝根人故云八万劫到耳。若利根人不必须多劫。释迦一期出世得四果者。闻法华皆发心即名至也。

　　评曰。是义不然。经明度三百由旬立二乘地。岂是度五人耶。

　　问。五人并发菩提心名度五百。如初果经八万劫发菩提心。是超二乘地名度五百。

　　评曰。此乃是大经明五人发心离于五位。今非此中意。所以然者上来皆明权实之义。今譬亦明权实。度三百立化城此是权。度五百至宝所名为实。故废化城进宝所。若明度五人者皆是进宝所譬。失立化城譬意故此非解也。次总评。上来诸释皆非经意。所以然者。此经三周说权实。有法譬有合譬。此五百由旬亦有合譬。诸经师不观合譬文不解合譬意。故引余处经意以释此文。故皆僻谬也。次出今譬意今所释者。三界为三百。声闻地为四百。缘觉地为五百也。

　　问。以何义故作此释耶。

　　答。今以二义作如此判。一者三百为凡夫地。二百为二乘地。此二障于佛道。欲求佛道须免斯二障。故释论云。菩萨退有二事。一贪三界二乐二乘。今免二退故得入菩萨位进至宝所。又三界名有见地。二乘名空见地。空有二见伤菩萨中道正观。今欲修菩萨行求于佛道。应离此二地也。又三百以生死为障。二百以涅槃为障。地论云。菩萨度五道复净涅槃。以五道与涅槃皆是障故。又华严云。大药树王不生二处。一者深水二者火坑。火坑深水即是二乘及邪见凡夫。此二不能生菩提心大药树王根。是故菩萨须离此二地也。又三界是二乘牢狱。二乘地是菩萨牢狱。故二乘欲出三界。菩萨欲出二乘地也。又三界凡夫多修福德而无智慧。二乘之人多有智慧而无福德。以二轮不具无由至佛。故须离之方登大觉也。又行有三种。一者凡夫不能自行。亦不能化他行。二者二乘但能自行。而不能化他行。则行不具足。菩萨修自行故出凡夫地。修化他行故离二乘地也。又摄大乘及地持论明障。有二种。一惑障。二智障。脱三界烦恼但离惑障。未离智障。若出二百便离二障也。又生死有二种一分段二变易。若凡夫受分段。二乘受变易。离凡夫故不受分段。离二乘故不受变易。又生死因缘凡有二种。一有漏业因四取为缘。二无漏业因无明为缘。凡夫有有漏业及四住烦恼。二乘有无漏业有无明烦恼。今度此五百则断此因缘故生死永尽也。

　　问。若如后三义还同旧释耶。

　　答。旧不数二乘为二百。岂同旧耶。

　　次引证。

　　问。此释出何处文耶。

　　答。释论解大品闻持品云。菩萨度四百由旬则去佛道不远。论云三百喻三界。四百喻二乘地。菩萨度此二地知必作佛。但大品合二乘为一百。法华开为二百。虽开合不同意无异也。

　　问。大品已明此譬者与法华何异耶。

　　答。大品但明菩萨度凡圣二地。未明二乘为权。犹阙化城之意也。

　　问。既未辨化城亦应未明宝所耶。

　　答。大品已明显实相。故辨宝所。犹未开权故不明化城也。

　　问。大品可用此喻法华何必同耶。

　　答。下合化城譬中佛自作此说也。如经云佛知是心怯弱下劣。为止息故说二涅槃。此合度三百由旬譬也。若众生住于二地。如来尔时即便为说。汝所住地近于佛慧。此合度二百由旬譬也。文既分明无劳惑也。而经师都不见此文。横引余事以释故失经旨也。又不以二地为二百。复以何文合二百耶。又责旧经师曰。譬说之中明一化城今合譬文何故乃明二地。不应一二相违。今明开合皆有其旨。所以合者略明六义。一同出三界。二同得尽无生智。三同断正使尽。四同得余无余二涅槃。五望波若三慧品同得一切智。六同名小乘。以六义同故合二乘为一化城也。而开为二地者略明十义。一行因久近如百劫六十劫等。二者根有利钝。三从师与独悟。四声闻无大悲。缘觉有小悲。如鹿犀之喻。现释论也。五声闻不必有相好。缘觉必有。但小多不定。六声闻观法略谓四谛。缘觉观法广谓十二因缘。七声闻说法则令人悟于圣道。缘觉不能令至燸法。及得贤圣事。出大经。八罗汉必在佛世。缘觉不定也。九声闻或顿证四果或复渐证。缘觉必顿证如三藏佛。十缘觉现通多说法少。声闻不定。以具十义故开为二地。是故三百譬三界二百喻二地也。

　　问。譬喻品何故合三界为一宅。开教门为三乘。今何故开一宅为三百。合三乘为二百耶。

　　答。前明同为苦火所烧。故合为一宅。求出者有三根人不同。故教门开为三乘也。今明佛道长远。三界及二乘地是大恶之道要。须度之然后得佛。是故开一宅为三界。三乘中但二乘地是障佛乘非障。故但明二百也。

　　问。何故以凡夫地为三百。小乘地为二百耶。

　　答。盖引进之言。明汝所度已多。汝所住地近于佛慧。唯二百在耳。当怒力精进。宝所不遥也。以理言之则所度犹少未度犹多。二乘发心始入十信。方经五十二位三十三僧祇劫方至佛耳。尔前极长百劫修行故所度犹少也。

　　问。若所度已多是引进之。言则此经未成了义耶。

　　答。深有旨也。明佛道虽长。若能度凡夫地及离二乘地者后进修行不复为难。故名为近佛。如万里之行唯五百里多难。若过此道则前进为易也。次论恶道。

　　问。何故说五百由旬皆是恶道耶。

　　答。上诸义即明恶道竟。贪着三界及深二乘。能害菩萨法身惠命故言恶道。二者佛及弟子已四处开权显实呵责二乘。钝根闻之犹未领悟。方便品云。小智乐小法不自信作佛。是故以方便分别说诸果。次身子章云。我昔于空法得证。而今乃自觉非是实灭度。譬喻品云。唯有一大车。唐捐门。外实无三车。信解品云。佛乘如大豪富长者小乘之人如。眇目痤陋无威德者。乃至贫穷下贱除粪之人四处。虽种种呵斥二乘称叹大道。钝根声闻犹故保执。是以今说恶道譬喻明三界二乘皆是恶道。汝今云何欲乐住耶。又昔于大通佛所已欲度五百由旬。今积行弥劫云何退住恶道。譬如父母呵子云乃不长进何为退缩。又凡夫以三途为地狱。二乘以三界为地狱。菩萨以二乘为地狱。故大经云。今我怖畏二乘道果。如惜命者怖畏舍身。汝今云何乐住地狱。又本畏生老病死。求涅槃乐。三界及二乘地未免生死之苦。故名恶道云何欲住。又此凡圣二地未免四魔。故名恶道。三界具四魔二乘具三魔。烦恼未断故有烦恼魔。方便受身故有阴魔。无常所切即是死魔。明此二地未免四魔。但前进不可住也。又华严性起品明即事而言四乘皆苦。为三途苦说人天乘。为三界苦说声闻乘。为声闻根钝少福有徒师之苦。说缘觉乘为缘觉福慧未圆结习不断之苦。故说佛乘以有四苦名为恶道。本欲厌苦今未脱之云何欲住耶。

　　问。若二乘地是恶道者何故文云度三百由旬。说二种涅槃耶。

　　答。此则是开权显实义。昔说恶道为涅槃。欲引出三界。今指涅槃为恶道令离二乘不相违也。又有三句。一恶而非善。谓三百也。二善而非恶。谓度五百也。三亦恶亦善。中间二百能度三界故为善。以是佛道巨患故名为恶。故经云。求二乘者名为不善。既称不善岂非恶道耶。

　　问。会二行皆为菩萨。云何名恶道耶。故不应以二乘地喻二百也。

　　答。亦会人天善入一乘。云何以三界为恶道耶。

　　问。三界烦恼可得为恶道。善是清升云何为恶耶。

　　答。三界烦恼心所起善。皆是不动不出非是乘义。二乘心所起善亦不动不出。亦非乘义。

　　问。云何凡圣二善俱不动不出耶。

　　答。凡夫善不能出分段。二乘善不能动出变易。又有二种阐提。一凡夫阐提。二圣人阐提。凡夫不信出三界者名凡夫阐提。二乘不信一乘名圣人阐提。破凡夫阐提始生小信。破二乘阐提始生菩萨十信也。因此转悟方入菩萨道。

　　次论至宝所义。

　　问。若以三界及二乘为五百者。度三界及二乘地应至佛道。此譬以宝所喻佛道故也。

　　答。三界及二乘是佛道巨难。若能度之必至佛道。故大经有三处文。明二乘至义。一云至菩提心。二云至菩提。三云至大涅槃。然二乘经尔所劫。但应至菩提心耳。而言至大涅槃及菩提。以至菩提心必至佛道及涅槃故也。

　　问。五人云何至菩提心必至佛道耶。

　　答。五人发菩提心时必是双厌之。人既登圣位故必不作凡夫。今复发菩提心则厌二乘道。是故此人不起凡夫行。亦不起二乘行。所以至佛道也。

　　问。大经何故举三文耶。

　　答。要须三文义乃圆足。至菩提心谓至因。至菩提及涅槃名至果。果中有菩提智果及涅槃断果。所以说二。今欲具说始终总摄因果故有三文也。又度五百由旬至佛者譬意具三。一恶道二好路三宝所。合譬亦三。一发菩提心谓度恶道。二行菩萨行如平坦好路。三得佛道如至宝所也。

　　问。譬无此意云何穿凿耶。

　　答。理数应然岂可度二乘地便得佛耶。又下偈中具足明之。今为汝说实汝所得非灭。此明度五百恶道也。为佛一切智。当发大精进谓行菩萨行。即好路也。汝证一切智十力等佛法。谓得佛道也。又度五百即至佛者。三百为分段生死。二百属变易生死。度于二种生死必得至佛也。

　　次论多少。

　　问。何故度五百不多不少耶。

　　答。如前十义及恶道中说。又唯有五乘故但度五百。人天乘是三百。二乘是二百。故佛乘度此五百。以声闻乘度三百缘觉乘度四百佛乘度五百故。不得多少。此明一人始终度五百。亦得五人度五百。如大经一人具七。七人具七也。

　　问。释迦舍那教门明度云何耶。

　　答。舍那直说一乘明顿度法门。直令菩萨度于五百也。释迦初三后一具渐顿义。昔已令诸子度三百。今复令度二百谓渐度。若为始发心菩萨说法华经即令顿度也。

　　问。昔亦明顿度不耶。

　　答。昔为菩萨亦令顿度五百。如大品四百之喻。但未明三百为化城耳。

　　问。昔未明三百为化城。亦应未明五百恶道。

　　答。二乘是佛道大患。是故已说是恶道。但二乘根缘未熟故。不得明化城也。

　　问。昔度今度何异。

　　答。昔但令菩萨度五百。令二乘度三百。今教令菩萨度五百。明二乘人已度三百。但令更度二百耳。

　　问。法华叵有菩萨不度五百而修行耶。

　　答。亦有此义。如位不退菩萨已过凡夫行及二乘行。此人已度五百恶道但修菩萨行。入平坦好路进至佛果宝所也。若就二生死为五百者。唯佛度五百耳。

　　问。若尔无有菩萨得离二乘地者耶。

　　答。胜鬘经云。声闻缘觉大力菩萨皆共在不可思议变易生死中。就此而论菩萨与二乘。共在生死中不得相离也。

　　问。叵有菩萨与二乘不共在生死以不耶。

　　答。摄大乘论明七种生死。界内通名分段即三种生死。界外有四种生死。谓方便生死即变易是也。二因缘生死。三有有生死。四无有生死。后三生死唯菩萨受生。二乘在变易生死内。故菩萨与二乘有共生死义。复有不共义如彼论广说也。安乐行义八重第一来意。然此品虽是法华之一章。实通辨菩萨之要行。夫欲自行化人弘道利物者皆须依之。

　　问。何因缘故说四行耶。

　　答。上品末菩萨声闻皆云弘经多难。弘经多难或生退没妨自行化他。故说四行。身心安乐自行化人则无所废。又大判位行略有三种。一发菩提心。二行菩萨行。三得佛果。上三周说法即是发菩提心。今此一品即明行菩萨行。宝塔已去明佛果也。又上三周明开三显一之义。谓智慧门。次叹法美人明流通。谓功德门。物情便谓有三有一有福有慧。是故此品泯寂斯念。劝菩萨观诸法如实相。不有不无不二不一。而不失三一方便。自行化他虽有三一。三一只是无三无一。为是因缘故说此四行。如说经大意释也第二明四行名不同。光宅云。一空慧行。二说法行。三离过行。四慈悲行。但初行中辨空慧。后三不明。故初名空慧行也。第二行中广明说法。第三行中亦有说法。说法义略故第二名说法行。第三行中广明离过。余行文少故第三名离过行。第四广辨慈悲故名慈悲行。第三亦有慈悲。慈悲文略不名慈悲行也。生公及注经列四行名。第一空寂行。第二离憍慢行。三离嫉妒行。四者慈悲行。生公不以说法别为一行者。下偈云。安住四法然后说法华经。此明内住四法外说法华。故不以说法为一行也。今用生公所说也。

　　问。观第二行文实是明说法。不应言离憍慢行也。

　　答。由初行有解。次行无慢。内具此二故外无是非。方能说法耳。次明四行体。光宅以假实二空为初行体。

　　评曰。假实二慧此犹小乘论意耳。正可通彼阿含不应用释。方等如前评之。有人言假实二空似解为体。

　　评曰。二空失已如前义。似解义又不可。下位高人皆通用四行。偏据似解而弃真明非可用也。有人言初行以忍辱为体也。

　　评曰。不然初文具明空有解行。忍辱是有行之一枝亦非所用也。今所明者初行正是二慧为体。何以知然。夫欲说法要须正解二慧。是菩萨妙悟不同凡夫二乘。故以二慧为体。故文云观诸法如实相空无所有。谓实慧也。但从颠倒因缘生谓方便慧也。第二行体者光宅云。说法行用言辩为体。有人言用权智为体。今依生公及注经用离慢为体。上明二慧已有能说之功。但恐内恃明解外相是非。故明离慢为体也。第三光宅云离过行即以离过为体。龙公云。不说他人好恶长短。印师云离七支恶。复有人言离慢为体。今依生公以离嫉妒为体。憍慢则贵已卑人。嫉妒则恶人胜已。斯二是弘法之大患。伤菩萨之本怀。故说离之也。第四慈悲行。经有明文。众师更无异说。但慈悲有三。一众生缘见有众生。二法缘不见有众生而见有法。三无缘。此三异者亦得三人具三一人具三三人具三者。外道有众生缘。二乘法缘。菩萨无缘也。一人具三者。始行为众生缘。中行为法缘。上行为无缘。今品所明者既发趾标生法二空。则以无缘为正宗也。

　　问。既言无缘则应不缘众生。何名为慈悲耶。

　　答。缘众生如实相故名无缘。无缘者不复起众生见及法见。如实相而识众生故名无缘也。第四释四行名。初行处近处。此二种是所行之处。举所目能从境为称也。中间二行离过受名。第四慈悲当体为目。通称安乐者。安住四行故身心乐也。又行此四行身安心乐。又外缘不动为安。内心适悦为乐。又安为离苦乐名得乐也。又身安心安身乐心乐也。初义为正也。第五明开合。龙师云初一是身业。次一口业。后二为意业。此皆大判耳。有人言初二主智慧。初一为空智。次一为有智。后二主功德。初一为止善。后一为行善也。今所明可为四双。一者初一为解。后三为行。解中具空有二解。行中有离得二行。中二为离行。后一为得行也。又初一为智慧智慧中有空智有智。后三为功德。功德中有止有行。中二为止。后一为行也。又初一后一为得。中二为离。又前三为自行。后一为化他。化他拔苦与乐。自行中初一为生解。后二为灭惑也。第六明次第。夫有苦者皆由乖理。若具二慧则是得理。得理者无复苦恼身心安乐。是以第一先明二慧。虽复有解恐恃解㥄他。或忌人胜己。故明不憍不嫉。初具二慧又具两行。则自德成立。然后以慈悲被人故次第也。第七明位。始自发心终于十地皆行四行。但地前似而未真。登地唯真不似。真位之中有并不并。就并之中有功用无功用。如前释也。但四行就一大体论之必是齐品。但习学不同。或功德已深智慧犹浅。或自行已胜化他犹劣。不定也。第八明同异。

　　问。法师品明三事。入慈悲室着忍辱衣坐于空座。与今何异。

　　答。彼前明于有行以有资空。今前辨于空解以空导有。以空导有空宛然而有。以有资空有宛然而空。但字不累书故前后说耳。又前明化他后辨自行。今前明自行后辨化他。以菩萨先人后己故。前化他而后自行。然要须自免方能济人。故前自行后化他也。次释法师义。法师义者已如弘经方法中释竟。未尽今当略说。依此有五种法师。一受持二读三诵四解说五书写。释论解灭诤品云。以信力故受。念力故持。或看文或口受故言为读。常得不忘故为诵。宣传未闻故言为他说。圣人经书直说难解故解义。此即有六种法师。望今文互有广略。今文合受持为一。为他说与解义复为一。足书写为一也。释论解无作品。明说波若有十种。十种皆是就说法中开耳。通称法师者。法是可轨义。五人上弘此法。下为人作师。故云法师。通自行化他也。又法师者此五人以法为师。此自行法师。又法师者法乃尊妙。要由人弘。人有弘法之功名人为法师。如云当作心师不师于心。今亦如此。以弘法故为法作师。此化他法师也。次明位。若例四依应起自内凡通乎十地。是其人位。但于初依自有师资之别。此自明依止之位。今就弘化分之。外凡已上皆法师位也。次约阶品。如涅槃四依品明有九人。初人于熙连河沙佛所发心。亦得不谤未能信乐。次一恒河沙佛所发心。得信乐而未能受持读诵。二恒河沙佛所发心。能受持读诵未能为人说。三恒河沙佛所发心能为人说而不解义。四恒河沙人十六分中解一分义。五恒沙人十六分中解八分义。六恒沙人十六分中解十二分义。七恒沙人解十四分义。八恒河沙人具解十六分义。此九品人前四人既无解。是弟子位非师也。后五品人既有解义属法师位也。此五人合为四依人。即初依人。又通而为论三十心位俱皆是法师也。十地菩萨念念化人皆是法师。自有优劣。如九地得十种四无碍为大法师也。

　　问。三业云何摄五种法师耶。

　　答。论云信力故受。念力故持。此是意业。然初非不藉身口业也。书写是身业。而要假意业。亦得有口业也。余三皆具三业也。

　　问。此五得相离以不。

　　答。受持是意业。得离读诵等四。若是读诵等四要须受持。所以然者由信心故方有读诵等耳。

　　问。亦有无信而读诵。此应离受持也。

　　答。今不论此也。

　　问。经中何故先明受持。读诵解说书写以为次第耶。

　　答。信为初门故前说受持。以信力故能读诵故。能读诵竟方解义。解义故为他说使法流通故书之也。

　　问。此五几是功德几是智慧耶。

　　答。皆通福慧。但余四属功德。强解说正是智慧也。

　　问。受持具信念二力。余四具几力耶。

　　答。解说是慧力。亦是精进力定力也。读诵正是精进力亦是慧力。但遂强弱耳。

　　问。此五几自行化他耶。

　　答。解说通自他。但化他强自行弱。四通自他自行强化他弱也。

　　问。何故但明此五耶。

　　答。略举五耳。大品及此经劝发品复有正忆念及修集。皆摄入今三业中故也。

　　问。受持意业可得化他人不。

　　答。由意业信故能化他人亦有化他义也。

　　问。此五云何深浅耶。

　　答。依经次第明深浅者。直信之则易故在前。以有信故能读。读故能诵。诵故能解说。解说故云书写即是从浅至深也。

　　次论佛道近远义释高原求水譬。论曰此虽一句经文但寻味之者喜生。抑扬涅槃以四重五逆谤法阐提皆一类而科之。波若云不谛读诵受持故成魔事。今具述异闻详其得失。敢希生善庶望免咎。有人言初教如高原干土。大品如湿土。法华譬泥。佛果如水。有人言维摩思益如干土。无量义经如湿土。法华如泥土。佛果如水。有人言大品如干土。无量义经如湿土。法华如泥。佛果如水。此三皆执五时说者也。生公云。渴乏求水者。受持法华求悟佛道。欲得之如至渴乏须水也。于彼高原穿凿求之者。一乘于三乘为难得。故于法华求解如求高原水也。受持读诵为穿凿。未能如闻而解犹为未闻。如见干土。若能解者方乃为闻。如遂至泥知去水不远也。注经云。生死渴乏须寂灭之水也。高原水者一乘理妙。求理于法华如求水也。犹见干土者。受持书写以穿凿之初为未闻。未解去道尚远如见干土也。次读诵以譬施功不已。闻已解故曰见湿土与泥。注经犹采生公意。但小加修饰耳。

　　评曰。此譬唯有二意。一譬去佛道远。二譬去佛道近。不应纭纭有余释也。又初三师明法华之前诸教去佛道远。法华教去佛道近。后二释但就法华中自论远近。未能如闻解为远。能如闻解为近。今捡经始终皆失旨也。寻长行合譬及偈文具有二义。一举余经对法华以明近远。二就法华自论近远。偈云如是等诸人不闻法华经去佛道甚远。若闻是深经近于佛智慧。此举余经对法华以明近远也。长行云。若未闻未解未能修习去佛道远。与此相违去佛道近。此文具二义。若据未闻为去佛道远。此举余经以对法华。若就未解为远能解为近。此据法华自论近远。是以众师偏用一文俱失经旨也。

　　问。举余经对法华明近远相云何耶。

　　答。法华之前未开三为方便一乘为真实。遂使求佛之人犹有踌躇。大小之望取佛之心未决定。故去佛道远也。法华明有一无三永息退心求佛意决。故去佛道近也。

　　问。何以知就开权显实义明近远耶。

　　答。下偈云。若闻是深经决了声闻法。决了声闻法者知其是三权一乘为实也。又长行云开方便门示真实相。即释近远之意故知尔也。

　　问。法华之前即是波若。可云波若去佛道远耶。

　　答。前已释此义竟。今重论之。一者据波若未开权义边。即始行菩萨犹有进退之望。或言进为菩萨。或谓退作二乘永不成佛。故波若于其人去佛道远。若闻法华无三有一。直进不回。则法华于其人去佛道近也。二者声闻不觉。波若密化二乘令趣佛道。如不觉付财。犹言波若有三乘教。故保执二乘。波若于其人去佛道远。闻法华开权明有一无三。改二乘执信受一乘。则法华于其人去佛道近也。

　　问。约大小二人判二经近远。以理言之波若法华云何优劣耶。

　　答。波若正明实慧方便慧。此二是十方三世诸佛法身父母。求佛者要修学波若如前已说。又求佛道者皆具烦恼。如老病人寝卧床席不能起居。波若方便二健人各扶一掖能至佛道。故求佛之人须学波若。又三界二乘是佛道巨患。以实慧故不着三界。以方便故不证二乘。离此大恶能至佛道。故求佛之人要学波若。又波若显诸实相。实相是大乘本。由实相故有波若。以波若心修万行。万行皆是无所得。如此万行能动能出名为大乘。若尔波若经乃明一乘之本。故波若最胜。此即是本中之本。所以然者。一乘为三乘本。实相复为一乘本。波若常明实相。即波若经为本中本也。

　　问。实相亦是三乘本。云何言是一乘本。

　　答。二乘人不能知本性空。故诸法本性空唯是大乘根本。非二乘本也。

　　问。波若未开权。则波若为劣。法华为胜不耶。

　　答。法华但明开权之义异波若耳。若显实之义终归波若。所以然者。开权即改二乘心。改二乘心即发菩提心。若发菩提心竟即修行学菩萨道。要须詑二慧之胎方成如来法身之子耳。故知波若为胜。又佛始终常用波若化物。初显教菩萨波若。密教二乘波若。此从大品至法华前也。次至法华显教二乘波若。亦显教菩萨波若。以显教二乘波若故波若亦名法华耳。非波若外别有法华也。至涅槃明波若即是四种佛性。大品云。因名波若果名萨婆若。涅槃云。因名观智果谓菩提。菩提无累即是果果。观智与境界更无别体。所观义即境。能观义即智。发观义为境。能照义为智。故波若即是四性。当知唯一波若。是故最大。又地前四十心名相似波若。登地去至佛名真波若。故知波若竖通于五十二位。即波若最大也。

　　问。波若是何物法如此最大耶。

　　答。波若是诸佛菩萨观心。是故一切教皆明此法。一切佛菩萨无不修行。又波若有三种。一所行即实相境。谓实相波若。二能行之观。名观照波若。三为众生说即文字波若。所行境即佛菩萨所行处。能行之心即佛菩萨观。此二为自德。文字波若即是教门化他德。此三摄一切佛菩萨能行所行自行化他义无不尽。虽有千经万论终显此法。以一切教皆入波若中故波若最大。龙树岂是虚言者哉。

　　问。若尔法华应劣耶。

　　答。法华是波若异名。但明上来诸义不及波若。故名为劣。非但法华不及一切大乘经。皆不及波若。如论列十种大经而波若最大。

　　问。此语难信。今重请释。为波若明义已了。余大乘经明义未了。故判胜劣以不耶。

　　答曰。不也。但波若专明上来诸义。余经不尔。据此义故称波若最胜耳。

　　问。前言就法华中自论去佛道远近义云何。

　　答。大意如生公。注经释云。今更须领此意。若闻法华生三慧者即去佛道近。虽闻不生三慧则去佛道远。故文云。若得闻解思惟修习去佛道近。闻解谓闻慧。思惟谓思慧。修习谓修慧也。就三慧中自论近远。闻慧为远余二为近。如是可知也。

　　问。但应如生公及注经释之。所以然者。唯一高原就中求水有近有远。唯一法华教中求佛生三慧为近。不生三慧为远。若以法华前教为远法华为近者。乃是异原何名一原耶。

　　答。法华波若同是一大乘藏。亦得同为一原。又依生公解有前诸妨故可得两而存之也。

　　法华玄论卷第八

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第九

　　胡吉藏撰

　　宝塔品密开本迹义

　　河西道朗云。上来开三显一明法华体竟。从此去辨果门。谓法身常住理非存没。注解云道非存亡古今一揆。然则裂地诵塔以表双林非灭。交莚接向微显丈六非真。生公意亦同矣。印法师云。上来明三乘之教为权。一乘之言为实。自此以下至神力品。明形权身实。王宫非生双树非灭。此品始开其端。又亦证上所说至当之极。亦督时会宣通上之所说也。光宅云此品证上所说不虚。命觅弘经人也。

　　评曰。初三师但为开后。光宅唯为成前。印公则两而兼之谓结前开后。考经始终印释为长矣。

　　问。云何证前云何开后耶。

　　答。成前者证上所说不虚。上三周说明一乘体竟。法师品明受持乃至书写生无边之福。谓一乘用。体用既周宜证说。又三周说明慧。五法师明福。福慧既圆故须证也。又三周辨所通之法。五法师明能通之人。人法既圆须证说也。

　　问。证有几种。

　　答。一切证说凡有二种。一人证二瑞相证。多宝浮空分身向集即人证。灵塔涌现谓瑞相证。华严中诸菩萨说法竟亦有二证。十方菩萨来谓人证。雨华动地为相证。今佛说经竟。还以佛依正二果为证成也。

　　问。何故须证耶。

　　答。一乘难信。恐释迦化偏。故古佛证显诸佛道同非释迦偏化也。又既说穷理之法必感非常之瑞。瑞中之大者莫过三世佛集。时会见之则未信者信已信坚明。又多宝涌现及十方佛集。共叹经福重。命人弘宣则始心终行莫不受旨。如是等义故证前也。开后者上来开三显一明教权实已竟。今次显如来身方便身真实。从现塔至寿量略明三义。一者明多宝灭既不灭。则知释迦生亦非生。欲显不生不灭为实身。生灭为方便。则开身方便门显身真实义。二者集分身开本一迹多。既互相为分身。则知彼此皆是迹。彼此皆是迹必有统一之本。故本一而迹多。迹多故开身方便门。本一故显身真实也。三者命觅弘经之人。因此则有持品。乃至他方菩萨奉命弘经。如来便得止其宣持。显下方菩萨广开寿量久已证常也。

　　问。何故但明此三。

　　答。显身是常必具三义。一者体无生灭。二唯一法身。三本来是有。备此三门常义乃圆矣。此据理释之。又虽有三义束而成两。体无生灭唯一法身。则常义已。现但未知为始证常为久证常。故说寿量明久已成佛也。

　　问。但明现塔证所说不虚。唯应如光宅所明。云何用此开于本迹。

　　答。下偈云多宝如来及与我身。所集化佛当知此意者。夫圣人言近而意远不可齐事。而求之佛恐寻言失旨。故唱当知此意以惊悟之耳。若意唯存受持弘宣者。则已显之于言。岂曰此意难知。复何烦唱言当知此意也。又若现塔但为证前说者。何烦放光集佛开塔并坐。意在何耶。故知皆为开本迹耳。

　　问。此乃是多宝本愿。开我塔必须集分身佛。亦非表本迹义也。

　　答。若不詑多宝愿。何由得集分身佛明本迹义耶。当知此意显于兹矣。又多宝实有此愿所以然者。诸佛各有誓愿。如身子成佛愿于净土而说三乘。多宝本愿因此塔以开本迹。以惑者皆谓。居在塔者必是身已灭亡。故寄塔以表法身常住也。

　　问。若尔一切佛皆得以塔涌开于本迹。何止多宝耶。

　　答。实如所问。但多宝即以此事为愿故开本迹也。又所以明多宝愿者。以塔现故寄古佛以明法身常。以本愿故集化身以显本一。以事约而理周。盖是至人之善巧也。又示多宝因果愿行皆悉益物。明塔现谓果益物。举本愿谓因利缘。又涌塔赞叹谓。行益物称于本愿谓愿利缘。又多宝塔涌现则古佛降莚。以本愿故化身云集。时会奉睹则起奇特心。尊敬法华广植诸善。有斯大益故称本愿也。

　　问。何以之证涌塔是密开本迹耶。

　　答。初但寻法华文义已显。后见华严法界品四十一卷。善知识中有安住长者。得不灭度法门。见过去诸佛皆不灭度。开栴檀佛塔户即得三昧智。过去佛不灭。即法华开塔不灭宜为符契。论舍利有无义。

　　问。首楞严经云本愿力故现法。尽三昧力故示碎身舍利。大品即释此经云。如来碎金刚身作末舍利。此二经明有舍利。新金光明云。假使水蛭虫口中生白齿。如来身舍利毕竟不可得。乃至鼠登兔角梯食月除修罗。如来身舍利毕竟不可得。此经无舍利。有无相违云何领会耶。

　　答。有无之言既是佛说。理无违背。初明有者据佛迹身。后明无者就法身也。又前明有者示同凡夫二乘。故明此身从业报起故有舍利。后明无者不同凡夫二乘。明如来之身是幻化。身非实业报生无身骨也。又大经云。吾今此身即是法身。非是血肉之所成立。若不二而二故开二身。法身无舍利应身有舍利。二而不二。即此身名为法身。故无舍利也。

　　问。大经金刚身品云。虽不常住非念念灭。此是何身。若是法身即应常住。若是应身应念念灭。云何而言虽不常住非念念灭耶。

　　答。以此问二身义者难可会通。今所明者以四义通之。一者明如来身者即是中道。非念念灭故非无常。亦非常住故非是常。非常非无常即中道身也。又非常故不同虚空。下云常法无知犹如虚空。如来有知。是故非常。非念念灭不同有为。故如来身非为无为也。又同众生故非是常住。异众生故非念念灭。故如来之身不可思议也。又存不为有故非常住。亡不为无故非念念灭。故如来之身非有非无也。

　　问。小乘明舍利是金刚。与大乘何异。

　　答。小乘谓骨是金刚。肉非金刚以伤出血故。大乘明一切坚满故皆是金刚。无有能伤佛身肉者也。

　　问。世间金刚以羊角碎之。舍利金刚可得尔耶。

　　答。不也。唯有如来入金刚三昧。出世间道力能破此身耳。世间之物无能坏者。

　　问。全身碎身何所表耶。

　　答。此事适缘。但多宝全身欲表法身常恒。释迦碎质示应身灭度也。

　　次论塔表义。

　　问。多宝佛开本迹二身。塔何所表耶。

　　答。就事中明依正二果。如前说也。言所表者塔表成人之万德。佛表万德所成人。

　　问。涌出表何义耶。

　　答。略明二义。一表能化隐显适缘。缘感则显缘谢则隐。如日喻品明山障故隐无障故显。此经云。时我及众僧俱出灵鹫山即缘感故出。是诸众生类过阿僧祇劫不闻三宝名。无感故隐。与大经不异。不应云彼经明常住此教无常也。二者所化众生佛性涅槃本自有之。如塔在地下裂地而出。涅槃本有。烦恼覆故不见。烦恼地裂则便显现。如生公之说也。论集化佛。

　　问。何故放光通照十方。然后化佛乃集。

　　答。不光照而忽集即是当时化作。而十方无有实佛便不得显迹多本一义也。又若不放光照即无因缘。故佛不得集。今会集佛必有因缘也。

　　问。何不集余十方佛。而集释迦分身耶。

　　答。集余佛者不得显释迦是应迹也。又欲显二种本迹。以多宝并坐显十方诸佛如来同共一法身。又集释迦分身故显一佛自有本迹。

　　问。集分身佛为显释迦之与化佛皆是迹。为偏显释迦是迹耶。

　　答。通具二义。别则正显释迦为迹。所以然者。自昔已来执二乘为实教。丈六为真身。上已明二乘非实教。今次显丈六非真身。净土中不必有此二执。故偏显释迦也。

　　问。云何以化佛显释迦为迹耶。

　　答。上已说之今当更解寻本迹义者必本妙而迹粗。而今乃以释迦之粗为本。净土之妙为迹者。则知释迦非复本矣。释迦既非复本则丈六非真身也。又一事之中得双显二义。以释迦指净土为化迹。则净土佛非实身。释迦之粗必非妙身。则知释迦亦为迹矣。是以二身皆悉是迹。然后始知法身妙极为化之本也。论变土义。

　　问。何故不但一集佛一变土。而三集三变耶。

　　答。就事言之一集一变则昧不觉土旷佛多。今令觉知佛多土旷。故三集三变也。又诸佛常用三事如三试等。又有所表者。以心垢土秽心净故土净。三根众生心垢应净故三变土也。

　　问。是何等心垢耶。

　　答。谓丈六为实身生灭为至极。此二乘曲见即是垢也。

　　问。何故唯留此会移诸天人置于他方耶。

　　答。此会之众有三因缘。一者久积净心应见净土。二积见佛因缘应见多佛。三应闻本迹皆得领悟。如分别功德品十二种利益。故留此会也。其余人天无三因缘故移之也。

　　问。何故不即令在座不见净土。如华严入法界品广明净土。二乘不见耶。

　　答。亦是显有因缘者故住。无因缘者故移之。若不移之则此义不显也。华严欲显二乘不能见故留之在会。若移之者或言二乘能见菩萨事也。

　　问。今亦应留人天令在会不见。

　　答。华严中二乘人初不见。后承佛力故见。今此人天都无见义。故移之欲显四净义。一化主净。二土净。三教净。四徒众净。不移人天者则众不净也。

　　问。明土净既变土令净。何不变众令净耶。如净名会一切大众悉皆得见坐宝莲华。

　　答。此众罪垢何由得然。维摩之会此是应悟者耳。

　　问。寿量品云吾净土不毁。今何故三变而成净土耶。

　　答。净土多门下明异质同处义。故净土不毁。秽土被烧。今明同质同处义。故三变而成净。同质者一净质。一处者无两质共处也。

　　问。何故尔耶。

　　答。今表众生心垢应变而成净故土变。又表佛身既非复实身。则正果变故依果亦变。以依果既变表正果将变也。下时众谓佛无常国土磨灭。故明常在灵鹫山净土不毁。明义不同故有变不变也。又有四句。一土净人净。如化佛将一菩萨来净土中也。二者土净人杂。如娑婆土净而会有五乘之众。三土杂人杂。四土杂人净。此已如身子章明也。

　　问。将一菩萨及在树下居狮子座皆何所表耶。

　　答。世界悉檀法应如是同来影向。座以安身树以覆体。遣使问讯故将一侍者。若有所表者法身不二。故侍者唯一。

　　问。若尔下云地涌既有多众。应表法身是多不耶。

　　答。下方明众多者显久已成佛。故所化众多也。树以立为义。今明开宝塔树立法身也。昔惧物起谤故不得显寿长远。今道缘既发故喜无畏。所以居树师子座也。

　　问。此品多宝三过发言。有何益耶。

　　答。初明塔涌。欲表非是孤坟有灵觉故发声也。次开塔竟复发声者。前虽发声犹未见形。恐前所发者非是佛声。故现形表口自发声。最后发声者。多宝不灭虽彰释迦不生未显。故携之并坐欲显释迦不生故复发声也。次论提婆达多品。

　　有人疑此品都应非次第。或非佛说。今明不然。定是次第亦是佛说。晚见论云。为调达受记显如来无怨心。故当知是佛说也。次宝塔品后者密开本迹。有二种。一者就佛事而开本迹。即是宝塔现分身集也。二举例密开本迹。即此品是也。调达迹身恶而本非恶者。释迦迹示生灭本实不生灭也。又此经云开方便门示真实义。非但开一种方便门。通开一切方便门示一切真实义。从经初来至宝塔品明约善开方便门显真实义。今就恶明开方便门云真实义。一切三世十方佛菩萨不出善恶违顺二方便。如释迦等为善方便用。调达为恶方便用者。不言昔是方便。故方便门闭。今开是方便门。故方便门开恶既是方便。善即是真实也。如此善恶皆欲引众生归善。故若违若顺皆顺也。又大品云有威仪非威仪。非威仪即变常合道。摄大乘论中明菩萨作。具足十恶五逆。

　　问。菩萨作十恶五逆为实作为变化作耶。

　　答。具二作也。一者化杀。如金刚神杀童子。二者实杀。如杀五百婆罗门。所以须实杀者。摄大乘论云。菩萨更无余方便度之。唯应有杀可以度之。故行杀等事也。又束此二方便归非善非恶不可示也。而能善能恶即妙法华用也。又以三种方便。一者凡夫方便。二者二乘方便。三者大乘方便。调达为重恶谓凡夫方便。富楼那等现声闻为二乘方便。释迦为佛方便。上来已开二方便门。今次开凡夫方便门故说此品。又发三迹。初发多宝灭迹明不灭。次发释迦生迹明不生。后发调达恶迹明非恶。又难曰。言释迦昔无常今无常。亦应调达昔恶今犹恶也。若昔说调达恶今发迹故明非恶者。释迦亦然矣。又昔记调达当成辟支佛。今开调达久为大行。则昔方便示小而实是大者。当知释迦实常示现无常耳。又说此品者为欲成叹经劝人弘宣故来。上品已明往古多宝佛自来俱共说法华。明福深功重劝人弘宣。今释迦复引调达为证。明调达过去世为我说法华经。故今得成佛。是故法华功用难思议。应须受持。提婆达多此言天热。提婆言天达多名热。初生之时天人心热。以其将造逆罪故。斛饭王之子阿难之兄。从所说之人为名。故以目品也。

　　问。昔明调达造三逆罪。其事云何。

　　答。释论云。佛初成道度结发梵志千人。后还本国。诸弟子虽得道迹而苦行。来久容色燋悴不光显。世尊父王即敕国中豪贵子等应尽资之身并令出家。调达于时入道而无信心。但欲学通不欲求佛道。得通已后遂便失之。求徒众佛不许之。于是遂造逆罪。初则破僧。以犯戒人不得破僧。故知前未犯余罪而前破僧破。僧已后次推岩厌佛。金刚神以杵掷石。石破伤佛大指出血。故次出佛身血。华色比丘尼得罗汉果见其伤佛指而呵责之。调达以拳打比丘尼。尼眼出血死。故次杀罗汉。具三逆罗。次第如是也。此中释调达造逆次第。与律中明不异也。论本迹义释寿量信解等品。

　　问曰。信解品云。长者居师子座眷属围绕。乃至脱珍御服着弊垢衣。此约何义明于本迹耶。

　　答。有人言严饰上服譬法身。着弊垢衣喻隐本垂迹。

　　评曰。今以四义推之非法身也。一者大士。入法身之境形不可以像测。心不可以智知。今明眷属宗待则形有方所。罗列宝物譬阐扬道教。既是言像之域知非法身。二者旧经师云。中止一城譬垂迹作佛不废家业化诸高行。若是法身斯言失矣。三者唤子不得远领方便品一乘化物不从。上既显迹今何犹领本。四者唤子不得近领譬喻求子不得。前既是门内长者今云何喻城外法身。以此详之义可知矣。复有人言长者处师子座喻寿量之本。着弊垢衣譬从本垂迹。

　　评曰。虽有新通犹滞故难。旧明中止一城既是应迹作佛。今处师子座云何乃喻寿量本耶。请更研辨之。求子不得而家业不废。家业不废正是迹身化物。非本地导缘。又此譬忍土成圣。不可遥指他方。又今明。即世垂应复非前世作佛。进退往论竟是何身。今所明者凡有三身。一法身二舍那身。三释迦身。其父先来求子不得。譬法身觅大机不得也。中止一城家业不废。譬舍那身初成道时。二乘大机虽复未热。而菩萨道缘已成故初登正觉化诸高行。如文广说之。宗亲侍卫乃至罗列宝物者。皆指华严为诸菩萨说大法也。脱珍御服着垢弊衣者。隐舍那之本示释迦迹化于二乘也。此三身即是次第。前明法身。法身次垂舍那之迹化诸大行。舍那次示释迦之化引于二乘。

　　问。何以知有三身。

　　答。即以前推义可知也。又梵网云我今卢舍那方座莲华台谓舍那身。周匠千华上复现千释迦谓释迦身。必知有法身。此同信解品意也。又摄大乘论明三身。一法身二应身三化身。法身唯佛见。应身应菩萨。化身化二乘。与法华信解全同。又像法决疑经具明三身。上已引竟。亦同信解。又华严性起品譬如日出前照高山次及中下。如来出世前化菩萨。次化二乘。与信解相符。又大经日喻品明。日有三时冬日最短。喻二乘所见。春日处中譬大士所睹。夏日最长喻明唯佛睹佛其寿无量。亦有三身之义与前大同。

　　问。未开近显远。云何已领三身。

　　答。上三周佛已略开三身。三根声闻亦略领本迹。如释名中辨之。又法华之前已明本迹。如净名佛身无为无漏之说。大品去来无去来之文。但昔闻未悟。今因法华始知领解。故作此述。之如昔闻大品付财不悟。今因此教方复领解。又昔在华严座有类盲聋。今悟一乘方得净眼。故见舍那。又化菩萨名舍那。今成菩萨云何不见。又以理言之此等皆为权行。又是化人为欲调伏众生。显发密教恐实行之流闻后长远乖其本情。故豫领本迹二身。逆闻寿量故托领解密助阐扬。例如初品弥勒之疑文殊之决。明古佛说之于前释迦将敷之于后。逆杜疑谤之萌豫开一乘之旨。论寿量佛义。

　　问。信解品明三身者。寿量品论何等佛耶。

　　答。有人言是金刚心耳。犹未成佛但任持三昧故延之使长。为广度物也。故下文云。神通力如是于阿僧祇劫。

　　评曰。经言久已成佛而言未成佛。公于我前违反我语。如来三诫恐时会惊疑。岂徒然哉。又昔尚明已登大觉。今言犹未成圣则昔胜今劣。岂可然。

　　问。若非后圣则应凝然常住。下云复倍上数犹是无常。故知应未成也。

　　难曰。若未常住则未度五百何故闻度五百而即信。明已成而未受。又难若度五百而未常。亦应未度五百即是常。若未度非常。则已度是常矣。又经言佛度五百。而言未度者。昔明佛度三百。亦应未度。若昔言广三百佛实度者。今亦应实度五百也。若顺经故遂度五百。则已免三相。何事非常。今所释者。寿量品亦具则三身。法华论云。王宫现生伽耶成佛名为化佛。久已成佛乃至复倍上数故名为报佛。如实知见三界之相。无有生死若退若出。明法身佛。但三身不同。若法华论明三身者。以佛性为法身。修行显佛性为报身。化众生义为化身。若摄大乘论所明。隐名如来藏。显名为法身。则此二皆名法身。就应身中自开为二。化菩萨名报身。化二乘名化身。或云化地上名报身。化地前名化身。地论法华论是菩提留支所出。摄大乘是真谛三藏所翻。此三部皆天亲之所述作。而明义有异者。或当译人不体其意。今欲融会者。众经及论或二身或三身或四身。今总束为四句。一合本合迹。如金光明但辨一本一迹也。故云佛真法身犹如虚空。应物现形如水中月。二开本开迹。如五凡夫论明有四佛。开本为二身。一法身二报身。法身即佛性。报身谓修因满显出佛性。开迹为二身。化菩萨名舍那。化二乘名释迦也。三开本合迹。如地论法华论所明。开本谓二身。谓佛性是法身。佛性显为报身。四开迹合本。如摄大乘论所明。合佛性及佛性显皆名法身。开迹为二。化菩萨名舍那。化二乘名释迦。此皆经论随义说之。悉不相违。众师不体其意故起诤论耳。

　　问。常无常云何。

　　答。亦四句。开本合迹即是开常合无常。合本开迹合常开无常。本迹俱开即常无常俱开。常有法报二身无常有应化两佛。本迹俱合即常无常俱合也。

　　问。经说云何。

　　答。华严梵网像法决疑大涅槃及法华信解品。此等诸文皆明法身常应化身无常。与摄大乘论同。法华寿量品可具二义。寿命无量劫久修业所得。此是报佛。即名常乐法身也。纯化菩萨名为舍那者。如化千世界微尘菩萨无有凡夫二乘。此可名舍那。无常身也。若化二乘及三乘杂众名释迦。化佛也。捡众经与诸论皆不相违也。

　　问。三身有几名耶。

　　答。经论列名不同。或法身舍那身释迦身。又名法身报身化身。又名法身应身化身。又名佛所见身菩萨所见身二乘凡夫所见身。

　　问。此等名字出何文耶。

　　答。初出梵网经。次出像法决疑金刚波若论。次出摄大乘论说。次出涅槃日喻品。三时短长之异如佛菩萨二乘所见不同。经说异名意犹一也。

　　问。何故但明三身。不多不小耶。

　　答。若就法华论明三身者。佛性隐显为二身。化他为化身。二身为自德。一身化他德。又约摄大乘论明三身义。员不得多小。法身为自德余二身化他德。化他中自有二。一者化菩萨身总名舍那身。二者化二乘身名释迦身。所化虽多不出大小也。又化净土缘为舍那。化秽土缘为释迦。化处虽多净秽摄尽。又纯化菩萨为舍那。杂化三乘为释迦。所化虽多不出斯二也。又华台世界为舍那。华叶国土为释迦。又本为舍那迹为释迦。能化虽多摄唯本迹。又酬因义名舍那。舍那名报佛。化物既名释迦。释迦化佛。又初成道为舍那。成道已后为释迦。

　　问。何故尔耶。

　　答。初成道时大缘已热堪受大化。故现舍那在前化之。小乘未热待后方化。又化时长为舍那化时短为释迦。

　　问。云何尔耶。

　　答。经师皆言华严是顿教。唯初成道说之故化时短也。后从鹿苑至双林皆是渐教。故渐教时长。今请难之。华严七处八会。初一会可言初成道说之。七会六处云何亦是初成道说耶。又第八会入法界品在祇洹说之。初成道时未有祇洹。亦无声闻。云何第八会在祇洹说之。又列五百声闻耶。今所明者。释迦化短舍那化长。可具五义。一者释迦化身住世八十。舍那报身寿命无量。二者释迦秽土劫火所烧。舍那净土三灾不毁。三者释迦但化杂缘。杂缘寿短。舍那纯化高行。高行寿长。四者释迦说教小。舍那说教多。五者释迦劫短。舍那劫长。如云忍土劫短弥勒劫长。此出华严文五事推之。则释迦化短舍那化长。以舍那化长故从初成道乃至释迦涅槃而舍那不灭。若尔岂但初成道说华严耶。此是不二。二开二身不同。又随二缘故见两佛为异也。像法决疑言。或见我涅槃或见我为报佛为百千释迦之所围绕。则知释迦涅槃时舍那犹存也。

　　问。大经云。我初成道时已有菩萨曾问此义。当知初成道时即是释迦云何以长者喻舍那。

　　答。二佛有一义有异义。一义者如华严名号说。或名释迦或名舍那。两佛异义者。如梵网本迹不同。又华严中二乘但见释迦不见舍那。又如像法决疑。明二佛为异也。

　　问。既具有一异义。何故偏以长者喻舍那耶。

　　答。已如前说。穷子所见着弊垢衣。正就隐本垂迹。故偏就二佛异义论之。若是一佛则失斯意也。

　　问。若以长者喻舍那者。付财之时见长者豪贵。二乘之人应见舍那不耶。

　　答。譬意不同不可一例。初就隐本显迹故分二佛之异。付财之时欲以大法密教二乘。不明本迹。不得为例。

　　问。付财长者不喻舍那譬何等佛耶。

　　答。还譬释迦。所以然者。本以菩萨所见名舍那。付财时二乘未悟。犹是释迦也。

　　问。若是释迦与着弊垢衣长者何异。

　　答。前譬释迦说小乘教。今譬释迦说大乘教是故异也。

　　问。何初成道时喻舍那。今喻释迦耶。

　　答。垂释迦迹有渐化之义。初说人天乘次说二乘后说大乘。若初成道具足说大法者名舍那。故初譬舍那后喻释迦也。

　　问。前云化二乘为释迦。化菩萨名舍那。若尔释迦不应化菩萨。何得波若已上至法华皆明化菩萨耶。

　　答。前云化二乘名释迦。化菩萨名舍那者。此一义耳。又杂化三乘为释迦。纯化菩萨名舍那。故无过也。

　　问。唯是一长者何故三种喻耶。初明长者豪贵等此喻舍那。次明长者着弊垢衣喻释迦偏化二乘。后明长者付财喻说大乘法耶。

　　答。此三皆有其义。初明化菩萨故喻舍那。次偏明化二乘故喻小乘佛。付财之时正明说大乘义故喻大乘中释迦也。

　　问。大乘中释迦何故非舍那耶。

　　答。纯化菩萨为舍那耳。大乘佛有三乘杂众。复是对小明大故犹是释迦也。又示唯是一长者随缘所见。如唯一佛。或见舍那或见。为释迦或见二佛异。或见犹是一佛或见是应身或见为法身。二乘之人昔并未悟今方解了耳。是故此文或作二佛异譬或作同譬也。

　　问。前文明法身不说法。何故释论云法身亦说法耶。

　　答。释论明。法身者望华台舍那丈六释迦为法身耳。若望究竟法身犹属迹身。何以知然。经云隐名如来藏。显名法身。唯佛能见十地不睹。释论所明犹化菩萨。则菩萨见之故知属应身。

　　问。法身佛何故不说法耶。

　　答。唯有二缘。一菩萨则报身化之。二声闻则应身化之。法身唯佛能见故不说法也。又法身名相斯绝岂有音声说法。说法之事皆是应身。

　　问。法身既不化物何为法身用。

　　答。法身为化物之本故有大用。又三身为二德。法身是自行德。余二是化物德。要具自德后能化物也。

　　问。依像法决疑及摄大乘论。何故法身不名报耶。

　　答。法身不生不灭本自有之如经言。隐名如来藏。显则名法身。法身岂修因所得耶。故知法身非报。今示行因得果果起酬因故名为报也。

　　问。化身亦修因得。何故非报耶。

　　答。通义亦然。但化身从报身起故非正酬因义。报身正酬因义故名报也。又化身既为化二乘。此身既劣非是胜报。故不名报身也。

　　问。报佛定是常为无常耶。

　　答。前已论之。今当更说。地论师云。报身是常。所以然者。法身即是本有佛性。报佛为修因所得。佛性显故名报身。即是始有。亦是性净方便净义。若据此明报身。报身是常者此不违法华论。地论金刚波若论等宜用之。若云舍那是报佛而言舍那常者。五义不可。一者像法决疑经云。或见我为报身为千万释迦之所围绕。则舍那为报身。既云为千万释迦围绕。岂是常身耶。二者菩萨戒经明。我今卢舍那方坐莲华台。周匝千华上复现千释迦。常无方所岂偏在华台。三者华严经盛明。舍那坐道场菩提树下成佛眷属围绕。云何是常身耶。四者法华经明。长者尊豪宗亲侍卫。然后脱珍御服着弊垢衣。示释迦形。云何长者实是常身。五摄大乘论化菩萨故示报身。化二乘故示化身。法身佛不化云何以化菩萨身为常身耶。

　　问。云何通耶。

　　答。有二种报佛。法华论明报佛是常。摄论及众经明报佛是无常。故不应偏用。

　　问。余二身但是无常。亦得是常耶。

　　答。义有通别。通而为论三身皆常。法身无始终不生灭故常。以有法身常化菩萨而无息时故应身亦常。化二乘亦无息时故化身亦常。但于此缘息彼缘不息故言灭而实不灭也。如华严云。譬如大火遍烧诸草。此处草尽故言火灭。彼处草不尽故言不灭也。

　　问。报身何故一化身则多。如舍那唯一释迦则多耶。

　　答。通则例也。而今舍那唯一释迦则多者。略明三义。一者据本迹分之。舍那为本故不二。释迦是迹故不一。如菩萨戒经说也。二者欲显根本一义示唯有一道。故云一切无畏人一道出生死。所体之道既一。体道之人亦一。故唯一化主一国土一教门一菩萨众。根本为论唯有四种一也。如法华云十方佛土中唯有一乘法。即是一化主一土一教一缘也。但为众生不堪受道故开四异。以不堪道故作多道说之。或大小乘道或三乘道或四道。谓三乘道福乐道。或五乘道。以五道既不一故化主亦不一。故有多释迦多国土多教门多徒众。为此义故舍那唯一释迦则多也。三者舍那是报佛。报则无二。所以然者。示因有差别果无差别。因有差别故有十信乃至等觉五十一位不同。示果无差别唯得舍那。故报佛不二也。又唯有一道行一道故唯得一。报佛不二也。化则从缘不定。故有多释迦。

　　问。为横论三身为竖论三身耶。

　　答。具二义。一者横论以法身为本。应彼二缘故有二身。二者竖论即是传。望从法身垂舍那之迹。次从舍那之本复起释迦之应。如梵网云我今卢舍那示现千释迦。亦如法华脱珍御服着弊垢衣也。

　　问。经有种种说。或言虚空法身。或言实相法身。或言感应法身。或言法性生身。或言功德法身。有何等异耶。

　　答。言其大网则弥纶太虚故言虚空法身。语其妙则无相无为。故云实相法身。辨其能应则无感不形。故云感应法身。说其生则本之法性。故云法性生身。明其体则众德所成。故云功德法身。约其义异故有众名不同。考而论之一法身也。

　　问。从法性生故名法性生身者。释论云二乘人及法身菩萨亦是法性生身。与佛何异耶。

　　答。佛照穷法性故名真法性生身。菩萨二乘随分受秤也。

　　问。直就佛法性身中自得论真应不耶。

　　答。得也。妙穷法性即是法身。若隐法性身菩萨所见。如前引释论法身佛者。此是法性身中应身也。次明本迹四句。遍通众经异说。一者开而不合。开本迹二身。法身无生灭。应身有生灭。法身寿无量。应身寿有量也。二者合而不开。昔说此身近成。今说此身久成。同指一身更无有二。又昔指久为近。今指近为久。更无有二也。

　　问。云何是指近为久耶。

　　答。涌出云。我于伽耶城尔乃化度之。岂非则近指伽耶以为久远。既指伽耶为久。亦指久为伽耶。生公正用此意云。极决彼长寿则伽耶是也。伽耶是者非复伽耶。伽耶既非彼长何独是乎。欲显不长不短长短斯亡。然后久近适化也。又大经迦叶频难。现见此身无常。如来还答此身是常。又云吾今此身即是法身。非血肉之所成立。净名云。佛身者即法身也。如此等经皆是合而不开。三者亦合亦开。明法身无生灭迹身有生灭。岂非开二身耶。即生者不生。不生者生。多宝释迦即是其事。岂非合耶。四者本迹是因缘义。不可一故不合。不可异故不开也。

　　问。何故明四句耶。

　　答。如来法身言辞寂灭。为欲出处众生故开本迹二身。所以有第一句。而众生闻说二。多依起二见。谓法身自无生灭。应身自是生灭。欲泯其二见故云。只生者不生。不生者何处别有二身耶。故有第二句也。或者闻二身不二便作一解。一则不得二。闻二便作二解。二则不得一。为破此碍心故明虽一而二。虽二而一。一不碍二。二不碍一。故有第三亦开亦合句也。迷情复谓舍定一定二。便取亦一亦二。今欲双斥两病。故明因缘本迹不可一异。由本有迹由迹有本。非本无以垂迹。非迹无以显本。故说第四非开非合不一不二义也。

　　问。开此四句意何所在耶。

　　答。欲令因四悟不四之身耳。次论近远开覆义。

　　问。为是破近明远。为是开近显远。为是覆近开远。为是废近立远耶。

　　答。具四义。一者破近明远。故文云一切世间天人阿修罗皆谓。释迦始成正觉。然我成佛甚大久远。此破近明寿远也。二开近显远。明开方便门显真实义。昔明近远是方便。今明远是实说。此二皆佛方便非众生横执也。三者覆近开远。如二鸟双游不相舍离。但昔覆远以开近。今则覆近开远也。四者废近立远。如废三立一也。

　　问。四义之中初一是缘迷。后三明佛教。昔自说近云何言缘。谓佛近耶。

　　答。以是义故文中明秘密神通之力。昔日说近而密为开远。言虽在近昔在于远。乃至今日言虽在远意为开不近不远无始无终。而惑者闻近遂守近不能悟远。乃至闻远不能悟不远不近。故名迷也。又虽闻非近非远不能悟近远双游。皆失佛旨也。又昔说近者此是因缘远近。义近远无碍。昔以远为近。今以近为远。以不远近为近远。近远为不近远。如来是无碍之人。故有无碍之身无碍之说。以众生乖道不能有无碍之悟。故皆失佛旨。又如来非近非远。昔能结为近用。乃至非远非近。今结为远用。昔结以为近用。故此近于佛。欲开非近非远而众生执近乃覆非近非远也。近义既尔远义亦然。若能悟如此近远义者。方识一化始终意也。

　　问。开近显远开无常显常。开短显长何异。

　　答。有人言开无常显常。但在涅槃余二通两教。今明三事互通。但开近显远明久已成佛。开无常显常者。此通久近。何以知之。证常有二种。一者久已证常。二今始证常。是故通也。开短显长此复通上二义也。

　　次论三世义。旧云寿量品正明三世益物。既是三世益物。故皆是无常。

　　评曰。今品但明三世益物。未究此章之美。下文亦无多人得道。今依法华论具明三身。可有三义。一者法身无始终即是无三世义。二者修因得果以为报佛。此有始无终义。以修因满初证法身故名为始。证法身已后无复生灭。所以无终。三化身有始有终。就化身中自开二身。化菩萨名舍那。如化千世界麻数菩萨。无凡夫二乘等众是也。次化二乘名释迦。如生王宫伽耶成佛是也。亦如信解品菩萨所见二乘所睹两身不同也。

　　问。法身无始终化身有始终。此义易明。云何报身有始无终。无终云何有始耶。

　　答。此经云。寿命无量劫久修业所得。则知初发菩提心。中修菩萨行。后得法身。故知有始。既证法身无复生灭。故无有终。此须解大经纯陀难及佛举本有今无偈释之。方见此义意耳。若就此中释之于文义为繁。

　　问。此中有三世益物义不耶。

　　答。从初证法身已来。垂迹化物竟王宫之前名过去世。托生王宫乃至双林灭度谓现在世。自尔已后为未来世。此皆是迹身有三世。本身无三世义由来。但明有三世唯明成迹身。三身之中但得其一。

　　问。明报身何故言复倍上数耶。

　　答。初证法身已不可知。证法身已复倍上数者此明不可知。不可知如华严不可说不可说。此显无复有终义耳。

　　问。本迹义中云。逸多不见其始。补处不测其终。此明无始终。今何言有始无终耶。

　　答。前就法身义释之。以因位之人不知其始终。故是无始终。所以是法身常义。今据报身故有始无终。又初证法身二义。一初证义故有始。二者同法身义者故无始无终也。又此是以报身显法身。初得报身因位人尚不见其始终。况法身而可知耶。

　　问。作此释者应是地论及旧义耳。

　　答。法华论有此文不应违也。但今读论与旧意不同。旧义但如前释之。今所明者义起有由。正为二乘人谓释迦王宫始生双林终灭。如大经云。是名二乘邪曲之见。今为破此病故云。久已成佛非始伽耶。复倍上数非终双树。为破始终故言无始终耳。然如来岂是始终无始终等四句可取耶。

　　问。等是破始终明无始终。何故无终则长而言复倍。无始则短但云补处不知。

　　答。斯言亦有深旨。二义之中正取无终。所以然者证常有二。一者久证二者始证。此二但得明常。唯无终义是常。有终义非常。正取无终显常。斥二乘无常。故言复倍。所以无终则长无始则短也。若法身无始无终此义无长短也。但自摄岭相传有二河之说。一者菩萨在佛性河中行。二者佛在佛河中行。菩萨在佛性河中行者。此欲显三世无三世义。所以然者。菩萨犹是无常未免三世之法。故就三世中修行。欲显中道佛性非三世法。是故菩萨三世欲显无三世义也。如来已离三世法。今作三世者此是无三世。为众生故作三世方便。故佛河中明无三世义也。今此中明三世益物者。皆是佛河中行无三世三世益物。过去则不灭而灭。现在不生而生。未来不至而至。既不灭而灭。虽灭不灭。不生而生虽生不起。如此三世宛然而无起动。无三世三世即是三世无三世。然无三世三世岂是三世。三世无三世岂是无三世。故非三世非无三世而三世无三世。虽三世无三世而非三世无三世。所以如来之身不可思议绝凡夫二乘境界也。次㨷论三世无碍义。三不一一不三。不三不一得为三一。故华严经云。现在为过去过去为现在。过去名现在过去。现在名过去现在。未来名现在未来。故三世皆是因缘。以过去是现在过去过去得为现在。以现在是过去现在现在得为过去。未来亦尔。又三世得为一世一世得为三世。此是一三名为三一。三一得为不三一。如现在现在为未来。未来为现在。又云过去劫摄现在劫。现在劫摄未来劫。长劫摄短劫。短劫摄长劫。有佛劫摄无佛劫。无佛劫摄有佛劫。乃至一劫摄一切劫。一切劫摄一劫。以有因缘无碍故得如此也。若有定性何犹能尔。即此经说灭为不灭不灭为灭。不生为生生为不生。故多宝灭而不灭。并释迦生而不生。此皆三世自在无碍之义也。

　　问。一世云何得是三世。三世云何得是一世。三世时节相碍云何得尔耶。

　　答。华严云。无量劫一念一念无量劫。无来无积聚而现诸劫事。以法无定性故。菩萨得诸法实相所以能如此也。

　　问。此犹未明请示其相。

　　答。无量劫亦是正道。一念亦是正道。正道既不异。无量劫一念岂异哉。复何失一念无量劫。亦非无量劫聚来。一念亦尔。无量劫一念事恒不失也。肇云如动而静似去来相。可以神会不可以事求也。

　　次论三根义。

　　问。何故明三根义耶。

　　答。能化之佛有三世益物。所化众生有于三根。故文云其人多诸子息。若十二十乃至百数。

　　问。此三根与譬喻品三根何异。

　　答。彼明三乘为三根。此中直取利钝判三根。何以知然。文云诸子之中有失心者则是钝根。不失心者即是利根。

　　问。约何物论利钝耶。

　　答。就三世分者。若过去久习无所得观。观强而烦恼弱者。于过去值释迦得了悟名为上根。二者于过去习无所得观。观弱而烦恼小强。故值恶知识流浪五趣。乃至渐习善根。今日释迦出世从初生至闻说法华皆得领悟名为中根也。若过去习善弱而烦恼强。亦流浪五趣。然后稍习善根感释迦出世。从初生乃至法华历闻诸教不悟。至涅槃唱灭方得悟解。如此之人名为下根也。然譬喻但明后之二人。就前法说中明过去久已成佛。导利众生如千世界涌出菩萨等。皆是释迦过去化得之名上根人也。

　　问。何故从初生至法华悟为中根。至涅槃解复为下根人耶。

　　答。初成道时开一为三。至法华之前求子犹未得。从法华始会三归一觅子始得。故一化之终尽在法华。故有无量世界尘数人皆得悟道。所以至此时结束为一根也。于法华中复未得了悟。如来更复唱灭至涅槃方得领解。故名为下根人义也。

　　问。三世益物化三根人不耶。

　　答。过去益物上根人。现在益物为中下根人。三根众生于二世皆领悟也。所以文中正明二世益物。不正明未来益物者。为化三根人尽也。若未来益物者更余缘耳。

　　次论净土义。

　　问。经云余众生见烧尽吾净土不毁。是何净土耶。

　　答。罗什云是异质同处义。净秽二质同在一处。谓秽在净处净在秽处。故云同在一处。

　　问。何由得尔耶。

　　答。净秽粗妙不同故不相碍。如首真天子身不碍于地。又如无间地狱虽百千共处亦不为妨。又如提胡不碍粗器。况净秽二质而相妨耶。故烧秽不烧净。如欲界火不能烧净居天身。况净土耶。

　　问。既有净土何故无有净火能烧耶。

　　答。秽土有三灾净土无三灾也。

　　问。秽土为三灾所烧可是无常。净土既无三灾云何得坏耶。

　　答。第四禅勉三灾而有始起终灭。故无常。复有念念无常。净土亦具斯二也。

　　问。秽土有劫数净土亦然。何故不同有三灾耶。

　　答。劫直是时节。名三灾。必为过患故秽土有。净土无。如五浊例也。生法师释净土不毁云。夫佛之不在者良以众生秽恶故也。以秽故不在无秽必在。无秽故寄七宝以明之者。明无土砂之秽耳。虽有宝土之净比于无形亦何异秽质耶。以理论之乃是无土义。既寄土言无故云净土。无土之净岂非法身所托。至于秽土被烧者自众生罪报。亦何伤于无不净乎。是以众生见烧。净土不毁也。

　　评曰。佛或开三身。或名为本迹二身。以身例土亦有三土及与二土。法身栖中道第一义土。如璎珞所辨。又如仁王云三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。又摄大乘论明。真如即是佛所住土也。晚见法华论亦明真如常住为土也。二舍那报身化诸菩萨处于净土。故有四净。化主净国土净徒众净教门净。此四皆由菩萨心器净故有此四净。故舍那化菩萨也。三者释迦化二乘即是秽土。谓二乘人天心器不净。故感四种不净也。若合三身为本迹二身者。法身托本土余二托迹土也。若然者什公以土沙为秽。宝玉为净。明异质同处者此是迹身净土耳。生公着七珍论此是法身无净土论。今请评之。若言法身不托土沙之秽。复不在宝玉之净。故云无土者如前所判也。若取法身栖形实相中道之法。亦无此土者是义不然。详生公意但是无宝玉之土也。非无中道之土也。若尔生公得法身土则失迹土。什公得于迹土失于本土。若二师各明一义者无所失。以今文具明三身。则具明三土。以昔未开三身今始开之。三土亦然也。

　　问。经云一质异见。是何物一质耶。如人见水如鬼见火。此为是水质而见火。火质而见水。为非水非火而见水火耶。

　　答。净名华严初已广明此义难解。今略决之。但一质多种。今具详之。若以一实相为一质。以失实相故有六道异见。如大经云。是一味药随其流处有六种差别。则其事也。如人见水则有三尘。知见于火但有色触。皆是倒心所感。故成水火二见也。如人见恒河为水。鬼见为火。净秽亦尔。皆是众生二业不同故有二见。实无如此净秽也。

　　问。此得是一中道土质净秽二缘故见二不耶。

　　答。是矣。亦名为土亦名实相也。二者就迹中论一质二见者。身子见释迦土秽。梵王见释迦土净。身子见为人土。梵王见为天土。而释迦净土非如此人天土。故释迦土如宝庄严土。而人天缘自见人天二土。故名一质二见也。

　　问。身子自见秽。梵王自见净。何开一质二见。

　　答。经说身子自云我见释迦土秽。梵王云我见释迦土净。佛复云我此土净而汝不见。三种皆云释迦土。故知二缘见释迦土是天人土。而释迦土非天人土也。三者云一质二见者。于一净质见秽。于秽质见净。故云一质二见也。

　　问。前明一质二见可然。后于净质见秽。秽被烧净烧不耶。

　　答。以恶业故于净见秽。而净实非秽。恶业故见不净者而烧。而净实不烧也。

　　问。净质坏者秽亦坏不耶。

　　答。秽随坏也。何以知然。净质属净业所起。于净寄见秽耳。以净坏故则秽缘无所见。如鬼本于恒河水见火。恒河水竭鬼则不见火也。

　　问。于秽质见净复云何耶。

　　答。例此可知也。

　　问。像法决疑经云。或见此土为土沙。或见此土为七宝。或见纯黄金等。此土定是何物质耶。

　　答。此是随业所见。可得是异质同处。此明报土也。又得是明应土义。根缘应见秽。以得悟示之以秽。乃至净等亦尔。故不相碍也。

　　次论净秽土教门义。凡有四句。一者前说一后说三。如舍那前为菩萨说一乘竟。后隐舍那之本垂释迦之迹说于三乘。如长者脱珍御服着弊垢衣也。二者前说三乘后明一乘。即是释迦前说三后明一。明一此即是隐释迦之教显舍那之教。息释迦之迹显舍那之本。此二句要相成。初明以本垂迹。次明以迹显本。初脱珍御服着垢弊衣。次脱垢弊衣着珍御服也。三者始终常说一乘。如释论云七宝世界纯诸菩萨。乃至不闻二乘名字。四者但说二乘不说大乘。如释论云黄金世界纯罗汉白银土皆求缘觉也。

　　问。经文云。世尊法久后要当说真实纯罗汉皆辟支佛。此中云何得说一乘。

　　答。不必一期出世要前说三后说一乘。但诸佛久后必说真实。以无有毕竟住二乘永不作佛故也。复有四句。一者但说一乘不说三乘。二但说三乘不说一乘。三者亦说三亦说一。即释迦教。初三后一是也。四不说三不说一。如无言世界不说三一也。又有四句。一者土净而乘一。如七宝世界但化菩萨。二土秽乘三。如五浊刹。三土净乘三。如身子成佛及中下根人净土成佛有三乘教。四土秽乘一。未见别文。阿输阇国七岁已上皆学大乘亦其事也。次明四句。一者为三缘说三乘。二为一缘说一乘。此事易明。三为三缘说一。可具二义。一者本是三乘缘会归一乘。二者命三乘缘说于大法。四者为一乘缘说三乘。令一乘缘识三。是权知一为实。如胜鬘。七岁为学大乘者说三乘。二者为一乘缘说三。令传化余三乘缘也。缘悟复有四句。闻一悟一。闻三悟三。闻三悟一。闻一悟三。前已说之也。

　　法华玄论卷第九

大正藏第 34 册 No. 1720 法华玄论

法华玄论卷第十

　　胡吉藏撰

　　论分别功德品生数义

　　问曰。经言八生乃至一生。据何义此说。

　　答。注经云。体寿量之深玄。神凝绝崖之境。岂感生数差别不同。由强心不一发机处异。故此品位不同以示学人耳。色想既虚灭定可修。入解心开然后乃会。故言八生也。四生者四等意发因此而悟故言四生。三生者居宗化物必资三达故云三生。二生者空有两冥法门不二故曰二生。一生者微妙之根尽乎一极故曰一生也。

　　评曰。寿量虽绝形言悟者必有明珠。既许十地阶渐。何妨以生升降。经既诚言不应曲释。窃谓不尔后当具陈。光宅云此中约惑品论之。以无明住地惑分九品。能为九生作因。从七地至金刚为五位。一七地。二八地。三九地。四十地。五金刚。于前四位所治各开为二品。金刚为一品。合成九品。一品为一生则是九生。若居六地之前望金刚位具余九生。今住六地闻经得入七地以断其一。但余八品。故云余八生当得菩提。亦应次此至七六五生。但今对上八数而取其半。故云四生。如是次第除损称一生。三二一皆遂四天下数而除之。故云四生乃至一生。故下偈颂中复有四三二。如是四天下微尘数菩萨随数生成佛即此义也。十地中忍余金刚是一生当得。则四生者是八地终入九地。准向品可知。

　　评曰。今请详断惑之法。何故七八九十此之四地各断二品惑。金刚独断一品惑耶。寻经论明地断惑。未见此法亦非所用也。印师释。十二位中初三种是从初地通至七地。旋陀罗尼是八地。转不退轮为九地。转清净法轮为十地。又其八生者从初地至六地。其四生者是七地终心。三生是八地。二生为九地。一生为十地。亦约惑以明生数。谓四住地惑名为四生。习气为第五生。三无知即三品为三生。都是八分为八生。故对其次第位如向叙也。

　　评曰。印师释则是二周明十地得益义。从初三位至清净法轮此一周明十地得益也。从八生至一生复一周明十地得益。但前据所得后约所离。故有两周而意无异。今谓于文为繁。所以然者。十地得益既无异。但列一便足。何繁再陈耶。譬如已说小乘得法眼净为一位。后说远尘离垢复为一位者。义则繁矣。有人言。初发心即是外凡。十信菩萨铁轮之位此从外凡闻经入十信。次从十信闻经进入十住。十住即是无生法忍。故云入理三昧名为住。生功德名为地。次十住闻经进入十行。十行闻十方佛说一切教能持。即是闻持陀罗尼。十行闻经进至十回向。乐说之辨。回向者能回事向道。次从十回向进入初地。入初地故能无碍。以无碍行故百法明门旋转名旋陀罗尼。次不退是二地。清净为一地。八生为四地。此中言生者了法实相无生。故能发生。此即是正观开发故名生耳。非是身数得佛近远故名生也。

　　问。既言正观开发名生。云何有生数耶。此望佛地正观犹有八过。开发生故云八生也。四生者从四地起至八地。三生者九地。二生者十地。一生者等觉地。此中得悟不定。故从四地至八地不必一一次第也。

　　评曰。此释似次第。但未详此意。何故初三地不言生。从四地去而言生耶。若从真观开发为生者。则始于初地终竟法云皆应尔也。又经论幸有生数之说文。何不依耶。今捡经论有二种生。净名经云一生得菩提。释论明三生菩提。此据应身成佛生数多少之义。如弥勒亦是三生。亦是一生。三生者即是人间。次生天上。后下生作佛。一生者据最后生。或云取生天为一生。下生作佛乃示佛身耳。次云生者仁王经云。三十生功德地地三生。初见此说谓。是疑经不足为证。后见地论云。一一地皆有入住满三分。又见摄大乘论亦同地论说也。又云一地三僧祇劫。入分一僧祇劫。住满亦尔。以此推之则地地中有三生也。但前据应身后说实行。今用此二文以通上说者。若就应身成佛而言八生者。即八过受生。乃至一生而得菩提。如弥勒一生得佛也。次据实行通者。十地既有三十生。今言八生得佛者。则二十二生已满。唯余八生。此人已是八地入分。乃至一生者此是十地住分。余有满分一生在耳。故仁王解。十地菩萨云二十九生永已度也。

　　问。至十地满则犹是十地。云何言便得佛。

　　答。十地满坐道场故得成佛也。

　　问。据后义云何断惑耶。

　　答。摄大乘论云。地地中上中下三品惑。即以入住满三分治之。故名断也。

　　问。摄大乘论既言。一地经三僧祇劫行行。云何一闻经从八生即至四生耶。

　　答。彼论明地地三僧祇劫。此据其极久者耳。复有超生义则不定。如释迦之超弥勒等也。又此经但明八生得佛乃至四生得佛耳。不云何从八生经得至四生也。

　　问。请示其相云何。

　　答。一僧祇劫修行方得入分者。今闻经力故或可减一僧祇劫。其义不定可以意知也。

　　问。就生义通何得从八生乃至四生耶。

　　答。如本是八生人应得菩提。今闻经力故超四生便得佛。如释迦之超弥勒义。例可知也。

　　问。弥勒一生得佛。既是十地位者。八生得佛复是何位人耶。

　　答。亦是十地。但十地去佛犹远。其中劫数犹长。可得有八生。如摄大乘论说。但闻经力故则超于劫数速至佛耳。晚见法华论云。八生一生得菩提者此说初地。为菩提者此八生得入初地。乃至一生得入初地。初地离分段故云菩提。非佛菩提也。

　　论得道多少义。

　　问自鹿园已上双树已还未有得道。如法华之会何故尔耶请为宣释。

　　答。略就二义明之。一者此经明三引义。一化始终唯有三引。至于法华三引究竟。一者鹿园已后法华之前。引九十六种外道及余一切在家众生。皆入五乘之教谓引邪归正。二者引五乘之异同归一乘。即是法华初段。三者引一乘之因入如来法身果。谓第二段。此三引摄一切教。以是义故豫是应悟之徒皆于此经得道也。

　　问。此之三引引何等人耶。

　　答。皆是宿世曾经禀教。但释迦见其道缘应热。为之出世。所以初之一引邪归正。乃至最后引因得果。故有八生乃至证佛者也。

　　问。三引为一人耶三人耶。

　　答。具有二义。言一人者宿世曾经禀教。但失父流浪生死。或在家而爱五欲。或堕外道而起诸见。为拔爱见故引邪归五乘。二者虽于生死中不起爱见。而于五乘复起爱见。为拔五乘中爱见故说乘因。此遂得信悟发菩提心名为因位也。信心已成次为说果德。有无方大用令其历位修因求此果德。是故第三引因归果也。此人于三引中破三种烦恼。故初引破生死中烦恼。第二破涅槃中烦恼。又初引破邪法中烦恼。次引破正法中烦恼。又初凡夫烦恼。次破二乘烦恼。又初引破有见。次破空见。如是等皆是破二边烦恼。然后得中道正信。发菩提心。第三引广说如来寂然法身无方妙用。破其中道微细烦恼。今从十信入十住。从十住入十行。从十行入十回向。从十回向入十地。乃至八生一生得佛。皆是破中道烦恼除一乘之惑也。此皆是约三乘人始终。故开此三引。次引菩萨者。法华之前已发心求佛。闻第二会三归一无复二乘。则求佛之心坚固。所以云菩萨闻是法疑网皆已除。闻第三引历位登升取无上道也。此约始行菩萨有此三也。次明于法华之前已得悟无生者。受记作佛如前云。有佛子心净。乃至我记如是人来世得作佛。闻法华二引更复进行。故有得闻持乐说乃至八生一生。此略举三人以示大要。不可曲尽也。以此经具明三引故得道多也。二者诸佛化物唯有二门。一形二教。各二。一者方便二者真实。昔未开二方便显二真实。故得道少。今开两权显于两实。故得道者皆在法华。

　　问曰。得道要是见空。云何闻说寿量而得道耶。

　　答。以此责执。无常佛者辞理俱屈。明佛犹是无常。云何见无常而得道耶。又无常犹未了义。云何闻未了义而得已了之解耶。又是无常尚不能令凡夫欣慕二乘改执。岂能令菩萨速证菩提。又佛若是无常者。已信一乘则退起三执。复何犹进得菩提。是故不应得道者。多今所明者此经称为妙法莲华。妙法者是即法身。未曾常与无常。言穷虑绝。且为众生故长短适缘。虽示长短而不动法身。虽不动法身而长短化物。是以经云。善哉世尊。不动真际为诸法立处。如此本迹无有障碍。不可思议。但果地有本迹二身。因中名权实二慧。如来既说两身。菩萨便悟二慧。是以时会皆得道也。

　　问。云何得无生乃至发菩提心耶。

　　答。文已明之。今示一势。既说。寂灭之身故闻者不复生心动念。故名无生忍。本虽垂迹实无所垂。虽无所垂而无所不垂。时会即同纠。虽闻而无所闻。虽无所闻而无所不闻。故名闻持陀罗尼。昔日示短今日现长皆是适缘。故名乐说。短长自在故名无碍。为物陈之称为辩才。时会得于此悟名乐说无碍辩才。昔指长为短今指短为长。即以长短为非长短。非长短为长短。纵任循环自在无碍。菩萨随分得悟名旋陀罗尼。如此之身纵任自在不可破坏。菩萨随分得解名不退轮也。此身出一切凡夫二乘菩萨之上毕竟清净。菩萨随分悟解名清净轮。为如此身发心求佛名菩提心也。

　　次随喜义。

　　问。随喜有几种耶。

　　答。随喜有二种。一通随喜谓若见若闻若觉若知他所作福。皆随而欢喜谓通随喜。二者别随喜者。且据闻法华经随而欢喜。故名别随喜。论大小随喜。

　　问。大小乘随喜有何异。

　　答。随喜正是菩萨法门。故菩萨五悔中有随喜义。但小乘随分有之耳。又小乘明喜义局唯随喜三世佛及弟子善根耳。无有随喜十方三世佛也。大乘明随喜三世十方佛及弟子善根故广也。又小乘但有随喜迹身功德。不知法身常恒。故无随喜法身功德也。又小乘随喜功德不回向萨婆若。大乘用随喜功德趣一切智也。又小乘随喜是有漏心。非是理中观行。大乘随喜通漏无漏。始行人随喜是有漏。深行随喜即是波若正观。无得无依。故是无漏。又小乘随喜生身菩萨功德。无有随喜法身功德。以小乘法中不说菩萨得法身。故论自他随喜。

　　问。随喜是自行。化他门。

　　答。正是化他门。所以然者。菩萨本为教化众生令作福德。而众生能作者菩萨欢喜。故是化他门。若自欲除嫉妒烦恼求福德故起随喜。是自行门也。

　　论二经随喜。

　　问。法华明随喜与大品明随喜何异。

　　答。大品正说无得随喜。随喜即是波若。故论主云。佛欲令须菩提就随喜门说波若。故明随喜。

　　问。云何就随喜说波若耶。

　　答。知能随喜之心。及所随喜之福无得无依。不能不所。非二非不二。如此欢喜心即是波若。又以波若心随喜故随喜即是波若。

　　问。前境福德为所。菩萨之心为能。有此能所可名随喜。今云不能不所云何名随喜。

　　答。论主云此中应用波若及伛和。以波若故知能所未曾能所。以伛和故虽未曾能所而能所宛然。能所不动无能所。无能所不动能所而不失能所。无能所如镜中像非像非不像。欲言其像像非真有。欲言非像事像既形。非二非不二亦尔。以波若故非二。方便力故非不二。故言非二非不二也。

　　问。法华明随喜云何耶。

　　答。波若但取无所得随喜。法华通明得无得随喜。何以知之。直明一因一果能信受不逆。即是随喜。不开得无得二也。

　　问。大品何故开得无得。而法华不开耶。

　　答。波若为破有得住着。故明无得随喜。有所得不动不出不能至佛。故非波若也。法华合取者。此叙诸佛出世大意。说一切教皆为开一正道。故低头举手之善皆入一乘也。又五乘人谓四乘善根不作佛。佛乘善根方作佛。为破此病故明一切善皆作佛也。

　　问。若一切善法作佛者。一切善皆能动出耶。

　　答。一切善亦能动出。所以然者。由有所得善相资故然后生无所得善。有所得善是无所得远缘。以此言之亦有动出之义也。

　　问。若尔与大品相违。

　　答。波若明不动不出者。但取近缘不取远缘。何以知之。动为顺忍出为无生忍。有所得非此二忍耳。亦得是二忍之前远缘也。

　　问。二经得相成不。

　　答。正相成也。大品虽明无所得善。要须藉有得为远缘。法华虽明得无得皆入一乘。若欲出三界至佛道。要须无得也。又大品虽用无所得。要须识三乘是权一乘为实。故求佛之心乃得坚固。法华虽知一乘为实三乘为权。要须破有所得心。学无所得观。方能动出以成佛道也。

　　问。所随喜福能随喜心云何同异。

　　答。凡有四句。一所随喜福劣。能随喜心胜。如二乘有所得人作福。菩萨无所得心随喜也。二所随喜福胜。能随喜心劣。如诸佛菩萨所作福有得人随喜之。三者俱胜。同是无得。四者俱劣。同是有得。若随喜法华者则法华唯胜不劣。能随喜通胜劣。随人位行深浅而随喜也。

　　论同异。

　　问。随喜与四等喜．七觉中喜．五受喜．四禅喜何异。

　　答。四等中喜谓庆前人脱苦得乐。随喜门通随一切圣凡所作功德而喜。此义不同。但四等要是定心。今通定散。又四等中喜但据脱苦果故喜。今通随喜因果也。七觉中喜是无漏随喜门。通漏无漏禅杖中喜是定心。但是喜受。今通也。五受中喜是果报。今是因门。彼是自悦今是庆他。彼是无记今是善法也。

　　问。前人自作福今随喜之。有何益耶。

　　答。释论云。如人卖香有人买香。复有人在边亦得闻香。随喜亦尔。不动身口亦得福也。

　　论惑障。

　　问。随喜破何等惑。

　　答。直言随喜正破嫉妒。若法华明随喜亦破嫉妒。又破不信一乘寿量义也。波若中随喜即是波若。此破有所得心也。

　　六千功德义。

　　有人言一切善法不出十善。始自不杀及不邪见。持一不杀戒以不盗等九事庄严之。则一一善皆具十善。十善便成百善。此百善有自行化他赞叹随喜。故成四百。将此四百配五种法师。五种法师各有四百。合成二千善。此二千善各有上中下三品。便成六千。但三根用强故有千二百。三根用弱故有八百也。

　　评曰。此释意具五种法师乃具六千耳。一一法师无六千也。而经云。若读诵乃至书写者。不必要具五师方有六千。能读能解如说修行亦得六千。但此义难明未可专释也。注经云。始乎十善一善具十善即成百善。复约自行化他叹人美法即成四百。各有三品成千二百。眼等三根助道用弱。但得中下二品故唯八百。意等三根于通化用强。具于三品。故得千二百也。

　　评曰。注意不必具五法师。则勉前妨也。有人言。例如百福庄严。百福者就十善之中有行十止十。合成二十。各有五品如大经云。下．中．上．上中．上上。故成百善名为百福。今亦尔。十善为十。约自行化他叹人美法故成四十。约五法师故成二百。行善二百止善亦二百。故成四百。止行各有五品。故成二千。约三业明之。一业二千故成六千。既有六根应一根各一千便成六千。但用有强弱故有千二百及八百耳。有人言。如上法师品中三事。慈悲心为室。柔和忍辱为衣。诸法空为座。此三事各有二千。故成六千。如以慈悲心行十善。一善还以十善庄严。故成百善。自行化他等四故成四百。约五种法师便成二千。慈悲心既尔。忍辱与空亦然。故成六千。有人言。依仁王经明十信菩萨。一一信具十成百。自行化他等四有四百。约五法师成二千。据上慈悲等三事为六千也。

　　问。何故不六根功德等耶。

　　答。如前云。三根用强三根用弱。故多少不同。三根用强者意根为五法师之本故强。舌亦具五法师。由舌故能读能说。又由他舌故能授之令得受持书写。故备五法师矣。

　　问。眼耳云何强弱。

　　答。生盲之人不得书读二事。而能诵说受持乃至得道。生聋之人不可示语都无五种法师。故耳强眼弱也。

　　问。身等三根有何功德而得八百。

　　答。互相资持故余根得用即是功德。

　　问。何位行菩萨得六千功德耶。

　　答。下云未得无漏法性身。而有此功德用。当知是八地以下人也。有人言。十信菩萨有此用也。法华论云是地前人也。

　　问。云何名六根净耶。

　　答。如文所明。有此胜用故名为净。又此经明权实二智真应两身。皆是无碍之法。菩萨悟无碍之法。故今得无碍。故名六根净也。

　　问。云何权实真应无碍。

　　答。如前说。长为短用。短为长用。长短为非长短用。非长短为长短用。此是如来究竟自在无碍之身。即有究竟自在无方之大用。始行之人得分此悟。故六根自在也。

　　问。诸部皆云。香到鼻方知。云何此经言遥闻香耶。

　　答。有人言。道理则到根方知。今假经力则遥闻也。

　　问。若道理色可见声可闻。今假经力则应闻色见声耶。若色不可闻声不可见者。到者不可遥闻遥者不可到知也。

　　答。明中色定可见。闇中色不可见者。何故人眼昼则见夜不见。穴鸟夜见而昼不见乎。若言眼有光故夜能见者。昼何不见耶。又如弱水不升毛而升铁。金刚破余物而水银所坏。谁定强弱耶。故知诸法无有定性随意而转。到不到亦然也。又今约事释者。菩萨分得二智。以实智故知六根六尘空无所有。如华严中明眼入三昧耳。出正受观眼无生。无自性说空寂灭无所有。以权智故有六根之用。约权智能知香义。故说鼻遥闻香也。非鼻根能遥闻。余亦例然也。

　　论观音与妙音菩萨同异。

　　问。观音妙音弘经何异。

　　答。有同有异。同者并以神通应感弘道利人也。又同明菩萨位行门。以菩萨为佛事也。又同就人门说法华也。同是他方大士。来影向释迦共利物弘道也。所言异者略明十一义。一者名题不同。妙音但有人名。观音人法两举也。妙音从能受名。观音能所合目。观是能观之智。世音为所观之境也。又妙音以德益物。观音用名为佛事。妙音品不释妙音之名。观音品辨观音之号也。二者所对人异。说妙音对华德文殊。说观音对无尽意持地也。三者来义有异。妙音东土而来。观音西方而至。妙音被召而方至臻。观音不召而来。妙音有来有去。观音不明来去。妙音则后集。观音则前来也。四者语默异。妙音则语谓圣说法。观音默谓圣默然。五者动静异。妙音现神通。谓不动动方便。观音不现神通。动不动善巧。六者因果异。妙音品明其往因说现所得果。观音但明现德不说往因。七者略广异。妙音现身说法则广。故有六道之身。观音则略。故无地狱饿鬼之身也。八者有无异。说妙音无挌量。说观音则有挌量。说妙音无供养。说观音则有供养。九者利益异。说妙音则利益多。故他方此土得益。说观音但利益此土。说妙音利益则深。故有得法华三昧及无生忍。说观音利益则浅。但云发菩提心。十者妙音不明绍尊。观音叙其补处。十一者不明妙音已成正觉。观音则是往古如来。

　　论观音普门义。就观音略有二十条义。一者人法一双。二者本迹一双。三者三轮一双。四者名德一双。五者内外一双。六者智慧功德一双。七者智断一双。八者显密一双。九者慈悲一双。十者二身一双。十一者权实一双。十二者三业一双。十三明三德。十四者浅深。十五明二德。十六神通示现。十七力无畏。十八四等四摄。十九解行。二十悲慧一双。所言人法观音则弘道利益之人。普门谓所弘利物之法。非法无以成人。非人无以秉法。人法实无前后。但道不孤运。弘之由人故前明人后辨法也。又此下诸品以菩萨为佛事故先显人也。

　　问。此品何故人法双题。

　　答。为下无尽意之二问。先问人次问法。是故先题人次题法也。就此人法因缘无碍。指人为法指法为人。说此人法为开正道。不人不法即是妙法莲华也。二者言本迹者。观音即是法身。以居法身之地观物根缘也。普门谓应身。法身地照缘故垂应救拔。如华严云。金翅鸟王上升虚空。以清净眼观大海龙应命尽者。即以两翅搏水令两辟。而撮取之。菩萨以法身智眼观法界虚空。见众生应得度者。以实慧方便二翅搏生死海。而度脱之。如云非本以无垂迹。非迹无以显本。本迹虽殊不思议一。因此本迹为开不本不迹正法莲华也。次辨三轮者观音谓他心轮。观察法界众生心可度不可度等。普门即神通轮。说法轮观察既竟或为说法。或为现通。现通生其功德。说法生其智慧。现通灭其苦果。说法生其乐因。现通发其信心。说法生其慧解。亦得互用。又现通多为钝根。说法多为利根。现通多为在家众生。说法多为出家众生。如前说也。四者名德一双。观音谓三种名。普门谓三密德。三名者。一观世音生众生口业善。二观世意生众生意业善。三观世身生众生身业善也。普门三密德者。一知他心普。二说法普。三神通普。三名谓生众生三善。则生善义周也。三密德则应物善尽也。下二问答正明三名三德。摄十方诸佛菩萨名德皆尽。所以受持功德多也。又观音谓大悲心。普门明大悲事。悲者前则无际。后则无穷。亦无中间。所以前无际者。无始来有众生则有菩萨悲。故此悲与前际等。后则无边者。众生若尽悲心乃息。以众生不尽故悲心不息也。

　　问。后际无尽可然。无始来则有众生者。亦应无始来有观音耶。

　　答。众生无始今悲此无始。故无始有悲也。净名云。从痴有爱则我病生。所以悲心拔痴爱。既其无始。悲心亦无始。故无始亦有悲也。普门谓悲事者。虽有悲心若无悲事则是假相悲。以无实益故非实悲也。今悲心既通悲事亦普遍。拔三世十方之苦。悲事普也。又题名释名一双。观世音者谓标菩萨名。并叹菩萨名用。谓众生起于三业免脱众难。普门者则是释免难。菩萨所以能拔难者。良由有三普故也。

　　问。云何用三普耶。

　　答。众生三业向感。菩萨于一一业中随用三轮。或应通或说法等也。五者内外一双。观世音谓菩萨内德。潜眸密照。即知病识药。普门谓菩萨外德。种种方便充满十方。救度众生应病授药也。六者智慧功德一双者。观世音即是智慧。谓知根欲性。普门即是功德救度众生也。七者智断一双。观音即是菩萨智慧谓之智德。普门即是断德。大经云。随所调伏众生之处名为解脱。今亦尔。遍度众生令一切解脱。乃是断德。不如二乘之人自无烦恼名为解脱也。八者显密一双。初问答释观音名。明显感密应。显感者谓众生三业兴感。密应者观音不现身。不说法而令得解脱也。普门即是密感显应。显应观察其心现身说法。密感者不明众生三业兴感。但有应以言。谓根缘真发故。即为现身说法也。然显密感应具通四句。可以意知也。初章明密应。后章明显应。应章虽多不出显密。今经正明感应。故四句之中但明期二也。非但此品明期义。乃总摄一切众经应感义也。九者慈悲一双。观音即是大悲。谓拔七难三毒等苦。令其得脱。普门即是大慈。说法现身令其得果。十者二身一双。观音是药树王身。根茎枝叶华果皆能愈病。普门谓如意珠王身。能与一切乐。二身义出十地论释文无心能灭物苦。如药树王无心而与物乐如意珠王也。十一者谓二智一双。观音即是实智。普门即从实智起方便智益物也。十二者三业。观音谓菩萨意业。普门谓身业口业。十三者三德。观音谓波若德。以观察即是智慧智慧名为波若。普门谓现一切身。即是法身。为调伏一切众生令得解脱。即是解脱也。十四者二益一双。观音谓众生与世间乐拔世间苦。故有七难及无男女难等。即是世间获益。普门现一切身说一切法令其得度。即是出世间益也。十五者释二德。观音即是明菩萨字义门。普门即是实德门。字义门者。释论云菩萨字有无量义。今释观音字有无量功德义。故是字义门。普门明三密实德。故是实德门也。十六者神通示现。观音六通中他心宿命天眼天耳。普门者谓如意通漏尽通。漏尽通即是说法也。观音名虽摄四通而文正主天耳通也。示现者可具二句。一者神通非示现。谓天眼天耳宿命也。二者亦示现亦神通。谓他心如意及漏尽。故六通中三是示现。三非示现。所以大品云三事示现。下文即云普门示现。今普门即是三事示现。观音既是天耳故不名示现。即是示现不示现一双。十七者观音是十力。十力是内照故。普门谓四无畏。四无畏外用故也。十八者观音即是四等。谓慈心欲与乐。悲心欲拔苦。喜心庆脱苦得乐。舍心修于平等。普门即是四摄。摄取众生。应以布施摄者即以布施摄之。余亦如是也。十九即是解行一双。观音谓智慧智慧解也。普门救度。救度谓行也。二十者悲慧一双。华严云观音说大悲经光明之行。悲者欲救也。光明之行是智慧能救也。世间父母见子受苦欲救。而无智不能救拔。世医有智慧能救。无悲心故不欲救。菩萨有悲故欲救。有智慧故能拔也。又始行菩萨欲救而无道力故不能救。二乘有道力能救。无悲故不欲拔也。观音悲慧合行。悲故欲救智慧故能拔也。

　　次论观音名。观音可具二义。一者智境合题二者应感双举。观谓能观之智。世音即所观之境。故名境智也。观即是观察赴应。世音即是众生机感。故名应感也。

　　问。境智为名具几智耶。

　　答。正是实方便智耳。知世间音声即不有有不闻闻义。既了世间音不有有。即知有不有。若识不闻闻。即知闻不闻。以识不有有不闻闻义。名为实方便。若知有不有名为方便实。不有有岂是有。有不有岂是不有。故非有亦非不有。非实非方便。名为中道观。故观音之名具三观。世谛观．真谛观．非真俗中道观也。

　　问。今文但言观世音耳。何处有三观。

　　答。观音受记经出观音所解具三观音也。又论云。因缘所生法。即是空。即是中道者。明世间音声即是因缘即空即中道。故具得三观也。所言世音者。世有三种。一者众生世间。二者五阴世间。三者国土世间。众生世间者谓之五阴十二入十八界众法中生故云众生。五阴世间。谓能成众生之法。即是色之与心。三国土世间即是色法为体。谓国土风俗。今菩萨正观众生世间。但五阴能成众生。国土是众生所托。不得相离。故总名世间也。世音者世间语通。音是世间中之别。子夏毛诗序云。以声成文谓之音。寻大小经论明音与声不异。杂心界品云。声有三种。一因受四大声。谓有情物声。二因不受四大声。谓外物如钟铃等声。三因俱声。如人吹管等声。此则但解声不明音。故知音与声不异也。成实论云。如人欲听钟铃等声则以耳就铃。此品云即时观其音声。化城品云迦陵频伽声。如是等皆明音不异声。普者上明观其声未必周普。故今明普门。普以周普为义。但普有二种。一心普二事普。凡夫二乘俱无二普。始行菩萨心虽周普而事不普。观音心事俱普。大悲欲普拔众众苦。大慈欲普与物乐。谓心普也。外现一切身说一切声。谓事普也。门者以心事二普为法门。故云门。又令众生悟入能通正道。故名为门。

　　问。观世音有几名。

　　答。古经云光世音。今云观世音也。未详方言。故为此号耳。若欲释者光犹是智慧如大经云光明者即是智慧智慧即是观也。又菩萨智慧光明照于世间故云光也。华严云。观音菩萨说大悲经光明之行。大悲即是功德光明谓智慧。则知光世音不失此意也。罗什注净名经明有三名。观世音观世意观世身。什今所以作此释者。见普门品具释三名。故有三号耳。

　　问。何故立三名耶。

　　答。立此三名则遍察众生事尽。众生唯有三业。菩萨具观其三业。故立三名也。又随众生好乐不同。又众生或口不能言。或身不能礼。故具说三名。又众生忌讳不同。故备三名。

　　问。何故具观三业。

　　答。欲遍生三业善。故若口称名乃至身礼拜者。皆为观音所照。必得脱苦也。

　　问。众生三业兴感。三业具几业耶。

　　答。口业称名具三业。发声即口业。动舌即身业。经意则意业。身礼拜但身意二业。意存念唯意业也。

　　问。菩萨观者但意业能观。身口二业亦能观耶。

　　答。菩萨三业无碍皆能观也。

　　问。观是智慧。意地可能观耳。身口云何能观耶。

　　答。阿修罗琴无心尚能应物出声。天宝无情随诸天意而走使。况菩萨身口光明不能观物耶。

　　问。既有三名何故今但称观世音。

　　答。此越举一名也。二者众生称名具动三业。今欲遍生三业善故偏名观音也。三者娑婆以音声为佛事。四称名得自行化他。余但自行。五者称名便易。若遭难之时身礼意念为难。六者直称名尚脱苦。何况意念身礼拜耶。如妙药但得闻能治病。况意念身触耶。七者弘猛海惠经明。观音过去世值空王观世音佛发愿。愿未来名观世音。余二名无有愿也。则观音名有二。一行二愿。行者观名救苦。愿者过去发愿也。论脱难不脱难。

　　问。称菩萨名何故有脱苦不脱苦耶。

　　答。至心则脱。不至心故不脱。

　　问。菩萨自应救之何须至心。

　　答。以至心故则罪灭。菩萨方得应之耳。故须至心。二者罪轻则脱苦。罪重则不脱苦。三者习因有厚薄。薄者脱苦厚者不脱苦。四者业有定不定。定者不脱不定者脱。

　　问。不定者可称名。定者应不用称名。

　　答。今虽无益作后世因也。五者有密益显益。则脱苦者谓显益。则不脱者谓密益。六者有利益者脱苦。无利益者不令脱也。

　　问。称观世音复有以神力杀害众生以不。

　　答。如前明以利益为定。余悉不定。若尔者或令脱火。或令不脱。或故烧杀之也。今称名而不脱死苦者。此事难知也。

　　二种次第义释妙庄严等品

　　三世诸佛唯有二种次第。一根缘次第。二随义次第。随义次第者如先说苦谛次说集谛也。根缘次第者如先说苦谛后说十善等。非四谛之次但随根缘也。佛说法具此二种次第。而多就根缘次第。诸菩萨造论亦具二种次第。但弟子欲解佛语多依义门次第。择集佛语次第释之。

　　问。二次第何者为正。

　　答。以根缘次第为正。所以然者。佛及弟子说经造论。唯令人悟而教无有定。

　　问。叵有定义以不。

　　答。如前云。唯以悟人故教则不定。如大经云。三十余事诤论门皆是如来就根缘说。以此众生非一国土一种根性一善知识。是故如来不作一说。但令取悟耳。若尔者前说法身寿量。后则明诸菩萨。又前说陀罗尼咒。后说妙庄严王本事。根缘次第。不必辨咒居第一。妙庄严王为第二。故非义次第。此通释二十八品经及八万四千法藏也。

　　问。直闻妙庄严王本事。云何悟道耶。

　　答。佛见根缘说必得道。无论事理及以古今。设不见机虽说妙道于缘无益。

　　问。上说妙音来往得悟无生。今闻往古事复得净眼。然大小二悟要见空然后得道。今说有事云何成圣。

　　答。虽质小疑实壮哉大问。成论人云。见空得道。数人云见有成圣。诤论纷然由来久矣。今明如数论等四句皆不得道。何以知之。释论解波若度中云。不得波若方便力故学阿毗昙堕有见中。学空门堕空见。学有无门堕亦空亦有见中。学非有非无门堕愚痴论。故知四句皆不得道也。若得波若方便学此四句。不堕四见。若尔者善巧学四句四句皆得道。不善巧学四句四句皆不得道。又即此明菩萨往来而得道者。即是善巧方便学有故得道。

　　问。云何善巧。

　　答。菩萨来者此是不来相来。虽来不来。悟解此来即生二慧。是以得道。

　　问。见有得道为作有解故得道。为作空解故得道。

　　答。已如前说。作有解即有见。作空解即空见。如是四空皆不得道。识有是空。有虽有而不有。因此得入道。有终非道乃是道门耳。空等亦然。

　　正像义　此义总释诸受记中法住久近。

　　问。释迦佛法住世凡得几年。

　　答。正法千年像法千年末法万年。出祇洹精舍碑善见毗婆沙中亦有此说。但度女人出家。损正法五百年。有人言都失五百年。正法但五百像法千年。故摩耶经但明千五百耳。中论文亦尔。有人言损正法五百流入像法。便有千五百年。有人言修八敬故正法还复千年。

　　问。何故三时复但言像法。

　　答。但言像正者摄末法入像也。言末法者开像为二。谓像及末也。

　　问。何以知像即末耶。

　　答。十二门论云。末世众生薄福钝根。即名像为末也。

　　问。云何为像正。

　　答。此具多义。一者佛在世为正。佛灭后为像。二者未有异部为正。有异部为像。则百十六年后方为像法耳。三者得道多为正。得道少为像。故释迦前五百年得道多。不得道少。后五百年得道少不得者多。四者破正法未破正法分像正。大经邪正品云。我灭后七百年中是魔波旬渐当破坏我之正法。则六百年未破为正。七百年破为像。五者诸恶法起未起分像正。像法决疑经云。千一百年诸恶法起名像。若千年内恶法未起为正。然千年内虽有恶法起。犹未盛故属正法也。恶盛为像。六者二千年皆属正法。万年转衰微为像法。七者诸菩萨见如来法无有灭。常见诸佛。则万二千乃至一切时皆是正法。二乘人见佛法有兴衰。故有像正耳。

　　问。何故释迦正法但得千年耶。

　　答。过去释迦佛正法千年住世。而释迦本作陶师因发愿。愿我作佛为释迦。令我正法亦千年住世。以是事故正法但千年。

　　问。佛灭度以来凡得几年。

　　答。至今已得一千五百九十六年。

　　问。经何故云正法千年住世。复何故千年外别有佛法。

　　答。此不相违。所以然者。佛法有二种。一正得二正教。正得者得道人也。正教者佛正法教也。言千年佛法灭者此就正得为言耳。千年内有得道人多。千年外得道人少。故名佛法灭也。正教法者乃至万年住世也。

　　问。佛法灭时有几因缘。

　　答。有七因缘如思益经广说。

　　问。有三大劫三小劫。法华经中身子正法住世三十二小劫。像法亦三十二小劫。何故但言小劫非大劫耶。

　　答。应是小劫。所以然者。大劫则无复世界。岂有佛法住耶。而今云三十二劫者此是小劫耳。

　　问。三大劫通净秽土。三小劫但是秽土。若尔身子成佛时皆是净土。云何有小劫起耶。

　　答。外国名劫波。此云分别时节。今但有时节久近。如小劫起尽之数故名小劫耳。实无小劫起也。

　　问。小劫时节云何。

　　答。从八万四千岁渐减。至十岁名一小劫。

　　问。一大劫唯有八十小劫耳。常不轻品中云。彼佛正法住世如四天下微尘劫耶。

　　答。大劫有长短不同。短大劫者但有八十小劫耳。长大劫者其事不定。如娑婆一劫比西方为一日一夜。如是乃有百万阿僧祇品。如华严广说。以此推之无所疑也。

　　论佛入涅槃。释此经诸佛入灭事。诸佛有六事故入涅槃。一为所应成就。众生已竟故入涅槃。二者令二乘人舍小涅槃令归大涅槃故。所以然者。如来舍此身归法身者。二乘之人亦应舍此身求佛法身也。三者为除众生轻慢心故。浅识之流取信耳目。谓如来身有生老病死。与己身同。于如来身起轻劣想。是故今明。佛有二身。一反化身舍之入灭。此与人同。二者法身。无生老病死。此与物异。四者为令众生生渴仰心。若恒见不灭必生厌薄。示现舍灭故生渴仰心。五者令众生勤加精进悟世非常。诸佛有三种力胜一切人。一父母生身力胜一切人天。二神通力胜一切人。三解脱力胜一切人。虽有三力为无常所灭。故知无常其力最大。因此悟世勤修道。六者为已勤修道者速令成就。是故现灭也。

　　法华玄论卷第十(终)

大正藏第 34 册 No. 1725 法华宗要

　　No. 1725 [cf. No. 262]

　　法华宗要

　　元晓师撰

　　将欲解释此经。略开六门分别(初述大意次辨经宗三明诠用四释题名五显教摄六消文义)。初述大意者。妙法莲华经者。斯乃十方三世诸佛出世之大意。九道四生灭入一道之弘门也。文巧义深。无妙不极。辞敷理泰。无法不宣。文辞巧敷花而含实。义理深泰实而带权。理深泰者。无二无别也。辞巧敷者。开权示实也。开权者。开门外三车是权。中途宝城是化。树下成道非始。林间灭度非终。示实者。示□生并是吾子。二乘皆当作佛。算数不足量其命。劫火不能烧其立是谓文辞之巧妙也。言无二者。唯一大事。于佛知见开示悟入无上无异令知令证故。言无别者。三种平等。诸乘诸身皆同一揆。世间涅槃永离二际故。是谓义理之深妙也。斯则文理灭妙无非玄。则离粗之轨乃称妙法。权华开敷实果泰彰。无染之美假喻莲花。然妙法妙绝。何三何一至久至冥。谁短谁长兹□□总入之不易。诸子澜漫出之良难。是如来引之□权羡□车。于鹿苑示有□之粗身。驾白牛于鹫岳显无限之长命。斯乃□一以破三。三除一舍。假□以□短。短息而□忘。是法不可示。言辞相寂灭。荡然靡据。肃焉离寄。不知何以言之强称妙法莲花。是以分坐令闻之者。当受轮王释梵之座。迳耳一句之人。并得无上菩提之记。况乎受持演说之福。岂可思议所量乎哉。举是大意以标题目。故言妙法莲花经也。

　　第二辨经宗者。此经正以广大甚深一乘实相为所诠宗。总说虽然。于中分别者。一乘实相略说有二。谓能乘人及所乘法。此经所说一乘人者。三乘行人。四种声闻。三界所有四生众生。并是能乘一佛乘人。皆为佛子。悉是菩萨。以皆有佛性当绍佛位故。乃至无性有情亦皆当作佛故。如宝云经言。菩萨发心便作是念。一切世界中少智众生愚痴喑哑无涅槃分不生信心者。□□菩萨之所弃舍。如是众生我皆调伏乃至坐于道场得阿耨菩提。发此心时。魔宫震动。又言。菩萨成佛众愿满足。方便品说。三世诸佛但教化菩萨。譬喻品云。一切众生皆是吾子故。又言。诸法从本来常自寂灭相。佛子□道已。来世得作佛。斯则无一众生而非佛子。所以广大。此众生界即涅槃界。是故甚深。如论说言。三界相者。谓众生界即涅槃界。不离众生界有如来藏故。是谓能乘一佛乘人也。此一乘人所乘之法。略而说之有四种。一谓一乘理及一乘教。一乘之因一乘之果。一乘理者。谓一法界。亦名法身。名如来藏。如萨遮尼揵子经云。文殊师利白佛言。若无三乘差别性者。何故如来说三乘法。佛言。诸佛如来说三乘者。示地差别。非乘差别。说人差别。非。乘差别诸佛如来说三乘者。示小功德知多功德。而佛法中无乘差别。何以故。以法界法无差别故。金光明经言。法界无分别。是故无异乘。为度众生故分别说三乘。又此经言。诸佛如来能知彼法究竟实相。论释此云。实相者。谓如来藏。法身之体。不变相故。又下文言。同者。示诸佛如来法身之性同诸凡夫声闻辟支佛等。法身平等无有差别故。案云。如来法身如来藏性。一切众生平等所有。能运一切同归本原。由是道理无有异乘。故说此法为一乘性。如是名为一乘理也。一乘教者。十方三世一切诸佛。从初成道乃至涅槃。其间所说一切言教。莫不令至一切智地。是故皆名为一乘教。如方便品言。是诸佛亦以无量无数方便。种种因缘譬喻言辞。而为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法。究竟皆得一切种智故。是教遍通十方三世。无量无边。所以广大。故一言一句皆为佛乘。一相一味。是故甚深。如是名为一乘教也。一乘因者。总说有二。一者性因。二者作因。言性因者。一切众生所有佛性为三身果而作因故。如常不轻菩萨品云。我不轻汝。汝等皆当作佛。论释此言。示诸众生皆有佛性故。又言。决定增上慢二种声闻。根未熟故。佛不与授记。菩萨与授记。菩萨与授记者。方便令发心故。当知依此经意而说趣寂二乘无性有情皆有佛性悉当作佛。言作因者。若圣若凡内道外道道分福分一切善根。莫不同至无上菩提。如下文言。或有人礼拜。或复但合掌。乃至举一手。或复少倾头。若人散乱心入于塔庙中一称□无佛皆已成佛道乃至广说。本乘经言。凡圣一切善不受有漏果。唯受常住之果。大悲经言。佛告阿难。若人乐着三有果报。于佛福田若行布施诸余善根。愿我世世莫入涅槃。以此善根不入涅槃。无有是处。是人虽不乐求涅槃。然于佛所种诸善根。我说是人必入涅槃。尼健子经一乘品言。佛语文殊。我佛国□所有僧伽尼乾子等。皆是如来住持力故方便示现此诸外道。善男子等。虽行种种诸异学相。皆同佛法一桥梁度。更无余度故。案云。依此等文。当知佛法五乘诸善及与外道种种异善。如是一切皆是一乘。皆依佛性无异体故。如法花论显此义。云何体法者。谓理无二体。无二体者。谓无量乘皆是一乘故。而下文言汝等所行是菩萨道者。谓发菩提心退已还发者前所修行善根不灭同后得果故。者为显种子无上义故。旦约发心善根而说。非谓余善不得佛果。是故□违前所引文。由是言之。若凡若圣一切众生内道外道一切善根。皆出佛性同归本原。如是本来唯佛所穷。以是义故广大甚深。如是名为一乘因也。一乘果者。略说有二种。谓本有果及始起果。本有果者。谓法佛菩提。如寿量品云。如来如实知见。三界之相无有生死若退若出。亦无在世及灭度者。非实非虚非如非异。案云。此文就一法界显一果体。非有体故非实。非无体故非虚。非真谛故非如。非俗谛故非异。如本乘经云。果体圆满无德不备。无理不周。无名无相。非一切法可得。非有体非无体。乃至广说。又言。二体之外独在无二故。是明法佛菩提果体。始起果者。谓余二身。如论说言。报佛菩提者。十地行满足得常涅槃证故。如经言。我实成佛已来。无量无边百千万亿那由他劫故。应化菩提者。随所应见而为示现。谓出释宫树下成道及与十方分身诸佛。如宝塔品之所广明。总而言之。一切众生皆修万行同得如是。□菩提果。是谓一乘一乘果也。如方便品云。舍利弗当知。我本立誓愿。欲令一切众如我等无异。如我昔所愿。今者已满足。化一切众生皆令入佛道。案云。此文正明如来所愿满足。所以然者。遍化三世一切众生。如应皆令得佛道故。如宝云经云。譬如油钵若已平满更投一渧终不复受。菩萨成佛众愿满足亦复如是。更无减少一尘之愿。大云密藏藏经云。大云密藏菩萨曰言世尊。唯愿如来。为未来世薄福众生。演说如是深进大海水潮三昧。佛言。善男子。莫作是言。何以故。佛出世难。此大云经闻者亦难。云何偏为未来之。吾当遍为三世众生广门分别。花严经云。如来转法轮。于三世无不至。依此等文。当知诸佛初成正觉。一念之顶遍化三世一切众生。无一不成无上菩提。如昔所愿已满足故。设有一人不成菩提。如昔所愿即不满故。虽实皆度而无尽际。虽实无际而无不度。以无限智力度无限众生故。而此经下文言。我本行菩萨道所成寿命。今犹未尽复倍上数。论释此云。我本行菩萨道今犹未满者。以本愿故。众生界未尽愿非究竟。故言未满。非谓菩提不满足故。所成寿命复位上数者。示现如来常命方便。显多过上数量不可数知故。此论意者。为明约今众生未尽□如是时本愿未满。非谓菩提已满。而其本愿未满亦非本愿未满。而说佛法已足。如花严经云。一切众生未成菩提。佛法未足。本愿未满。是故当知愿与菩提不满。等则已满则等满。如是名为一乘果也。合而言之。理教因果如是四法。更互相应共运一人到萨婆若。故说此四名一乘法。犹如四马更互相应共作一运故说四马名为一乘。当知此中道理亦尔。问理教及因共运众生到萨婆若。此事可尔。果既到究竟之处。云何与三共运众生。解云。此有四义。一者由未来世有佛果力。冥资众生令生善心。如是展转令至佛地。如涅槃经云以现在世烦恼因缘能断善根。未来佛性力因缘故还生善根故。二者当果报佛现诸应化化今众生令得增进。如本乘经云。自见己身当果。诸佛摩顶说法身心别行不可思议故。三者此经六处授记。记当得成阿耨菩提。由得此记。?心进修当果属彼□得运彼故。下文言。各赐诸子等一大车。四者此经中说一切种智。无□不尽。无德不备。一切众生同到此果。众生缘此能诠所诠发心。胜进迳四十心游戏神通化四生类。故说众生乘于果乘。乘乘能运因地众生。如下颂诸子是时欢喜踊跃乘是宝车游于四方。由方是四义当知果乘与余三法共运一人。人人四法因缘和合远离诸边不可破坏。除此更无若过若增。如是名为广大甚深究竟一乘真实相也。所诠之宗略述如是。

　　第三明能诠用者。如法师品云。一切菩萨阿耨菩提皆属此经。开方便门示真实相。此文正明是经胜用。用有二种。谓开及示。开者开于三乘方便之门。示者示于一乘真实之相。总说虽然。于中有三。先开次示。第三合明开示之用。先明开义即有二种。谓所开之门及能开之用。所开之门即三乘教。此名方便略有四义。一者佛方便智之所说教。依主立名名方便教。二者即三乘教巧顺三机。持乘作名名方便教。三者为一乘教作前方便。因是后说一乘正教。对后正教名为方便。四者于一乘理权说方便非真实说。是方便义对真实说名为方便。依此四义故名方便。此名为门。有其二义。一者出义。诸子依此出三界故。二者入义。又依此教入一乘故。然门有二名。若言佛门人门。则门非佛人。若言板门竹门。则门是板竹。今三乘教名方便门者。同板竹门。门即方便。是故名为方便门也。开方便门。方便有其二义。若望出义说三乘时。开而不闭。望其入义说三之时。闭而不开。虽出三界未入一乘故。今说一乘教言。三是方便。方开方便门令入一乘故。如下文言。当知诸佛方便力故。于一佛乘分别说三。此言正开方便之门。诸余言语例此可知。次明示用。于中亦二。先明所示。次明能示。所示之真实相。谓如前说。一乘人法。法相常住。道理究竟。天魔外道所不能破。三世诸佛所不能易。以是义故名真实相。而非三非一。无人无法。都无所得。如是正观乃名真实究竟一乘。所以然者。诸有所得无道无果不动不出。故知如前非三是一。能乘所乘人法之相不出四句。是有所得。云何说此为真实相。解云。此言不然。所以者何。若言非三是一不出四句故是有所得非究竟者。是则有得为非无得为是亦入四句故是有所得亦非正观。若言寄言说无所得而非如言取于无得是故无得不入四句者。他亦寄言假说一乘而非如言取于一乘所以一乘亦出四句。是故当知遂言俱非。不如言取二说无异。

　　问。若不取言皆为实者。彼三乘教亦应是实。

　　答。通义皆许。而有别义。以三乘教下都无三理一乘教下不无一理故。三是权。一乘是实。虽不无一而非有一。是故亦非有所得也。所示真实其相如是。能示□用有其二种。一者则开之示。如前开三是方便时。即知一乘是真实故。如开门时即见内物。二者异开之示。异前开三别说一乘。闻之得悟一乘义故。如以手□方见内物。如下文言。诸佛唯以一大事因缘故出现于世。如是等言是示真实相也。第三合明开示用者。一开示中合有四义。一者用前三为一用。前三乘之教即为一乘教故。二者将三致一。将彼三乘之人同致一乘果故。三者会三归一。会昔所说三乘因果还归于本一乘理故。四者破三立一。破彼所执三乘别趣以立同归一乘义故。此经具有如是四种胜用。故言开方便门示真实相。

　　问。用三为一。将三致一。是二未知以何为证。

　　答。方便品言。佛以无数方便演说诸法。是法皆为一佛乘故。此文正是用三为一之证也。又言。是诸众生从佛闻法究竟。皆得一切种智。此言正是将三致一之证也。

　　问。会三因果归本一者。为当三皆非实故归于一实耶。为当唯二非实故归于一实耶。若如后者。何故经言。我有方便力开示三乘法。若如前者。云何复言。唯是一事实余二则非真。

　　答。或有说者。三皆非实。如前文说。而言一实二非真者。三中之一与无三之一俱。是佛乘。通说是实。余二不用开别言非实。由是义故二文不违。或有说者。唯二非实。如后文故。而说三乘皆方便者。于一实中加二非实合说为三。是三非实。如人手内实有一果方便言三。三非是实无三果故。考而论之。一果是实。二是方便。有一果故。如智度论云。于一佛乘开为三分。如人分一斗米以为三聚亦得言会三聚归一亦得言会二聚归。会三会二犹是一义不相违也。或有说者。前后二文各有异意。不可一会。所以然者。三乘之教有其二种。一者别教。二通教。别教三乘三皆非实。皆是方便。以彼教说三僧祇劫唯修四度。百劫之中修相好业。最后身中修于定惠。菩提树下成无上觉。如是因果以为佛乘。是故佛乘亦是方便。若论通教所说三乘。佛乘是实。定余二非真。以彼教说于十地中具修六度万行圆满致萨婆若。此萨婆若果不与三世合。如是因果究竟真实此为佛乘。岂是方便。是故当知二文意异。我有方便力开示三乘法者。是显别教所说三乘也。唯是一事实余二则非真者。是对通教所说三乘。其余诸文皆作是通。

　　问。若说别教三乘因果皆是方便故归一者。为归一因为归一果。

　　答。于一佛乘分别说三故。随其本归因归果。是义□何声闻缘觉若因若果皆于一因分别为二。如经说言。声闻缘觉若智若断。皆是菩萨无生法忍。当知此二皆归一因。归一因故终致一果。彼教中说。佛乘因果分别佛地化身少分。如经说言。我实成佛已来。百千万亿那由他劫故。当知彼说佛乘因果同归于此一乘果内。若有菩萨依彼教故望树下佛发心修行。如是愿行归于一因。同彼二乘未至果故。通而言之。应作四句。一以方便因归真实因。谓菩萨因及二乘因。二以方便果归真实果。谓于树下成无上觉。三以方便因归真实果。谓树下佛前菩萨行。四以方便果归真实因。谓二乘人之无学果。总摄如是四句。以说会三归一。

　　问。方便教中有人天乘。何故不会此二唯会彼三。

　　答。会三之言亦摄此二。所以然者。法花教中说。三乘有二。一者三车所譬。出喻品。二者三草所咒。出药草品。此义云何。人天二乘合为小乘。如小药草。声闻缘觉名为中乘。如中药草。依彼别教发心菩萨。说名为大乘。如大药草。会此三乘即摄五乘。然彼人天会因而不会果。果是无记。不作一因故。彼因善法有二功能。报因功能亦不会之。有受尽故。等流因用是今所会。无受尽故。会此因义入第一句。

　　问。会三归一其义已显。破三立一云何可知。

　　答。欲知此义。有广有略。略而言之。破四种三。一执三教定非方便。二执三人定是别趣。三执三因别感。四执三果别极。破此四种所执之相。遣其四种能执之见。是故建立一乘真实。谓立一教故则破三教。立一人故则破三人。立一因故则破三因。立一果故则破三果。立一理性通破四三。以四一皆同一乘理故。略说如是。广而论之。为破十种凡圣执故。说七种譬及三平等。此义至彼第六门释。第三明诠用竟也。第四释题名者。具存梵音。应云萨达摩分陀利修多罗。此云妙法莲华经。言妙法者略有四义。一者巧妙。二者胜妙。三者微妙。四者绝妙。言巧妙者。此经巧开方便之门。巧灭执三之见。巧示真实之相。巧生已一之惠。以是四义而作真轨故。言妙法言胜妙者。此经能宣一切佛法。能示一切神力。能显一切秘藏。能说一切深事。以此四义最为胜妙故名妙法。如神力品云。以要言之。如来一切所有之法。如来一切自在神力。如来一切秘密之藏。如来一切甚深之事。皆于此经宣示显示显说。故言妙法。言微妙者。此经所说一乘之果。无妙德而不圆。无杂染而不净。无义理而不穷。无世间而不度。以是四义故名微妙之法。如譬喻品云。是乘微妙清净第一出诸世间为无有上。故言妙法。言绝妙者。此经所说一乘法相。广大甚深离言绝虑。以是四义故为绝妙之法。如方便品云。是法不可示。言辞相寂灭。诸余众生类无有能得解故。此四义中。巧妙胜妙之法当能诠用立名。微妙绝妙之义从所诠宗作目。合而言之。具含如是。巧胜微绝十有六种极妙之义十方三世无二之轨以是义故名为妙法。妙法之名略释如是。莲花之喻有别有通。通者。此华必具华须台实四种。合成殊为美妙。喻于此经具四妙义合成一经。故名妙法。别而言之。即有四义。一者。莲花之类有四种。中分陀利者是白莲花。鲜白分明花开实显。喻于此经了了分明开权显实之巧妙也。二者。此花凡有三名。未敷之时名屈摩罗。将落之时名迦摩罗。已敷未衰处中之时开荣胜盛称分陀利。喻于此经大机正发之盛时宣示显说之胜妙也。三者。此花非直出离泥水。亦乃圆之香洁众美具足。喻于此经所说佛乘出烦恼浊离生死海众德圆满之微妙也。四者。此花非直荷广[廿/祸]深。亦乃不着水渧不染尘垢。喻于此经所说一乘法门广大道理甚深离言绝虑之绝妙也。由是四义有同妙法故。寄是喻以立题名也。

　　第五明教摄门者。是法华经何教所摄。为是了义为不了义。有说。此经是不了义。所以然者。大分佛教有三法轮。一者有相法轮。唯为发趣声闻乘者。依四谛相转法轮故。如阿含经等。二者无相法轮。唯为发趣菩萨乘者。依法空性转法轮故。如般若经等。三者无相无上法轮。普为发趣三乘者依诸法空。

　　无自性性而转法轮无上无容故。如解深密经等。此中前二是不了义。第三法轮是真了义。是义具如彼论广说。此法华经是第二摄。如偈说言。诸法从本来。常自寂灭相。佛子行道已。来世得作佛故。是故当知第二无相法轮所摄。既属第二。是不了义。此义即以二文为证。一者即彼解深密经云。一向趣寂声闻种性补特伽罗。虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化道。终不能令当坐道场证得无上正等菩提何以故。由彼本来唯有下劣种性故。一向慈悲薄弱故。一向怖畏众苦故。乃至广说。二者对法论言。众生意乐。乐乐者。如为不定种性者舍离下劣意乐故。记大声闻当得作佛。又说一乘。更无第二。案云。彼经既是究竟真实了义说。说言声闻永不成佛。是知法花说诸声闻当得作佛。是方便语不了义说。是故阿毗达磨□云。是随众生意乐而说。非是直说真实道理。修多罗者。以文为胜阿毗达磨以理为胜。由有如是二种明证。当知法花一乘之教定非究竟了义说也。或有说者。法花经是究竟了义。所以然者。如来一代所说教门。略摄不出三种法轮。何者为三。一者根本法轮。二枝末法轮。三者摄末归本法轮。根本法轮者。谓佛初成道花严之会□为菩萨广开一因一果法门谓根本之教也。但薄福钝根之流深不堪闻一因一果故。于一佛乘分别说三。谓枝末之教也。四十余年说三乘之教陶练其心。今至法花之会始得会三归一。即摄末归本教也。如信解品明。长者居师子坐眷属围绕罗列宝物。即指花严根本教也。唤子不得故密遣二人。脱珍御服着弊垢衣。谓隐一说三枝末教也。如富长者知悉下劣□伏其心乃教大智。谓摄末归本教也。是□诸门处处有文。当知此中初后二教同是究竟了义之说。第二教者。于一说三。皆是方便不了义说。为成此义。明证有二。一者修多罗。二者阿毗达磨。修多罗者。略引三文一者如安乐行品云。此法花经能令众生至一切智。一切世间多怨难信。先所未说而今说之。是诸如来第一之说。于诸说中最为甚深。末后赐与如彼强力之王久护明珠今乃与之。二者化城品云。是诸佛方便分别说三乘。唯有一佛乘□处故说二。三者胜鬘经云。阿罗汉辟支佛。四智究竟得苏息处。亦是如来是方便有余不了义说。如是等文不可具陈。阿毗达磨者略引三处文。法花论云。决定增上慢二种声闻。根未熟故佛不与授记菩萨与授记。菩萨与记者。方便令发心故。二者智度论说。

　　问。阿罗汉先世因缘之所受身必应当灭。住在何处而具足佛道。

　　答。得阿罗汉时。三界诸漏因缘尽故。更不复生三界。有净佛立出于三界。乃至无有烦恼之名。于是国立佛所闻法花经具足佛道。三者宝性论云。问。说阐提无涅槃性常不入涅槃者。此义云何。为欲示显谤大乘因故。此明何义。为欲回转诽谤大乘心不求大乘心。依无量时。故作是说。以彼实有清净性故。依是等文。当知诸教说有二乘定不成佛。及说无性有情等言。皆是方便不了义说。若说一乘更无第二一切众生皆当作佛。如是经典是真了义。问若立初师义者。后师所引文云何和会。彼师通曰。诸一乘教所说诸文。皆为护彼不定性者。皆是方便。故不相违。法花论文及宝性论。亦为述后方便教意。智度论文说阿罗汉生净土者。是约不定种性声闻。由是道理亦不相违。问。若立后师义者。前所引证云何得通。彼师通云。深密经说终不能令当坐道场证得无上正等菩提者。是明决定当入无余永不能令不入无余直证无上正等菩提。是故说为一向趣寂。然彼声闻入无余时。住八万劫或住六万四万二万。然后起心即入大生于净土具足佛道。若论不定种性人者。唯住有余依地入大。如瑜伽论分明说故。是故彼经亦不相违。对法论文说一乘教为方便者。是述三乘权教之意而非究竟道理之说。如彼执三乘者说云。十五有漏□无记者。是约粗相境界而说。非是究竟真实道理。是故当知彼对法论或有述于方便教文。由是道理不相违也。

　　问。二师所通一据相违。何者为实何者为胜。

　　答。皆是经论。有何不实。所以然者。为护一向趣寂者意。则如初师所通为实。为护不定种姓人意。则如后师所说为实。皆当物机各得和通故。若就道理判其胜负者。彼师义狭而且短。彼说佛□不遍一切故。又说二□竟断灭故。第二师义宽而复长。返前短狭其义可知斯则以短狭义会宽长文。文伤□□会。用宽长义容短狭文。文狭则无伤义。则易会。由是道理后说为胜。是故当知此法花经乃是究竟了义之教也。今依是义以通诸文。诸文相违皆得善通。所以然者。以诸了义究竟教内不无方便不了之言。如解深密经中说言。一切声闻缘觉菩萨同皆共一此妙清净道。皆同是一究竟清净如。□是道理为彼经宗。所以彼经是真了义。而彼经说寂趣声闻终不能得坐于道场。如是等文是方便说。为护决定二乘意故。作是方便不了义说。由是道理夫人性等说彼以为不了义说。如是二文不相违也。又此法花经中说言。为□□故。化作宝城。更止息已终引佛果。依是道理以说一乘。是为经究竟了义。此经亦有不了义语□直说言唯有□□无二无三是文为□□定□□说无趣寂二乘之行。而实不无趣寂二乘之行。是故说无是方便语。由是道理对法论说为方便者。亦有道理也。

　　法花宗要

　　弘安六年八月十七日相承之

大正藏第 34 册 No. 1724 法华玄赞义决

　　No. 1724 [cf. Nos. 262, 1723]

　　法华玄赞义决

　　淄州大云寺苾刍慧沼撰

　　问：菩萨有二，谓顿、渐悟，疏有二释，何者为长？

　　答：据其证理名顿悟，得圣回心名渐悟，胜未得圣者，理未悟故。若以信悟而名渐悟，有定姓大乘人，曾未闻大，创即闻小，虽不趣求闻而信解，岂名渐悟耶？若此信解不名渐悟，故未得圣即回心者，亦非渐悟。若尔彼类定生时等生数无多，何非渐悟？此亦不然。若趣小果已定生等，若回趣大生数不定。

　　问：既定生时，即无多生又不造业，如何不定？谁言不造业？论说有支非摄二位，以憎背有故，若许造业，何非有支？

　　答：有二解：一释据无漏者非有支摄。所以《杂集》云：道谛摄非有漏者，不尔如何感十王果？诸论皆说六波罗蜜，咸感彼故，设无相行亦感彼果故。无著《般若论》云：一遍故，若不感有漏如何言遍？又正二，不能正感，于此位造感有业故。《缘起经》云：内法异生。若放逸者，三种无明为缘，若不放逸不说无明为缘。又说，诸圣有学不造感后有业，不言非圣亦不造业。又云若无苦无苦下，无明诸行不生二位。既容现行，何不造业？加行顿伏据满位说，以此故知回心行经多生，故成顿悟。又《杂集论》第十三云：于此生中决定堪能通达谛理，是名通达顺决择分。即此位中不定种姓者，为欲回向最胜菩提，及诸独觉为求无师自证菩提转趣余生，是名余生顺决择分。既云转趣余生，明生不定。又复法师本意不说若定生等，虽后回心必取圣果。下引《善勇猛般若》云：未入正性离生者，据不受变易者，既不受变易，明即趣大、非小圣果。言定生时等，假叙他尔。今又助释，设是凡夫未求于小即求大乘，但不定姓亦名渐悟，以必不能一往趣故，必中退故。若云不闻说一乘即可有退，闻说一乘即必不退，舍利弗等曾亦闻说妙法一乘，如何有退？以此故知但有小姓必退取小，得圣方回始成不退，故名渐悟。设有种种界，虽有小姓容有不退，终是彼类，以有一分小乘种子成渐悟法，亦名渐悟，是不定姓故。

　　问：既为断疑说斯妙法，何故闻已复更疑生？

　　答：疑有新旧，旧疑不得作佛，故未回心。说昔非真皆当作佛，初闻佛所说，心中大惊疑，将非魔作佛恼乱我心耶？乃至我闻疑网断，故为断疑。言谓已定生，即此生时及一生顺决择分等者，《杂集》十三云：未具资粮补特伽罗、已具未具资粮补特伽罗、已具资粮补特伽罗，乃至云如是三种补特伽罗由成就顺解脱分、顺决择分各三品故。约能引生顺决择分及谛现观，如其次第未定已定即此生时，于谛增上法净信胜解相是顺解脱分。即于此法谛密法忍相是顺决择分。如其次第信增上故、慧增上故。此中三品顺决择分者，除世第一法。由世第一法性唯一刹那必不相续，即此生时定入现观，非前位故。前文意显资粮、加行二位之中各有三品，如其次第未定已定即此生时。然加行位分为三品，未定已定即此生时在暖、顶、忍，除世第一法，世第一法唯一刹那必不相续不可分之。然云即此生时定入现观者，此据刹那生说，前解脱分言即此生时约一期生说。

　　又解俱约一期生说，以世第一法云即此生时，既除世第一法明约一期，虽增上忍亦一刹那犹隔世第一法，非即此刹那生，无间入见故。又复通分暖、顶、忍三，为三时故。就顺决择分复有六种：一随顺顺决择分、二胜进、三通达、四余转、五一生、六一坐。最初所起缘谛境行下品善根，名随顺顺决择分。即此善根转成中品，名胜进顺决择分，望前下品为增胜故。即此善根增至上品，于此生中决定堪能通达谛理，名通达顺决择分。此前三种在暖、顶、忍位。若约小乘，可得如次配未定已定即此生时；若大乘者，中忍满位方名即此生时，若在下忍及中忍位未满之时犹多生故。若二乘位，虽即此生可有回趣，名余转顺决择分。若余转者生生即不定，以求独觉无上菩提更于多生修胜行故。若在大乘顺决择分者，必不回心趣余下乘，况一生等以第七住升名不退，此决择分在回向修，以此准之。若顺解脱过第七住未定已定皆不余转。余转及前言故，从下中顺解脱分、顺决择分有可退义者，据二乘位说，若于此生定能通达，是名一生顺决择分。前言通达，约二乘位功能而说。然不定性即不决定，余转决择唯不定姓。一生顺决择分据决定姓，各趣自乘，或亦通有不定姓者，据不回心即一生入非不定姓，皆见道前即能回心。一坐之中亦通不定姓，在中上忍。前文已除世第一法，唯一刹那故。三种练磨心断四处障者，无性《摄论》第六云：已说所知相入所知相，云何应见多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄？此意密说本无漏种而为所依，云非阿赖耶摄。次问：谁能悟入？问能入人，谓大乘多闻熏习相续，已得奉事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮。菩萨此答能入人，据起现行多闻熏习二资粮备。何处能入？此问所入法及能入位，谓即于彼有见似法似义，意言大乘法相等，所生起胜解行地等，似法义等，即所入法、所生胜解，行地、见道、修道、究竟道中答能入位，于此四位随闻胜解故、如理通达故、治一切障故、离一切障故，如次四道能入差别。论云：由何能入？由善根力所任持故，谓三种相练磨心故，即四处故，解法义境。止观恒常殷重加行无放逸故者，释云：由何能入者，此问入因。谓由何因？即由善根力所任持故。虽有善根力而心或退屈故，说三种相练磨心故。三练磨者，无量诸世界无量人，一生有情刹那刹那证觉无上正等菩提，是为第一。由此意乐能行施等，我已获得如是意乐，我由此小用功力修习施等当得圆满，是为第二。若有成就诸有障善，于命终时即便可爱一切自体圆满而生，我有妙善，无障碍善，云何尔时不当获得一切圆满，是为第三。释云：无量诸世界等者，显示初练引他例己，令心增盛无有退屈。由此意乐者显示第二，若成就等者显示第三，广如彼释。论云：由离声闻独觉作意断作意故，由于大乘诸疑离以能永断异慧疑故。由离所闻所思法中我我所执，断法执故。由于现前现住安立一切相中，无所作意无所分别，断分别故。释云：断作意故者，断除二乘分别作意，此意释云，所以离声闻等作意，以能断故，不起趣执二乘心故。释云，以能永断异慧疑故者，谓于大乘甚深广大不起异慧颠倒及疑，此意释云，由于大乘诸疑离者，以断疑故。言诸疑者，即于佛说显密三藏种种不同而起疑惑，名为诸疑。言离疑者，以能永断故。断法执者，谓于所闻所思法中，能永断除我我所执，谓我能闻、我能思觉，所听文、所思义，如是执着一切皆无，于其胜义证现观故。此意释云，何无此执？以于胜义证得现观断除法执，据不执所闻思云断法执，法执既无，我执亦断，不起我能闻思等觉。第四亦是离诸法执。言七地四菩萨行者，七地：一种性地，即种姓住未发心位。二胜解行地，即胜解行住发心已去在于地前。三增上意乐地，即极喜住在初地。四正行地，即增上戒住，增上心住，觉分相应增上慧住，谛分相应增上慧住，缘起相应增上慧住，有加行有功用无相住，总此六住名正行地，如次离垢乃至远行。五决定地，即无加行无功用住。在第八地，有三种决定，一种性决定，二发心决定，三不虚行决定。此第八地堕在第三决定，故云决定行地。即无碍解住，在第九地。七例究竟地，即最上成满菩萨住，及如来住。在第十地及于佛地，第十地因究竟佛地，果究竟故。四行者，一菩提分法行，二神通行，三波罗蜜多行，四成就有情行。因起有二，一通、二别。通者贯余教故，别属一经故。通有多义，有为一因起说诸法，即《无量义经》云：法无量者，以诸众生性欲无量故，其所说法亦复无量。此但说生为起说因。又一因者，《法华经》云：为是众生故而起大悲心。此即说佛由大悲故起说于经。有为二因，即总前二故。《二十唯识》云：展转增上力，二识成决定。又有二因，《法华经》颂云：种种因缘，以无量喻，照明佛法，开悟众生。此即为法、为人二种因也。又有三因，即《般若经》云何住、云何修、云何降伏其心。虽唯约发趣大乘为向，据实三乘俱然，简余二乘云趣大乘，即是三因，一令发心，二令修行，三令断障。即是如次令捡道故，成就道故，不失道故，此约修行次第而说。又有四因，即《法华》第三云：未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。即为令众生未离苦者使令离苦，未得乐者便令得乐，未能发心断恶修善令使发心断恶修善，未得果者令便得果，此依弘愿化生次第。又有五因，即《思益经》第二云：若人能于如来所说文字言说章句通达随顺，乃至云能知如来以何说法、以何随宜说、以何方便说、以何法门说、以何大悲说。梵天，若菩萨能知如来以是五力说，是菩萨能作佛事。以何说法，即说三世、世出世间、生死涅槃、蕴处界等，即谈法体。以何随宜说，即随机宜，或净说不净，我说无我等，或显了说，或隐密说。以何方便者，或为令离苦，或为令得乐，示教利喜等，于无言说法而方便说。以何法门者，谓于一法诸门说故。以何大悲者，起彼四因，初二四所说，第三通能所说，第五能起因即为三例。初二四而为所说，第三由有方便故能起说，第五由有大悲故能为物起于方便说彼彼法。大悲者有三十二，如言诸法无我，而诸众生不信不解，如来于此而起大悲等，即随彼生于境不解，迷没生死不能出离，故起大悲。随彼不悟，悲心起说，即众生为能感，如来大悲即所感，略即二缘，开即有五，广即无量，亦同《瑜伽．摄释分》说。次至当辨，又有六因，准无著菩萨《般若论》释须菩提问意有六，佛为答彼亦即六意。论云：何故上座须菩提问也？答有六因缘，为断疑故、为起信故、为入深法故、为不退转故、为生喜故、为正法久住故。即若有疑者得断疑故，若已断疑故，有乐福德而心未成就，诸菩萨等闻多福德，于《般若经》起信解故。已成就心者，入甚深义故，已得不轻浅者，由贪受持修行有多功德不复退转故。已得顺摄及净心者，于法自入及见生欢喜故，能令未来大乘教久住者故，准配《法华》上下思之。又有八因，准《法华》第一文殊师利答成就文，八大义因是，准义配文。若准《瑜伽》八十一〈摄释分〉释经轨则，先解经体释文义法等起释难次第，释义中有多。第四依处及总标中等起，并是发起所因，彼论云：如上所说，若事若时若补特伽罗故，诸佛世尊流布圣教，是故说彼名为依处事。依处有三：一、根本事依处，有六：一善趣、二恶趣、三退随、四升进、五生死、六涅槃生死。即前四涅槃，即余无余等。于中三对。二、得方便事依处，有十二，即十二行：一欲行、二离欲行、三善行、四不善行、五苦行、六非苦行、七顺退分行、八顺进分行、九杂染污行、十清净行、十一自利义行、十二利他义行。于中六对。三、依悲愍他事，有五：一令离欲，即是为说生死过患；二示现，即为显示四种道理，谓法尔、因缘、证成、作用四道理也；三教道，即未发心者教授令使发心修诸正行；四赞励者，见退屈者赞劝令进；五庆喜者，见能进修而不退屈随生庆喜。时依处即三世补特伽罗依处，即二十七种补特伽罗，亦摄《思益经》如来五力。事依处中根本依处及时依处，是彼以何说法；摄得方便依处，即彼以何随宜说法、以何方便、以何法门摄，或大悲及以何方便摄。悲愍依处即离欲等，约方便能起此五，即大悲补特伽罗依处，亦大悲摄。《瑜伽》约能悲所悲别开，《思益》据起悲之因亦大悲摄，故彼经云：如言诸法无我而诸众生不信不解，如来于此而起大悲。此显诸佛申慈悲故，为诸有情依善恶趣，乃至自他利行，随其所应，令知过失功德、厌欣修断及以获证，故令离欲。示教赞喜等，于经文中随义思配，恐烦不述。别者准《智度论》随经中说，皆为起意，意因请等，比类皆然故。

　　今更辨经起意中总有十门、别有五十二。

　　一为显于一而说此经有四种，一一为显一乘故说此经，故第二云今此经中唯说一乘等。二为显世尊平等大慧故，多宝赞云能以平等大慧等。三为显真如体唯一相故说此经，故第三云如来知是一相一味等，前三令悟。四为一切色身三昧故，喜见菩萨等得现一切色身三昧，更有多一，略举此四。此一略明因令修。

　　二为显二，有七：一为显教理二胜故说此经，故下文云诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入。论释云：谓证甚深及教甚深，又莲华二义亦此门摄，令欲闻故。二为显因果两门故，本论云：自此以下明因果相令欣修故。第三为显权实两乘，下文但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。又云唯此一事实，余二即非真等，令取舍故。第四显真化两身，〈寿量品〉云：众皆谓我出释氏宫，我实成佛已来无量阿僧祇等，令知真化。第五显损益两行，故〈不轻品〉云：其供养之者如向所说，其诽谤者如前所说等，令妨修故。第六显劝舍秽生净，如〈药王菩萨本事品〉等，令远恶近善故。第七令厌下欣上，如第八云：当生忉利天等，令离怖畏当亲近故。

　　三为显三，有七：一显三宝故，下文云：又见彼土现在诸佛，及闻诸佛所说经法，并见彼诸比丘等。又第二云：若有能信汝所说，即见于我及比丘僧并诸菩萨等。论云：佛及弟子差别示现三宝故，令起信乐故。第二显三乘差别，谓比丘等四众及见菩萨种种因缘而求佛道等故。论云：复乘差别令知胜劣。第三显世尊三轮化故，入定者显记心轮，放光等题神境轮，说法者显教诫轮，令知胜人起尊重故。第四显悟知三性，下文云：诸佛两足尊知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘，是法住等，令悟三性达所知故。第五显三胜行，下文云：入如来室、着如来衣、坐如来座等，为显胜行令修学故。第六显三种平等，一授声闻当得作佛记，二多宝佛涅槃涅槃起，三现一佛摄一切佛。故论云，为除三种染无烦恼三昧见等，染慢说三平等。三种染慢者，一信种种乘异，二信世间涅槃异，三信彼此身异，令证真理摄自他故。第七显佛三菩提，下经皆谓如来出释氏宫显化身，我实成佛已来久远显报身，如来如实知见三界等显法身，故论云，八者示现成大菩提无上者示现三种佛菩提等，令识真化而求证故。

　　四为显四，有七：一显如来有四种说因论，亦云四种成就：一往成就即种种方便；二教化成就即种种知见；三功德毕竟成就，即种种念观；四说成就即种种言辞，令知二胜起渴仰故。二显开示悟入四种之事，令欣果行因故。三显四菩提行，下云于菩萨法游戏神通净佛国土成就众生，令修胜行故。四显四安乐行，即〈安乐行品〉：一正身行，二正语行，三意离诸恶自利行，四心修诸善利他行全，弘法利生，学是除非故。五显如来四种胜力，〈涌出品〉云：如来今欲显发宣示诸佛智慧之力、诸佛自在神通之力、诸佛师子奋迅之力、诸佛威猛大势之力，令知所说胜故。六显如来四种一切，〈神力品〉云：如来一切所有之法、如来一切自在之力、如来一切秘密之藏、如来一切甚深之事，四一切者，令知能诠教胜故。七显成就四法末代得闻此经，〈普贤品〉云：一为诸佛护念，二殖众德本，三入正定聚，四发救一切众生之心，令知胜法难闻，必修胜行方得闻故。

　　五为明五，有七：一显智慧甚深故，论释云：智慧有五甚深：一义、二体、三内证、四依止、五无上甚深，令生忻证。二显教门有五种难故，论牒经云：其智慧门难见难觉难知难解难入，令生推求愿欲闻故。三为显五浊，下云所谓劫浊等，令生厌离显佛大悲故。四显五劣不为说一，〈方便品〉云：钝根乐小法贪著于生死，于诸无量佛不行深妙道，众苦所恼乱，为是说涅槃，令舍劣人故。五显五德为说一乘，下云有佛子心净柔软亦利根无量诸佛所而行深妙道，令学胜人故。六明五乘令知根性，一雨所润而各生长，论云：为一向求大乘者增上慢云无别乘，令知种种乘异故，说雨喻令识根机随宜化故。七显五缘方说一实，〈化城品〉云：自知涅槃时到，众又清净信解坚固，了达空法深入禅定，令知法难闻要根熟故。

　　六为显六，有六：一示现六动，令众警悟故。二现六趣，令众厌怖故，下文云，尽见彼土六趣众生。三现行六度，劝令修学，如下颂说。四明与六记，论云：一未闻令闻、二说、三依何义、四令住、五依法、六遮，配文可知。显正逗机，令取舍故。五显庄严六根，劝令持读，如〈法师功德品〉广说，应知令持经故。六明六种授记，令知当果地起决定学心故，谓别记、同记、后记、无怨恶记、通行记、具因记，广如论辨。

　　七为显七，有四：一显世尊具七成就，有种种言辞，令生问求，一种种成就、二语言成就、三相、四堪、五无量种、六觉体、七随顺众生修行说成就，配经可知，令知胜人具德辨故。二显七种众生起七种慢，令知过失故。三为治此说七譬喻令断障染，如论具辨。四题持经具七德，令行法故。〈法师品〉则为如来衣之所覆，又为他方现在诸佛言所护念，有大信力及志愿力诸善根力，与如来共宿，如来手摩，令知持经成胜人行显经妙故。

　　八为显八，有四：一为愿教具八甚深，论云：一读诵、二修行、三果行、四增长功德心、五快妙事、六无上甚深、七入甚深、八不共声闻辟支佛所作住持甚深，配文可知，令知差别胜小教故。二为令离八邪然，下文云薄德少福人等，又云不求大势佛等，又云我本着邪见等，令知邪正故。三令修八正，下文云：世尊知我心拔邪说涅槃，令知胜用得出世乐故。四令离八难，〈提婆品〉云不生地狱等，令知胜利得世善果故。

　　九显九部经，为趣大说，令舍权故，故下文云我此九部法随顺众生说，入大乘为本，以故说是经，令知方便半满教故。

　　十为显十，有五：一显文殊得宿命智成就十事如现在前，如论具辨并配文显，显师资胜故。二显教法有十胜妙，下文云演说正法初善中善等，令生忻习。三显大乘有十无上，令知经胜等，如文具辨并及配文。四显十义故说一乘，如《摄大乘论》及《庄严论》，令知大乘有四秘密故。五显此经有十殊胜：一举事明难胜，略举六行显此为难，如〈见宝塔品〉说。二喻类难思胜，略举十喻明于此经，如〈药王菩萨品〉云，譬如一切川流江河诸水之中，海为第一等。三证听二众胜，明证则多宝塔涌欲开化佛皆来，此为证明胜。龙宫地下上诸支提，普贤妙音傍归宝塔，又声闻菩萨具德者云趋，四众龙天居尊者雾集，为听众胜。四能除八难胜，《成实论》说四轮能摧八难，于此经中小闻生信即能总除，如〈提婆达多品〉说。五生天值佛胜，如〈普贤品〉说。六得住净土胜，暂闻一品即往净方，如〈药王品〉说。七不退菩提胜，一闻生信不退菩提，如〈分别功德品〉说。八为世福田胜，持经四句堪受人天胜妙供养，一劫赞佛福虽无边，一赞持经福更过彼，如〈法师品〉说。九获福难思胜，持读此经功德无限，如〈药王品〉及〈分别功德品〉说。十速得成佛胜，如〈提婆〉及〈不轻品〉说。具如行仪所说。略举大纲，明此十门，恐繁故止。

　　前来五十二缘，此经因起，颂曰：初四三各七，五七六有六，七八四九一，十有五应知。

　　吉藏法师略陈十义：一说菩萨道，二受梵王请，三显三世佛权实二智，四说三净，五说三摄法门，六说三种法门，七为断疑，八说中道，九增念佛三昧，十为三世众生如实分别罪福二门。今略叙彼一为说菩萨道故说此经。

　　问：

　　始自华严之会，终竟法华前，集诸大乘经，已说菩萨行，今何因缘故复更说耶？

　　答：

　　有二菩萨，一直往、二迂回，今为回小入大菩萨，故说是经。

　　问：

　　何以得知，华严等为直往，今为回小入大者说？

　　答：

　　〈涌出品〉云：是诸众生始见我身，即寂灭道场见卢舍那；闻我所说，谓华严教，除先修习学小乘者，则知前未为如是人等，我亦令得闻是经、入佛慧，故知今为回小之人。

　　问：

　　何故先为直往，后为回小？

　　答：

　　修行久近别故。

　　二为受梵王等请，故说此经。

　　问：

　　昔般若等教已明受请，与今何异？

　　答：

　　请有二时，酬亦两种。初请一说根本法轮故，今受请与昔为异，如〈方便品〉及《智度论》初卷说之。

　　三者欲明三世诸佛权实二智相资成，故说于此经，非实无以显权、非权无以显实，实有起权之功、权有资实之用故。下文云：于一佛乘分别说三，即从实起权。我设是方便令得入佛慧，则以权通实。禀教之徒或执权亡实，昔执三乘人不能悟入一乘之道；或执实亡权者，闻法华一乘谓无三乘，说破可知。

　　四欲说三净法门故，众生本性未曾垢净，于众生颠倒故成垢净，垢重不可顿拔故。佛菩萨渐渐出之以开三净：一以五戒十善净三途，二说二乘以净三界，后明一乘以净三乘。以三途为重苦，三界为中苦，变易生死为下苦，故说三净。

　　五为说三摄法门总谈圣教，有此三门：一摄邪归正门，二摄异归同门，三摄因归果门。摄邪归正门者，释迦未出凡有二邪：一在家外道起爱众生，二出家外道起见众生，并乖正道，故称为邪。〈方便品〉以诸欲因缘坠堕三恶道，即起爱之流入邪见稠林诸见外道，如来出世摄彼二邪归五乘之正，此二之中有无闻非法，以人天成就。三乘性者，三法摄故，摄彼二邪归乎五正。二摄异归同者，若悬悟一道者，不须更说为钝根流，虽舍二邪更五乘异，摄前五异同归一乘。三摄因归异者，离摄五归一但是因行，欲令修因证极果故，说称如来真应两身为摄因归果门。

　　六欲说三种法门：一根本法轮，二枝末法轮，三摄末归本法轮。佛初成道为诸菩萨说《华严》等根本法轮。薄福钝根不堪闻故，说二乘教为枝末法轮，四十余年说三陶练，今此法华方会归一，即摄末归本。

　　问：

　　何处有文？

　　答：

　　〈信解品〉云：遥见长者踞师子床罗列宝物，即指《华严》为根本教。唤子不得，遣二人，脱宝服、执粪器、着弊衣、宿草庵、假称子，为枝末教。为会亲族集付家财，摄末归本。

　　七为除声闻菩萨疑故说于此经，如新疏辨，虽少有别，略不明也。

　　八为欲说中道法故，故说此经。

　　问：

　　何以得知？

　　答：

　　二周说法，初皆放眉间白毫，上不以顶，下不以足，放眉间者，表二周说，皆中道也。初周明一道清净，即一乘也。第二周明一法身清净，真实身也。

　　问：

　　何故明中道？

　　答：

　　昔说五乘，为显教五，禀教之徒闻昔五乘作五异解堕在诸边，禀人天教者在生死边，求二乘者堕涅槃边，学大乘者着大乘边，今破此诸边令心无著。

　　九为增念佛三昧，故说此经。自昔未明真实身、方便身故，凡夫二乘、始行菩萨未识佛，故不解礼念，但有所得心礼念，即礼念有所得心，何曾礼念于佛？故佛非彼师，彼非佛子。今开身方便、身真实，方解礼念。

　　问：

　　昔云何不解礼念？

　　答：

　　昔执虽多，不出三种：一者不识本一迹多，二不识本无生灭应有生死，三不识释迦久证法身非迦耶始得，为此三病，故示三种教门。一明释迦净土诸佛应身不二，故知应身不二、迹身不一。二者开塔同坐，显多宝灭而不灭，则知释迦虽生不生，不生不灭名为法身，方便唱灭，称为迹用，故王宫生而不起，双林灭而不失，迹虽生灭宛然，而法身未曾起谢。三者过去久成未来不灭，称为法身。然灯授记，伽耶成道因为方便。

　　问：

　　释迦识法身，法身有久近不？

　　答：

　　法身无久近，以法身无久近，则悟亦无久近。所以然者，悟本于法身，法身既无久近，则知悟之亦无久近；既知久远悟而无久，当知今近悟亦无近。

　　何故但明此三？答：

　　初则法身不二、迹身不一，未知不二之身为生灭、为无生灭故。次明法身无生灭、应身有生灭，虽知生灭法应有异，未知释迦为始证、法身为久证故。次明其久近，一切诸佛皆具前二，释迦具三。

　　问：

　　既明念佛，如何为念？

　　答：

　　《大品经》云：以无忆故，此显除分别，不见佛为所念、生为能念，如真理体而为礼念，如〈安乐品〉及〈寿量品〉明。

　　十欲为未来十方众生如实分别损益、罪福二种业报者，如行仪说，十义亲疏邪正思之。

　　经得名门，疏中云依顺体义处中，因出世报者，依《宗轮疏》云各有四种，谓教、理、行、果，略有三。且教有三者：一无义言，如四吠陀论，婆罗门诵之，音声清雅甚自可重，但寻其义都无理趣，如彼论云，我已饮甘露成就不复死等。二邪妄言，如九十五种外道，亦说因果，但明邪僻，故名邪妄。三如法言者，如佛所说因果道理，说苦集是世间因果，灭道为出世因果，道理相称不乖僻故，名如法言。理有三者：一增益义，如诸外道，于无我法横计我法等。二损减义，如诸邪见及断见等。三顺体义，如佛教法，有则说有、无则说无，离断常见，故名顺体。行有三者：一顺世因，如在于俗事君忠事父孝等；二邪僻因者，谓妄计诸邪戒禁等；三处中因者，如佛法门离苦乐边离邪求等。果有三者：一谄诈果，如曲从命以取荣禄等；二虚妄果者，如诸外道妄计无想以为涅槃等；三世出果者，如佛教法能令众生出于生死证得涅槃等。由依教、理、行、果有邪正，故立如是名，令舍邪归正。

　　又为得四清净故明四总名：一教清净，二义清净，三方便清净，四所得清净。如次立彼，教即初中后善等，理即离彼增益损减等行、离苦乐等，果非世间众苦所依识惑所染，故名清净。又为依诠悟理、依理起行、由行得果，若无能诠，无由悟理；若不悟理，有邪分别，故造诸恶行。有邪分别，故造诸恶行，故感诸苦果。今依教正能显正理，既证正理能起正行，由正行故能得胜果，故依于四以立其名。又由教故生于闻慧，依理生思，依行生修，因此得果故。《摄大乘》云：闻等熏习无，果生非道理。又有二类：一依人、法，二依法、喻。或单或双，绮互不定。何故如此？依人名者，令知修六和敬故；依法名者，令知了义不了义墨法文法等故；依法喻者，为钝根故、广略明故。从处从事皆法中收，法名宽故。准于上义，法教立名虽有众多不出于此，且如《摄论》谈其名者总有十种，颂云：法、补特伽罗、法、义、略、广、性、不净、净，究竟，名所行差别。初法名者，谓色受等。补特伽罗者，谓天授等，世间名；随信行等，圣教名。后法名者，谓契经等。义名者，谓此所诠杀害于父母等。略名者，谓一切法无我等。广名者，谓色无我等。性名者，谓阿等诸字，是词句因故。不净名者，谓诸异生，为诸烦恼垢所染故。净名者，谓诸贤圣，垢永断故。究竟名者，谓总所缘，即般若波罗蜜多及十地等，以总略义为所缘故。此有五对：一法人对，二教义对，三略广对，此三如次；四染净对，第八九名；五分别非分别对，亦得名因果对，第七第十字为余因，故分别名第十，为显究竟理故名无分别。于中第二八九从人名，所余从法名，然今辨教即是第三契经等名。《瑜伽》八十一，名有十二，颂曰：假、实、同、异、类、随德、及假说、同、非同、所了显、不显、广、略一。假立名者，于内假立我有情等，于外假立瓶盆等名。实事名者，谓于眼等色等诸根义中立眼等名。同类相应名者，谓有情色受大种等名。异类相应名，谓佛授德友等名。随德名者，谓质碍名色、领纳名受等。假说名者，谓呼贫名富等。同所了名者，谓共所解，与此相违是非同了。显名者，谓义易了。不显名者，谓义难了，如达难弭荼咒等。略名者，谓一字名。广名者，谓多字名。此中六对：一随诠假实对；二同类异类对；三称体虚设对；四共非共了对；五诠义难易对，亦云诠事题密对；六能诠略广对。虽十二名，不出人法，文显可知。若辨教名，随其所应，义准可通。

　　通论诸教立名不同，总开六例：一依六释通别，二教理行果通别，三人法通别，四法喻通别，五三宝通别，六赞毁通别。或合为二，所谓人法。于前六中据其通别复有多类，如依六释；或唯有一，或通二三四五六等；或无唯一必滞二释，如《涅槃经》体，既通能诠所诠，即有持业及依主释；或通三释，如《成唯识论》、《大乘阿毗达摩杂集论》等。有通依主、持业、有财，如《正法念经》等即通持业、依主、邻近，余可准知。或可无有具六释者，若依教理行果四名通别，通即有十五，别即有四。二二各有六，三三合有四，四四合有一，《遗教》、《无量义》、《大忍辱》、《涅槃经》，如次教理行果四单名也。二二合者，如《解深密经》等教理合，《大方广菩萨十地经》教行合，《称赞佛功德经》等教果合，如《信力入印经》理行合，《如来入一切佛境界经》理果合，《如来求佛本业经》行果合，余可准知。法人单合，皆易可知。人喻名如《菩萨璎珞本业》，人法喻合如《胜鬘师子吼一乘大方便经》。三宝单合者，《阿閦佛经》、《四分戒经》、《说无垢称经》，三宝如次。《如来功德庄严经》佛法合名。《佛大僧大经》佛僧合名。《菩萨戒经》法僧合名。《阿难问佛吉凶经》三宝合名。已上总是立名不同，广如《唯识论钞》叙，恐繁且略。

　　然学之者，应先叙通名，后叙此经。此经名中分之为二：初依疏辨，后述异名。述异名中初解妙法，后辨喻。初解妙法者，南岳思禅师云有十妙：一境妙，二智，三行，四位，五三法，六感应，七神通，八说法，九眷属，十功德利益妙。境即十如，智即能缘本后二智，智所导为行，行所历名位，位所依为三法，依法以应物机为感应，随能感而为现通名神通，应感者而演教为说法，因随佛化闻法能悟为眷属，以法授生为利机随入为益名功德利益妙。何以得知有斯十妙？准下文知，〈方便品〉言唯佛与佛乃能究尽诸法实相等，即境妙。我所得智慧等，即智妙。具足行诸道等，即行妙。乘是宝乘因位直至道场果位，即位妙。佛自住大乘如其所得法定慧力庄严等，即三法妙。我以佛眼观，皆是五子，惊入火宅，见父居床等，为应感妙。今佛世尊入于三昧雨华动地放光远耀等，为神通妙。所可说法初中后善言辞柔软，其所说法皆悉到于一切智地，但说无上道等，为说法妙。教化诸菩萨无声闻弟子，为眷属妙。声闻闻法得记佛前，末世随闻所得福利，皆为利益妙。生起次第，准义说之。上解妙法。次解喻者，华有众多，何故独举莲华为喻？答：吉藏法师云，略有三义：一者离喻，二合喻，三者通喻。言离喻者，一明此华不有而已，有则华实俱合；此经不说而已，说则因果双举，故以莲华喻于因果，故论云示现因果相等。二者由华开而实现，由言发而理显，故以莲华喻于教理，故下云其义深远其语巧妙等。三者华未开而实未现，华开则实方现，未开方便门则真实相未显，开方便门则真实相方显，华开喻方便门开，实现譬真实相显也，故下云开方便门显真实相。二合喻者，略有十义：一华从种生，喻一乘必有种起，故下云佛种从缘起等。二者此华从微至着，喻佛乘渐渐增长，故云渐渐积功德等。三者此华增长满足出浊泥水，喻佛位国出离生死，故下云如来已离三界火宅，寂然闲居安处林野等。四者此华虽出泥水而不舍泥水，喻佛虽出四流之外，而不舍三界之中，故下云在门外立闻有人言惊入火宅方宜救济。五者此华妙洁第一，喻于佛乘五乘第一，故下云是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上等。六者此华凡圣叹爱，佛乘亦尔，世出世间称叹爱敬，故下云佛所悦可一切众生所应称赞供养礼拜。七者此华台叶具足，喻于佛乘万德皆圆，故下云无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛余法。八者此华佛菩萨坐，此经亦尔，为佛菩萨而住其中，故下云佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。九者此华开合有时，喻此一乘隐显有时，昔隐今显，故下云所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘。十者此华劫初成时梵王坐上为众生父，是经亦尔，故下云如大梵王一切世间之父，此经亦尔，为一切世间之父，为一切贤圣等父，余处复说智度菩萨母以方便为父等。三通喻者，《大集经》云：慈悲为根茎，智慧为华叶，三昧为须台，解脱为敷实，菩萨为蜂王，涅槃为甘露，是故我顶礼《妙法莲华经》。复有释云：所言妙者，妙名不可思议也。法者，十如权实之称。莲华者，喻权实法也。良以妙法难解，从近喻远也。

　　次意乃多，略拟前后合成六喻：一为莲故华，喻为实故权，故下云知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘等。二华敷喻开权，莲现喻显实，下文开方便门显真实相等。三华落喻废权，莲成喻立实，下文正直舍方便，但说无上道。四又莲喻本，华喻于迹，从本垂迹，迹依于本，下文云劫浊乱时，乃至云是故诸佛如来以方便力于一佛乘分别说三等。五者华敷喻开迹，莲现喻显本，下云汝等谛听，如来说秘密神通之力，乃至我成佛来复过是数等。六华落喻废迹，莲成喻立本，下文云诸佛如来法皆如是，为度众生皆实不虚等。是以先标妙法，次喻莲华，荡化城之执教，废草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会万善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与授记。又发众圣之权行，显本地之幽微，故增道损四生、作邻大觉，一期化道事理现俱圆，莲华之喻意在斯也。

　　品有无中云五失三不易者，弥天释道安云：译胡为秦有五失本、三不易也。一者梵言尽倒(有云书倒，更勘)，而使从秦，一失本也。二者梵经尚质，秦人好文，传可众心非文不合，二失本也。三者梵文委悉，至于叹咏丁宁反覆或四不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者梵有义说只似乱辞，寻说向语亦无以异，或一千或五百刊而不存，四失本也。五者事已合成，将更傍及反胜前辞，已乃后说而悉除此，五失本也。然智迳三达之心覆面所演，圣必因时，时俗有异，而删雅古以适于今，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千代之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经去佛未远，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若是，岂将不知法者之猛乎？斯三不易也。涉兹五失、迳三不易，译梵为秦，讵可不慎乎？

　　明经品得名中有二：初释品名不同，后明得名。名不同者，《正法华经》云光瑞品、方便品、应时品、信乐品、药草品、授声闻决品、往古品、授五百弟子决品、授阿难罗云决品、药王如来品、七宝塔品(提婆达多品入宝塔品内)、劝悦品、安行品、他地涌出品、如来现寿品、行福事品、劝明品、叹法师品、常被轻慢品、如来神足行品、药王菩萨品、妙吼菩萨品、光世音普门品、总持品、净复净王品、乐普贤品(末云佛说此品时，如恒河沙亿百千菩萨众，皆悉总持即尽之也)、属累品。释品废立中，〈属累〉若在〈药王品〉前，乃有八违。有为十证〈属累〉令在〈药王品〉前，令还妙故证，但云化佛使还本土，多宝佛塔未遣还故。二不言佛赞证，〈药王品〉中但云塔赞。三妙音开敬证，涌出遍礼分身，妙音但礼二佛。四秽土非净证，化佛未去，此犹令净，妙音来日何为被呵。五问佛来不证，云多宝如来来听法不？既不见多宝，明塔已闭。六欲见多宝证，若未闭塔，二佛同坐，自应观见，何须请见？七请见唯闻证，既唯闻声，不言见佛，明知已闭。八敬塔非佛证，二佛同坐，应礼二尊，何故但言礼多宝塔？九二分不齐证，化佛若是未还，何以不齐奉施？十无别分身证，若〈药王品〉下犹有化佛，何无文证？以此十证〈属累〉不令在后，应广如彼说。敬寻斯说，理奥文通。然义有千途，今者翻归旧辙，上德既以十证《属累》令有于先，若尔有十不可，是故〈属累〉还令经末。一令还如故证不可，非言如故，但令塔闭不遣还国，《正法华》云：多宝世尊七宝讲堂佛之塔庙还复，故处迹不可言。经本有别唯一佛说，又不同小，见闻异故。二不言佛赞证不可，〈药王菩萨本事品〉云：多宝如来在七宝塔中，赞言善哉善哉，虽开宝塔佛无在中，今言多宝在宝塔中赞言善哉，不言塔赞，云非佛赞证不可言。三妙音关敬证不可，以下方涌出遍礼分身、妙音不礼，即证已去；亦应文殊不礼，分身已去。〈提婆达多品〉亦云：至二世尊所修敬已毕往智积所，不言遍礼，岂化佛去？故为不可。四秽土非净证不可，若以妙音被诫土还秽者，亦应化佛使往灵山出应非净，若云虽云诸山据本相说、谈土实净，妙音见秽类亦如是。若云虽变净土灵山尚存故不为例者，灵山非秽变净犹存，既土石山如何得在？故言在者据初时说。如文殊从海涌出，犹言诣耆阇崛山，时会并以升空诣山欲何所为？故虽诣空宝塔，据本尚言诣山处地遣使持华诣山，故知据本非净，土内可有耆山。下文云：时我及众僧，俱出灵鹫山，亦据本处说。若云经云唯留此会众，亦留人山者，不尔，众令闻法本为可留，山不闻经留之何益？故云秽土非净证不可。五问佛来不证不可，何者？文殊请见妙音，释迦如来云多宝如来可为汝等而现其事，时多宝佛告妙音言，善男子来，文殊师利欲得相见。来承佛召，如何假问？问者为传佛言，故经云净华智佛问讯世尊。又问多宝如来来听法不？非妙音自问，故为不可。六欲见多宝证不可，若云二佛同坐即令俱见，何须请佛？我今欲见多宝佛者，菩萨下人、如来上果，加被令见可得睹尊，若未加被即不得见，希望佛加故请欲见。且妙音将至，文殊尚请佛加，妙音既现，处因得见，要须佛力，故虽同坐请已方见，非是请见即证塔闭，故为不可。七请见唯闻证不可，若以请见，经但称云赞、不说见身，即明不见多宝；亦文殊请见妙音，经不赞妙音来至、文殊得见，文殊亦应真不睹妙音。若已请见，来即得见，何须说者？妙音请见当即见，何要文中说得见？故为不可。八敬塔非佛证不可，何者？若以妙音敬塔不云敬佛，即证塔闭，亦应普贤来日不言敬塔，塔亦应无，不得言塔比时已去，文无遣塔之处，虽不敬塔不妨塔有，不言敬佛何妨见佛。又如塔开之后一切总在虚空，文殊海会云诣灵山，岂可不知佛在宝塔？以本山故言诣山，以本在塔故云敬塔，非不诣空及亲礼佛。又如俗云谨书足下，未必安于脚膝下，但是敬辞，此亦应尔。又准《正法华》，观音奉璎，一分奉释迦牟尼，一分奉多宝如来，不言奉塔，明塔未闭妙音得见；今言唯闭，故为不可。九二分不齐证不可，若以多宝但为二分，不奉化佛，明无化佛，亦应龙女但奉释迦，多宝亦应以去。又文殊不礼多宝，多宝不无；观音不奉分身，何得即云以去？礼敬齐故，故为不可。十无别分身证不可，设下经文不说化佛，何废措在，如〈药王品〉下不言声闻，声闻岂即非有？若以〈普贤品〉中说有，即证现有声闻，唯《正法华》等〈属累〉既在经末，明知化佛亦有，文义须说可即说之，文义不须何为强说？故不可。

　　分判本文中，一说〈方便品〉下八品为正宗，一说乃至〈不轻菩萨品〉为正宗。虽有二释，意取初释。何以故？下文言，今此经中唯说一乘，又云开方便门，即是显昔权；显真实相，即是今说实。又〈方便品〉既是根本正明权实，所说之乘譬喻化城，重说前义，三根获说已下即赞叹劝行。说法既周，即智积请去，为明流通显经力势，化广速成，非是会权显于一实。又论释告鹙子所由，为诸声闻所作事故，欲令声闻回趣大故。又《摄大乘》说为引摄一类及任持所余，说二乘无，令舍不趣，岂说报法不令起化，成应佛已不起化故，应不令修佛恩德故，故知不为舍于化身唯说法报故。又复三佛俱是菩提无上故，故第一说善。余明〈方便品〉下乃至〈不轻品〉为经正宗，云〈方便品〉下十九品明经体，后八品明流通，序明兴教之由，体明即坐之益者，若以得记为益，即说〈方便〉已下八品为正宗；若以得证皆名为益，应遵法师善乃至普贤，何故但至不轻？准此即有太宽狭失。余准前判，得失可知。

　　有释七成就中，序成就有二：一显法门中胜，二自在功德成就。云以法门中最胜，故配序成就文，自在功德，故配余六种。此释正违论，论文自分七成就已云：又序成就者，即各别牒解释，以其二义别属城山，何得自在属下六成，不得云论言显此法胜举属经文，功德成就既不结配明属余六，以法胜言双显前二，以能诠教及所诠功德俱名法故，法名宽故。

　　解如是我闻，皆云阿难亲从佛闻者，

　　问：

　　如佛成道二十年后阿难方始出家，云何诸经皆言我闻？

　　答：

　　佛重为说。何以得知？《菩萨处胎经》具广分别，佛历问所说，不闻之者阿难言不闻，佛敕听为说，阿难得佛觉三昧，悉能受持故也。

　　问：

　　若尔，何故《智度论》云：阿难将升高座说经之时，向佛涅槃方而说偈言，佛初转法轮，尔时我不见，如是展转闻，昔于波罗奈，为五比丘众，转四谛法轮？

　　答：

　　《智度论》文随他余部故作是说。又释，佛初在彼为五人说，后更重为阿难再说，云展转闻。

　　问：

　　若尔，《入大乘论》云：阿难持法不尽明，二十年前皆悉不持。又引《中阿含》说：释提桓因语郁多罗言，尊者！我得他心，观阎浮提一切众生，无有尽能受持佛法，唯除尊者，余不能了。以是因缘当知阿难非悉能持。又《首楞严经》中佛为净日藏天子说：阿难所持小不足言，不受持者，乃有无量。乃至广云复满十方微尘世界，皆如阿难不能尽持，亦复如是。

　　答：

　　据佛未加未重为说故作说。又解，《首楞严经》据佛所悟未说之法，云不能总持，如言未说如林中叶等。又若此处所说之法阿难能持，于余十方诸净土说，阿难不持。

　　问：若阿难陀非大菩萨余不能持说，既是菩萨，化作声闻何不能持？

　　答：

　　在因位故，据显相身在此界故，于余处说云不能持，在此界中若实无能，云何《阿含》云唯除尊者余不能了？郁多罗者亦声闻故。又违《处胎》云悉能持，不尔相违，故作此通，诸文无过。

　　言诸漏已尽释名者，《俱舍》云稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门，泄过无穷故名为漏。世亲菩萨述经部云：若善释者，于诸境界流注相续泄过不绝，故名为漏。若准《大乘杂集》第六云：令心连注流散不绝，故名为漏。此复云何？依外门流注，故立欲漏；依内门流注，故立有漏；依彼二所依门流注，故无明漏。令心连注流散不绝是漏义。解云：于境泄过立以漏名，但得小乘之糟粕，失大乘之淳粹。出漏体中，有云《瑜伽》六十四无明漏，唯取恶见所依无明为无明漏，故彼论云，略由五相立助解脱欲无明漏：一有想论门生起无明，二无想论门生起无明，三非有想非无想论门生起无明，四由断见论门生起无明，五由现法涅槃论门生起无明。以此文证，唯取分别。又但取见所依无明者不尔，此且依欲界三求门说不有唯言不尔，上略无明非漏故，如疏释大乘尽理故。《瑜伽》八十九云：诸欲界系一切烦恼，唯除无明说名欲漏，诸色无色二界所系，一切烦恼唯除无明说名有漏。于彼三界所有无智，总摄为一立无明漏。若一切有《俱舍》颂云：欲烦恼并缠，除痴名欲漏，有漏上二界唯烦恼，除痴无记同内门定地，故合一。无明诸有本故，别为一漏。然缠中除惛沈、掉举，《婆沙》云：彼界缠小不自在故。准《品类足论》及经部宗，即加此二。然准二宗，三界烦恼三漏摄尽。经中复云无复烦恼者，二释如疏，非前三漏摄，或不尽更言无复余。有释言，前之三漏摄取不尽故，更言无复烦恼，深为大妄。

　　尽诸有结者，有言，非是九结。相应宗云：九唯欲界现缠，故应取五上下分结。今谓不尔，准八十九云：依九种事能和合故，建立九结：一依在家品可爱有情非有情数一切境界贪爱缠事；二即依可恶一切境界瞋恚缠事；三依自有情数憍慢缠事；若四、五、六依恶说法诸出家品三种邪僻胜解缠事，谓依听闻不正法故，依不如理邪思惟故，依非方便所摄修故，如是差别即为三三种；七依于善说法律无胜解缠事；八依出家品智贫穷事；九依在家品财贫穷事，如次起九。后二据因，以出家品悭吝法故，当知贫穷智；在家品悭财故当贫穷财。此据多分欲界所生，不说唯言。准《杂集》第六云爱结者，谓三界贪爱结所系故，慢结者即七慢，无明结者三界无智等，大同有部《中边论》第一文，亦通说，不言唯欲故。又八十四云：于五种事能和合，故说为结。第五趣向事能生五趣，于诸趣中能和合故，名趣向事。既言诸趣，不简上二界，明许通三界。三见二取各合为结者，且《俱舍》云：物取等故，即彼三见有十八物，二取亦然，故名物等。三等所取、一等能取，等故名取等，所取能取有差别故。何缘缠中取嫉、悭二？答：不善性自在起故。八缠可尔，十缠中忿、覆亦具二义，应言数现行故。又二能为贫贱因故，遍显劝忏随烦恼故，恼乱出家在家部故。故准疏解，文为尽理。若取五上下分结者，准八十四云：望色无色，欲界名为下分，望其修道，见道为下分，由约此二下分差别，准此即应五下分结准分别。或无俱生爱不成有结，阙润生故，违余文故。此既约多分，九结亦应尔，略举二三，余文异解多有乖失，准此可知。

　　列阿修罗众中，有人引《阿含经》云，光音天入海，精流海内遂成一卵，迳八千岁生女修罗，身如须弥，千头小一，水触女身生毗摩质多，其形四倍大母，九头八脚千手小一，纳香山乾闼婆女生舍脂者，此是经中谈外道义，不尔，欲天尚无精秽，岂光音天而有精流？

　　有释说法时至成就中，言大乘经通名，无量义已下别名，然其别名不唯解无量义，亦通一切诸大乘经者，其义未可。且解总别，理即可然，以大乘经一切大乘经通名，此即极成无量已下别名。然亦通一切大乘，此即未可。论解时成举说无量义，若通一切何名时成？或说余经未说此《法华》故，以此故知，十七名者但解一无量义。又复论云：此修多罗有十七名，若通一切何须说此？又自解云：此时所说一部教义但得三名，如《华严》等但名方广。又云：余十四名所诠之义，《无量义经》中不具故，《无量义》不得余名，但得三名尔，何得云十七名通一切大乘经？又复论云：此大乘修多罗有十七名，若《无量义》名不具足，何得云此有十七名？

　　见六趣中有说阎罗王，准《华严经》则别立趣。《华严经》云：令诸众生离阎罗王趣枷栙等苦。又言令诸众生离地狱、畜生、饿鬼及阎罗王四恶趣苦。以此文证，故别立趣。若准《伽论》第二，劫初成满已，有一有情起增上杂染业，生那落迦中作静息王。既言生彼，故知彼摄。今谓不尔，若许彼趣摄，应受彼趣苦；若受彼趣苦，何能治罚彼趣有情？故《二十唯识》云：何缘不许狱率等类是实有情，不应理故；且彼不应那落迦摄，不受如彼所受苦故，乃至应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他等？以此故知非彼趣摄。然《华严》云及阎罗王四恶趣苦者，以王臣别开为一趣，据实鬼趣如修罗趣于天别开，《瑜伽论》云：生那落迦中作静息王者，判彼趣故。又应云生那落迦作静息王所判有情，不尔，便违《二十唯识》及余经论是鬼趣故。

　　问：

　　大义内成就中，论释有八，如文具列，然未知开权显实，对中论云示二种密境界，为顿悟人为渐悟者？

　　答：

　　准义虽通，然意约渐悟。何以故？本为声闻所作事故，欲令闻知难信法故。若据顿悟示密境界，即是令取清净义竟，何须复说？故对声闻令舍昔权，示声闻密境界令取今实，示菩萨密境界。上虽总示令欣，未别令修理智，令修证二果故，有得智观理对文。

　　问：

　　有云为说二种密境界者，谓吹大法螺、击大法鼓，其义如何？

　　答：

　　彼说非理。非理者何？论云大法鼓二句示现。若取法螺，即大法鼓一句示现，何得云二？若云取大法鼓并彼法螺云二句示现者，不断大法鼓，复明何义？若云彼论所牒经与此别，若尔论文自释别经，何须引释此《法华经》？况复大乘无别部，释一佛说无有二经，只应从论八，云何得自意量度？有释：阿含八种甚深亦通释智慧。义虽可尔，然释论文八种甚深通释二者，违于论说，如文可知。

　　问：

　　论云已生惊怖者令断惊怖，为利益二种人故。下文复云四悔惊怖者，谓大德舍利弗等我不应证如是小乘法自止，即此悔心名为惊怖。应即先惊怖，云何释云不说无惊说即有惊？

　　答：

　　以有论云，谓若为说，谓大德舍利弗等我不应证等，故云说即有惊。又如疑心既有新旧，此悔亦尔，为欲断改悔因更悔起。又先悔修小，今者为说，方悔不早修大，故释无妨。今更一释，或可疏本有误，应云二：一说即有惊，二不说即无惊，以舍利弗云闻说未闻断疑悔故。此释有过，不顺经论故。

　　又问：

　　惊怖有五，如怪惊怖恐更有谤，密令退席；损及颠倒何不退席？

　　答：

　　闻之不谤故可在座，增上起谤故令退席。

　　问：

　　损惊怖者，闻而不谤故不令退，何故论云谓有闻声取以为实谤无大乘？

　　答：

　　谓闻声执实谤无大乘者，据昔凡夫创闻小教执为究竟，谓无大乘。未曾闻说大乘，起谤此损减谤，遂依修小将为究竟，我究竟取如是涅槃。今闻大乘既信不谤，但揣无分不能进修，既闻唯一，便谓无有声闻得灭，返道疑生故名为损。故下文云：若我弟子实得阿罗汉辟支佛，不信是经无有是处。

　　问：

　　既不为说，定性二乘为在座不？

　　答：

　　辟支佛果此会定无，经但说有求缘觉故；定性声闻虽不生，为有亦无妨，令成不愚法故。又设闻虽信，既不回心又损惊怖，无亦何爽。

　　问：

　　难云二子趣于牛羊鹿称出宅，太子趣于牛应当亦出宅？

　　答：二乘或苦尽，羊鹿称出宅，初劫或犹行，不得称出宅。

　　问：

　　地前菩萨或苦在不得称出宅，初地已上或苦在亦应非出宅？

　　答：

　　分别二障初地断，得离分段称出宅。

　　问：若尔，初地受变易，得离分段名出宅，变易八地受，前七未离非出宅？

　　答：

　　前七有能离分段，虽非变易称出宅。

　　若尔，三果有能离分段，初三果人称出宅？

　　答：

　　初地菩萨力有能、悲心不受称出宅，前三果人离不定，非是故留，非出宅。

　　若尔，前三未能回向大，不受变易非出宅，出宅回心受变易，能离分段称出宅。

　　答：

　　据回心者，既受变易得名出宅。

　　若尔，初三果人岂得名为出三界苦、具足三明及六神通等？下第二云：若心决定具足三明及六神通，有得缘觉不退菩萨。长行又云：见诸众生以佛教门出三界苦。

　　答：

　　此等诸文据决定说，有学回心及受变易俱不定，故不障名出。若不如是应不索车，若未索车如何与记？若云在宅亦得索车行记，得车即应有学乘车出宅，若尔即便有学胜无学，宅内得车故。若云有学未名得车，说无学故者，云何无学得记即名索车与车，有学得记不名索车与车？若云或苦在故不得名索车与车，七地已前亦尔，思之。

　　问：

　　释遮中准论云，无二乘者无二乘涅槃，为但无涅槃，为行果等亦复非有？

　　答：

　　有云，能诠之智证所证理，既无二涅槃，明亦无二智；二智既无，故亦无二行；行因教起，亦无别教，故说一雨等。如实义者则不如是，但无二理，一真如故、唯大涅槃故、上下诸文但云法身无差别故。又云何体法若唯一乘体故。一乘体者，谓诸佛如来平等法身，声闻辟支佛非彼平等法身之体，以因果行观不同故。既云以因果行观不同，明智行等别；又前云彼三乘法但有名字章句说，非有实义，以彼实义不可说故。又理无为体一，无别智行等为差别，实一方便别故。

　　问：

　　既云实得阿罗汉不信此法，无有是处，何得有损惊怖？

　　答：

　　今言实得，据回心者，故第二云，我等今者真是佛子，又云真阿罗汉，明苦未回非真佛子、非真罗汉；不定既尔，定性亦然，故名自谓非真二圣。若尔得名增上慢，得世间定谓得无漏名增上慢，但得小解脱未得全解脱。又未得法身而自谓言与如来等同坐解脱床等，虽无烦恼是所知障，虽不障彼而得名慢。若不如是，初时未信、后方能信，各无有是处；增上慢亦尔，除佛灭度后在毕化得故。虽作是释，不如前解。前损惊怖，设不回心，闻亦不谤，顺此文故。

　　问：

　　何经云我知此众生未曾修善本，此经本对退菩提人，前云今此会中如我等比百千万亿世世已曾从佛受化。第二卷云：我曾于二万亿佛所为无上道故常教化汝等故。

　　答：

　　为二解，一云且据非退，创据小者云未修善；一云设曾修大，非增上品未成定位云未修善根，非全不修。

　　问：

　　为据今生？通说多世？

　　答：

　　通说多世，说世所化，岂得云我遇说，设余佛化亦云为我，不唯今生，闻即得圣证于小果，极疾三生，如鹙子等经六十劫，岂唯今生创教于小。

　　若尔，何故第二卷云初闻佛法遇便信受？

　　答：

　　言初闻亦通语耳，未必定今。

　　若尔，何故云，我本着邪见为诸梵志师，世尊知我心拔邪说涅槃？

　　答：

　　且据今生，不唯今闻即得悟小。又释，此据化者，实即不尔。

　　我以佛眼观，佛有五眼云佛眼观。此之五眼，略以五门分别：一出体，二释名，三得人，四废立，五相摄。

　　第一出体者，且肉天眼诸宗说异，广如余辨，繁不具述。但依大乘自宗所说，有以眼识种子名眼，故《二十唯识》云：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。有以色种名为眼根，《观所缘缘论》云：识上色功能名五根，应理功能与境色无始互为缘。有说能感眼根业种名为眼根，《成唯识》云：有避如前所说过难，明附彼执，复转救言：识中业种名五色根。上之三说皆不正义。《对法》、《五蕴》、《瑜伽》等说：肉眼体性以四大种所造净色而为眼根，于中三说：一云种子，一云现行，一云通二，此说为正。故《五蕴论》云：眼根云何？谓四大所造、眼识所依，以色为境故通种现。天眼根体以定所起四大所造净色为性，是通果故。故无著菩萨《般若论》云：谓色摄故，色摄复二：谓法果、修果。法果即肉，修果即天。法是总名，即能感业；肉是此果。虽知总称，肉独得名，如说色处；修谓是定，因修所起名为修果。愚法二眼俱慧为性，缘真缘俗二境别故。故无著菩萨《般若论》云：第一义谛摄、世谛摄。又第一义智力故，世智不颠倒转故，是一慧约取境用分，佛眼即前四眼为性，《智度论》云：譬如四河流至于海，总名天地故。前四眼在佛身中即名佛眼。若准无著菩萨《般若论》说，然佛后智名为佛眼，论云一切种一切应智摄。又云一切应智中一切种无功用智说名佛眼，《智度》说中据总出体，《般若论》中各别出体。又《般若论》中，前四据因，佛眼约果，不尔，佛果岂有业感异熟眼根？又佛后智岂由本智方不倒转，任运起故。或同智论，总名佛眼，以智强故总名为智。若尔，何故云一切种应智中一切种无功用智？准此即是偏取后智名为佛眼。故前解胜。

　　二释名者，一总、二别。总名眼者，梵语云般遮斫刍，般遮此云五，斫刍者此言行尽，谓如戒行种种诸物悉能见尽，故云行尽。傍从于此翻名为眼，非是正翻，梵语名眼，眼照瞩义。五者是数，带数释也。释别名者，肉谓业异熟色，肉即是眼，持业为名。自在光洁神用名天，天名虽通欲色无色，意说色天，天之眼故依士为目，或即定果光洁名天，天即眼，持业释也。此释有滥，又与《智度论》说有相违，彼云天有天眼故非即眼，照了名慧，慧即是眼，亦持业释。法即是境，缘法之眼名为法眼，虽慧等缘通名为法，余各各别缘，此能通缘。又缘教法此独名法眼。佛名如常，佛之眼名佛眼，依主释也。

　　三得人者，欲色二界有情之内，若其天眼，欲界六天，及以三洲除北拘卢，得四静虑根本定者，能起天眼，以许得通故。二乘有慧眼，照生空理故。虽亦得法眼，以小劣故不说彼成。菩萨有法眼，以有种智故，能缘一切故。佛有佛眼，相显可知。又成后后必得前前，胜得兼劣、劣不成后，故成前前不必定能成于后后故。《智度论》云：天有天眼，二乘有慧眼，菩萨有法眼。

　　问：

　　若佛有法眼，即得名佛眼，菩萨有法眼，应名菩萨眼？

　　答：

　　佛眼唯佛有，从佛以立名；法不唯菩萨，从境名法眼，余者准知。

　　问：

　　法不唯菩萨，不名菩萨眼，天眼不唯天，何得名天眼？又天眼不唯天，而得名天眼，肉眼不唯人，应得名人眼？

　　答：

　　肉通余趣报，不名唯人眼，天唯属彼法，是故名天眼。

　　问：

　　法通于佛有，不名菩萨眼，天通诸众成，何独唯天眼？

　　答：

　　佛等亦天号，通故名天眼，人虽起彼天，属天名天眼。又名字假立，何假苦求，设作多通终还有难，且各据义以立其名。

　　四废立者，何故唯立五眼不增减耶？

　　答：一切诸法略有二种：一色法，二非色法。色法之中有其二种：一显现近色，二隐覆远色。知显近色故立肉眼，知隐远色故立天眼。或色根中定散果别，散业果眼立为内眼，定所起眼立为天眼，胜劣不同故分二种。故无著论云：谓法果、修果此为五眼。粗境界故是初色摄，非色法中有理事境，为了理境立其慧眼，为了事境立其法眼。又虽一智，本后智殊故立为二，故无著论第一义谛摄、世谛摄。又以果对因总立佛眼，故《智论》之前之四眼，若至佛果总名佛眼。或据得人分五种，思准可悉。

　　废立虽尔，云何次第？

　　答：

　　以其劣胜引生次第，于色之中肉眼最劣，唯见显露；天眼次胜，通见隐显，故次肉说。于非色中由了真谛俗智不例，又了俗由证真故、说为后故，慧先法后，前因后果故次佛眼。故无著论云：此为五眼，粗境界故是初色。据第一义智力故，世智不颠倒转，是故第一义摄在先。

　　五相摄者，准《瑜伽论》说眼有三，《华严经》中眼有十，列名相摄，皆如疏辨。若《瑜伽》第三立一至十一与此相摄，恐繁不述，欲广之者可寻彼文。

　　问：

　　经云菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛者，菩萨二疑中今除何者？

　　答：

　　二俱除。他知自得作佛，亦不疑他不得作佛。

　　何以得知？

　　答：

　　唯论释喻第三为破一向求大乘执无二乘，故说两喻。

　　问：

　　菩萨除知得作佛，何无授记？

　　答：

　　声闻久来学小，虽信自得作佛，恐未决定，令得决定之心，故与记别。菩萨先不学小，但恐彼退，闻说一乘知无别小，即住大决定，故不假记。又亦与记别。

　　前云无一不成佛，即总与记，何不别记？

　　答：

　　以略故、宜闻异故。

　　问：

　　既云千二百罗汉悉亦当作佛，为自知当作佛，为不知耶？若自知者，千二百人应同鹙子一时与记，何故说化城已方生解心始与授记？

　　答：

　　有二解。一云知得，但未趣向，以乐少故，闻说化城方解舍小，始与授记。二云未知，但是佛说彼当作佛，闻第三周方始领悟。

　　问：

　　何故菩萨闻即疑除知得作佛，千二百人自未能知，但是佛说？

　　答：

　　利钝异故。鹙子利根一闻尚解，菩萨更胜故即疑除，千二百钝根故未能解。

　　问：

　　准〈分别功德品〉云，若闻〈寿量〉一品功德于无一菩提退者，无有是处。舍利弗等过去曾闻《妙法华经》，如大通会等，何故并退？

　　答：

　　二解。一云究竟退者，终无是处，设退还发故。二云据利胜者，或据领悟者，说九净者，《显扬》第三云：一尸罗净，善住尸罗，乃至于小罗中见大怖畏受学学处。二心净，依戒净故住四静虑。三见净，依心净故得漏尽智现观诸谛。四度疑净，依见净故于佛法僧无惑无疑。五道非道智见净，依度疑净故得妙智见，知佛所说道能出离、外道所说不能尽苦。六行智见净，依道非道智见净亦得净妙智见智，出离道有上中下，谓苦迟通行所摄等。七行断智见净者，依行智见净得妙智，谓我应断下中之行及为发起上妙圣行。八无余寂灭净，依行断智见净证得无余，诸漏永尽。九国土净，谓诸佛共有无上功德器，示现能不可思议国土庄严，极净佛思，极净菩萨思，及思眷属。

　　问：

　　火宅譬喻舍利弗请，为千二百人即皆无学，何故论释云为有学具足烦恼性众生？

　　答：

　　有二解。一云谈本说权本为凡夫，今以喻显故言为具足烦恼性，即谈昔意故不相违。二云准声闻请，正为无学、傍备有学，据傍云凡夫，无学文显，论略不释。不尔、此经宗明一乘，如何〈药草品〉云令知乘异，说种种乘故，约内有学声闻令趣于大，文显可知，故具不引。

　　问：

　　羊鹿车体正取何法？

　　答：

　　准疏家释，取二乘无学解脱道后世间定心，虚指此为种智之车引子令出，此世间心，实不能了一切法，故出门不得。可须臾修，义言索车。故论云第一人者与世间种种善根三昧功德令其游戏，后令入大涅槃故。

　　若尔，云何下合喻云乘是三乘以无漏根力觉道禅定等而自娱乐？

　　答：

　　彼是此乘庄严具故。又无漏身中所有诸法亦名无漏。

　　若尔，牛车亦应如是。

　　答：

　　彼究竟故，是实德故；此虚指故，非究竟故。

　　若尔，有漏岂名出宅？

　　答：

　　出分段故名为出宅。又释即指无学果位所得无漏生智为羊鹿车，下言自在无系无所依求无漏根等故。

　　若尔，如何出门索车？以得知故。

　　答：

　　以指此智假为种智，此不能了一切法故，当更修故，义云索车。

　　若尔，如何名为世间？

　　答：

　　缘俗俗事故，以劣智故，名为世间。若尔对车说城应取真理，云何论云涅槃城者诸禅三昧城，涅槃既取禅三昧城，菩提何故取后世间智？又复二乘无漏后得，不能起通了知诸法，何名令戏？故前说善。

　　问：

　　门外索车为三乘人，并悉索车为唯二乘？

　　答：

　　有二解。一云通三乘索，文无简故，旧德说故，说诸子故。二云唯二乘索非菩萨，何以故？宅喻分段，得出分段名为出宅。二乘出宅得无学果，菩萨出宅在于初地，二乘无学未得种智，当能修学名为索车。初地已上得种智车故不须索。若以修学即名索车，十地皆修故恒常索。若尔，即应菩萨无不上车，何得说言者乘车游戏。又论云为令入不退地示与无量智业，初地已上即得智业，虽知修学，经不云索，说游戏故；二乘出宅未得种智，未至初地可能修学，义名索车。又论云，其第一人与世间种种善根三昧功德令其游戏，后令入大涅槃城，以与人天世善，未得其真可须言索；菩萨不指羊鹿，初地已上得真，所以菩萨不索。或有说云，初机虚指故车须索。或云，宅内闻三门外见一，不知谁知一，是故须索等。皆非实说。

　　问：

　　既菩萨不索车，得名出宅坐不？

　　答：

　　称出宅坐，但约二乘学究竟故，离障尽故，心止息故，建立果故；菩萨之人学未究竟故，未离障尽故，不建立果故，心不息故，不得说云露地而坐。若虽分别名露地坐，前三果人亦应如是。若谓有学亦名出坐，云何下合喻中云以佛教门出三界苦怖畏险道得涅槃乐。又释菩萨亦得称坐，虽不止息及以不制果，然以智安处亦得名坐，能伏惑故，出分段故，名出三界露地无妨；若尔三果亦应如是，许亦无失，取舍任意。

　　问：

　　三车门外出此车体有多不同，古解即是涅槃，今说即取后得正智。取涅槃而为车体，经论明文。经合云欲速出三界自求涅槃，如彼诸子为求羊车出于火宅。论云后入涅槃，故取后智而为三车，复何文据？

　　答：

　　亦经论明文。羊鹿说为后智，论云第一人者，以此世间种种善根三昧功德方便令戏，后令入涅槃故。既云种种善根三昧功德，明非涅槃。合牛车云求一切智、佛智、自然智、无师智，如来知见愍念安乐等，明非涅槃。

　　问：

　　俱有城文，如何取正？

　　答：

　　取智为正。

　　若尔，前文如何会释？

　　答：

　　涅槃相故名为涅槃。又求羊鹿为涅槃故，不以涅槃合于羊鹿。

　　若尔，他亦释云，知见性故，三昧性故，名知见等，理实涅槃。此复何爽？

　　答曰：

　　违多文故。合鹿车云，乐独善寂深知诸法因缘；合牛车云，愍念安乐度脱天人，又云我以无漏根力等而自娱乐，又云我有如是七宝大车其数无量，应当等心各各与之，不宜差别。若是涅槃，岂云无数各与之？若云真如虽一，然说七种或十如等，据能证说云有无量及各各等，此即何过者？不然，说智为车，理为宝所，此有何违？总说为理，若唯取理即阙菩提，今者取智，智断具足说。复前第一云究竟令得一切种智，又论令入不退地，亦与无量智业故。又经云：如其所得法定慧力庄严，又云佛种从缘起，又云乘此宝乘直至道场，又云乘是宝车游于四方，又说根力等诸功德法故。又云，我今为汝造作此车，故理喻宝所，先有非作，有为修生说造作等，不可说言化城。虽理亦说造作，彼但造名，无实体故。牛车同彼，子应舍之，若取实理不说造作，广有多证，繁不具引，故以宝取喻理，车喻智胜。

　　问：

　　穷子譬喻对治一向增上慢，我乘与如来乘等无差别，若言我乘与如来乘无差别，即是与如来相好，乃是《摄论》说声闻作佛令得同佛，自体意乐之义。何须对治？

　　答：

　　有二解。一云许自小乘与如来等，说如穷子以对治之，我与佛等，亦应当得此之意乐，即非对治。一云定性之人修不作佛故，但令得同体意乐；不定之人当应作佛，许与佛等，障不回心故说。对治所望有别，故不相违。

　　问：

　　四大声闻说喻领解，即为无学，论何故云为有学说？

　　答：

　　喻昔在因迷执为等，今悟喻昔云为有学。又自既解，说喻晓余云为有学，斯亦何失？不尔，四人岂自对治？

　　问：

　　授记声闻为总不定，亦有余耶？

　　答：

　　准论中解，通为不定及变化者，故论云二种声闻如来与记，谓应化声闻，退已还发菩提心者。

　　问：

　　谁为不定？谁变化？

　　答：

　　论不定判，准经文中，满慈一人说为变化，余多不定，皆说曾发大菩提心故。

　　问：

　　若许实声闻有回心作佛，云何《维摩经》云我等声闻犹如败种无所复用，《入大乘论》及《菩提资粮论》并不许此。《法华经》中有实声闻，悉变化故。犹如种未必不生故，此意无惑。更不受生，云何修行得三祇劫？

　　答：

　　彼皆据赞大乘胜，可彼小乘不令求趣，不定之人终归大故，令有大性速趣大故。不尔，经论岂可相违？准此诸文，法华会时，四种声闻初俱在会，三止之后，增上退席，不说真圣亦退席故，闻经令成不愚法故。论释记中不为授记不障在座，或可无定性，论云有损惊怖故，不为记故，根未熟故，故不在座，取舍任意。

　　问：

　　化城以何为体？

　　答：

　　如疏释。又助释云：无学后心世间三昧说为化城，如二车体，以根本智不作解故，后得智作涅槃想解将为究竟，经化作故。论云第四人者，方便令入涅槃城故；涅槃城者，诸禅三昧城故。

　　若尔，云何能息诸苦？

　　答：

　　离障碍故，出三界故，如二车故。彼既得云出宅，此何不能息苦？

　　若尔，二车如何不得？所说化城即言得入？

　　答：

　　不能了知一切法故，非种智故，故不得车。何以故？以未离智障故，如何得化城？以三界苦息故，得于解脱故，惑障已离故。

　　若尔，如何名为涅槃？

　　答：

　　假名涅槃故。第二云但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱。又云，尔时心自谓得至于涅槃，如增上慢自谓得果，其实不得，此亦如是。

　　若尔，无学岂不得有余耶？

　　答：

　　如彼无漏智隐而不彰，但说世间智，名之为车；此亦如是；虽有有余非究竟故，隐而不彰，令取大故，所以论云令入涅槃城故；涅槃城者，诸禅三昧城故。若即指有余；云何名诸禅三昧城？故又《胜鬘经》云：得四智及涅槃者，去涅槃界近，明非实涅槃，云去近故。若是涅槃，即云已得，云何名近？《成唯识论》第十卷云：不说无学有涅槃者，彼有两释：一云或约不定姓，得无学已即回向大，不说彼得，正与此同。若定性人，羊鹿二车即彼生智，所说化城即二涅槃，彼究竟故，非暂息故，不趣大故，不同不定。

　　问：

　　如求三车将为势力，说火宅喻令其生厌不令更求，别说三车而为对治，既有定人，实无涅槃而有增上慢，以有世间三昧三摩跋提，实无涅槃而生涅槃想，对治此说化城譬喻。应知既有学执世间三昧以为涅槃，实非涅槃，名增上慢。今即为说世间三昧名为化城，应如火宅令厌不取，如何得云第四人者，方便令入涅槃城故。若是取世间三昧名为涅槃，岂不增彼执耶？又不知化求入彼城，既说为化，如何勤求后方向大？

　　答：

　　正为无学谈其昔事，权令得息，求欲暂息，为趣空所令趣向大，今更余义对治有学，不定之人堪能向大，有定之者，执彼无学所得涅槃，将为究竟，作意欣趣。今佛为说彼非实灭，犹如化城，所以昔日说为涅槃者，是我方便令退，且入假涅槃城使得息疲，过此城后，令入大涅槃城珍宝处故，令有学知舍此求大，故为对治说作化城。而为对治，非是即今第四人者说作化城更便求入，应如文释，与理不违。愚见若斯，更悕妙释。

　　问：

　　十无上正为何说？

　　答：

　　正为声闻不定性者，故论云示现种子无上故说雨譬喻，汝等所行是菩萨道者，谓发菩提心退已还发，前所修行善根不灭，同彼后得果故。意说二乘身中有菩萨种子，但能还修皆得作佛，已发心者令坚固故，未发心者令闻无上亦发心故。既云退已还发心，前所修行善根不灭，同后得果故，明为不定。

　　若尔，何故十种无上不皆在正宗？

　　答：

　　非独为显一乘之理，并赞劝持，故通二分，略叙大纲，余不繁述。

　　问：

　　此十无上有何次第？

　　答：

　　以义准之，令劝发心须冯因力，说其曾种大因，令顺修行，当得佛果，故说种子无上，即为明说汝等所行是善菩萨道，明昔发心善根不灭。今闻佛法，还同为因，后得果故。既有胜因，须长时修无上之因，方能得果，故说大通智胜如来垂得菩提犹经十劫，显果胜上修无上因。次说修行无上，修行无上者要行大行，云何中间授之于小？但为昔日曾发大心，中间是大不能顿发，权施方便令息苦已，后进于大，故说增长功德力无上。何知昔日曾发大心？说系珠譬令其领解，故次说令解无上。既知昔日久修大因，但为怖大，所以中退；今能忆念解悟修行，如诸菩萨当得净土，故次说清净国土。无上解悟既增上，堪闻解脱教，故次说说无上。闻无上教积劫行因皆成胜人，故次说教化众生。无上胜因既积，当得胜果，不同二乘，故次说成大菩提无上得果。虽复证灭而能现身利生，法报身虽常存，化身应物不定，虽灭不灭、虽生不生，故次说涅槃无上。所说既胜获益无边，起信供养闻法持赞，得无边福，现于神力，举他胜行及人法为证，复由久行因能化能受，圣者远至格白闻经，如来摩顶，殷勤三叹，明斯胜事，欲使通流，故次流故次说胜妙力无上。诸宗解释，异说无穷，经论出没多门，于中知见无量，略因讲次，聊述少分，多未欲呈于广闻，但为备时须尔。

　　法华玄赞义决(终)

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

　　No. 1717 [cf. Nos. 262, 1716]

　　释签缘起序

　　君山除馑男普门子属辞

　　四教成列，开合之旨，蕴乎其中，十子既往，幽赞之功，在人方绝，惟三转遂周，一乘载导，经文显而约，玄记博而深，后进难窥，蒙求尚壅，不远而复，存乎其时，我哲匠湛然公当之矣。公孩提秀发，志学名成，渊解得于自心，博赡振于先达，无适不可，以虚受人，洎毗坛以至于国清，其从如云矣。间者岛夷作难，海山不宁，徇法之多，仄身岩宇，或谓身危法丧，莫如奉法全身，僶俯遂行，暴露原野，是乐法者请益悦随，且法实无边，身则有待，弘敷未暇，签访有凭，因签以释，思逸功倍，美哉洋洋乎！登门者肯綮未尝，望涯者耻躬不逮，乘是以训文，其可废耶？先德既详，虽大科不举，诸生未达，在小疑必疏。凡十卷，不忘于本，以天台命家，善继其宗，以释签顺学，信所谓观象得意、俾昏作明，永代不朽者也。普早岁在尘，后时从道，徒欲击其大节，独不愧于心乎！天王越在陕郛之明年甲辰岁纪月贞于相。

法华玄义释签卷第一

　　天台沙门湛然述

　　昔于台岭，随诸问者签下所录，不暇寻究文势生起，亦未委细分节句逗，晚还毗坛，辄添肤饰裨以管见，然所记者莫非述闻兼寻经论，但识用暗短而繁略颇驯，呈露后贤敢悕添削。

　　“私记”者，章安尊者于江陵自记大师所说，不与他共，故名为私。“缘起”者，述所记之兴致，序教法之所由，此中先序师德及传述之意，名为总序。次正序玄文，不过五义及本迹奥旨。

　　初序分二：初序师德，次“幸哉”下明传述之意。初文又二：初列十德，次“唯我”下结归我师。

　　初十德中初云“大法”者，通指佛教以为大法。“东渐”者，自汉明夜梦迦竺初临，洎乎隋文御㝢台衡诞应，诸有习禅、义解、翻译之徒，渐被此方弘宣教法，僧史所录未有不曾听讲自解佛乘。“佛乘”者即是今典，永异余教，不同三五七九等乘，仍开会之使归乎一极，故云佛乘。言“僧史”者，如宋文宣王记室王简栖所集百卷，如俗史书，左史记事、右史记言。《礼》云：“动则左史书之，言则右史书之。”凡所集者不出言之与事，今亦例之，故云僧史。又嘉祥皎法师所集《高僧传》十三卷，开为十科，终无不听自解如天台大师，此不听自解即是今文十德中之一也。及从“纵令”已下九德并在大师《别传》，章安撮之用序师德。初德之中“讵”者正云无也。下之九德，德德之中皆云“纵”者，谓与而言之。纵有第一终无第二乃至第十，故下结云“唯我智者具诸功德”。

　　“发悟”者，谓于大苏法华道场三昧开发悟解一乘，代受法师，讲金字《大品》。“陀罗尼”者，此云总持。从三昧起以证白师，师云此是法华前方便陀罗尼。

　　“纵具定慧”者，发悟属慧，入定是定。“盛席”者，盛弘定慧二法。“谢遣”等者，自省不能益他为谢，推众不受曰遣。隐居华顶佛垄唐溪。

　　“避世”等者，舍名利为“避世”，进己道为“守玄”，陈少主再敕频迎，隋文帝有敕请住，故云“被徴为二国师”。

　　“太极殿”者，陈朝正殿名为太极。“三礼”者，陈少主敕云，国家一年旧有仁王两集，仰屈于太极殿开讲，法式处分一听指挥。初开法筵，主上亲于众中三礼。

　　天子为万乘之主，故云“万乘屈膝”。言“万乘”者，《论语》包氏引王制云：“古者井田，方里为井，十井为乘，百里之国适千乘也。诸侯之国千乘，天子之国万乘，故云万乘之主。

　　“道俗”等者，百高座为道，百官为俗。“玄悟法华圆意”者，五义释经，统收五味，故名为玄。非兼非带开废诸典，名为圆意。

　　“乐说辩”如《止观》第一记。“昼夜”等者，举譬也。如悬河流泻昼夜不竭。此之十德通举悟解弘经之相，故初德云“自解佛乘”，最后德云“昼夜流泻”。诸有托胎灵瑞诞育徴祥，髫龀精诚从师访道，臣主珍敬缁素归心，临终示相灭后应验，具如《别传》。

　　次传述中分三：初述叹所受功微，次“并复”下正明传述以益当，三“或以”下述己添助以劝信。初自斤己名谦恭所学。

　　“幸”者，自省之词。“建业”亦云建康，即晋宋等称为业都，今江宁是也。旧称扬州，隋灭陈后移扬州名额过京江北，江陵即荆州也。故下句云“荆扬往复途将万里”，“将”犹当也，谓依俙仿佛将一万里。汉南曰荆，自汉南至衡山之南。江南曰扬，自京江至南海已来。“台岭”“鹤林”，具如《止观》第一记。

　　“非但未闻不闻”等者，叹恨不闻者绝分，如《止观》、《禅门》、《净名疏》等，各有余分说未终者，名为不闻。

　　“亦乃”已去，谦己闻者未能尽意。“卷舒钻仰”者，章安总叹再治再读理坚意高，如孔子诸弟子叹孔子智深，如窥其宫墙，钻之弥觉其坚，仰之弥觉其高，如饮大河水饱腹而归不测深浅。

　　“犹恨缘浅”下明私记缘起。今虽欲记，但恨一闻而已，属大师灭度不获重闻，咨决无从如犊思乳。

　　“并复惟念”者，自惟及念彼，故云“并”也。自惟不足、念彼未闻，若不记其所闻，念彼当来有不闻佛乘之苦，故云“可悲”。“若树若石”等者，如《涅槃》雪山童子，闻半偈已传于石壁。又如今经〈随喜品〉初，随其所闻，聚落田里为父母宗亲随力演说。“聿”循也。“圣典”者，依今经及《大经》等皆令传授。

　　“甘露门”者，实相常住如天甘露，是不死之药。今释妙法能通实相，故名为门。初总序竟。

　　次正序玄文，总有三序：初一是大师别行经序，次“私序王”去是记者所序，三“此妙法”去玄文本序。

　　初中云“王”字，去声，谓起也、初也。序起众文之始，故云“序王”。就初序为二：初总揽五义以释名，次“记者”下就总名以别解。

　　初文又三：初释妙法，次释莲华，三释经。初文又二：先妙、次法。下文广释先法次妙者，从义便故，今既略解且从名便。

　　初释妙者，但举一不思议，则已简于可思议也。彼止观为成观故，乃以相待为可思议粗，唯一绝待为不思议妙。今则不尔，圆中约时待绝俱妙，余味约部或妙或粗。若前三教时之与部一向为粗，至法华被开方称为妙。止观相待义似于别，故判为粗。今此妙名兼于本迹，彼文妙观独在于圆，虽异而同，细寻可了。下文广释不俟多云。

　　次释法者，略举界如具摄三千，广如后释。妙叹于法，法只是妙，权实之言兼于施等，三义不同，譬中复论故未别出。

　　次释莲华又为六：初总立；次用譬意；三从“一为”下别释；四“是以”下结法譬先后，以明法譬意；五“荡化城”下探取经旨，以显法譬；六“一期”下总结用譬本意，以示结归。

　　初文者，妙法不出权实，故莲以譬实、华以譬权。次意者，“良”者发起之端，何以立华譬法？为难解法故。“假”谓假藉，彰犹显也。若非莲华无以显于妙法故也。譬之所显曰“况”，具显本迹十妙十粗，总含因果体宗用三，故云“乃多”。今此序文未暇广述，略况本迹以摄多途，拟亦譬也。所对前后，只是本迹二门各十四品，前三后三故云“合六”。

　　次广释中二：先迹、次本。一据经文次第故尔；二据化仪，必先垂后拂；三据机缘，则先浅后深。若以华譬于迹、莲譬于本，未可辨其前后。何者？从本垂迹则本前而迹后，由迹显本则迹前而本后，约机虽尔，约佛终以本居于初，则莲前而华后非譬次第。然望劫初种子皆从化生，等是化生莲之与华皆可为始，故并顺二义，迹中权实取譬莲华。迹亦非实无以施权、非权无以显实，然终以理实为本而一体权实前后同时，莲华前后比说可知。今从事说现莲为譬，以顺譬故先施后开。又先开后废亦且顺喻，据其法体开废俱时，此据最后开废而说。若中间迭废，则唯废无开非今喻意，具如下说。

　　今初云“为莲故华”者，约时且寄华严顿后而说，顿中之别理实教权且置未论。鹿苑施小、方等般若已为开废而作方便，如此说者且在于小。若约教者，通前四时三教皆权二乘，唯在法华，菩萨处处得入，而今文引且从引小，小难引故，故寄说之。“知第一寂灭”约佛自行，自行即是理实，“以方便力故”正明施权。应云为五比丘说，文中略者为欲即说施权意故，即以下句种种之言兼之。从“虽示”下明施权意也。虽复施权，本为于实。“种种道”者，即两教因人别教教道，五时八教故云种种。

　　次明开者，指实为权、权掩于实，名方便门闭；今指权为实、于权见实，名方便门开。“示”谓指示，示其见实之处，故云也。

　　第三“废”者，“舍是废之别名”，开已俱实、无权可论，义当于废，权转为实所废体亡。若留逗后缘，复属于施，非此中意。若尔，开废何别？答：约法乃开时即废，约喻必义须先开。若尔，法喻差违，何成喻法？答：据理似与喻有违，据事似先开后废，如先示方便即是真实，既识实已永不用权。若约理者开废俱时，开时已废故也。

　　次“又莲”下，本中譬者，初句总标，次“从本”下正明垂迹。

　　“迹依于本”者，示迹不孤立，即垂迹之意本拟显本，是故今云迹依于本，迹非究竟。

　　“文云”下引证者，初先明本。

　　言“若斯”者，指寿量尘点。

　　“但教”下正明垂迹。

　　“作如是说”者，总举所说。“我少”等者，别示说相。十九喻城，三十成道，不说尔前，故云“我少”。

　　次开迹中引文，初述迷迹故云“皆谓”。

　　“我成佛”下正明开迹。

　　不可具彰，略云“无量”等。

　　三废迹者，如后如前。

　　引文中，初“诸佛”下引同。

　　“为度”下正明废迹。废已无迹故云“皆实”。实只是本、权只是迹，若辨同异，广如第七卷明。

　　四结中云“是以先标”等者，总结六譬。非莲华无以譬于权实本迹妙法，非此妙法无以取喻于莲华，如《金刚经》则喻先法后，今且顺此故云“是以”等也。

　　五以经旨释者，一部之旨不出本迹。“荡化城”者，譬前法譬，初荡化城至记莂释迹门也。从“又发众圣”至“邻大觉”释本门也。且就迹门三周摄尽。三周次第，法说居初，今从属对二喻先说。言“化城”等者，化城是导师权说，故经云“今此大城可于中止”，是故属教。草庵是行者所执，故经云“犹处门外止宿草庵”，是故属情。荡执教本为除其滞情，遣滞情本令不执权教。化城述昔、草庵譬现，时机不同，故互举耳。“开方便”者，开于五乘。初文是开方便三乘。从“会众善”去是会人天小善。荡是废之别名，开废会三同异之相具如下文。本迹用中各有十义。又开方便近理故云“妙理”，对人天小行故云“大乘”，小行非不归理，方便亦入一乘，绮文互对其意恒通。理者单从体说，乘者从事以明，事以体为所依，体必藉事方显。人天本在于事，从事开事为便；三乘已证权理，从理开理易明。是以经开人天，但云佛道；若开三乘乃云实相。若尔，何故经文二乘却云菩萨道等耶？答：道名则通，义理则局，局故二乘开已授八相记，人天但约过去通论。又若按位开者，二乘得在似位，人天但在观行，故授记二乘更经若干劫数供养，人天无此是故不同，同乘佛乘是故不异。“上中下根”等者，前荡化城是为下根作宿世譬，前废草庵是为中根作譬喻说，前开方便是为上根但作法说，三周说竟各授记莂，具如疏文。三根互转得利钝名，具如疏第四卷十门解释。

　　次“又发”下，本门又二：初正明开迹，次“故增道”下授记。初文者，本门开其所覆，故名为“发”，佛及弟子名为“众圣”。头角声闻本是菩萨，如富楼那等，菩萨本是古佛，如文殊等，并屈曲施设，故云“权巧”。寂场已来为迹所覆，今始拂之故曰“显本”。昔未曾说，故曰“幽微”。

　　次授记者，分别功德位至一生近于妙觉，故名为“邻”。大只是妙。六总结中，始自寂场终乎鹤树，故曰“一期”。诱物入实，故云“化导”。显本为事圆，开权为理圆。又化事已周名为事圆，本迹理显故云理圆。不以余华为喻者，以莲华六譬元譬本迹，故一代教法咸归实本，非莲华无以喻之，故云“意在于斯”。“斯”，此也，此谓本迹。

　　三释“经”字者，五味教法并称为经，故云“都名”。具在第八，故云“如后”。

　　次就总别解者，从“记者”去章安释大师序意。然大师所序，似但释名而已，意含别故。章安所释，具体宗用，以释名是总、体等是别，别别于总、总总于别，故于总中所释兼具五章。当知体等三章只是三德，乃至只是一切三法，故下文云“释名总论三法”“体等开对三法”，故总名中通冠一部，一部终始不出二门，是故二门以文心立号，如《止观》发心初云“积聚精要名之为心”。今之法聚，以本迹为要。又本中体等与迹不殊，故但于名以分本迹，余体宗用直释而已。故章安述大师意、得经文心，故《玄义》五章莫过本迹，如释妙字，本迹各十。本迹二体，其理不殊。昔日因果名为本宗，中间今日所论因果名为迹宗，本迹二用不论粗妙及以广狭，但据近远以判。本迹教相但是分别权实久近相耳。故知经心不过本迹，仰观本迹之旨，三世设化文义冷然。“冷”谓冷冷，览而可别。

　　“妙法”已去，牒前序文以示五义。故知叙名通冠始末，如前一序，但叙于名。体等三义，合在名中，体既属理，理岂无宗？一乘属宗，宗岂无体？荡化是用且据实边，据理立化亦在用摄。寻文可见。

　　从“私序王”去章安私序。又为二：先序，次释序。初又为二：先谭始末，次释经题。大师序中总以经题含于始末。大师从义，题中义必含于体等；章安从说，说必体等与释名异，文义因依故复重释。初文者，法譬二周略而不叙，且寄宿世以为兴致，法譬二周得益之徒，莫非往日结缘之辈，以退大流转故惑寂理而耽无明酒，以失大悲心故迷妙因谓生死旷远，世尊怜愍接其小机，小尚昧初故犹倒惑，观宿种故体业付财，妙行复初故现瑞骇动，故此序中“愍斯”之言其意该括。

　　初言“夫”者，发语之端。“理绝”等者，既开显已绝偏圆名，为形华严方等般若偏圆对明，往结法华绝待之缘，今寄圆珠而谭绝理。“极非”等者。然一极至理，非凡小之近、非佛果之远，托五百由旬，引化城之近，说宝渚之远。“极会”等者，凡谭圆说远为接近废偏，若冥真契极事理寂然，化周为事寂，显实为理寂。又寄圆珠以显理，冥其理故为理寂。托宝所为谭事，会其事故为事寂。此之二解义意大同。宝渚本为废于化城，化城若废名化仪毕。衣珠本譬昔闻实相，实相若显名契寂理，此明中间已入实者。

　　“而不寂者”去明退大后流转五趣，耽障中道微细无明，故失于大志。复耽现行粗欲无明忘本所受。

　　“迷涅槃道”去明流转后忻乐小乘，如人迷故谓东为西，则东西俱失。三德涅槃即理而具，谓理为远、背大取小则大小俱迷，谓大为远为迷大，谓小为极为迷小。

　　“圣主”去明今日开显，先以四味调熟来至法华。迹序四华六动先表四位六番，至流通中变土地裂表显实相，实相通被故云“一切”。睹瑞听法故云“见闻”。

　　从“发秘密”去次释经题，初“妙法”两字通诠本迹，“莲华”两字通譬本迹。今以久本喻莲，会圆譬华。“发秘密等”者，“发”者开也。昔秘而不说，故部皆属粗，昔权实相带、权实隔异，是故不明权实正轨，本果久成但为迹覆，今但指本名之为显。法是现在，受者计异故须会之。位犹在因，故名为道。声为佛事且据佛世，义通灭后故名为经。色唯灭后故且置之。前大师序云“有翻无翻”指第八卷，初则唯在于色，次则遍于六尘，故大师序意一往似局而实通；章安序意一往似通而犹局。“圆诠之初”等者，且从迹说，具存应云本迹诠初。前大师序不释序品第一者，虽在题名之下，自属品之次第，非题中之义，故缺不论。故玄文末亦不释之，至疏文初方乃略解；章安承便，故略论之。“序类相从”等者，一往亦且释品所以，若有品之由具在文句，此不合论。“众次”等者，二十八品生起不杂、生起非一，故云“众次”。于中最初故云“之首”。“第一”可知。

　　“谭记”者恐误，应云“谭托”，谓托宝所谭理极也。圆是妙之别名，极是妙法之果。今寄果法以叹妙，如经“唯佛能知”，故云“叙名”。作此“叙”字者，叙谓叙述，申作者之意。作此“序”者，序谓庠序，如六瑞等为正说庠序，此非今意，故不书之。“会冥”者，谓得经体也。通则遍为诸法诸经诸行等体，别则唯在因果所取见于实相方名得体。今置通从别，故云“会冥”。以会冥故名宗家体。闻法系珠是为圆因，得记示珠名为圆果，故以珠叙宗。又若论珠体非系非示，还约于珠以论系示，故成体家之宗，化周理显法华之力，故云“俱寂是叙用”也。良以权实双运，故调机入寂乃成于宗家之用。四华六动居一经之首，故云叙教。通序别序咸皆叙教，通由通漫，故略通从别，别序具五余四尚宽，现瑞表报其相最切。就六瑞中余四尚宽，未若四位天华、六番破惑动地，教意在此，故略引之。前开方便门引意故尔，本迹但是远近之异，大师所释其义已显，故云“可知”。

　　次从“此妙法”去一序是谭玄本，序得下文意，此序不难。于中亦二：初序、次释。初文者为三：初叙有经之由，次正明今经，三“所言”下释题。初由本证，故能说之。迹中虽说，推功有在，故云“本地”。

　　“文云”下引迹证本，约自证边无法可说。

　　“三世”下通举证同。

　　次“文云”下正明说经。复先引文，以内证故而为他说。

　　“大事”下明说本意，意在佛乘，故举始终意在佛慧，中间调斥非佛本怀，故云“助显”。

　　次“今”下正说。

　　次释名中：初释妙字，次“又妙”下释法及莲华并经，皆以“妙”字冠之，以无非妙故尔。释中亦约一题之内而四义存焉。“六喻叙用”者，如下文云“迹中断权疑生实信为用，本中断近疑生远信为用”，故下文明本迹各十义不同。甘露是理，教是理门，故云“甘露门”也。

　　次正释五重玄义者，先列、次释。释中先判、次正释。初判中二：初列、次判。判中又二：初通约诸经，次正约今经。初文三：初释名，次“如此”下出体，三“例众经”下引例。初二可知。三举例中云“例众经之初”等者，举经初通序五义以为例释。

　　问：

　　阿难既同，云何人异？

　　答：

　　具如疏文四种阿难，余意可见。

　　次约今经通别中为五：初释名，次辨异，三出体，四引例，五简示。初云“通者共义”者，七义共释五章，各者五义不相杂乱。次辨异者，虽有通别同释一经，故云“专在一部”，余文可知。

　　次正释中先通、次别。初通中四：初标，次一下列，三对五心，四广释七番。初二可知。

　　三对五心中二：初正对，次结成。初中开合等三起慧心者，此三性是分别简择故也。“观心”者，随闻一句摄事成理，不待观境方名修观。无事间杂，故云“精进”。

　　法不孤立，以七章依于五心，五心若立，如草木有根茎干则立，故心立名根。既五心名根，根必至力。言“排障”者，如〈信解品〉云“无有欺怠瞋恨怨言”。欺为信障，怠为进障，瞋为念障，恨为定障，怨为慧障。若根增长能破五障，故名为力。既成根力必具觉道以开三脱，故云“乃至”。以小准大，亦应可知。

　　四广解中二：初结前生后，次正解。初文者结前可知，“广解”下生后，亦名用章意也。以此七番共解五章既起五心，至别解五章一一无不成于五心。既以七番略解五章，当知广解五章皆悉具七，是故得至圆门三脱，入于初住开佛知见。初所以竟。

　　次正释中文自为七。初标名者，即初标五章也。于五章中，此初标名，于中文自为四：初标列，次解释。释初立中云“原圣”等者，所言立者即妙法之名也。“原”者本也。“建”者立也。大圣立名，盖为开深理以进始行，一实相处名为深理，七方便人皆名始行，视听兼现未，佛在唯声益，益通二世，故云“视听俱得见闻”。使寻声色之近名，而至无相之极理，故以此妙法之名，名实相法。施设妙机应入实者，若从通说则一代教门莫不为开实相深理，今唯从别，即此经意也。

　　次分别中二：初以今经对明前教，次约五味重显今经。初文又五，“但法有粗妙”，通标也。

　　次“若隔历”下简，始自华严终至般若，虽名不同但为次第三谛所摄，今经会实方曰圆融。

　　三“此妙谛”下叹释今经一实之理。

　　四“文云”下引证。五“尚非”下引经举况，尚非别教行位不退所知，况复人天之类？“群”者众也。“萌”谓种子未剖之相。人天全为无明所覆，故曰群萌。

　　次别约五味又二：初通举不即说实之意，次“所以”下具历五味明说不说之意。初文又二：初略明不说，次引文释不说所以。初文者直牒前文，如云“唯我知是相，十方佛亦然”，而不匆匆即说者，何故？引文释广如〈方便品〉。

　　次“所以”下正约五味，又二：初四味、次醍醐。初又二：初列四味，次明四味意。初文中四味并有融不融名，不无小异，乳中以别为不融，酪教一味全是不融，生苏中融即有二义。若以圆斥三及以圆斥藏，即以圆融为融。或以三教斥藏即以融通为融，虽兼斥大正在斥小，故云令小根耻小慕大。熟苏中云令小根寄融向不融者，通教小乘寄于融通之融而得小果，即指小果名为不融。令大根从不融向于融者，即指通别以为不融，即是令通别菩萨向圆融之融。

　　问：

　　若说佛乘恐其堕苦者，说华严教可非佛乘耶？

　　答：

　　若约教论，方等般若亦有佛乘，何独华严？今堕苦之言，但据不堪唯一佛乘，故闻别等三教犹免生谤，仍用秘密之力且隐小以说之。虽曰大机尚隔于别，小根被隐一向不闻，由隐小故不名俱立，是故但立顿大之名，不立一乘独妙之称，非佛本怀，良由于此。华严顿大尚非本怀，况复鹿苑唯立不融？故三藏教首及以部内粗尚未周，故妙号都绝，方等般若比说可知。

　　次从虽种种至非佛本怀者，次明用四味意，探取法华说彼四味本怀未畅，故归会法华。所以施设之言通于粗妙，尔前犹用权施设故。言“随他”等三者，此随他等三有通有别，若历七重及以四教一一说之，此依诸教通总而说，今别约法华别相而说。自法华已前皆曰随他，故前教中虽并有融，以兼带故并属随他，未堪开显名不务速，务事速也。唯至今经开诸不融唯独一融，使前诸部同一妙法，出世意足，是故下文云乃畅也。“故言”等者，结归初文不说之意，“务”亦急也。

　　次今经下明醍醐味，又三：初正明今经，次“令一”下明说佛本意，三“故建”下结立名也。初文舍者，舍只是废，故知开废名异体同。次文者，事不获已使一音异解，既调熟竟道味无殊，余生灭度想，若五千起去，并付待后会及彼土方闻。“乃畅”等者，经云“一大事因缘故，出现于世”，大事既遂，出世意周。三结者，既此经名妙验前四犹粗，三结中总结四味，不立妙名为何所以，以兼等故判部属粗，如细人粗人二俱犯过，从过边说俱名粗人。此经异彼，故云“无复”，方得独立妙名故也。

　　譬中言“例”者，为法立譬故譬例于法，故例前三章咸以华为譬。初例前立名，次“云何”下例前分别，三“如是”下例前结也。初文者，初文立中但约妙名兼历五时，开深进始方至于极，今譬亦略例，但云粗妙总摄前多。次譬例分别中前具约五味，今但从人，简诸外道及前三教，以诸部中妙不异故。“狂华无果”可知。又应更加有果无华，可譬外道计果自然，如吴录《地理志》云：“广州有木名度，不华而实，实从皮而出。如石榴大，色赤，可煮食。若数日不食，皆化为虫。如蚁有翅能飞着人屋。”外道虽计自然之果，此果无实。“一华多果”如胡麻等，“多华一果”如桃李等，“一华一果”如柿等，“前果后华”如瓜稻等。故南岳《四安乐行》云：“余华或有狂等，莲华不然。”又云：“余华成实显露易见，如方便诸乘；莲华隐密，如一佛乘。”

　　次“莲华”下譬醍醐者，为二：初通举多奇，次别对三义。初文者可以譬本迹十妙及体宗用三章。奇只是妙，十妙三章无不皆妙，非多奇华果，何以拟之？今总以为莲等三摄彼本迹，故标“多奇”。

　　次列三义，初义云“华实具足”等者，为莲故华、华掩于实，为实施权、实在权内，体复不异故云“即实而权”。机熟须开、开彼能覆，情悕近果，名之为覆。拓彼近谓名之为开，开何所开？即彼能覆。又“华落莲成”等者，华落譬非权，莲落譬非实，开已即废时无异途，开教行人理，同一理故，故实立已同冥三德，故知三德不当权实。

　　标体中，先列、次释。释中先叙大师释，次章安私释。初文自四：初从“体”字去初释字也。次从“故寿量品”下第二引同，从“今言实相”下第三简非，从“斯乃”下第四结正。初释字中又三：初释字训，次“各亲”下引例为类，三“出世”下正出经体以同字义。初文可见。次文者，虽用儒宗不同彼意，彼明道丧故使独亲各子之局，所以礼兴。今借彼礼法以譬体同，一切诸经咸归实体，如各亲其亲；此之实体生一切法，如各子其子也。《礼记》第七云：“孔子曰：大道之行也天下为公，选贤与能、讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”注云：“孝慈之道广也。”今大道既隐，天下为家，各亲其亲、各子其子，礼义以为纪以正君臣、以笃父子，故义同也。

　　次引同中二：先引寿量同，次引二论同。初文又二：初引寿量，次出方便文以辨同。初文中云“不如三界”者，不同三界人所见也。故三界人但见异相，二乘见如如即空也。佛菩萨可知。所以但引寿量不引他部者，他部已与迹实相同。故下文云“今经迹门与诸经有同有异，异谓兼带，同边不殊”，故不须引。然下文云“本门与诸经一向异”，恐人疑云：若意异者体等应殊。故今引之令知不异。所言异者，所谓远寿诸经永无，故一向异。若尔，本门亦有实相同边，何故不名有同有异？答：迹门正意在显实相，故以所显之理与诸部文以辨同异，本门正意显寿长远，长远永异故用比之。实相虽在，迹门辨竟。今须辨同，故今但取实相同边，长寿只是证体之用，未是亲证实相体也。

　　次“今取”下辨同，取寿量所见与方便实相体同。所见者，经云“如斯之事如来明见”，正明佛有能见之德，故须云见。取所见边以证体同，经中广明如来如实知见等相(云云)。

　　次引二论者，《地论》、《中论》也。

　　问：

　　既不引诸部佛经，何须复引菩萨二论？

　　答：

　　诸经同异下文自判，诸论同异未有诚文，《地论》别申《华严》，《中论》通申诸教，但引此二，足显其诸，况二论此文言约意广！况辞异意同最堪况例！

　　初《地论》文者，初列四句，次释。释中应以毕竟空、不思议假相对，以成圆融三谛。

　　问：

　　虽云辞异意同，空假如何得为经体？

　　答：

　　既是不思议空假，还指空假即中，中为经体，中即空假亦指于中，三谛无非遍一切处。若得此意，《中论》四句义可准知。若四句对教自是别途，非此中意。

　　“今言”下简非者，举离四谤，谤即是非，谓实相中无四谤也。四即是谤，故云四谤。两教二乘不能即权而实，名为断无。藏通菩萨不能即实而权，名为建立。别教菩萨弃边取中，名之为异。地前为权实，登地为双非，并语地前不能权实即中及中照权实，故不免异及以尽谤。次结中云“斯乃”等者，本迹为二经，迹经谓〈方便品〉中实相是也。本经谓〈寿量品〉中非如非异是也。《金刚藏》及《中论》为两论。“致”犹得也。谓两论二经同得实体。

　　次私释为四：初标能破所破；次“破凡”下释所破，以显能破；三“此等”下简异；四“今经”下正出经体。初文中“横破凡夫四执”等者，如前简非中四谤是也。法虽通深，执成凡见，故横在初心名凡四执，亦云有无等四见是也。言“三圣”者，谓前三教圣人。

　　次释破中三圣为三：初破三藏中，颇梨、如意二珠相似，譬法性名同，初闻混大，故云“一往似真”，被斥茫然，故云“再研便伪”，方等尚止宿草庵，般若犹无心悕取，故至法华方知昔失，以昔不知空即有故，故为空即有之所破。次通教理通故名为共，通机如杂色，但真如色变，圆理如珠体，机发如物裹，故通教二乘亡实相体，逐诠小之教堕落二乘，钝根菩萨义同二乘，复能出假，文略不说。次引《大经》明利根菩萨，一教之内利钝不同，空中既殊故为所破。初不知中故不及别，次别教人虽不但名同，但中异故故云“迥出”，是故三教并为圆教所破。然破别者但破教道，边本是中，今弃边中之中而别求于中，故以云外之月譬教道中，以舍空求空譬方便智。若知边中不异即破此意，彼理有中、此边无中，则实相正法不遍一切，故不名不尽。故以不尽破于不遍。前金刚藏四句破中，别教得二句，即此意也。

　　“此等”下简异，中二：先简，次重判。初文者，《金刚藏》四句虽异，皆云是佛甚微智故，故前释云皆被空有等破故也。本有常住权实不二，前之三教体皆不融，是故不与〈方便品〉中妙权实同。寿量实相遍于三界，前之三教体皆不遍，是故不与〈寿量品〉中双非义同。

　　“既不”下重判，但空于化他中是实，于自行中是权，三藏唯有一但真故。“但不但”等者，若自他相对，但是他实、不但是自实，通教真中有二实故，是故二教并非经体。“出二边中”等者，说中道故名为自行，云出二边故名为权，此是判权实意也。

　　从“今经体”去，正出今经实体。“今经体”者，此之“体”字正指经体，“体化他”下两“体”字谓体达之体，由开故达，故云体也。初文即是开丈六垢衣，垢衣正是示为小乘化他权实，今开即是同体权实缨珞长者体。“自行化他”等者，但不但空名、自行化他权实，今皆开之，示以衣珠唯一不但，无更求于小乘衣食，故云“无价珠在衣内”，如不但，犹求小果，如但空，同在一身义当于共。自行之权犹存教道，亦违实相，今亦开之无非实相。此等三教皆开，及以世间资生产业尚皆是实，况圆中自行而非实耶？

　　标宗中二：初标列、次释。

　　释中三：初文是示，从“然诸因果”下第二简，从“略举”下第三结。初文为四：初释名，次“所谓”下依名办相，三“如提”下举譬，四总结。初文可知。

　　次文者，先释宗，次释要。若开权显实无非自行，若为实立权故须化他，正指因果以为宗故。次释要者，以要释宗，宗义虽明，要义未显，故重释之还指因果，遍摄故云“要”也。次譬中云“纲维”等者，“维”系也。纲中之要莫若纲维，衣角准知。“故言”下结。

　　“然诸”下简，中二：先郤，次取。郤中二：先迹，次本。迹中先诫令通识，若无通识安能别知？“尚不”下况也。“余因果”下正却三教因果。何故却之？各不能摄一切法，故藏通两教以或同或异，故当教三人因果尚别，况能各摄一切法耶？初三藏中谛缘度殊故因大异，俱断见思三乘微异故果小同。次通教中俱学般若故因大同，同坐解脱习尽不等故果小异。次别教中在因说理不在二边，名为迥出。复说果理诸位差别，故云不融。“因不”下重释所以。以迥出因不摄地前众善，登地诸位互不相收，乃至果地万德互不相关。“则非”下正明却意。以非迹中自行之因，又非寂场证得之果，是故不名迹门因果。

　　“又简”下本门也。通简迹中一切因果若横若竖，俱非本故。“取意”下，次简取，先本、次迹。取中先明本者，承前简却迹文之后便拂迹以简本，承简迹之后取本便故，故在前明也。“久远”者，必指寿量尘点方显实本。“如此”下明功能。

　　“初修”下明取迹也。本宗如迹，故云“此”也。“但可”下叹迹，若本则非不退智知。“略举”下总结所取本迹因果也。

　　标用中二：先标列，次释。释中三：初文是示，从“于力用中”下二简，从“非但”下第三益。初文二：先释名，经有断疑生信之力。次“三种”下正出用相不同宗体，宗体唯独在圆，始终俱经力用故，至简中自明。

　　第二简中有法譬合，初法中自他相即者，并成体内之用故也。故先明用相为摄机遍，故须取化他及自他二，此二必以自行为力，无力则无用，是故相即。譬中文引《佛本行经．捔力争婚品》云：“悉达、调达及诸王子争婚瞿姨，种种捔力，瞿姨尔时在高楼上观其捔试。是诸王子弯常人弓，或满不满，一切诸弓皆悉不任悉达所弯。净饭王曰：汝祖王庙中有轮王弓，堪任汝弯。悉达得之，满弯此弓，箭势一发，贯七铁鼓，箭之余势仍至水轮。乃至斫树，诸王子斫或一或二随斫随倒。悉达一刀斫过七树而树不倒。乃至掷象等。”此并用中示为凡力，未关圣力，力中之大不过悉达，故今借喻此经力用。昔三教及近成力用如诸王子。

　　三合譬中二：初略合，次“何者”下释。初略合方便教之失，以显实教之得。

　　次“何者”下释，中二：初举昔显失，次举今显得。初文者，即以法华已前俱名为昔并用化他，故昔教中望今迹门，则三教照理不遍，故三教人实信未生、权疑未尽，望今本门昔经圆机亦名为失，是则四教俱不知有本时之果，生信未远、近疑未除。

　　“今缘”去正显今得。言“禀自行”者，约机极边说，必至佛自行，方乃名得。约化主照机故通语自他。“极佛”下正出用相，通论本迹各有断疑生信，别论增道损生唯在本门。今从省要，故以起信增道为迹门，断疑损生为本门。“极佛境界”者，只是十如权实，故云“唯佛与佛”。次益中云“生身生身得忍”等者，地前住前为生身，登地登住为生身得忍，谓生身中能破无明，得无生忍也。言“法身”等者，谓登地登住破无明，舍生身居实报土名为法身，位居等觉名为后心。若迹门唯益生身及生身得忍，本门进至法身及法身后心，所益通兼，故云“非但”。自垂迹已来，受化者渐广，得久近益者，功在法华。

　　标教中三意，于中又四：初标，次“一根性”下列，三“教者”下释总名，四“云何”下广释。初如文。

　　列中三意者，前之两意约迹门，后之一意约本门。三中云“分别”者，分别既是教相同异，教相既通分别义遍，即是分别融不融等乃至远近。

　　四正释中初文根性中为二：初明八教以辨昔，次明今经以显妙。初又三：初五味，次不定，三秘密，即八教也。五味即渐顿故也。渐中开四并不定等二，即为八也。初五味中又三：初约五味，次引同《涅槃》，三问答料简辨异。初文五味者，还约《华严》日照三譬开为五味。

　　问：

　　应还取《涅槃》本文，何以却取《华严》文耶？非但数不相当，亦恐文意各别。

　　答：

　　《涅槃》五味转变而只是一乳，《华严》三照不同而只是一日。今演《华严》平地之譬，以对《涅槃》后之三味，数虽不等，其义宛齐。又《涅槃》以牛譬佛，乳从牛出譬佛初说大，乳出已后其味转变犹成分譬，故此下文义立五味皆从牛出；未若《华严》日譬于佛，光譬说教，日无缘慈非出而出，众机所扣非照而照，故使高山幽谷平地不同，同禀教光，终归等照，故用两经二义相成。

　　法华玄义释签卷第一

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第二

　　天台沙门湛然述

　　初文“云何”下至“出乳味相”者，此文以华严说大，未游鹿苑，詺之为顿。此是顿部，非是顿教，以彼部中兼一别故，人不见者便谓华严顿于法华者误矣。下去准说。初文牒譬，“厚殖”下以感应合譬，一往总以别圆为厚。“顿说”下明说顿意，良由下说顿之由由相隔故。言“大隔小”者，小人未转，为大所隔。“此如华严”下结《华严》譬以同涅槃，故云“如”也。下去例尔。“约法”去明机感相应得益以结部名。“约说”下结说，次第同《涅槃》譬。

　　次照幽谷，亦先提《华严》譬，“浅行”下亦举感应以合譬，乃至《法华》文中皆有结譬同法得益。结名结说次第，寻初顿教意以对下四味，比说可知。唯三藏结部名在前，余文或阙说意等，寻之可见。“大虽在座”等者，大人示迹隐在小中，“多跢”是学行之相，“嘙啝”是习语之声，示为三藏始行初教，而三藏实行者谓之为实，故云“不识”。

　　“影临万水”至“方等”者，至方等中具说四教，以未融故，故见不同。

　　问：

　　华严鹿苑大小永融，才说方等，则同座并闻者何？

　　答：

　　若以秘密横被无时不遍，若约横论竖则隐显在机，佛本意在大故遂本居初，然由一分渐机致使圣慈未畅，前已专大、次复专小，今虽同座大小仍隔，但小被大弹为成生苏，以此为次耳。故知于创禀者，仍互不相知，故有此诸喻意不同。“影临万水”譬现身不同，“逐器方圆”譬示土不同，“随波动静”譬说法不同，“示一佛土”至“不共”合譬也。从“故见有”下明机见不同，对前三相，初见净如梵王、见秽如身子，开彼三相，总引经文，兼约六根明斥小也。“见有净秽”对前现土眼根也。亦应更云睹相优劣，已举见土身必称土，故不繁文。“闻有褒贬”，耳根也。“嗅有薝卜”，鼻根也。“华有着身”，身根也。“慧有若干”，意根也。唯阙舌根，以褒贬兼之。若语身者，应云如须弥山巨身也；始坐佛树，细身也。一一根中并一褒一贬，寻之可见。又佛叹文殊、净名，褒也。声闻菩萨被折，贬也。其例盖多不能具记。随其心净即佛土净，入此室者不嗅余香，结习尽者华不着也。声闻有若干，其无碍慧无若干也。即是褒贬之意。世人判《楞伽》，或同《华严》，或同《法华》，具如《止观》记已有二处引《楞伽》文判属方等，以彼经文具四教故、有弹诃故。此中阙说意，应云方等本折小弹偏，圆无所间。又阙说由，应云良由小未全转，致使五百闻大成斥。

　　“复有义”者，《华严经》譬但云平地，今离彼平地，以譬方等般若法华，方等如食时，般若如禺中，法华如正中，于彼义上更加二义，故云“复有”。言“大人蒙其光用”等者，菩萨大人蒙般若光诸法之用，二乘之人既无此用，是故譬之如七日婴儿若视日轮令眼失光，故名为“丧”，外人暗证譬如夜游，菩萨利他譬如作务。“务”者运役也。故“文云”下引信解声闻自述以合婴儿丧其睛明，一切智明于般若光，无明全在义之如丧。“虽三人俱学”下说意也。仍阙说由，亦应云良由小稍通泰，致使被加令说。

　　次譬法华中“土圭”等者，“圭”者累土也，故字从重土谓之为圭。如宋严观法师与此太史官何承天，共论此土是边是中，观乃引周公测影之法，以一尺二寸土圭用测日影，夏至之日犹有余阴，天竺此日则无余阴。故睿法师云“如日方中无处不南”，此指中方无余阴处。准此算法，地上寸影天上万里。“若低头若微善”者，总结散乱、小善之类无不开之，以成佛因，以用合譬，同入一实，故无盈缩。“不令”下说意。亦阙说由，应云良由大机已熟，众无枝叶，致使一切佛知见开。“若约法被缘名渐圆教”者，此文语略，具足应云鹿苑渐后会渐归圆，故云渐圆。人不见之，便谓法华为渐圆，华严为顿圆，不知华严部中有别，乃至般若中方便二教皆从法华一乘开出，故云“于一佛乘分别说三”。故疏云“于一佛乘开出，带二带三”。今法华部无彼二三，故云无二亦无三。又上结云华严兼等，此经无复兼但对带，此非难见，如何固迷？又今文诸义凡一一科皆先约四教，以约粗妙，则前三为粗、后一为妙。次约五味以判粗妙，则前四味为粗、醍醐为妙，全不推求上下文意，直指一语便谓法华劣于华严，几许误哉！几许误哉！“约说次第名醍醐味相”者，此五味教相生之文，在第十三〈圣行品〉末，佛印无垢藏王菩萨竟，云譬如从牛出乳乃至醍醐，譬从佛出十二部经乃至涅槃。

　　问：

　　彼经自以醍醐譬于涅槃，今何得以譬于法华？

　　答：

　　一家义意谓二部同味，然《涅槃》尚劣。何者？《法华》开权如已破大阵，余机至彼如残党不难，故以《法华》为大收，《涅槃》为捃拾。若不尔者，《涅槃》不应遥指八千声闻于法华中得授记莂，见如来性，如秋收冬藏更无所作。

　　次引同中二：初总结同，次引文别释。初言“当知华严之譬与涅槃义同”者，《华严》日出等譬与《涅槃》五味义同，但有广略之殊，故广开平地以为三譬，譬三味也。次引文证同中言“三子三田三马”等者，《涅槃》“迦叶白佛：如来怜愍一切众生，不调能调、未脱能脱，善星是佛菩萨时子，断欲界结，证得四禅，如来何故记说是一阐提，地狱劫住不可治人？何不先为演说正法后为菩萨？若不能救善星比丘，云何得名有大慈悲有大方便？佛言：善男子！譬如有人唯有三子，一者有信顺心，恭敬父母；利根智慧，于世间事能悉了知。其第二子无信顺心，不敬父母；利根智慧，于世间事能悉了知。其第三子不敬父母，无信顺心；钝根无智。父母教告应先教谁？迦叶白佛：应先初、次及第二、后及第三。而彼二子虽无信顺恭敬之心，以慈念故次复教之。如来亦尔，其三子者先譬菩萨、次譬声闻、后譬阐提，如修多罗中微细之义，我先已为诸菩萨说，浅近之义为声闻说，世间之义为阐提说。今虽无益，作后世因。善男子！譬如三田：一者渠流便易，无诸沙卤瓦石棘刺，种一得百；二者虽无沙卤瓦石棘刺，渠流险难，收实减半；三者渠流险难，多诸沙卤，种一得一。又有三器：一者完，二者漏，三者破。若受用时先用何器？又有三病人，一者易治，二者难治，三者不可治。医师若治先治何者？又有三马，一者调壮大力，二者不调大力，三者不调羸老。王若行时先乘何马？合譬如前。善男子！如大师子，若杀香象，则尽其力，乃至杀兔亦尽其力。如来亦尔，为诸菩萨及一阐提，功用无二。”故今文中，初说华严如先为菩萨，次在鹿苑如为声闻，方等已后大小普被，乃至涅槃名为平等。故《涅槃》云“功用无二”。经文虽列多种三譬，譬意不别，重列来耳。日光无私，高者先照，后及平地非不照高，从后为言故云平地。涅槃亦尔，佛智无偏，大机先被，后及阐提，通前后说故云平等。三料简中，初问“既以五味那同称渐”者，问前五味教相味既有五，何故中间三味皆名为渐？答意者，只以渐入故有中间，更加前后故得有五。

　　从“又若”去重以五句分别渐顿，且约一期五味相生，则渐顿一向，若当部横辨则渐顿互通，虽曰互通各有其意，故须更以五句分别。初二句可解，然仍存略，且以大小相对得作此说，若以别教当教之渐相对说者，应云顿中兼渐、渐不妨顿，且为成五句显五味故也。若言渐中有顿则下方等句同，故略不列且云一向。初句华严也。次句鹿苑也。次句方等也。若以大破小，具如〈弟子品〉以三教诃小，且据调熟小乘边说。复有以圆诃偏，如〈菩萨品〉，复有渐中初入小行，如见土复秽得法眼净，及俗众室外为说无常，以小对大故云“并陈”。“陈”犹列也。“相资”即般若也。相资之义后更料简。“若会”等者法华也。初句略出，次句引证。初云“合”者，只是会之别名。次引证中引不合以证合者，如疏云开为合序，无量义既重序前开不久必合。譬如算者下已必除，今时合者，今文更以法华意结。

　　次“问”下料简中间般若，可解。答意者，义兼方等，方等则大资于小，般若会中闻加二人，为菩萨说名小资大。亦应云顿资渐，互出无在。

　　次明不定文三：初结前生后，次“虽”下释相，三“味味中”下结。初文者，为对秘密须安显露之言，故知通论显露俱摄渐顿。今于五味义后，欲别明不定亦是显露，故初标之以冠不定。相异渐顿，故曰“不然”。

　　“虽高山顿说”等者，正释也。又三：初正释，次“大经”下引证，三“一时”下破古。初文者，此指华严不动不离而升而游者，此指顿后渐初不动于顿而施渐化。此中古人多有异释，有云本释迦不动而化身升天；有云法身不动而化用升天；有云不往而往、往而不往故升故往。近代藏法师四释：一约处，一处中有一切处，则天宫本来在树王下，但先未用此天宫处。二者约佛，树王下佛遍一切处，故树王佛本在天宫，先未用彼天宫佛耳。三者约时，树王下时即天宫时。四者约法界，谓无自性。此未必全尔。前之三义何不论机而但约佛，后约法界何故但云无自性耶？而不云无他乃至无无因耶？无谋而化感应道交，非应而应非感而感，何论时处身土性等耶？虽转四谛指鹿苑，此指虽施渐化而不起于顿，此二味既然，诸味准此。虽为菩萨指方等般若彼二时中俱有小果，新得旧得如常所明。虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍，此重指渐初对般若说。前文约法，此中约人，得果不同、证法不定，应引《大论》显密法轮义释此中意，故《大论》六十五云“于阎浮提，见第二法轮转，初转法轮八万诸天得无生忍，陈如得初果。今转法轮无量诸天得无生忍，今转似初转。”

　　问：

　　初转少、今转多，云何以大喻小而言似耶？

　　答：

　　诸佛有二种法轮：一者显、二者密。初转声闻见八万及一人，诸菩萨见无量阿僧祇人得二乘，无量阿僧祇人得无生忍，无量阿僧祇人发无上道心行六波罗蜜，阿僧祇人得初地乃至十地一生补处坐道场，是名为密。故知初见八万一人属显露摄，秘密者如次明之。又《大论》三十一云：“欲得一音遍十方恒沙世界，当学般若。论问：若尔与佛一音何别？答：有限无限。问：若尔何故阎浮提人来佛边听法？答：佛有二种音声，一者密，如向所说；二者不密，须来佛边。”此据别说。约体而论二义俱时，故今文中相即而说。

　　次引大经证中云“或时说深、或时说浅等名不定”者，以由彼此互相知故。若秘密者，即如下文互不相知，是故名密。不定与秘并皆不出同听异闻，故名为即。今亦浅深同席，故著「或”言。“应问”谓开其问端，“应遮”谓置其所问，亦开置同席故成不定。

　　三示相破古中，先示相，次破古。示相中云“一时”等者，从广之狭。“时”谓五味之一，亦是一部一会，“说”谓一句一言，“念”谓一刹那顷，具如前文不定教相，此显如来不共之力。

　　问：

　　此与方等恐畏欢喜等，为有何别？

　　答：

　　不定遍前四味，若直语方等，但弹斥而已。既以身土令物殊途，正当不定；般若亦然，思之可见。

　　次破古中云“不同旧义专判一部”者，如第十卷判教中云“南北通用渐顿不定”，不定者即指《胜鬘》及《金光明》，故今家判义，味味之中皆有不定，故不同旧专指二经。言“味味”者，乳中则约圆别相对以辨不定；酪中教门虽无二别，乃与八万对辨不定；生熟二苏三四对辨其意可见。次“此乃”下秘密，为四：初结前生后，次“如来”下略叹，三“此座”下释相，四“虽复”下结叹。初文可见。

　　次略叹中云“若智若机”等者，智谓大圣权谋，机谓不同次第，不择时处，身口意密随何四门无碍自在，适时称会皆无虚设。

　　三正释相中且寄三法以出其相。何者？以此三法对秘密故，则化仪四教文义整足，任运摄得三藏等四。于中复二：先约三说相对，次约说默相对。初三说中二：先约十方相对，次“或为”下于一方中多人相对，一方既尔十方亦然。二文各先正释，次“各各”下结。次约说默相对中，亦应具有十方及人二义不同，无人相对者文略。而言“俱默俱说”者，理合如之。前三法相对，准此亦应云俱顿、俱渐、俱不定，文无者亦略。既云俱默俱说互不相知名之为密，何妨俱顿互不相知？“各各”下亦结也。云“互不相知”者，前文但云于此于彼者亦应互说，举一以例，验知不定与秘密，但有互知与互不知以辨两异。此中显露亦义通余七，以秘不出此七故也。故前文云显露渐顿及显露不定，故七并是显露意也。

　　若尔，何妨法华亦与诸教十方一席互为显秘，而云法华是显非秘密耶？

　　答：

　　十方容有一席定无。言容有者，何妨余方未宜开权废近等说，则彼不知此。若此间法华席中初发心者及人天被开，岂可尽知十方世界开与不开？然已闻法华本门施化非适一世，纵不现见亦可比知开不开相，义当于知。况同居分身寂光地涌，睹已咸信一道无偏，不同华严云是眷属大集亦无分身之言，般若但云问者加说名字咸同，故知此经与余经异。显密意别，思之可知。

　　四“虽复”下结叹，中三：初举广以叹，次“但可”下许证附理故可知、言说依事故莫辨，故知证一照极略得大猷，言不累施卒何可具？“虽复”下览言说，以从意故意不出渐等。

　　次明今经为二：初总明教显胜，次明约迹显胜。初文云“今法华是显露”等者，对非秘密，故云显露。于显露七中，通夺而言之，并非七也。别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆，其体不别故但简六，此约教说也。次言“是渐顿非渐渐”者，具如前判。今《法华经》是渐后之顿，谓开渐显顿，故云渐顿，非法华前渐中之渐。何者？前判生熟二苏同名为渐，此二经中亦有圆顿；今法华圆与彼二经圆顿不殊，但不同彼方等中三、般若中二，此之二三名渐中渐，法华异彼，故云“非渐渐”耳。人不见之，便谓法华为渐顿，华严为顿顿，恐未可也。“是合”等者，是开权之圆，故云“是合”，不同诸部中圆，故云“非不合”，合者只是会之别名，此即已当约藏等四以简权实，故不复云是圆非三。既知非是法华之前显露已竟，则了法华俱非七教，此即对于八教简也。“如此”下显迹，可知。

　　次约化道中二：初正辨异，次指教诚证。初文为五：初重举余经以对辨。次“此经”下正明今经意，且指迹中大通为首，虽寄渐及不定，不以余教为种，故云“巧为”。结缘已后退大迷初，故复更于七教之中下调停种，复云“巧为”。所以中间得受七教长养调伏，因调而熟名为调熟，调实未熟因中说果是故云也。“又以”下明今世复以七教调伏令至法华得度，故云“度脱”也。“并脱”等者，约多人说，于彼是种、于此是熟，互说可知，是故云“并”及“番番不息”，此即结初及以中间今日等相，故更引涌出，助显迹文，故云“大势威猛”等也。此〈涌出品〉中三世益物之文，大势威猛即未来，师子奋迅即现在，自在神通即过去，此中略举未来一文而总通三世，故世时念，世时念皆有种等三相故也。次指“信解”者，即〈信解〉中云“又以他日于牕牖中”，即指法身地鉴机久矣。故此一语即兼三世益物之相。又信解具领一代五味，则知三世五味并然，义须兼于述成之文，以述成中先直述所解，次明领所不及，则十法界七方便等皆得五味之益，即其意也。余教无此，故不同之。次“又众经”下本门，为五：初正明本地长远，次“补处”下举不知之人以显长远，三“经云”下引寿量证因闻方知，四“殷勤”下引迹门叹意以证长远难闻，五“当知”下结。初文又二：初正明，次“众经尚不”下泛引众经况出远相。初又二：初师，次弟子。初师中二：先引昔经，以自证为实、化他为权。次“今经”下明今经一体权实久久已满，迹中三千界墨点尚已为久，今本中五百亿尘界故云“久久”。又一节已久，况节节相望，故云“久久”。次“诸经”下弟子中亦先引昔二乘犹住小果，故云不入，岂能化他？故不施权。

　　次明今经，如满愿等先已入实，说法第一故先解行权。次况中亦先举昔，不说道树之前一节两节，故云“近近”。尔前一节两节望今尚近，况无中间远中之近？故云“近近”。次况出今经，言“远远”者，只是久久。又言异者，约时长短为久近，约所行处为远近，成已化迹为所行处，俱有二意，故互说之。次不知之人中云“补处数世界不知”者，如〈寿量〉中五百亿那由他阿僧祇三千大千世界尽抹为尘，复过尔所世界乃下一尘，尘数已多，况下尘不下尘界宁当可数？下尘不下尘界尚不可知，况界中尘宁当可数？况如尘数，以一尘为一劫，佛成道来复过是数亿阿僧祇，未发迹来弥勒不知，虽发迹竟补处智力不知界数，况知尘耶？所以开迹显本皆入初住，故云作佛。本门发迹于果不疑，故皆发愿求此实果，故云“愿我于未来说寿亦如是”。

　　三引证者，近以迹门尚得为昔，况伽耶已前？已被开者自是一边，若据未曾开会者，自退大已来小起已后，皆名为昔。

　　四引迹门叹者，〈方便品〉初虽近叹五佛权实，意实密叹师弟长远。

　　五“当知”下结一向异。七番共解中初标五章竟。

　　次第二引教证五章者，又为二：初引二文通证五章，次引〈药王〉别证教相。初文又二：初正引二文，次“所以”下明引二文意。初文二：先明〈序品〉，次明〈神力〉。初文自为四：初证名中二：初证正名，次“何但”下略引同。初文者，弥勒初以伏疑潜难，文殊因以潜释伏疑。难云：四众忻仰瞻仁及我，世尊何故放斯光明？文殊释云我见等也。次引同中言“何但”者，何但如文殊引二万灯明同尔，大通及五佛其名咸同。

　　问：

　　大通名同，在文可见，五佛章中未闻其同。

　　答：

　　释迦既名法华，余之四佛并云“亦以”，故知同也。况妙法只权实一体，四佛皆云“为令众生得一切种智及开示悟入佛之知见”，故下释云“开示悟入即其文也”，名同义同其意在此。

　　次文云引证经体中总引三文，引今文者，亦是文殊释伏疑中释体疑也。“今”是今佛之文，余二并是灯明之文，故云“古”也。

　　次文证宗中二：先引，次“即是”下释。初文亦是文殊释伏疑文也。次释中先约迹、次约本。迹门约弟子因，本门约佛果也。师非无因、弟子有果，且互举耳。

　　次“文云”下证用，中亦二：初引、次释。初文二：初引释伏疑文正证，次引〈方便品〉略开权文以助成，即化终为久。次释中前引经文但云三乘，以三乘义含故今释出。若五若七但是开合异耳。“五”开人天，“七”开菩萨，“九”合菩萨复开四趣，若不开人天四趣，断九法界上佛法界疑不尽。

　　问：

　　若尔，经何不说？

　　答：

　　余趣会实诸经或有，二乘全无，故合菩萨对于二乘，从难而说，释据尽理故须论九，断此等疑，生一乘信。

　　次引〈神力品〉，先列经，次释。一切之言即权实相摄，相摄故妙。内用自在，故除疑、等方遍即“自在神力”，具含三千、通摄三德，故名为“藏”。尔前非器，不授斯要。“甚深之事”者，因果名“事”，实相名“深”，是实相家之因果名“甚深事”，若非此因果则非今经宗也。次重引〈法师品〉者，助成二文耳。非无余文，所以但引宗文助释者，圣人垂教意在修行，故名体用。教以宗为主，修行莫过因果故也。

　　次明引文意中“所以引二文”等者，序及流通。于中又二：先正明引用所以，次明不引所以。初二文之中引其要意，灯明佛事谢在过去其事已定，故文殊引来释弥勒之疑。今释迦佛说本迹竟，总撮枢要付诸菩萨。

　　次“中间”下明不引意，又二：初正明不引之意，次“若引者”下释疑。初文者，当机广说一部之文，居于序及流通之中，故云“中间”。凡有所说，岂过能诠名及所诠体，并依体起用耶？故不俟引之。次释疑者，恐人疑云：广说虽尔，岂无略要？故引显实四一而为释之。先引，次释。释中云言“大事”者，诸佛出世本在开权，故名妙法，佛所知见即是体也。开示等四，疏文四释，今且用约位一释，开即十住，真因也；入即十地，真果也。又开等四位，真因也；直至道场，真果也。若为令众生至七方便，非今经用；开佛知见方属今经。又“为大事因缘故证名”者，上文“无数方便、种种因缘”是权，“是法非思量分别之所能知”是实。次“所以者何”去，释云“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”，故知出世本意意在佛乘，佛乘方得名为大事，当知佛乘只是妙法，故可证名。次又释云“云何名为至佛之知见？”当知大事是能诠名，佛所知见即是实相，证理明矣。取能知见开示悟入，始从初住终至后心，证宗甚便。

　　次引〈药王〉中为二：初正引证，次“引诸”下以四例教。初文二：先引、次释。初又二：先总举数去取，次列。初文者，〈药王品〉佛为宿王华说十喻，今但引六者，余四望六犹成分喻，是故合四在此六中。何者？以轮王释王，不及梵王，故合入梵王喻中；五佛子及菩萨不及于佛，故合在法王喻中。次列中，经中一一皆云此《法华经》，故知叹教。今此列文略出名耳。

　　次释中一一文，皆先举譬，次释譬。经中譬文广、合文略，但云法华亦尔最大最上最明等耳。今出譬则略、合文稍广，准经望之可以意得。海言德者，德者得也，得众水故。万善合万流，佛乘合一咸，不合江河川流流通三处，应云三教各有所归而不及法华也。次山譬者，经中具列土山黑山小大铁围及十宝山，以比须弥。今文略无，但云四宝者，从所比说，余山并无四宝故也。天居四宝顶如醍醐在四味上，反以四宝譬四诽谤，天居其上如教离谤也。四谤如前《金刚藏》意。又更却以四宝譬位，一根缘等以譬诸天，诸天不离四宝山故。若尽消经者，应以土等四山如四味，须弥在十山之内而最高，如佛界在十界之内而最胜。次月譬者，实如盈、权如亏，同体权实如月轮无缺，会渐入顿如月明相渐圆。故知前标教相中云“是渐顿”者，与月譬意同。经中以星比月天子，虽举天子，经合既云此法华经最为照明，故今但取圆亦兼以明为譬。次日譬中复加灯炬星，今合日譬中但云破化城故，但取日明能映诸明故耳。若更合者，亦可以灯等四，譬二乘及通别菩萨，并与无明共住故也。故次重引中略举星月而除方便，故知方便所收复广。次梵王譬中，经云“如梵王为一切众生之父”，今亦能生一切诸教故也。今文但云自在者，以对简二王非自在故耳。轮王地居如俗，释王居天如真，梵于三界如中，若真俗自在、中未必自在，若中自在、真俗必自在，故以今经譬于梵王。文中便简历别中道亦非自在，且约教道，故知梵王兼譬二中，今譬圆融故云“最”也。次法王譬中五佛子，经文自列四果支佛，此等所说不及佛故。次例又二：先例四可见，次“非但”下结。

　　三生起中为五：初释名，次明生起意，三“肇师”下正明生起，次“神力”下明生起所依不同，五“今之”下正明能依所从。初如文。

　　次言“粗细”者，明五章次第也。凡生起者，或从粗至细，或从细至粗，但使不乱皆名生起。今之五章是从粗至细，能诠之名于中最粗，是故居首。所诠之体次细于名，是故居次。体但是理，取理之行莫过因果，是故居次。因果之宗虽细于理，自行因果犹是总略，用是益他，兼于权实，逗会众生久远根性，故细于宗，教相既是分别前四，故细于四，所以居后。是则展转递为生起。

　　三正明生起者，既言展转，名既居初复从何生？则名从理出。初引肇公意者，法本无名、名假无实，故云“名无召物之功”，物体性空、无应假名之实，名实俱无但真谛意耳。今论世谛，故须辨名。理虽无名假名显实，是故须立妙法之名，以显本迹妙法之实。

　　问：

　　名既依理，理复依谁？

　　答：

　　理性无体全依无明，无明无体全依法性，理遍一切而无所依，是则名之与体互为因依，名即是体，文字解脱、色为法界等(云云)。

　　四所依中三谓神力等，言约教及行者，但以用居第二第四为异耳，余次第同。然约教中以妙法为在缠之法，故云“欲说此法”。若约行中以妙法为能诠之名，故云“闻名故推理”。虽谭经玄义，而前四章属行，故且从行说。若教若行俱须判教方显妙旨，故教行二途并判教居后。教行并以体前而宗后者，若说若行并须先知体而方辨因果故也。开示亦约行，准序可知。若不开权，妙名不立，余如文。所以〈神力品〉已去判前引证各有所以，〈神力〉约教故先名、次用、次体、次宗；〈序品〉约行，故如文中所立次第。又更重引开示悟入助成〈序品〉。下去凡言“云云”者，如《止观》第一记中。

　　次开合中为四：先标，次明开合意，三“凡三”下列，四“初释”下释。释中文自为三：初“五种”者，始从事理终至说默，只是自行化他之事理耳。然五章玄义亦不出自他事理，今更以此事理等五双横判五章，以一一双皆摄五章故也。虽自他事理稍同，而一一章则不摄五双，故知法相文义各别；虽并摄五章，而五双生起次第宛别，由有事理故有教行，由教行为因故感于果，由因果满故能化他，由他机异故宜说宜默。而释名恒通教相分别，体遍无遍，秪由宗用对五双殊，因兹成异。十种者，谓道、识、性、般若、菩提、大乘、身、涅槃、三宝、德，如下三法妙中释。又若以莲华喻三轨者，莲譬真性，华譬观照，须譬资成，乃至九三，例应可见。若尔，前五双中，释名总于五双，当知亦可以莲华须三对彼体等一一释之，可见。

　　次料简中合十二重问答，初三重料简名，次一重料简体，次一重料简宗，次五重宗用对简，次二重都简五章。初问意者，为实施权，权不离实，乃至开权显实，实不离权；废权显实，权若废已，权实不二，岂不堕因中有果耶？答意者，因果名同，时异教异。外人因果既为初教所破，尚非三藏粗因粗果，况复通别？况妙因果耶？新旧医如余文说。

　　次问者，此问依前答生，前答妙因妙果因果俱时，华果体即，小乘属权，权亦即实；庵城亦小，何不即耶？若破庵城则无华唯莲，破权方实即义安在？答“小乘是化他”乃至“喻耳”者，且约初说小隔于大，是故云破，以大破之，故云“须破”。自行即是体内之权故以华喻，然化他之权据佛本意并属自行。又初约施权故属化他，今论开权故属自行，施开被缘其理不二。

　　七譬者，一火宅、二穷子、三药草、四化城、五系珠、六顶珠、七医子，须以七譬各对莲华权实之义，方得显于总别意耳。何者？莲华只是为实施权、开权显实，七譬皆然，故得名别。如譬喻中，初设三车是施权，后赐大车是显实。穷子中，雇作已前是施权，体业已后是显实。药草中，三草二木是施权，一地一雨是显实。化城中，为疲设化是施权，引至宝所是显实。系珠中，得少为足是禀权，后示衣珠是显实。顶珠中，随功赏赐是施权，解髻与珠是显实。医子中，非生现生、非灭现灭，各有形声权实二益，生灭迹也，非生非灭本也。故前六约迹、后一约本，故知莲华总譬本迹权实，本迹同异之相具如后简，故知但语莲华则兼别矣。

　　次问体者，此问准文及理为问，一切诸法皆是法界无非实相，则诸法皆体，何意简权？答意者，若为实施权未识经体，开权显实实如所问。“废权显实如前所用”者，谓约废说则简权取实，以为经体。何者？废已无权，简于为实施权之权，如前标体中简于自行化他及化他体，故云“如前所用”。

　　次问宗者，宗犹尊也主也。如国无二王，何以用二法为宗耶？答意者，因果虽二而不二也。以单因单果不独成故，有果可取因为果因，果若有因果为因果。故知能办藉所为期、所办藉能而显，如臣办王事、王能理臣，君臣相藉共经一国，异类为譬其理亦成。况下文日月纲天等譬，文意可知。又引本迹文证，具如下引。

　　“问论宗”去以用难宗，“论”字平声。论宗既取自行，论用何故俱取自他？答如文。此下诸问对简者，正为简用兼为显宗。

　　“问用是化他”等者，牒答重徴，宗是自行，既不取化他，用是益他，应简自行。答中意者，若自破惑但用实道，名为自用，自必简他。若破他惑，他宜用大亦名为用，是故化他不可纯小，是故亦用自行权实，若用于实，即以此实自利利他。

　　次“并”意者，宗是因果，亦可示他名化他，宗亦应俱取化他因果自利利他，何故简他唯取于自？答意者，化他因果非一乘宗，是故不取。并意者，因果属宗，何不亦以化他因果，共为经宗而利于他？答意者，宗属自行唯求佛果，尚不取自行化他，况以化他因果而自行耶？以化他边即属用故。

　　次“并”者，用中亦不应俱取？答意者，化他渐诱，事不获已，是故取之。

　　“问宗用俱明智断”等者，正由向文或以宗难用、或以用难宗，恐法杂乱，故须此问。宗是自行，用是化他，各有智断，为同异耶？此文正问宗用智断，然下答中于自于他各有智断，宗是自行，用是化他故也。故以宗用释于自他智断不同，得名各别。前文既以自行为宗，化他为用，今此自他各有智断，乃成自他各有宗用。宗虽有用，用属于断，此乃名为宗家之用。“自他智断俱为宗”者，自行以智德为宗，化他以断德为宗。“化他智断俱为用”者，以自望他智断俱为智，以他望自智断俱为断，文从以他望自而说，是故单云“化他智断俱为用”也。

　　次总料简五章者，前是料简四章已竟。初问答可见。从“问经经”去复似料简教相，教相只是分别四章，四章若异教相亦异，故云“经经各异”。以教对四即是料简五章故也。若经经各立则名义俱别，故云得别失同；今名同义别，故云“得同不失别”。

　　观心者，初示用观处，七番共解已释五章，会异居后今所未论，故总将第六观心一章以消前五，令一一文俱入观门。然须细释令成妙观。

　　问：

　　若尔，何不以此观心之文居于第七，以消前六？

　　答：

　　会异文广，故不越之。所以会异文中自立起观一门，则全悉檀体是于观，不假附事而为理观。依前文起自为五段，初约标章者，复为五章。初约标名中言“幻焰”者，幻焰之名通于偏圆，如二十五三昧中有如幻三昧，仍义通圆别，今从圆说一心三幻破一心三惑，理惑体一境智如如。“适言”下观法，心性观之但有名字，言有则一念都无，况有十界质像也；言无则复起三千虑想，况一界念虑耶？不可以此有无思故，则一念心中道冷然，故知心是妙也。妙即三千，三千即法，法故三轨，故云“可轨”。此之心法非因非果，此举因果所依之体。“能如理观”此语能取因果之观，故得名为体家之宗。用者但是宗体功能，因华果莲可以意得，是故名中本含三义。“由一心”等者，研一刹那既成观已，即以此观复观后心，后心成观所复成能，后后相续名“教余心”。经是被下之教，故观下惑名“经”。

　　次别约体中“心本”等者，只是实相双非有无，双非生灭，转释有无。“初观”下宗也。“以观”下用也。恶觉之名不局于浅，不起之相意实在深，故得观心为今经用。“心数”下教相，教相分别，故云“同异”。分别此教无不会实，故云“而转”。次引证五章。不得率尔从近而解。

　　次约生起中“以心观心”名也。“境”体也。“观契”因也。“得脱”果也。此因果宗也。令余亦脱，用也。“分别王数是教相”者，心既是妙，王数亦妙，妙而分别，故属教相。

　　次约开合中约十二缘，一念为总、别即三道者，即十界三道，以下文分别约十界故。分别文中言“教相兼于开合”者，只此教相一文兼前开合，约分别边名为教相，只一生灭名之为合，离为十界名之为开。

　　次料简中不复料简五章，但简用观之意，又为二：初约根性不同，次“又论”下理须具足。初文中云“为信行人”等者，如树一根开众枝叶，于一实相开无量名；若为法行以身喻身，能喻所喻皆生观解。

　　次文又四：先引三论，次引两经，三“何者”下责失，四“若欲”下示得。初文《大论》四句评闻慧者，具如《止观》第一记。此四句中具举得失，第三句得，余三并失。次引《百论》单引两失。云“百论有盲跛”等者，《百论》“外人计云：若神无触身不能到，如盲跛二人相假能到。内破曰：盲跛二触二思惟故是故能到，身神无二故不能到。”今借喻边相假能到，不取所计神我及身。今言盲而不跛如有行无解，跛而不盲如有解无行，若解行具足犹如二全。次引牟子双失显得，云“牟子有说行之义”者，如《止观》第一记。以此二喻例释《大论》四句，可知。次引《华严》及今经，可知。次“何者”下责失中以言教之风吹无室之灯，室如定也。照于理境诸法不了，且略举一慢应具足诸惑，执妙教之刃、伤智照之手。若但暗证观心之人起增上慢，前是我慢与此中别，抱暗证之炬、烧胜定之手。“若欲”下示得，为二：先示，次结。初文先略示，次释六即。“修心”下结，又二：初结、次益。眼明慧闻隔字为对，所益盖广，何得不以观解五章之文，令眼智具耶？

　　释会异中二：先问起，次答出。答中自分二：前对五章，次解四悉。初文又二：先对五章，云“名该一部世界亦冠于三”者，如五重玄义名最居初冠于一部，部内不出体宗用三，世界亦在四悉之初，生善等三不出世界，是故同也。此并须以圆妙四悉方同此经五章意也。

　　次问答料简中二：初一问答，明四悉五章次第不同，次一问答明经论不同。初问可解。次答中四：初双标两根，次释对利钝，三“五重”下判不同，四“对义”下结酬。

　　次问者，若以《大论》四悉通《大品经》五章可尔，何得将通《法华经》耶？粗妙既殊通义安在？《中论》通申，用之即是，何不用耶？答中先申四悉意，次还用通申以申今意。言“中观”者，谓观中之观，名为中观，故用所观以申于体，能观因果以申于宗，所以引《缨珞》助申论者，破立之义与用义同，利益众生具须破立复同用也。“论有”下次引论意同经，别以三字申三章竟。次“中观”下总以三字共申于名，文阙教相。教相只是分别前四意，思之可知，故不别释。更复以论四句申者，论题是总，故总题中含于三观，具如《止观》第五卷破古师中意。两论正申五章也，经但助成。

　　法华玄义释签卷第二

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第三

　　天台沙门湛然述

　　次解四悉中列章别释，初标列十章通亘一代，于中为二：前七章通约诸经，后之三章独今经意。前七又四：初二正明悉檀，次二名义同异，次二所起功能，次一自证与利他得失。初二者，前总名、次别相，次二名义同异中，初一名有同异，义一向同，次一名一向，异而义同。次二初凡夫起观，圣人起教，次唯圣人说默，次一凡圣得失。次后三中初二明今经意，后一明今经文，于前二中初一判权实，次一开权实。得此意已，方知一代悉檀不同。虽前七门义及今经妙未独显，别明当部故有后三。思之思之！

　　初释名中三：初泛引古师，次引论破，三引南岳正解。初如文。次文者先引《地持》证谬，次正破谬。初引《地持》四优檀那者，彼第十七〈菩提分品〉云：“余之一切所行所学悉入三三昧门，所谓声闻所行所学有四优檀那法，诸佛菩萨为众生故亦说此四，谓一切行苦是优檀那法，乃至涅槃寂灭是优檀那法。诸佛菩萨具足此法，复以此法转授众生是名优檀那。过去寂默诸牟尼尊展转相传，是名优檀那。增上涌出乃至具足出第一有，是名优檀那。”论文无经字，但题云“地持经”，故今引云经也。《地持》此四名为印者，如下所引《大论》所明法印不同，大乘一印、小乘三印，此《地持》文虽是大乘，欲明所摄之法，及为初行菩萨且修此四，四只是三，更立苦印故为四也。二印印生死，一印印涅槃，生死以无常为初印，无我为后印，又名为宗，故知此与四悉名义全别。“印是”下释印义，教行两文不同。说属世智故云“世智所说”。

　　问：

　　约教约行俱云传授，有何差别？

　　答：

　　教是所传之法，故云佛菩萨具此法行；是能传之功，故云经过去寂默诸牟尼，只是佛佛皆有化他传教之行。“增上”等者，并是叹释宗义故也。言“第一有”者，谓三界顶，此有难出，故云“第一”；居极顶，故复云“第一”。次“彼明文”下正破。“如此”下例破。“南岳”下正释，可见。

　　二辨相中二：先引大师释，次私释。初文四悉自为四段。初文二：初释、次料简。初文中言“世界”者，谓五阴差别，界入亦然。次文者“若无”下问，“人者”下答，“第一义”下问，“答”下答也。“外人”下因释。外人横计，不名世界、不达差别，但总计我，无因谓自然，邪因谓梵天等。此四悉文全出《大论》。为人中三：标、释、结。释中二：初正释，次“如杂业”下立傍正相以释疑。初文云“或听不听”者，“听”谓听许，虽复双举，意在于听；听是所宜，宜即生善。次释疑者，恐引此为疑：生善文中复有破恶者何耶？于中先出相状，次正判。初文言“如杂业”等者，文引二经云：如经中说，以杂业故杂生世间，及更有破群那经。

　　问：

　　此二经云何通？

　　答：

　　有人不信罪福堕于断见，断彼疑故说杂业等。若计有神我堕于常见，如破群那来问佛言谁受？若佛说言某受。更增其邪，是故不说受者触者，但说无触无受。此之二人虽有此疑，机在生善。

　　次“此意”下正判，傍为二人不信罪福破其断常，正为二人令生善根，故为人中非无破恶，但有傍正，故云正为生善，傍为破恶。

　　三对治中亦标、释、结。释中二：初辨有无，次“对治”下正释相。初文中云“有法对治则有”等者，有能治所治，故名为“有”。第一义中既无能所，故云“则无”。此中实性伹是对辨，为显对治有能所耳。次结中云“说此法药”等者，通论四悉无非法药。今从别说，从对治边立名便故且作此说。

　　次第一义中亦标、释、结。释中二：初立二种不同，次“不可”下释二种相。初文言“有二”者，意说今文言第一义者，从教法边正当可说，不可说者当内证边，非今文意，故须辨异。初释不可说中，初正出相，次引论证。初文者，证法无凭须寄人辨，故云“诸佛等所得之法”，所引偈者亦是论第一义文中引之。初之二句明证法功能，能离言说妄想故也。次二句者明所证法体，上句正明法体，次句引例况释，如过去诸佛所得涅槃不生灭法在我身中。“说诸”下一偈与世界互辨，前明世界亦与第一义互辨，故今亦然。次可说者，正明今意四句皆实，故无非第一义也。“佛于”下引证。“此亦是一家明四门入实”者，判也。谓一切实等四句，次第以对有等四门，上皆名“等”者，入实也。“故中论”下证入实意，谓为利根故也。“快马见鞭影”如《止观》第二记。“若闻”下结，反以无结有，故云“岂第一义耶”。

　　十五番者，又二：初正释，次“问”下料简。初文者，总十五番，谓一事理，二假实，三善恶人，四善恶阴，五善恶法，六三世，七内外凡，八见修圣，九凡及圣，非学非无学即凡位也。十至十三四悉各为一番，十四以四悉通为一番，十五别约四谛。此十五番为欲令人了四悉义遍一切法，若得此意触境皆成自行化他法皆具足，然须细释此十五番，皆使顺于欢喜生善破恶入真。又此十五番虽趣举一法，不无次第。于中为四：初之六番约所观人法，次内外凡下三番约能观凡圣，三五番约所施方法，四一番约所观谛，非所观法无以成能观人，非能观人无以用所施法，非上三故不成于谛，谛是所观，义通能所人法迷悟故也。今略出相状，不可具记。

　　初事理者，名通迷悟因果等法，今且在迷为迷说于事中有理而理异于事，直闻此法心生欢喜属世界，闻能生善破恶入真即属后三。假实异故闻复欢喜即属世界。轮等譬实法，车即譬假名，五阴及人共譬和合有人也。从人边说即为人。论既云“或说有人无人”，人能生善故也。单说实法，实法虚幻，可以观治。“双非”下明第一义，论中既云“言语道断”，故云双非即第一义，故一一悉并引论证。此假实相对为一番。次单约假人，次单约实法。从外凡阴生内凡阴，以内外凡阴破三界阴，无漏即初果等，阴虽有内外等不同，然阴终是所观之境。

　　次“问”下略料简。初问者，人名既通，何故生善独得人名？答意者，恶是所破，非所为故不立人名，人能生善，非无恶人。次问者，生善唯在为人，何故令人破恶？答意者，有傍正故得名不同。次约三世中来世是为人者，为人本生其宿善，现种微善当来可生，以当望现故现名宿。若治现恶名为对治，可见。次约凡位者，以四善根内用对于外凡，名内外异。暖法已去，善阴渐生，义当生善。总别念中以无常等治，故云对治。以第一义通初后故，凡位中亦得通用。次约圣位者，见道生理善，修道治事恶，既纯约圣位，故圣位中极方名第一义。次凡圣共立双非即是内外凡位。

　　次“世界”下料简释疑，非十五番数，由前文云世界中无第一义。今问：为人、对治为有第一义，第一义有三耶？故今文云展转相生，由观世界故生善，由生善故破恶，由恶破故见理，理中则无世界等也。是则善生恶灭，若互有无终不见理。次约四悉。各立四悉者，还引前《大论》本文，文自各具，故作此释。次通以四悉作者。

　　问：

　　今四悉相异，以为世界容可异前，下三通三与前何别？

　　答：

　　前一悉各四逗十六人，今四通四但对四人，法相虽尔在人不定或通或别，或一人具四，或三二一，或多人共一或二三四。若随所宜始终而论何人不假闻法欢喜生善破恶见第一义耶？俱根有利钝，或超或次耳。约谛中能治属人故，料简如文。

　　三释成者。

　　问：

　　大师《净名疏》中云：世人多以经释论，令人谓论富经贫；今以论释经，令知经富论贫。此中何以将经释论？

　　答：

　　言释成者，以义同故引来相成，令论意可识，非谓将经解释论也。况复此是申经别论，于理无伤。

　　于中为三：初来意，次列经，三“乐欲”下正释成。初、二如文。正释成中前二名异义同须会，后二名义俱同不会。初二为二，初世界为三：初明得名不同，即是名异。次引证。三“佛经”下正明相成。初如文。引证二文，文虽似因，意兼因果。善恶果也，欲即因也。果以因为本，佛道果也。《净名》本文谓“行于非道”，今以欲名通于深浅，道体无欲，欲能为因。三释成中因必得果，故以因成果。

　　次为人中四：初名异，次“论云”下引证，文似单证化主，意兼行者所宜，听不听属化主，宜不宜属行者。三“如金师”下引事，“金师之子”等如《止观》第五记。四“经举”下应必待机故以机释应。

　　四对谛中二：先别，次总。别中二：先略、次广。略中言“如前”者，如前私释。次广者，前不分教故略，今教教具故广。总者，以一一悉同对四谛。

　　五起观教中二：先观，次教。观中二：先叙意，次正起。初文者，观假悉成理由观显。次文者又二：先次第，次一心。次第中三观为三，初空观广，余二观略。初中二：先释、次结。释四悉为四。

　　初世界中六：初标。次“先观”下观境。三“此法”下明用世界所以。因内缘外，因亲缘疏，亲疏隔别即显世界意也。四“若不”下正明观意。五“必须”下劝忻，“?”字音易，亦音度也；厌也。六结，如文。

　　为人中三：初明为人意。次“若宜”下正明生善，止观各三随一可办。三“是为”下结。

　　三对治中三：初明治意。次正明用治，亦随一可办。三“若善用”下与为人对辨。四第一义中二：初正明第一义，不得三悉之相故云“如失”，此是证前第一义相。次“即依”下由此是证前第一义相，故云“发真”，余二观及一心并略。次起教中二：先不可说约理，理即向来修观所证，故不可说。次“又”下明可说，说即教也。初不可说中二：先通，次“大经”下别。先通文中初引《大论》义通诸教，次“净名”下彼经义在于圆，虽有此义，以不分对诸教直言不可说，故属通也。“生生”等十因缘，如《止观》第五记。次可说者为二：先明说因，即十因缘所成众生。次正明说，又二：先经、次论。先经中复二：先四教，次十二部。初四教者，起教只是转法轮耳。即是四佛当分各转当教法轮，亦应对于顿渐秘密不定，伹是文略。次约十二部中三：先标，次释，三“大论”下指论证成。释中先四教、次五时。先四教中文相可见，细论不可具尽。前别教中言“仰覆世界”等者，具如《华严》。“常寂光”者，《普贤观》云：“有佛世界名常寂光，毗卢遮那之所住处”。“眼耳鼻舌皆是寂静门”，如《止观》第二记。次起论中四：初明所依三昧，次“菩萨”下造论意，三“天亲”下正出论相，四“又五通”下明论所摄。初文云“摩得勒伽”，此云智母，菩萨入此智母三昧作论申经令法久住，故云“正法得久住禅”，故《地持》九种大禅中第八此世他世禅复有九种，第七造不颠倒论微妙赞颂摩得勒伽为令正法得久住禅。次造论意，可见。《地持》释《华严．十地品》，此下一代四时皆有论申，唯方等部未有别论，可以唯识通用申之，无性之文全同败种故也。“五百罗汉造毗婆沙”，如《止观》第六记。通摄世间有漏法轮中云“五通”等者，明服饵长生等，释居欲界唯说十善，梵居色天故说出欲，此且据迹文，依《华严》等经本是菩萨(云云)。“文行诚信”者，孔子四德也。定礼乐删诗书，“裕”犹益也、饶也。“昆”者，《尔雅》云“后也。”周人谓兄弟为昆季，昆兄、季弟。裕字亦作䘱。有德者赏，义同生善。背叛者罚，义同断恶。君臣道合，似第一义。

　　六说默中二：初明默，次问答料简。初文又二：先明来意，次正释。初文三：初引教双立，次“圣说”下简示，三“假令”下明默意，以自证法不可为他说故。次正说中具约五时，并约当部具教多少，以大经四不可说而帖释之。初文可解。次三藏中云“陈如”等者，《大集》云：“甚深之理不可说，第一义谛无声字”，陈如比丘于诸法获得真实之知见。“大集无言菩萨”者，第十三云“王舍城中师子将军产生一子，寻有天来作如是言：善男子！常应念法，守口慎言。童子闻已不复啼泣，无婴儿相，乃至七日眼不视瞬。是时有人语父母言：是儿不祥哑不能言。父母答言：是儿虽复哑不能言，身相具足，当知是儿必有福德。因为立字名曰无言。年至八岁，人所乐见，以佛力故与父母眷属往至欲色二界中间宝坊之中，见释迦牟尼，并见十方一切诸佛。因身子问，广现神变说偈赞佛”等。今谓此之无言即是契理。《大品》“不可得”者，第十经“憍尸迦白佛言：菩萨行般若时，知一切众生心不可得，乃至知者见者、色乃至无上菩提悉不可得。何以故？般若不为得法故。”一一文中皆云谛者，诸佛所说无不依谛，以四谛中世出世间因果具故，纵长途散说四谛之中必在一谛。

　　料简中二问答。初问可知。由前文云并是三乘所证之法，以自利利他俱有默故，故须问起。答中具出四悉，“胁比丘对破马鸣”者，相传释云：“马鸣未有大信之时来至胁比丘所，自立宗云：有言者屈，斩首以谢。比丘便默。马鸣久久乃至云：比丘于我有屈，故默不言。比丘犹默。于是马鸣便出其门，自思惟曰：本我立默，彼竟不言，而我有言乃成我屈。却至比丘所求自斩首。比丘曰：我法仁慈不斩汝首，汝当剃发为我弟子。”若准《付法藏传》，胁比丘法付富那奢，奢论胜马鸣剃发为弟子。马鸣初于闲林之中自思惟言：智慧殊绝有难能通。计实有我，甚自贡高来至奢所。奢言：诸法无我。马鸣言：所有言论我皆能破，此言若虚要当斩首。奢言：佛法之中凡有二谛，世谛有我，第一义谛无我。鸣犹未伏。奢云：汝谛思惟，无出虚言，定为谁胜？鸣思惟二谛然后乃伏，欲自斩首。奢令剃发以为弟子。若准传意，但以二谛破非默破也。若《婆沙》中云：“曾闻有大论师，名奢提罗，至罽宾国。于时佛迹林中有阿罗汉，名婆夷秀罗，具足三明，通达三藏。时奢提罗闻彼林中有大论师，即往其所，到已慰问在一面坐。时奢提罗语尊者曰：谁先立论？答：我是旧应先立论。奢提罗言：一切论有报。时婆夷秀罗默然而坐。婆夷秀罗诸弟子辈唱言：汝师若是奢提罗者自当知。从林起去展转前行。其师作是思惟：沙门释子何故作是言，汝师若是奢提罗者自当知。即便自忆我作是言，一切论有报。彼沙门默然，便是我论无报，沙门已胜。即报弟子言：我还往彼。弟子曰：已于众中得胜，何故更往？师言：我宁于智者边负，不于愚者边胜。即时诣彼作如是言：汝是胜者，我是负者。汝是我师，我是弟子。”此婆夷秀罗正当默破，但与今文名字不同。

　　次问者，准《大论》云：“四悉摄八万四千法藏十二部经”，摄十二部已如上说，摄八万四千其相如何？答中引经具出数相，既云初心乃至舍利，故知四悉摄一期教，故云八万四千也。于中初引《贤劫经》，次引异说。初文二：初引《贤劫》通难，次“若作”下广集诸教别对四悉。《止观》文中用对四谛，今对四悉者，以四悉义同四谛，故具如对谛中说。余诸八万四千更有不同之相，如《止观》第一记。“度无极”者，《贤劫经》中列三百五十度无极，然后对六度四分烦恼为八万四千法门，亦在《止观》第一记。又《大缨珞经》六度皆云度无极，故晋宋译经皆翻波罗蜜为度无极。

　　七得用不得用者，“得”谓自证，“用”利他也。于中为二：先标、次释。释中又二：初举极果，次举因人。因人中二：先标列四句，次解释。释中凡夫及四教不同，初藏通两教各分二乘与菩萨别释。初三藏二乘中先声闻、次支佛。初声闻中二：初明得而不能用，次“假令”下明用而不当同不能用。初文可解。次文具明不能用四悉之相。能称机故方名能用，声闻借使欲利于他而差机故不能用，故云“假令”。于中初举满愿通明差机。次“如富楼那”下约四悉，一一皆先出入，次结不能用。初文云“如富楼那九旬化外道”，如《止观》第六记。身子差机，如《止观》第七记。迦絺那，如《止观》第九记。“如身子不度福增”者，论云：“此比丘宿生为鱼，身长七百由旬，宿曾闻法，虽堕鱼中宿种犹在。时有商主将诸商人入海采宝，忽见流急船向白山，兼见三日并现，即白海师。海师曰：祸哉非三日也，二是鱼目，一是天日，白山者鱼齿也；必入鱼腹。船中诸人各称所事，中有优婆塞称南谟佛。鱼闻佛名即自念言：此佛弟子，我昔亦佛弟子。即忍死合口，水流便退。鱼因舍命，风吹尸上岸。神生值佛，身子及五百皆不度，佛度得果。佛令按行海畔，见骨山高七千由旬，山北日所不照，回来白佛。佛言：是汝身骨。”

　　问曰：

　　鱼身长七百由旬，所见骨山高七千由旬，何故身小而骨山大耶？

　　答：

　　或恐字误，应是七十耳。

　　“大医”等者，身子为大医，五百为小医。“支佛亦然”者，据理既不知机，明知不能用四，虽有部行但是悲心，如身子云“我非知机，但怜愍故而为说法”，可以比声闻知也。

　　次明三藏菩萨未得灭谛，名未得一，具能用四。“所以者何”下释。不断烦恼，称“病导师”。通教菩萨六地未巧者，与罗汉齐，虽亦说法，不能称机，故云“未巧”。别教十向既进修中道，故相似中道其用胜前，登地已去任运真应。

　　八明权实者，先标，次释。释中二：先正释，次料简。先正释中二：初重指前对谛未判权实，故云“通途”。次正释中二：初四教，次五味。初文自四：初三藏中又四：初引论总判，言“释论云诸经多说三悉檀”等者，此是大小相对而说，即指三藏经为诸经，般若为第一义，各有其意。次“三藏”下示教观体。非无空理，但非即空，故云“少”耳。三“就三藏菩萨”下且许当教以论三四。言“约三悉以明四”者，非但无中道第一义谛，亦无真谛第一义谛，且据缘真伏惑边说立第一义名耳，故云“约三明四”。又明四者能为他说四，故云“明四”；自行但得三耳。四“虽尔”下正判属权。次通教中亦四：初形前立名。次“故”下引论证巧，且约即空明第一义。三“就佛”下当教判得。四“而约”下正判属权。次别教中三：初形前，次“而犹”下望后，三“教道”下正判属权。次圆教中二：初亦形前，次“故四悉”下正判是妙，次约五味中可见。

　　次料简中五重问答。初问中云：菩萨虽得四，此亦约三论四，如前。答中通教既无中道，义当无第一义。三藏菩萨不断惑者，若以二乘望通即同得四。言从证则四从教则权，而不云从教则三者，教道证道俱说有四，但权实不同故不云三。若取地前为教道者，既有“若取”之言，当知初地以去仍有教道之义，具如《止观》第三记。

　　九开显中二：初标、次释。释中二：初正开、次料简。初正开中二：初明施开之意，次正约前四时论开以会法华。初文又三：初通明诸法本实，次“大悲”下施权，三“今开”下显实。初文者，法既本妙，粗由物情，故知但开其情理自复本。施权中二：初正施，次“无量义”下引证，三“今开”下正开。开中又二：初约法通开明施化本意，次“除灭”下寄二乘难开以明开相，粗既即是妙，化城即是宝所故也。次“若乳”下正约四时明开又二：初正开，次“方等”下明开分齐。乳及二苏中别教四悉虽有第一义，并约教道，故云“唯决四权、生苏十二权、熟苏八权皆得入妙”。生熟苏中决权引证但云“千二百罗汉及决了声闻法”者，前证乳教已引菩萨，菩萨义同，不繁文故不重引之。既云菩萨亦除疑网，验知菩萨亦须会三。“方等般若”至“在此”者，开分齐中亦应云华严，文无者略。验彼三部圆教无殊法华之圆，判顿独在华严，信是妄生疣赘。况法本妙隔在物情，法华已开翻降为渐，十如实境妙却为粗，佛之知见贬归菩萨，药王十譬叹教圣说成虚，法师三世校量通为不实，分身佛集宝塔涌空徒屈来仪。证斯渐教，同异之相不可具论，一家教门足堪搜捡，如何独异黜兹妙经？

　　次料简中“问决诸权悉檀”至“不尔”者，问意者，若决粗入妙为决诸粗四悉同入妙第一义悉，为自决世界入世界，乃至决第一义入第一义耶？云“不尔”者，若不如此为如后意耶？亦有本云“为当尔不”，恐人误改耳。答意者，二意俱通故云“自在”。言“假令”者，如初问意纵令尽入妙第一义，妙第一义既不隔三，与第二义亦何别？故云一三自在。今文且作一种解者，顺第二意对开五章，名义顺故；若唯入第一义，但得对体，余义则阙。

　　“若决”下用第二意，一一别对。初世界中二：初正会，次“亦是”下示相会入。世界只是诸法，决彼诸粗同入此妙故成妙名。次示相会入中二：初约法说周意，次譬说周意。初法说中七方便同成佛乘，譬说中二乘之名同称菩萨，“汝等所行是菩萨道”，所行既成菩萨之道，行人岂独犹名二乘？次决第一义中以四悉义随于五章，故第一义居次，佛所知见及所至宝所并属理故。次会为人中引证云“大车”者，车方为因，道场为果。次会对治中引证云“以此宝珠用贸所须”者，方便教中法有限量，非即非妙，是故艰难；如勤力求索，实理无竭疑尽信全，如宝珠无价贸物无尽，究除贫苦莫若如意。“此良药”等，思之可知。是故贸粗病差，并是对治之别名。此中判教以辨同异，本显于同，故本迹二门尔前未说，因兹开废莫不咸闻。

　　十通经者又二：初问、次答。答中二：先总举、次别释。释中，先释、次结。释中二，先迹、次本。迹中二：先列经、次释。本文亦然。迹之与本俱以性为生善，善性在往故也。俱以进力及行为对治，并举能治行也。根举能悟之人，想举能见之心，此少异耳。故同有四悉。“两处”下结，可知。

　　◎次第二别解者，初重略标五章，前已列竟。今于五中初广释名中二：初开章、次解释。释中自四：初释初门中为三：初于今经自立，次“立此”下明立名意，三“问”下料简。初文者，虽在今经与他对辨不无通别，若妙法莲华名之与义俱异他经，经之一字名与他同、义与他异，今从名通故云通耳。次立名意者，以何缘故立此经名？名既该乎一部，一部意不逾三，故名既通别不同，三意亦随名通别，故释此三意：粗妙甄分、教行理殊、通别异辙。今释此三，又为四意：初标、次列、三释、四结。初二如文，三释中二：先通解通别，次别解通别。通谓通于诸经教行及理，别谓别在圆诠之教。初通释中二：先略、次广。初略者，一代圣教诸名之下，无不具此教行理三，无不以别而契于通，无不以通而应于别，故此三中通摄佛法，故教则机应相对，行则因果相对，理则名实相对，亦是事理相对，若无此三双，通别虚设。

　　次广释中自三：初约教中二：释、结。释中二：初明别，次“金口”下通，次“故通”下结也。次约行中亦二：释、结、释中初别，次“大论”下引小以例。初别中又二：先立、次引证。并是约通论别，且从别以明别，如云“法宝”即通种种故别。次引证中先寄小，各说即别俱正故通。言“各说身因”者，《涅槃》三十二释随自意语中云：“如五百比丘问身子云：佛说身因，何者是耶？身子答云：汝等亦各得正解脱，自应知之。何缘方更作如是问？有比丘言：我等未得正解脱时，意谓无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。有说爱、有说行乃至饮食五欲，如是五百各各说己所解已，共往佛所，稽首右绕而坐，各说己解。身子曰：谁为正说？佛言：无非正说。”次寄大中各入故别、不二故通。“三十二菩萨入不二法门”者，既有能入之门，门皆趣理，准例五百，三十二亦无非正说，此举大小两乘能趣之行。次例中不可得即是理也。举劣况胜，观息尚即是理，况大小两乘能趣之行？“当知”下结，又二：先结、次引证。次理中三：初立、次引证、三结。初文不二故通、非一故别。证中二文例立可知。先引《大论》，次引《大经》中言“解脱亦尔，多诸名字”者，大师在灵石寺，一夏讲百句解脱，每于一句作百句解释，是则解脱有万名字。“如天帝释有千种名”者，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名婆佉婆，亦名因陀罗，亦名千眼天，亦名舍脂夫，亦名金刚宝顶，亦名宝幢等。“名异”下结，名异故别，礼一故通。别中云“今称”等者，妙法是别，异余经故；经即是通，通名经故。故知今经通别始自如是，终乎而退，莫非佛说，俱是妙法，从始至终咸别并通。于此教通别中诠于行理通别，故知本迹无非因果及名实故，不可遍引，故略示方隅，粗引譬喻以示行之通别，及方便中实相等为理通别。譬喻中者，诸子习因不同即是行别，等赐大车直至道场即是行通，大车是所乘通，理道场是所契实相，乃至大慧之名亦是名别，一一别名咸从理立即是理通。此是今经理之通别，具如下释中更广明之。四“约此”下结。

　　次料简中先问、次答。问中所以但问教者，教行理三展转互通，教既居初，但从教问，余之二种凭教自显。初广略二解泛通诸教，是故通以一佛为通；今即离为四佛不同，佛佛自有诸门教别，故云“教主不同设教亦异”。“云何”下难者，以前通途难今四别。次答中意者，即具当分、跨节两义，应知两义即与待绝二妙不殊。又前二释亦具二义。何者？若依施权即当分义，若据佛意即跨节义，虽具二义不谭其意而以此意泛释，复未甄衡二途，其意以通而未灼然开显，以是义故，故须分于二义而答：当分通于一代，于今便成相待；跨节唯在今经，佛意非适今也。释此二义，先标、次列、三释。释中先当分、次跨节，一一皆约教行理三。初当分者，顺前问意，为显跨节，以当分难四教当分皆具三意。于中先正释、次融会，不可即具，故与后义俱立难易。初文三藏广，余三例。初三藏中三：初正释相，次“经言”下引证，三“此则”下明当分意。初文可见。引证中言“即脱璎珞等”者，报身四十一地，戒定慧陀罗尼以为璎珞，寂灭忍为柔软上服，大小相海为严饰之具，丈六相好为粗，生空法空为弊，现有烦恼有为有漏，为尘土坌身，实无生死烦恼，似有生死烦恼，为状有所畏。如《成论．无畏品》云：“如经云，善来比丘，随顺我法，我则欢喜者，此似有贪。如语调达：汝为痴人，食人涕唾。此似有瞋。自言：我是人中师子。此似有慢。善持我法，如擎油钵。又如语调达言：我尚不以法付舍利弗等，况当与汝？此似有见也。”文中但略举垢衣一句耳。“语言勤作”等者，即是小乘，七科道品即除见思粪之法器也。“语言”即念处，“勤作”即正勤，“咄男子”等即如意，“好自安意”即五根，“所以者何”等即五力，“更与作字”即八正，“虽忻此遇”即七觉，“当加汝价”即暖法不能发真，如意能发，故云“加价”。今文甚略。言“涂足油”者，下偈文中得如意足观，如油涂足则能履水，能得神通。又油能除风，如定除乱，广如〈信解品〉疏释。此则唯譬三藏说教行理可知。次三教例中云“通别圆等亦尔”者，具如下本门果妙中释四种身相不同，融会可知。

　　次跨节中四：先斥当分，次“若开”下立跨节相，三“如此”下结意，四“作如此”下融会。初文又二：初正斥，次“只隐”下明当分意。立当分者以施权竟，权实相对故有四主，各各不同。故明意者无别当分，只是隐实施权且云当分。初至“金辉”现当分身也。“不说”下说当分法也。略语身法，余二略无。“不说甘甜常乐之味，说于咸酢无常辛辣”者，《大经》第四云：“苦为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为淡味；烦恼为薪，智慧为火，以是因缘，成涅槃食。彼破三修，故但三味，胜劣相对，故成六味，故略不说净及不净。”今文从劣，故云“不说甘甜”等也。“弃王者服饰”重语隐妙现粗，亦与前隐功德现丈六意同。如穷子见父豪贵尊严等，无量功德庄严缨珞为王者服饰，当知只是一种身口行理更无别途。今弃此服饰，即当分义施权意也。言“粪器”者，生灭道品。“若开方便”下正明跨节相，此句总开。即向身向法向行等者，指前方便身口行理等也。三结意中历三意结，初言“通是一音之教，而小大差别”者，今此是法华跨节一音，不同小乘当分一音，具如《止观》第一记。故依《婆沙》但三藏佛一音耳。准例通别，皆应有当分一音。前当分义中分四教主，各有所说所行理体，故义易解。理无种种，何故四教各有所诠？所诠异故理不应异，故云难融。跨节义中不分四教各别诠理，故云易明。诸经所说因果各别，今越彼别义唯论一理，故相难解。若二义相成则理相俱易，若二义隔越则二俱难明，是故二义相须，当分乃成今经相待义边，跨节乃成今经开权义边。又若方等般若及华严等当分义者，仍是施权；若来至法华，当分义边成判权实，判已即废，废已即开，开废相即不可异时。

　　二定妙法先后，中四：初标，次“若从义”下辨先后，三“从今题”下正明今意，四“虽复”下融通二途。初如文。次文者，从义从名各有其致。从义中先立，次引证。从名中亦先立，次引事。事中二：先证从名，次“笃论”下复顺从义。言“笃”者，《尔雅》云：“固也。”《老子》云：“守静曰笃”，“笃”贞正也。

　　三明今意者，应知题名须从名便，故先妙、次法，已如题中。今欲解义故须从义，“所以”下正释中先法、次妙。

　　四融通者，只缘前后无乖，故解释中则从义便，故知前后并不乖理。旧解中二：初出诸师，次今家难。初文中前三师大师不破者，以下文云“余者望风故”也。若欲薄知得失者，例光宅意破，无非不遣。如道场观云：三非真实。不知何教之三为非真实？既不知三外别有菩萨，归一与无上，显妙未彰。若引今经以证妙者，理稍可然，其如所证，无妙可论，余皆不了。“无上故妙”者，引经“是乘微妙，清净第一”，具足应云于诸世间为无有上。有本无第三句。并前二句，方可证无上故妙也。又云“寄言谭于像外”等者，意云：妙理无形言谭托像，寄有形言以谭像表，像表为妙，有形为粗，但像表之理精粗是亡，亡精粗故故名为妙。亦不知像表绝精绝粗为何所诣？引经文证义亦如前。“会稽基”即法华寺基也。言“表同”者，不知昔何教三为异，表会何教令同？亦不知指何为昔三因？故亦令妙不成。北地师三，意趣亦尔。三师之三并不出光宅之见，故云“望风”。如顺风破阵，阵首既破，余者望风。次光宅师者，所感天华志公尚云啮蚤。武帝欲请雨，问志公。志公云：云能致雨。便请云公讲《法华经》，至其雨普等四方俱下，降雨便足。又云法师未生之前有人于水中得《法华疏》，题云“寄与云法师”，广如别传。感应若斯犹不称理，况他人乎？验灵山亲承理无差忒，然三师稍同光宅，而不及光宅菩萨用三僧祇，故知光宅有三可会，但无一可归，无一可归故破不成妙，指昔通漫故破粗非粗，所以招于二十四难，良有以也。

　　于中先总立，次广释。释中先释昔日因果各有三粗，次释今日因果各有三妙。初文者，先因、次果。初因中先标、次释、次结。初如文。释中体则具列三乘位，用则但举菩萨者，举胜兼劣，以三祇菩萨不断惑因与二乘凡位似同，故名因同。并是初明谛等为体。位中言“第九无碍”者，三祇之内伏惑时长，乃至非想第九品并伏而未断，位未出界况复变易，故名为下。用短，可知。当知二乘位用下短，比此可知。昔果三义者，初标列、次释、后结。释中体者，纵至佛果亦但有余无余，故与二乘其体是狭，佛果亦同位在化城，佛果亦同止除四住。“又”下重释用耳。“八十”等者，以寿量意用斥昔果。本行菩萨道时所成寿命为前过恒沙，今犹未尽复倍上数，名之为后。八十年佛无此寿故，故名为短。次明今因果各三义者，为二：先释、次结。释中二：先因、次果。因中三：列、释、结。释中言“界外行菩萨道”者，若自行者必在界外，若兼化物则自在受生。次果中亦先标列、次释、三结。言“神通”者，在因则以伏断为用，在果则以利物为用，光宅意以〈寿量品〉为神通延寿利益众生。“即是”下总结。

　　次“今古”下破，中三：先举难例易，次“因体”下正破，三“彼作”下结成难势。初文中“南方”者，南朝即江东是，旧总云南朝，后分两道，故云江东。“承肇什”者，取语便耳。关中四子即生、肇、融、睿，后人承用四子之义，故时人语曰“生肇发天真”，若以今意望之，多附于通，不必全是，故云“多附”。“附”谓附近，光宅亦附近肇什，故云“宁远”。时人以为光宅得旨，故抑云不远，先破得旨之难，余易自启。次正破中二：先因、次果。因中三重，谓体、位、用，一一各以四一难之。初破因体中先通责光宅，昔言通漫复泛许之，故云“可然”。“何者”下正破，中三：初举昔有四一，次举今无四一，三结难。初昔中二：先列、次结。初文者，般若举乘，乘即是教，故云“运载”。既言一切靡不遍行及法界等，当知体广。《般若》有教一、《思益》有行一、《华严》有人一、《净名》有理一。“昔因如此”下结。“若言”下责今经无四一，又二：先列、次释，列中并是光宅疏意，下去例知。“当知”下难势，还以彼义而难于彼。次难位中四：先来意、次标、三释、四结。初二可知。释中亦二：先昔、次今。昔中亦先释、次结。释中初文云“无上”是法，举法取人。言“般若是无上明咒”者，《大论》“问释提桓因，何故以般若为无上明咒？答：诸外道圣人有种种咒术利益人民，诵是咒者能随意所欲使诸鬼神，诸仙有咒得大名声，人民归伏，贵是咒故，故名般若以之为咒。帝释白佛：是般若咒常与众生道德乐故，余诸咒术能增长恶，般若神咒能灭诸禅涅槃之着，何况贪等？是故名为大明咒也。”“无上明”者，大或有上，故次名无上。“无等等”者，等此无等，名无等等。皆破无明，故并云“明”。又外道有咒能知他心，有咒能飞变，有咒能住寿；于诸咒中，般若出过无量无边，故云“无等”。又诸佛于一切众生中无等，故般若名“无等”。又“无等等”者，妙觉位也。无能等此无等之位，故云“无等等”。故《净名》中所叹菩萨皆是等觉，位邻妙觉，故云“近无等等佛自在慧”，此咒无上义同妙觉，故云“无等等”。是为咒义无等等故也。次引《大论》中应云“因行”而言“位”者，恐误。受法性身，行菩萨行，如前释。引《净名》中“近无等等”者，佛名无等，无等中最，故云“等等”。等觉近之，举彼所近，故云“佛自在慧”。“十方魔王”者，〈不思议品〉文，入地菩萨能作魔王，魔王不尽是彼入地菩萨，故但云“多”，以实行者不能恼于深位菩萨，故云“非驴所堪”。所以今云“皆是”等也。次“净名文”者，初住八相未是极位故名为“虽”，是故仍须行菩萨道，自行化他以进后位，此由初住见理故也。故举理以显德，秘藏正当所见之理。“如是”下结。次“若言”下明今经中亦应云“行”亦但云“位”者，应是以位显行，前文亦然。“当知”下结。

　　次明用中三：谓标、释、结。释中二：先昔、次今。先昔者又二：释、结，初，教。次明行长中初云“无明”举失显得，“一切种智”正明能知之行，“一切法”即兼举所观以显能观，“明无明”下出观相。“若知”下释观相，“是为”下结观相者，并是中道观故，亦应合有用字，但是文略。次明人一中云“一日”等者，并是斥夺之辞，举能夺所以明人胜。初云“一日行般若如日照世”等者，《大品．习应品》云：“菩萨行般若一日，出过二乘之上。二乘如萤火虫，不作是念：我力能照阎浮提，普令大明。二乘亦尔，不作是念：我行六度乃至菩提。菩萨照世，洞照法界如照三千，故云如日照世。故胜二乘一切智光。”拙度菩萨尚未见空，故如萤火。“若入薝卜”等者，若入净名常寂光土之室，故唯闻诸佛法界万德之香，尚不嗅地前教道之香，岂乐拙度小行功德？故法身菩萨立种智之身，如实相之座，不假灯王之威，见思尘沙诸习先尽，故分段方便二土五尘不能染于实报法身，故知此等皆是法身念不退类，故云“阿越”。理一中云“色无边故”等者，五阴是理故，即阴是实相般若，故皆无边。以由理故令法无边。“当知”下结。次“若谓”下破，今教无四一故粗，文阙人一，以行兼之，行必有人故也。言“覆相”者，覆却常住真实之相而用于权，亦略用字，如前可知。

　　次果体广狭四难者，亦标、释、结。释中二：先昔、次今。初又二：初难、次结。初难中全具四一，文且引《般若》、《净名》，但是理一教一，余二比于上下诸文，类之可知，故略不说。次从“若谓今果”去难今经果上四一不成。初不满不了教一不成，光宅疏中云“明一乘故满了，不明佛性故不满不了”。从“何故复言”去行一不成。从“若体广”去人一不成。此等并是光宅疏意。言“七百阿僧祇”者，《首楞严》下卷“坚首菩萨白佛言：世尊！佛寿几何？何时入灭？佛告坚首：东方去此三万二千佛土国名庄严，佛号照明庄严自在王，十号具足，今现说法，如彼佛所有寿量，我寿亦尔。又问：彼佛寿命几何？佛言：汝自往问，彼自当答。坚首承佛神力，于一念顷即往彼国，顶礼绕佛白佛言：世尊！寿命几何？几时入灭？彼佛答言：如释迦寿，我亦如是。汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫，释迦亦尔。坚首还白佛竟。阿难言：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。佛告阿难：汝承佛力，乃知是事。乃至上方有土名一灯明等，并释迦分身。”从“若言”去理一不成。言应备五眼见佛性者，据不见佛性则无佛眼。“当知”下结。次果位中亦三：标、释、结。释中亦应先举昔有，次斥今无，文中从略直举今无，准前诸释，验知昔破。次果用中亦三：标、释、结。释中亦不出昔直举今文，准前可知。于中二：先正破无四一，次广破神通。初文二：先破、次结，可知。◎

　　法华玄义释签卷第三

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第四

　　天台沙门湛然述

　　◎次破神通中云何止延寿而不延眼夺其无理？何不延舌夺其无教？亦应更云何不延智知于常住夺其无行？何不延身令契法身夺其无人？文无者略。“眼不见性”一句略牒无理，具足亦应尽牒四句。三“前一”下总结也。

　　三结成难势者，又二：先释、次结。数又二：先结数，次释今意。初文者，然二十四难中所破之义并在光宅疏中，今直引来为难而不委悉。言二十四者，且据相对，今昔合论故二十四。若今昔别论，难昔因果各三，合成六难，难今因果亦成六难，合一十二难，一一四番成四十八。又今文中果上三义但难今位及用，略不语昔，则阙二处四番，现文乃成四十番也。“矛盾”如《止观》第五记。今还以彼四一难彼妙成粗，还以彼昔三难彼粗成妙，故无盈缩。

　　四正论今意，又二：先借光宅义以显今妙，次正释。初文为三：先标、次释、三结。释中二：先释，次“初约”下判。初文自四：初约十界释中二：先释、次结。初释中二：先因、次果。先因中二：先释、次融通。初释中三：体、位、用也。于一念中一法摄九故名“广”，一念中九无非佛法故名“高”。十法无非三谛，并有破三惑、现三身之用。次融通中意者，前广义似于横，次高义似于纵，用中似独具三，故须合前二义共成一意，只是三谛一心有体位用耳。次果三义中言“体遍”者，本法身也，即本地已成法身也。非但高广等殊，指本迹二门因果永异。“是为”下结，可知。

　　次约五味以判粗妙者二：先列五味，次“又醍醐”下重辨同异。初文者，因果二门并约迹说，故得乳中亦有一妙因果，余味例然，故下结云“与醍醐妙同”。

　　次约观心委明十境十乘；若论观境，则不如止观委悉；若以体位用三而判粗妙，则此文显要。如其体等，不广高长不名为妙，非今经观。若得此意，法华三昧于兹现矣。一经枢键于兹立矣。一代教旨于兹攒矣。佛出世意于兹办矣。十法成观之精髓矣。十不思议之导首矣。是则前约十界，五味二释咸入其中，后约六即，是观心之位，故前二义假兹方立。是故行者常观一念介尔起心，以具一切心，故等于佛心；以等佛心，故六皆名即；成究竟即已，能巧设五味。思之思之！

　　次约六即释，亦是体广者具十界故，亦是位高者皆佛界故，亦是用长者皆究竟故，同在一念，故皆云“亦”。次“初约”下判前四释义同四一。何者？今经体具十法界，如云“实相如是相”等，由此经用有前四味，由观此经成于妙行，始终六即，四一义显，是故四释成今四一，况广高长遍于四释？所以今教具足有于体广等三皆成四一，方知光宅绝此气分。次“略示”下结前。“广说”下生后。释云“先法次妙”，亦是后文标也。

　　次释中二：先举南岳分三，次今师顺南岳意广解。初文中二：初标列，次释。释中自三：初众生法妙中六：先明妙有所凭。次“又经”下引今经相似之文，以验众生法成妙也。三引《大经》证众生法位粗而行妙，初学大乘位居肉眼，从行而说故云佛眼。四“央掘”下举果以劝修妙行。五引《大品》二文明行妙之相。六“此即”下结。初文可解。次文者，既云“父母所生”，即是众生清净若此，故即名妙。第三文者既云“肉眼”，故名众生，名为佛眼，故即是妙。四引《央掘经》，具如《止观》第七记。五引《大品》二文中，初言“六自在王”者，凡夫为六所使，不名为王亦非自在，纯行染污又非清净。今六根得理，理无过上，故名为“王”。遍一切处，故名“自在”。自性无染不为惑拘，故云“清净”。别在行成，通具六即。又云“一切法趣”等者，即是六根皆具三谛故妙。“趣”义具如《止观》第二记具引本文委释，当知诸经并有众生妙文，但部兼带不受妙名耳。六“此即”下结，可知。次“佛法妙者”，先释，次“如是”下结。释中意者，摄前四味并是今经权智所摄，而与实理相即故妙。次心法妙意者，《大论》云：“众生心性犹如利刀，唯用割泥，泥无所成，刀日就损。”理体常妙，众生自粗。初引《安乐行》中既云“观一切法，不为生死所动，不为烦恼所退”，以烦恼生死是法界故。又“一念心随喜”等者，即观行位。初只于贪瞋一念心起，体即权实，诸皆例然，随顺三谛，故云“随喜”。是故随喜名心法妙。《普贤观》意者，心体即理故云“自空”，谁执罪福故云“无主”，应遍十界以明罪福，在一念心方成妙观。“观心无心”等者，能缘之心既无，所缘之法安在？能所不二，故云“纯是”，以心体本妙，故可于心行而求解脱。破心微尘如《止观》第三记。

　　次明大师依南岳意更广分别，于中为三：初标，次释，三“问”下略料简。释中二：初略明得名所依，言“若广众生法一往通论诸因果及一切法”等者，然众生义通故云“通论”。若其通论，义非究竟，故云“一往”。一往虽通，二往则局，不通于佛，及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在于果，心法定在于因，故此三法得名各别。何者？如众生身中佛法心法犹通因果，况众生名通通凡通圣？

　　若佛身中众生心法亦定在果，心法之中佛法众生法此二在因。若尔，何故经云“三无差别”？

　　答：

　　理体无差，差约事用，此义广明，具如《止观》十法成乘中说。

　　即是心法及众生法，彼佛法界亦兼于果而不专于果，彼文寄果明理性故也。

　　次正广释中自三：初广众生中文又自标二：谓列数，次释。初列数中二：初通论诸经增数，次正约今经。初通诸经者，此中释法唯立三门释妙则本迹各十，且如下文通释妙数中云“本迹三中一一各十，十中复各待绝不同，故有一百二十重妙”。当知诸经所列法数，一往且从增数而说，据其道理须论四教，四教之中皆有迹中三十粗法、三十妙法。更约五味以论粗妙，兼但对带，依此等法而生增数，始从一法乃至百千，不出心佛众生法故。增数之相略如《止观》第六记。故宜乐不同令增减异。于中又二：初略至三，次广例百千。

　　次明今经，又为四：先依经列数，次“南岳”下释十如名，三“次判”下判权实料简，四“皆称”下释法界名。初如文。次释如名，中二：初出南岳，次腾己见。今一家相承皆云“如”者，犹依南岳通云“十如”。

　　次大师意者，为六：初章安述所依标数，次“一云”下释出读相，三“分别”下融通大意，四“唯佛”下称叹，五“是十”下明法功能，六“若依”下明读文所以。初如文。次读相中约假，虽有逦迤之言，但是约空论假。三融通中二：先出文意，次“约如”下正明融通又二：初融三谛，次“非一”下复疏也。两义相成方名实相。四五可解。第六意者，偈文既以性相为句，故今读者大分依之。

　　三判权实，中二：先出古师，次明今解。初文二师各先出、次破。初师初文，可见。次“今恐”下破。破中先约法，次“若言”下约人。言“凡夫何意无实”等者，经云“一切众生皆有佛性”，则众生有实，而生五道以现其身，则圣人有权，观音妙音三十三身并是圣人有权之文也。“如此抑没”等者，抑凡无实、没圣无权。次破地师，亦二：先出、次破。破中大意可见，不能委细，但总云“人情”而已，不应圣理故也。次明今文正解者，但明一心具足十界。若且约界判，则九界为权、佛界为实，一一界中又各具十，尚权实相即，何况具耶？一心既尔，诸心例然，是故不同旧人所见。是知旧人不知，以如约界界界互有，而但约如以分权实。

　　四释十法界名约三谛者，具如《止观》第五记。如无别体全依于界，前释本末等已约三谛即是十界皆三谛竟。今重明者，按“十法界”三字解义，使十界中三谛分明，则令如中三谛复显，彼此相成，令知不异。故《止观》中不思议境一念三千，非思量分别之所能解，是故立此不思议名。释中文又为四：初标数，次“十数”下释，三“若十数依”下判对，四“欲令”下以文融通。初列法数竟。次“此一法”下正解法相，于中为五：初重举千如，次束为五差，三判五差权实，四“然此”下叹五差权实，五“次解”下正广解十如。初二如文。三判中言“细论各具权实且从两义”者，相即如向所说，且依九界为权、佛界为实。若不然者，谓佛尚亦不说况复下地，故且依显说。四称叹中为八：先约人叹境故云“诸佛”。次“以此”下约行叹境故云“发智”。三“故文云”下重举境智深广。四“其智”下叹智令妙以显妙境，欲明智契故重举境。若境为智门，即正叹境也。五“方便”下总以二境通叹经文。六“如来”下总明如来能照二境。七“央掘”下引证佛智。八“当知”下结归称叹。前四可见。五总叹经中二：先叹，次“如是”下结。初文中具约三周，所言“方便品略说”等者，品初长行略叹广叹权实二智，次重颂中二十一行颂前二智，于中前二十行重颂广略二叹，末后一行略开权显实，云“佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出”。后开示悟入广约五佛开权显实，望后二周仍成略说。言“长者付子此法”者，付彼般若，彼般若中虽未开权，依彼法体不出权实。总结可知。六明如来能照中云“如来洞达究十法底”等者，于一一界一一法善知法相，自行化他诸法具足名为“尽边”，无非实相名为“究底”。“种芽”等者，皆以二法为种熟脱故也。闻法为种，发心为芽，在贤如熟，入圣如脱，于十方界十界众生，无不了知横竖种脱。七引证中且举善恶二人，余皆仿此。言“央掘虽是恶人善性相熟”等者，《央掘经》中如来说偈问，央掘偈答。佛命善来，成阿罗汉，即地狱人成声闻界；若依大乘，得无生忍，即成佛界。四禅比丘谓为四果，此即天界成就地狱，且略举此以为事端，他皆例也。八“当知”下结，中二：初结众生是妙，次“不可”下诫劝。言“不可以牛羊眼”等者，《普超经》下卷“佛授阇王记已，因告舍利弗：人人相见，莫相平相。所以不当相平相者，人根难见，唯有如来能平相人。贤者舍利弗及大众会，惊喜踊跃而说斯言：从今日始尽其形寿，不观他人不敢说人，某趋地狱，某当灭度。所以者何？群生之行不可思议。”

　　五正广解中文自为二：初通中二：初广释十如，次“若作”下广以三谛释究竟等以显十如，又为二：先寄释等，次“今不”下正出实理释究竟，又二：先释，次“夫究竟”下重释。从胜立名方名究竟。所以本末究竟皆空假中者，如于梦中修因得果，梦事宛然即假也，求梦不可得即空也，梦之心性即中也，此之三法不前后、不合散。次别解者为二：初文复合五差为四，以菩萨与佛菩提器同故复合之。次“初明”下解释，释中为三：初正解，次“复次”下开权，三“复次百界”下以诸教偈结。初依四文为四：先解四趣十如自为十恶相者，文为二：先法、次譬。初法中“不如意处”即是后报，相表于报故云也。次譬中二：谓譬、合。合中“恶相”下合否色，报不即受故云“远表”。“泥黎”者此翻不如意，此处咸苦无适意法，故云也。亦云地狱。新译云捺落迦，翻苦具等(云云)。四恶之业感报不同，今且从重说故云也。“凡夫”下合相师，若不举相师则不预知有，相师有分与究竟，故举凡夫用世相法亦有分知，况二乘菩萨唯佛究竟。“如善”下重譬佛。“洞”者鉴幽也。“始终”者只是相报耳。又地狱相报，如迦叶等千人出家，先本事火皮肤皴裂。净饭王曰：是诸人等虽复出家不足光显我之太子。乃令千释种出家入道。此千种释出城之时，提婆达多、瞿伽离，其马仆、其冠脱，众人皆云：是二人者必于佛法无大利益。此亦地狱之前相也。此世间相者尚亦似知未现之相，况极圣乎？如善相师，具如《止观》孙刘曹等第五记。恶性者，约理则本有之法不可改故。“如木”等者，明以性为因、假于外缘，不同今此明染中之恶，即修恶也。具如《止观》第五记不思议境初。然十如十界皆有修性，此中但以修为性耳。

　　于中为二：初正释，次譬功能。初如文。次文又二：先顺譬、次反譬。初又二：先譬，次“大经”下合。于中先引教、次合。“若泥木”下反以不可生为譬以显可生，亦先譬、次合，合中但云“不尔”，即略合也。“故言”下结。体中二，谓释、结。初释中文出三释，各有其意。次明力中四：先法，次举譬引事，三合，后结。初如文。次文先引譬，次引事。云“大经云作舍取木不取缕线”等者，《涅槃》二十三云：“欲造墙壁，则取泥土，不取彩色；欲造画像，则取彩色，不取草木；作衣取缕，不取泥木；作舍取泥木，不取缕线。”彼叙外人而执定计，今借因缘助成义边，各有力用能生之性，当知力者功能为义亦是堪任。“地狱”下以三趣合，仍略修罗，故知一一并以四趣言之。“皆是”下结。次明作中二：法、譬。譬中，譬、合，譬云“为恶行者名为半人”者，《大经》第八云：“譬如世间为恶行者名为半人，为善行者名为满人。”经文本譬半满二教，今借譬义不用于法，文且引地狱，故诸恶之言义兼四趣。次明因中二，初正释，次功能中云“自种相生习续不断”者，自分因也。《俱舍》名为同类因，具如《止观》第八业境中。次缘中三：法、譬、结。法中二：先正释，次“所谓”下功能。言“如水能润”等者，习因如种，助因如润，单有习因未能成报，故加缘润堪受后果，是故报因名之为缘。三“故用”下结。次明果中二：先略释，次“如多”下相状。次明报中亦二：先略释，次相状。次明本末，中为三：谓标、释、结。释中三，即三观。初空观中相本报末始终俱空，此四趣十如本无性故，乃至四中一一具十，此四既空，四中之十安得不空？次“又恶”下明假等中三：正释、引事、结。初文者，初相后报更互可识，故四中之十相表皆然。次“若先无后”下引事。言“追记”者，“追”退也，却记往事也，亦云随记。故书云虽悔可追及也。言“当知”下结。三“中实”下释中道等此四趣及十界之十无非实相。言“约理”者，中名附理，故云约理。究论此三，无不是理也。

　　次人天中为二：先与四趣辨异，次正释。释中言“自然”者，此言通用何必外计，即任运之异名耳。因必克果之相也。委以四趣意，例之可识。

　　次明二乘中二：先总明所依，次正释。释中二：先正释，次广料简有报无报。初文中云“体即五分法身”者，无作戒为戒身，无漏净禅为定身，无漏慧为慧身。二种解脱为解脱身：一者有为解脱，谓无漏智相应；二者无为解脱，谓一切烦恼无余也。又尽智为解脱身，无生智为解脱知见身。“二乘既不生则无后报”者，《中含》二十七，具如《止观》第五记。“何故”下辨报有无，又为三：初徴起，次正释，三“三果”下疑。初文中意者，凡果必克报，何故二乘已受果名而不论报？次“无漏”下释意者，果名仍通，报名则别，是故凡夫有果则定有报，若二乘之人亦通名果，而不得论报，以彼教中不说二乘有生处故。习因在相似位，习果在见道已后，三果皆以方便胜进而为习因，断六断九若复断尽而为习果。言“无漏损生”等者，且据小乘中不说生处名为损生。然但无漏无于分段，可即令无变易生耶？故且依小教立无报也。三“三果”下释疑中，先释疑三果者，前三果人并得无漏，何故犹有七生、一生及上界生耶？释云由残思力，非无漏力，残思为漏缘而受生也。次“大乘”下释大小不同，疑又二：先释，次引证。初文者，然大乘中说二乘有生者，由有界外无明漏故。“大经”下引证中云“有为有漏是声闻僧”者，《大经》第五文。若福慧相对，空假二观俱属福德，况复二乘？是故二乘属福德庄严。又望大乘犹是苦集名为有漏，则无漏为因者仍本为名，故名无漏为因生方便土。若生实报则不以小乘无漏为因，余如文说。两教二乘观行小异，大体可知，故不别出。至菩萨中方分三别，以断伏不同故。

　　次明菩萨佛中以菩萨十如中报义当佛果，前性相等即是佛因故。今初释菩萨报亦但名菩萨者，以菩萨中得八相佛，复通权实，权非佛界之因、实方招于佛报，是故须分三教菩萨属菩萨界，圆教菩萨即属佛界。前标虽以佛与菩萨合为一类，今释还开。初释三菩萨中二：先标，次释。标中云“细开有三菩萨”者，即三藏等三菩萨也。下文自具，不预列名，故注“云云”。次释中二：先正释，次“夫”下辨界外二土伏断不同。初文自为三，例前通释及类四趣，相状可知，故不委悉。初三藏，“约福德论性相”等者，以事六度为相，以人天善为性，以三十二相为体，生灭四弘为力，事六度行为作，余如文。佛同二乘，灰断故也。菩萨犹有正使，故报在三界。次通教，以有余、无余为相，无漏慧为性，胜应色心为体，无生四弘为力，无生六度为作，无漏习因为因，生灭助道为缘，断余残习为果，佛亦无报，虽观少胜，同皆未得法身故也。是故灭后亦归灰断。六地已下断疑，与前二乘义同。唯不断习不同支佛，以留此习润余生故。既生三界非漏所牵，故不名报。别菩萨，“十法”者，行既次第，从假入空同前二教，但不得无报为异耳。故云此人虽断通惑自知有生。若从空出假，以恒沙佛法为相，定入生死为性，变易色心为体，无量四弘为力，无量六度为作，真无漏慧为因，助假观为缘，假观成为果，变易为报。若入中道，即以三因为相、性、体，无作四弘为力，无作六度为作，因、缘如《止观》第五文，无上菩提为果，大涅槃为报。

　　次辨二土不同中云“夫生变易土三种不同”者，于中二：先标、次释。释中自分三类不同，未断别惑义当入空，准例说者，别教十住应在其中，以此五人无伏别惑义，及以发心所期不同，故自为一类。并别十住及圆七信，乃成七人。而不论者，在下第二义及佛界中明。次伏者，言“伏别惑”者，即是回向兼于十行十住，十行义当出假，此即尘沙、无明共为别惑，纵断尘沙，但伏无明，亦只名伏，故别三十人同名为伏。据理应摄圆教八信已上，而不论者亦在下圆教中明。三断别惑者义当入中，故别教菩萨虽有次第三观，若作十法，从胜为名。多从假中，据理只云初地已上，何用兼论初住位耶？又初住亦应在下文佛界中明，故知不合在此。而今文中通云初地初住，仍有少殊，思之可见。以证道同，故且合论之。应须细简次第不次第意，约下释究竟等作之，是故二土通明变易，据于伏断，以判生处；若断伏者，重辨二土因缘不同。言“若断伏者用顺道法爱为因”者，从断说故，初地初住证一分中道法性，以无明未尽，有中道法爱，以之为因。言“云云”者，不断伏者则有五人不同，若断伏者则有二土位行不同，细分比说故云“云云”。

　　次佛界，相性体为三轨者，理性三轨也。由观理性以至究竟。于中为二：先标、次释。释中十法又二：初释十法，次广料简报。初释十法不同者，初三以对三轨，余七成就三轨。若据引《净名》以众生为菩提相，岂得以闻法种子为了因耶？不失之名虽通修种，语其本性即取烦恼即菩提也。故知此是本有性德，后七只是修得三法。若因若果，如是释者可不异前，故知即指圆教为佛界也。是故前明生方便土，应论圆信故也。力中亦合云发三菩提。弘誓之心具如《止观》第一卷四弘中简。约无作四谛以誓自要，期心极果。因、缘云是二庄严者，据显说智应亦具三，照本有三，福亦具三，助智严本。果文，可见也。次释本末中，初总举，次“空谛”下，别释中。“空”等者，凡圣皆如也。“等者”空等也。《大论》八十云：“菩萨以何力，故能令佛与畜生等耶？答：菩萨以般若之力故，于一切法中修毕竟空故，于一切法无所分别，如畜生法阴界入和合故名为畜生。佛亦如是，善法和合假名为佛。若人怜愍众生得无量福，若着心于佛起恶因缘得无量罪。故于一切法毕竟空，故不心轻畜生，不着心贵佛。复次诸实相中无相，于无相中不分别是佛是畜生，若分别即是取，是故等观。复次菩萨有二种法门：一者毕竟空法门，二者分别法门。入空法门则等观一切无复分别。若入分别法门，二乘尚不及佛，况畜生耶？”故今文中约不分别边，众生至佛皆悉如也。如即空也。次俗等中佛记众生当作佛，此是生与佛等；佛说本生事，此是佛与生等。生与佛等，此是初在于后；佛与生等，此是后在于初，故云相在。中等可知。

　　次广料简报中二：先正释，次“何者”下以诸所表释成。初又为二：先标佛地，次释。释中先明下地定十，次明佛地不定。初文者于中二，初正明下地有报。遍在诸位，故云“通途”。所言“分”者，以下后文释报究竟在佛，故下地为分，以报名通故，故下地定十。此中所引诸文皆通云“报”，唯《大经》文云“无上报”，既其初后皆云“分得”，当知“无上”之言亦是望下。次《摄大乘》下释下地有报所以，先引论，次“何者”下释有生灭。初文中言“就佛界亦九亦十”者，通途为语，从初地去皆属佛界，地地有报，故定具十。故引此经，《大经》、《仁王》、《摄论》并论初住已上文也。故下文从“何者”下释云“无明分尽”等也。“摄大乘云因缘生死”等者，如《止观》第七记。既云生死，只是生灭。次“何者”下释，中又二：初正释，次引《大论》证。初正释中二重者，前约智断为生灭，次“又残”下全约惑边以论生灭。次引《大论》中有喻有合，喻中耘如灭，种如生；合可见。又增道损生亦如生灭，生故感报也。次从“若就”去别约妙觉位“亦九亦十”者，损生义足是故唯九；约现生后，既有现报，亦可为十。如《大缨珞》慧眼菩萨问文殊，具如《止观》第五记。“三十生尽等大觉”者，有本云“四十生尽”“四十一生尽”等，并误也。言“三十”者，《仁王经》中一一地中分为三品，即以一品为一生，《仁王经》中不立等觉，故三十生尽即入妙觉。他不见之，便以四十位或四十一位为四十生等。“又约现生后论九论十”者，有现报故名为有报，无生后故亦言无报。始自初入变易土中，受法性身，既并无复隔生之义，故无生后二种报也。故《涅槃》中〈纯陀品〉云：“我今所献食，愿得无上报”，是则报中无上不过于佛。“何者”下并四复次作所表释佛报无上，复引《贤圣集》释五文意，复约五味判《贤圣集》意，故至法华方名无上，称叹之意良有以也。“贤圣集意”者，亦如《俱舍》云“下无升见上”，例知二乘下智不了上智，非正遍知。约五味中，初约乳云“或入即假或入即中”者，依《中论》偈，泛用即名其实。华严二教未即、机缘未合故着。或言部中虽有无上之教，为带别故部非无上；酪唯析空故无或言；生熟二苏言即言或例乳可知；唯至法华体方是即，涅槃解即而行不即。“复次”下开权者，至《法华经》复有二种入妙不同，引入及按位入故也。言“又按其性相不论引入”者，如从伏位来入伏位，名为按位。从伏惑位入断惑位，名为引入。今不论引入，当位即妙，妙体称本，无隔异故。

　　三以偈结，中二：先明结意。云“纵横甚多”者，于一一界各具十法故名为“横”，按次第起名之为“纵”。虽若纵若横无非三谛，故知实非纵横义言纵横，虽非纵横，以交互起不可分别，故虽千万起不可分别，若以下文诸意结之则令可识。次正结中二：先正结、次总结。初中云“以经论偈结”者，复有多意：一者法不孤立，立必有由；二者以偈结广令易摄持；三者知此无上十界遍一切教、收大小乘，为实施权、开权显实等，意并可见。《中论》偈意本是一实不可思议遍申诸经，故今用结百界千如以成一心称一切教，故云“摄得前多”。《大经》偈云“通教同称无常”者，未见常理故，别教次第灭于生灭，先内次外，佛界一切众生即灭尽定。“又生”下重释者，别教登地亦得寂灭，故须此释也。“七佛通戒偈”者，过现诸佛皆用此偈以为略戒，遍摄诸戒故名为通。如《增一》第一“迦叶问阿难：《增一阿含》具三十七品及以诸法，四含亦出乎？阿难言：且四含一偈尽具佛法及声闻教。所以然者，如诸恶莫作是戒净，诸善奉行是意净，自净其意是除邪，是诸佛教是去愚。当知一期广教不出此也。”小乘既尔，例大亦然，故用结之。今对十界其理尽也，一切大小咸入其中。

　　次广明佛法中为三：初标所照，次“唯佛”下能照，三“是事”下结意指广。初文者，还指前众生是佛智所照，故云“境界”。次明能照中二：先总明境智相契，次历三语以明智相。文但二语者，以自他相对即名自他，故阙不论。初文中二：先法、次譬。当知三法只是不思议广大法界。次二语中二：先正释，次从“二法”下结意立妙。初文者，照佛界名自照九界，名他者亦约显说。何者？佛非无九，九非无佛，摄属异故，故各得名。次结中虽有本迹之名，此是迹中之本，亦名权实，亦名自他也。以不言“久远之本”，但云“二法为本”，故但属迹，化仪不过现身说法，故约此二，以明自他，故知且约果边明佛法也。至〈方便品〉释十如中委明。

　　三明心法者为三：初标，次来意，三正释。初如文。次文者，言“前所明法”者，只众生法、佛法不出于心，故先示之。若尔，何须复述？故“但众生”下正述来意。次“涅槃”下正释，又二：先明心体，次“上能”下明心所摄。初文者，向言前法岂得异心，今言心性名为上定，故心性之言其言甚略，应了此性具足佛法及众生法。虽复具足，心性冥妙不一不多，以心性观则似可见；若以众生及佛而为观者则似如不逮；若以心性观彼界如，界如皆空常具诸法，非空非具而空而具，双遮双照非遮非照，亦只是一念心性而已。如斯之定岂不尚耶？言“涅槃云一切众生具足三定”者，谓上中下。上定者谓佛性，即心法本妙，如《止观》第五记。次明所摄者，既异前法故须明摄，示心是摄非谓摄他。先摄众生，但略指而已。次摄佛法，中二：先引《华严》，次释经意显佛法界。初引“华严”等者，引《华严》二句三谛具足。从“法界”去释，又二：先释经意，次“又游心”等者下重释二句，结归经意，以显心法妙也。初释游心者，心之所游体是法界，不得更计能游所游，此法界体是毕竟空，故云“如空”。法本无名假立心佛，故云“即假”。经文虽尔语犹总略，故重释云。又游心等即百界千法三千世间。次“所谓”去略引示相，假即众生实即五阴及以国土，即三世间也。千法皆三故有三千。释游心竟。次重释如虚空者，具如《止观》不思议境，以自他四句推三千法，纵横乃至非纵非横四句叵得。次重释诸佛境界者，遍法界故，故云“上等佛法下等众生法”。次重释心者，众生及佛不出于心，故无差别，名心法妙。是故结归三无差别，方名为妙。思意可见(云云)。

　　“问”下料简，虽对心料简，意实亦应对余二简。何者？亦应问言，一一众生何故各具百界千法？佛果已满何须复云百界千法？已云心法即余二故。若不问余二，心法之二既其不妙，却令心法亦未为妙，故知义言应兼问二。具如《止观》不思议境。若理若修若结若譬须来此中，若失此意，至释十妙，妙反成粗，乃至第七卷末同申此旨。何者？乃至莲华同譬此旨，乃至本门久证此旨，体宗用三同显此旨。

　　次释妙者，今一家释义名通义别盖是常谭。又更略引小乘名通，以示其相，如《中含》第三，诸比丘叹舍利子所说妙中之妙，然舍利子但说事中行忍，是巧方便不损他境，名妙中妙。又四十三，佛告诸比丘，莫求欲乐极下贱法为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行，离此二边则有中道成于眼智，历一切法，皆悉如是。又四十九，历一切法皆云不空。又《婆沙》中“问佛何故说四谛为食？答：为满法身。如村落食但养人身，故禅中善根能养法身。”岂以如是妙中之妙中道不空法身等名能定法体，是故须以名下之义而简别之。今尚不取别教教道通教含中，况三藏教离断常中及阿含中离苦乐中等耶？又约部者，尚不取带二对三兼一之中，况但空偏假而为妙耶？又约本门，尚不取中间今日相待绝待，况复今日兼带妙耶？下去例然。

　　正释中，先例通别二门，次依门解释。初通门中文自列二妙，次释。释中二：先略叙二意，次正释。初文又二：初正叙，次破古。初文者，既云此经当知妙题兼此二义，故使今释诸妙以二冠初，故迹门十妙，一一妙中开多科目，无不二释。言“更无非待非绝”等者，理性实是非待非绝，只向待绝约理论二，不同双非二边更有中道之理。恐有人疑，应更别有双非待绝之理？故便释云“文理俱无”，此待绝理，已破无明、已显中道，故知双非无复所显，故云破何惑等。次破古中牒前破意，以前教中有粗有妙，故知光宅破昔意谬如前。

　　次正释中自二：先待、次绝。初待中二：先释、次问答料简。初文又三：初总叙来意，次正释，三“妙义”下结意。初文意者，今家即以三教为满，故对三藏为半简之。“亦是常无常”等者，大小可尔，常等仍含，以通教远，能通常理故，故且对藏以为无常；余例可知。次正释中即以鹿苑对后三味中三教为满，下文以涅槃在法华前者，以同味故前后无殊。又欲以今经显独妙，故在后明之。“净名满中云说法”等者，具如《净名疏》、《止观》第一记略释。次“般若云于阎浮提见第二法轮转”者，《大品》十二“诸天子云：我于阎浮提见第二法轮转，是中无量百千诸天子得无生忍。”乃至方等法华亦望鹿苑以为初转。次明今经，如文。所以重叙前诸经者，明今经相待不应对三教文，亦且同诸教所待故，亦指鹿苑而为所待。结中意者，一往以所待之粗，对圆为能待之妙，诸味不殊，与法华何别？故须更有料简释疑。于中有两重问答，先约法，次约譬。初约法中，先问者，如上释，不应法华独称为妙。答中二：初总责，次别答。初总责云“今亦不克教定时”者，但云从通教去且名为满，亦不克定通别圆中俱取三教，生苏已去的取一时，那忽难云齐方等来满理无殊？又更与之，故云“纵令尔者别有所以”。从“何者”下别答，中三：先释，次引证，三判粗妙。初释中二：先约机，次约教。初约机中又三：先总立利钝二机，次历味分别，三“此妙”下判同异。初言“利根”者，即圆别也。二乘之人及通菩萨即此以论方便，别教虽带地前方便处处得入，是故此等更须生熟二苏调之，故此二味复名“方便”。云“方等带生苏论妙以待粗”者，二乘钝根于方等中得生苏益，带此益故以论圆妙；熟苏比说。今经既无方便，故判文中今经与诸经虽同名满，带不带异故复不同。次约教者，既并云“门”故知是教，可见。次引论证中双证机教，为说即教、弟子是机。不生不灭带不带等已如前简，故注“云云”。“中论偈云云”者，不能列名，直释其义证利钝根意，初句为钝，余三为利，亦且一往，故“云云”耳。三判中还以论偈意判初句对析故云“不即”；此析拙故，故名为“粗”。“若能即空”去释下三句。初且通举，言此即空能通中道为中方便。次从“通中方便”去释通别菩萨，虽能通中以带粗故，故总名粗。通教中根带于即空、下根带假，别教亦然，是故皆粗。言“直通”者，空即假中，是故名妙。此亦是判未得名开，开无复粗，空假皆妙。

　　次问者，“问乳至醍醐同称为满”者，约五味为问也。由前释云方等般若及以今经俱通满理，是则除三藏外俱名为满，其义既混此云何通？答意者，满名虽同不无差别，故作四航之譬，以解五味之譬。四航之中三官一私，虽同名官不无差别。教门亦尔，通虽名满，所通处近如至中洲，别圆通远如至彼岸。若简教道，别到彼岸其路纡回，圆教官航方名直往。虽同名官，所通既近及教道别，何妨同满而满不同。

　　释绝待中为七：先通明四绝，次明二妙妙上三法，三将四绝约五味判，四开权，五会诸绝成妙，六将本迹等妙妙上三法，七判横竖。初文约教显圆。

　　问：

　　若明绝待只应但一，何故开四？以四相形，与待何别？

　　答：

　　若相待中展转明妙，前粗犹存。今论绝待，绝前诸粗无可形待。又所以渐明四种绝者，为知圆绝极妙无过，前三被绝圆外无法，细消文意，各有深致。

　　言“随情”等者，三藏生灭，生灭是事，事附物情，故云“随情”。通教即空，空即附理，故云“随理”。三假之义今不暇释，意但且论，展转相望，以明诸绝显于圆教，无复能绝。若委释三假，具如《止观》第五记。故此中圆绝，广引文证、譬类释出圆绝相状。于中初正释四教不同。前三如文。四圆教中为二：初正释，次以空有二门判前所释。初文为三：初依圆教出绝待体，次“今法”下出今文意，三“降此”下斥伪。初又三：初引正教出体，次“大经”下引经，三“妙亦”下以今意会经。初文又二：初正出体，次明绝相。初文者既云“圆教若起说无分别”，教所谭绝，绝前诸教，故云“亡泯”。次“岂更”下明绝待相状，明法界体一无复形待。“待谁为粗”等者，明无能待，能即是妙，法外无法，待谁粗妙？“无所可待”等者，明无所绝，所即是粗，法外无法故无所绝。次引《大经》中三：谓法、譬、合。三会今经意，中二：先会，次“若谓”下破情计。若谓有能绝，此计大于所绝。何者？若于所绝起计，犹有能绝之大，于能起计，计大于所，故云“大有所有”。能翻成所，故不名绝。次“今”下正出今文绝妙之相，又二：先出，次引证。证中二：先证非见闻等，次证不可说示。初文二：先引、次释。次文二：先引、次释。释中二：先总、次别。总中但云“亦是绝叹之文”，即指经中绝叹文也。别中又二：先释，次引文三证。初文者，不可以相待示、不可以绝待示，待绝俱绝，故名灭待灭绝。次“又云”下引文三中初引今经，空为能绝，此空亦空，能所俱绝。次引《中论》者，借成今文待不名绝。“若法为待成”者，待粗而得妙。“是法还成待”者，是妙还成待。今妙不因粗，故云“无因待”。既无所待粗，亦无能待妙，妙即所成法。既能所俱亡，故云“亦无所成法”。此引《中论》以绝破待，待谓缘生，故唯绝无待，故且引绝以证今经，持绝俱妙同在《法华》，亦非硕异，由待知妙，妙体是绝，绝亦无寄，妙体无二，《华首》文意，亦同此也。故引《华首》成《中论》意。次从“降此已”下斥伪显正。若未见理徒谓为绝，若论文意非必见理，但应六即以判绝理，是则六即名为六绝。于中又二：先明斥伪，次“若能”下举正显伪，各有法、譬。初文法中又二：先直明伪，次“乃是”下出伪相，伪即不绝。又二：先出伪相，次“何者”下释伪所以，由心虑故。次举譬，伪故不绝。次“若能”下复初显正，“如黠”下举譬显正。初言“寰中”，如《止观》第六记。名字如块，真理如人，无明痴犬逐名言块，种智师子得理亡名，故知言语从觉观生，息觉观则名言绝，言思绝则待绝亡。“妙悟”下明二门。门能入绝，门从教入故。“如快马”下譬入门之人，此中多意不复委释，寻意可见。

　　次二妙妙上三法者，欲明三妙在于《法华》方得称妙，故须二妙以妙三法，故诸味中虽有圆融、全无二妙，三被妙已故三即妙，故上文云“此妙即法，此法即妙，故得三法皆具于十，成三十妙”，良由于此。

　　问：

　　向释妙云待绝俱绝方名为绝，今何以言待绝二耶？

　　答：

　　前明绝待，故须俱绝；今述经意，故须双明。经意虽双，理无异趣，以此俱绝，对前称待，所待未会，会方名绝，是故此部得二妙名。

　　三将四绝约五味者，应更判云乳味二绝，一粗一妙，乃至熟苏二粗一妙，今经唯妙，但是文略。

　　四开权者，开诸味中粗耳。

　　五从“问”下会绝成妙中，先问、次答。答中又三：先会，次从“又”下判能所，三从“如迹”下约本迹以释能所之意。教与本迹及以观心展转相绝。何者？不由迹中圆融之说，故不能知本地长远之本。若本远教兴故使迹绝，本虽绝迹岂即说远能知心性？若语心性迹本俱绝，故云本迹虽殊、不思议一，一彼殊故，故知徒引远近未了观心，远近自彼于我何为？如贫数宝此之谓也。

　　第六“今将”下意者，迹中意者，九界众生皆开显故。本中意者，虽开权竟，事须显本，权迹望本迹犹名粗。观心意者，若不观心，安知己他因果心妙？

　　第七意者，四各有绝，故名为“横”，今三从圆迭至观心，故名为“竖”。◎

　　法华玄义释签卷第四

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第五

　　天台沙门湛然述

　　◎次别释，中二：先结数示妙，次正释妙。初文中三粗一妙者，且以但粗对独妙说，余之三味粗妙相带，故略未论，下文具列。于中二：先结数，次“若破”下示妙。初文中云“本迹”等者，本迹各十具列在文。若观心十，并皆附在诸文之末，或存或没不别开章。既其观心寄在诸文之下，今但约迹本两门各具十妙，义各摄于心佛众生。今初迹门十妙者，为二：先列、次释。释中为五者，第一中云广解五章，一一广起五心者，故今释名迹十妙中望前七番以成五心，唯少开合，及观心等并散在诸文故也。故今标章起念引证起信生起起定，况诸妙下处处皆然，并观心起进开合起慧，五心足也。故更列五番，意在于此。

　　初标章者，非独直标十名而已，兼标章内一一诸科，如境具标六，智列二十等，观文可知。释者事，须略述诸科文相大体，揽下观今，粗亦可见，乃至一一妙中皆先列竟、末后说意，如境妙云“境是所师”，智云“导行”等，寻之可知。标感应中，水譬感，月譬应，不升不降感应道交。神通中，报得在天，修得如仙，作意在藏，体法在通，无记在别，圆初地初住。远近者，大通名远，尔后名近。

　　二引证中：先指处，次正引证。境中言“智慧门”者，慧家之门即理为门意也。三法中且指乘体以为真性。感中我即是应思众生，众生即感也。佛眼六道等，思之可见。神通中六瑞且举入定。

　　三生起中二：初正生起，次“前五”下结成。自行化他各有始终，故知心佛众生皆有此意也。次正释中，十文不同。初释境者，先列章，次列数，次数意，次生起，后广解。生起中，初正生起，次“始从”下结示，“始从无明”即十二因初也。“实际”即一谛也。初正生起中，云“初十如是此经所说”者，此是今经实相之境，又是一部三妙之文。次因缘境，虽举三世生灭因缘，已下三种以三世为本。次四谛者，示其因果令修道灭，非佛出世焉知此名？苦集是俗，道灭是真，余文可见。

　　次正释因缘中，自为四章。初列四章。次释。释中先双举界内界外各二种以定根性，次释。释中三：先重立界内利钝二根，次引论，三释。释中二：先简，次释。简中言“自在天”者，一切外道皆悉尊于三仙二天，如《止观》第十记。“世性”者，计二十五谛，如《止观》第十记。“微尘”者，计于众尘和合而成，以外人不知业力缘，故也。“此正”下正释，释中为二：先正释，次料简。初正释中四：初略立，次引证，三过患，四释名。初文者，以知无明造，故不同外计。次引证中三：先引，次释，三结。初文中“非自在”者，诸邪计中且举初计。次“无明”下释。“当知”下结。三“人天”下明过患，又二：先出过，次引《缨珞》文证。言“经又称”等者，生已复生，生生不已，故云“十二牵连”等也。“此十二”下释名，新新秪是念念续起。次料简中云“缨珞中无明缘行生十二，则一百二十支”者，准彼经第四释十二因缘云，从无明缘行便生十二支，乃至有缘生老死便生十二，既以未来二支合说，则始从无明来至老死有十一番，此十一番但十个中间，一一皆生一十二支，故十中间有百二十。若依今文乃成一百三十二支，以开生死为二番故。虽开合不同，大意不别，今虽开生死，结数依经，是故但云“一百二十”。“初是痴”等者，既十二支无明为本，一一复具一十二支，当知支支皆具无明乃至老死。“缘起缘生”者，先问也。从“此同是”去答。《婆沙．杂楗度》中问云，缘起缘生有何差别？彼文答云：或有说者，无有差别。何者？如《伽罗那经》说云，夫缘起法，一切皆是有为法故。云何缘生？一切缘生亦是有为法故。今文略云“同是有为法故”。“亦有差别”去，彼论云“然亦有差别”。故有说者云因是缘起、果是缘生，如因果义，事所事、相所相、成所成、续所续、生所生、取所取亦如是，事如因、所事如果，乃至取亦如是(论中初但云因果，次开对二因二果)。复有说者，过去是缘起，现在是缘生(不云未来)。复有说者，现在是缘起，未来是缘生(不云过去)。今文略无此二解。复有说者，无明是缘起，正是今文第二解。复有说者，无明是缘起，老死是缘生，十支是缘起缘生(今文无此解)。又尊者富那奢说应作四句(具如今文)。四句中初句以未来果支为缘起等者，谓因能起果、非果生因。以过去为缘生等者，因能生果、非果起因，故阿罗汉果不复起因。第三句者谓除前二句相已，取过现果及余凡夫现在五支等，此是论文诸师异解，不须和会。次引《法身经》说与论文同，因是缘起即无明也，从因所生即是行也。和合谓结业成就，从和合生谓识等是，爱取至老死亦复如是。言“中道”者，离断常耳。论文又云“复次起所起”等，如前。次推三世中云“三世皆有十二”者，推因知果等如今所说，三世俱名因果而支数多少不同者，具如《俱舍》云“略果及略因，由中可比二”，如《止观》第三记。现在既望过未成十二，当知过未亦自相望各有过未，故各十二；今且从现故但十二。次释“十二时中识心眷属”者，谓三阴也。论文“又问：云何具上三受？答：三受悉能为爱作缘。何者？爱有五种：一者求乐受爱未生乐受欲令生故爱，二者不欲离乐爱已生乐受不欲离故生爱，三者不生苦爱苦受未生欲令不生故生爱，四者欲速离苦爱已生苦受欲令速灭故生爱，五者愚爱未生不苦不乐欲令未生不生已生欲令不失故生爱，为是义故三受缘爱。问：爱取何别？答：爱增广名取。复有说者，下者名爱，上者名取。复有说者，若爱能生烦恼，是名受缘爱，若爱能生业，是名为取。”次释“一刹那”者，《俱舍》亦云“连缚等四，刹那是其一也”。具如《止观》第七记。

　　次料简问答中，论“又问何故不立病为支？答(具如今文)欲界众生尚有如薄拘罗者，况色无色界，故不以病为支。准例，老亦不是一切常有，故不立支。问：忧悲是支不？答：以终显始者，始谓老死，终谓忧悲，以见忧悲，必有老死，忧悲既苦，老死必苦。又云忧悲等法散坏有支，犹如霜雹，是故非支。”论“又问三有为相何故生相独为一支？老死二法共为一支？尊者波奢说佛知法相无能过者。复有说者，生能使法成立，老死使法不立。复有说者，法起时生势用胜，法灭时老死势用胜。”论“又问：无明有因不等(具如今文)，若有，云何不立十三十四支？若无，无明不是无因，老死不是无果耶？答：应作是说，无明有因，老死是果，但不在有支中。何者(余如今文)。复有说者，无明有因谓老死等。”如文。彼料简文又约增数释十二缘，当知有一种缘起法，谓一切有为法。复有二种缘起法，谓因果。复有三种缘起法，谓烦恼业苦。复有四种缘起法，谓无明行生老死，以现八支摄在过未故也。又有五种缘起法，谓爱取有生老死，以过现七支摄在现未故也。复有六种缘起法，谓三世各二，谓因果也。复有七种乃至十一，文中不列，指在他经。《大经》十四增数，文同《婆沙》。

　　次文又料简。问：此十二支，几欲界、色界、无色界？答：有说唯有欲界胎生具有十二，有说欲界十二、色界十一、无色界十。色界应云识缘六入，无色应云识缘触。评者曰：应作是说，三界皆十二。又问：如色界无色界，无名色云何具十二？答：初生色界众生诸根未猛利，名名色，无色界虽无色而有名，故云虽无色根而有意根。彼应作是说，识缘名，名缘意入，意入缘触，以是义故一切十二。又《婆沙》中毗婆阇婆提说无色有色，若育多提婆说无色无色，何者是耶？答：佛经中说名色缘识亦应有色。又余经说寿暖识三常相随逐，无色既有寿识，云何无暖？又余比丘说除四阴，说识有去来生死者，不应尔，如从欲界生无色界，经二四六八万劫断色，后生欲界还生色者，入无余界应更与行相续，欲令无此过，故说无色有色。言无色者此依何经？答：经云解脱寂静过色入无色者，故知无色。又云色离欲无色离一切入涅槃，故知无色。此二云何通？何者为胜？答：说无者胜。若尔，说有者云何通？答：未了义故。问：引经云何通？答：欲有名色，无色无也。欲有三法随逐，无色无也。色续论者有四句分别，无色续色、色续无色，余二句可见，故知无咎。论又譬树者过去二支为根，现在五支为质，现在三支为华，未来二支为果；有华有果谓凡夫，无华有果谓学人，无华无果谓无学。

　　无生中六：先立意，次立根，三正释，四引证，五举譬，六结名。总而言之，只是四句破假相性二空，故得幻化即空之名。前五文可见。结中先譬、次合。譬中云“如藤蛇”者，亦可喻圆门本有，今通喻无生。辨异可知。

　　三不思议生灭中五：亦先立意，次“为利”下通立两根，三正释，四“诸论”下行相，五结名。前二可见。三正释中二：先引经，次释经意。四行相中三：初叙性计，略述两计，余两可知。言“无没”等者，无始时有未曾断绝，故云“无没”。非善恶性，故云“无记”。含藏种子出生一切。次“若定”下略斥性过，又二：初略斥，次况出过相。初言“若定执性实”者，计黎耶为真是自性，计为无明是他性，定计自他能生诸法，法则有始，有始故同于冥初，则不出二十五谛。当知此计不出三藏所破，岂得成于别教因缘耶？次“尚不”下况出，可见。三“今明”下立正行相，又二：先自破计，次“若有”下为他四说。初文四句推无明，如四句求梦，具如《止观》第五文，彼意在圆，今文在别。次为他中三：法、譬、合。合中二：先总，次“出界”下别明相状，又二：初出界内，次界外。此界内外义通四种，故云“界内如前”，即前二种。前二指前竟，次出界外，中二：先略标，次引论释相，又二：先引论文，次“缘者”下释彼论文以成今意。论列四障，今具释对。于中二：先正释，次过患。初正释中二：先略释，次“还如”下与界内辨同异。初中言“三种意生身”，如《止观》第三记。次辨同异中二：初明相同，次“此十二”下明义异。次“彼论”下明过者，由此十二故障于四德，由无四德故不得入于无障碍土。五“是为”下结名，可知。

　　明圆十二缘中为四：先立根，次“即事”下立意，三引证，四结名。初二如文。引证中三：先引，次“无明”下释，三“故言无明”下结。初者，“大经十二因缘名为佛性”，佛性即三因也。“即是中道”者，二十五云：“善男子！生死本际凡有二种：一者无明，二者有爱，是二中间即有生老病死之苦，是名中道。如是中道能破生死，故名中道。”以是义故中道之法名为佛性。

　　章安释云：中间唯有识等，云何言老死？

　　答：

　　下文云“现在世识名未来生，现在六入等名未来老死。”

　　又作三德三观以对三道，又如《宝箧经》中释十二支，一一并明三观之义，彼〈去来品〉“文殊白佛，去来是何义？佛言：来者向义，去者背义，不来不去是圣行处。痴是去义，不痴是来义，非痴非不痴是圣行处，乃至老死亦如是。又约我无我常无常等，皆作此说”，当知向是生死，背是涅槃，不向不背即是中道。又下文〈中道品〉云：“佛说中道无二法故，二乘乃至凡夫亦能生信。佛告文殊，明无明无二，故成无三智”，此谓中道具足真实观于三谛，乃至老死亦复如是。又云：“若无明有者是一边，无者是一边，离边此二中间无有色相可见，无相无待是谓中道，乃至老死亦复如是。”

　　问：

　　中道是何义？

　　答：

　　《末陀摩经》中自注云：“末者莫义，陀摩者中义，莫着中道名末陀摩。”释之可见。

　　次判中先重叙，次判。判中二：先判、后结。判中先四教、次五味。初四教者，又二：先列，次判。先列即是展转迭出巧拙，最后方妙。初中三藏，次“若无明”下通教，次“若无明”下别教，次“若言”下圆教，一一皆先释，次引经论证成，可见。初三藏中者，“从三生二”谓烦恼生业，“从二生七”谓业生苦，“从七生三”谓苦生烦恼，三世合说故也。“毗伽罗论”如下第六记。次判，可见。五味，如文，结文，可见。

　　次开中为二：初总叙三粗，次正开又二：初开前两因缘，次开第三缘。初又为四：初略开，次引〈信解〉譬，三“如来”下释，四结。初如文，次引〈信解〉中具如品中释。云“成穷子物”者，本是长者之物，谓如来藏子性不殊，故云子物。当知如来本有即子本有，故一切诸法皆摩诃衍。又《大经》二十五云：“善男子！观十二因缘智慧是阿耨多罗三菩提种子，以是义故十二因缘名为佛性。”又云：“一切众生虽与十二因缘共行不知，以不知故无有始终，十住菩萨但见其终不见其始，诸佛世尊见始见终，以是义故佛了了见。众生不见，是故轮转。”次“如来”下释意。次从“今决了”至“即是开两种因缘论妙”者，结也。前之两教虽有佛菩萨，大判并属二乘之法，故今决了即是开彼藏通两种十二缘也。次开第三中二：先略引《大经》明开，次结。初文二：先引经，次“昔慧眼”下释经意。又二：先释，次“故云”下重引经文，以证所释。言“慧眼见故而不了了”者，此是别教十住慧眼之位，全未见性名为不了。又若约实道即是相似见性，亦得名为见不了了。今皆开之令见不空。“此即”下结，此即是开别教，故云第三。

　　第四观心中三：先法，次“譬如”下譬，三“一念”下结位。初文二：先立，次引证。证中二：先证，次“空慧”下释经意。次譬中二：先譬，次“既不为”下合具足四德。结中四：初结成观境，次“观此”下结成能观之观，三“其心”下结成秘藏，四“恒作”下结成六即位。◎

　　◎第三释四谛境，自为四别。初文自为二，先出他解中又二：先述，次略斥。初文者，有胜鬘师释彼经中圣谛之义，名为无边，彼经但与二乘对辨，故唯得立作无作名。古人既无四教判释，但以大小相对明谛。然胜鬘师于大乘中，唯以佛果而为究竟，即对二乘名为有作。经文自以有量转释有作，二乘既是有量有作，当知大乘只是无作无量。次即判释，约行、约法分作无作。作谓造作，故是行也。量谓数量，故属法也。小行未穷不名无作，法未究竟不名无量。“经言”者亦《胜鬘经》也。依经重释作无作等，彼经云：“有二种圣谛义，谓有作、无作。有作者有量四圣谛也。何以故？非因他知，能知一切苦，断一切集，证一切灭，修一切道。”今文除上“非”字，改下“能”字为“非”字者，意显小乘从教得故。经云“非因他知”者，意显所证非从他得，自知己法亦可分名能知一切。今初先释有作。言“因他知”者，二乘既未堪闻法界理，但从佛闻四谛声教，依此教行知是有作行也。次释有量者，上来但闻小乘之法，摄法不遍故云非一切知，当知行法两种相显共成小乘人也。次释无作无量者，对小明大，故言无作无量。经云：“无作圣谛者，无量四圣谛也。何以故？自知一切受苦，一切受集，修一切道，证一切灭，如是四圣谛义，唯有正觉事究竟也，非二乘事究竟。”古人不了见经“唯有正觉”之言，便推极果，此是别教教道之说，非初发心毕竟不别。于中先释无作。佛所知满不复更作，故名无作。“自力知”去重释也。有二义故名无作：一者自力知异从他闻，二者一切知异有量法。从“知者”去释能知者，以属于行，即是无作，所知一切即属于法，是无量也。此即大乘行法相成成大乘人也。次云“如此释者虽唱四名”者，略结斥也。谓作无作、量无量“但成二义”者，大小二义也。此且略斥，后犹广破。

　　次正释四种四谛中，标、列、释。释中二：先正释，次破古。先正释中三：先所依正教，次明立法差别意，三正释。初文云“其义出涅槃圣行品”者，第十一第十二经广明圣谛，今多依彼。然〈圣行〉中明四谛义兼含大小，若解生灭及以无量，其文则显。无生无作文稍隐略，具如《止观》第一记。然彼经文三藏四谛文中以略明四种四谛竟，后文广释耳。具如《止观》第一记。次文者。

　　问：

　　何故立四种四谛之殊？

　　答：

　　谛本无四，谛只是理，理尚无一云何有四？故知依如来藏同体权实，依大悲力无缘誓愿，物机所扣不获而用，机宜不同致法差降，从一实理开于权理，权实二理能诠教殊，故有四种差别教起。涅槃实后暂用助圆，故须具用偏圆事理，故今引之以显诚证。三偏一圆界内界外各一事理，故成四种。

　　正释中文自为四，初明生灭四谛者又为五：初立名所从，次“然苦集”下明立四所以，三“杂心”下释相，四“次第”下明安立次第，五“圣者”下释名。近代章疏皆释名居初，次出体辨相；此一家立义不以释名等为要，但在立意所以、得经宗要、明观行所归。若释余经当机说法，一处一会一门一行随禀随入，并益并当，故若谛若缘若度若品当文咸会；若依《法华》，凡销一义皆混一代，穷其始末、施开废等、教观之相，是则说者真得《法华》之正教，行者真得此经之正理，教行相循佛旨斯在，故一一义下皆先分别，次明开显，次约观心，如此释经方名弘教。

　　五意不同，初文可见。次意者，苦集只是世间一法，道灭只是出世一法。三释相中二：释、结。释中总有三文，初“杂心”者，世出世法因果性殊，而因必趣果，因果类异故使四殊。次“大经”者，阴入是重檐，凡夫不舍，二乘不荷，菩萨舍已能荷，故云“舍檐能檐”。“逼”近，“迫”驱也。在近不离常为驱逐，三界恒为此苦系缚，见爱二种和合聚集故招当果，道品虽多，戒等摄尽，故略举三以明法相；四谛之下八相虽异，除苦集观不过苦等，故略举之。果以因为本，苦以集为本，道谛能除故得名也。苦本若去，其苦自亡，故但须除本。“子”谓二十五有因，“果”谓二十五有果，因若灭已，其果必丧。自有因亡、果身仍在；今从远说故云子果，故知但修出世因以除世因，故引《遗教》以证二因。又此谛名有通有别，别在身心，通约一切，如四含中历一切法无非谛观。又《婆沙》中舍利子为摩诃拘絺罗说多闻法，“圣弟子如实知食，知食集、知食灭、知食灭道。云何知食？谓抟等四食。云何知食集？谓若当来与爱喜贪俱。云何知食灭？谓如实知当来有爱喜贪俱，彼彼乐着无余断舍吐尽离欲灭息没是名食灭。云何知食灭道？谓八支道。乃至约八苦等，悉皆如是。”此是约十二头陀中初乞食释，余文一一乃至十二缘无非四谛。又如《思益．四谛品》中云：“四谛者，谓世间、世间集、世间灭、世间灭道。世间者，五阴也。世间集者，贪着五阴也。世间灭者，五阴尽也。以无二法求五阴，名世间灭道。”又《婆沙》中云：“四谛体性何者是耶？答：阿毗昙者作如是说，五取阴是苦谛，有漏因是集谛，数缘灭是灭谛，学无学法是道谛。譬喻者作如是说，色是苦谛，烦恼业是集谛，烦恼业灭是灭谛，定慧是道谛。阿毗昙中正量部异师为譬喻者毗婆阇婆提说，八苦是苦是苦谛，余有漏法是苦非苦谛；生后有爱是集是集谛，余有漏法是集非集谛；生后有爱尽是灭是灭谛，余一切灭是灭非灭谛；学人八支道是道是道谛，余一切法是道非道谛。若尔诸阿罗汉但成就苦灭，不成集道。何者？后有爱已断故，罗汉非学人故，学人八道非罗汉得四四谛。”次第义者又二意：前约教，次约行，准此二义俱先粗、后细。《婆沙》广说世法粗、出世法细，故前明世间，就世出世法各论因果。果前因后者，果粗因细故也。五“圣谛”者下释名。圣者正也，人既是出世圣人，故法亦是出世圣法，从对他邪而立名也。谛有三解，注“云云”者，不先列名，次直释云“自性不虚”，四皆实故。次义具如《遗教》云“由见谛故得不颠倒法”，既云圣正故见者无倒。第三义言“能转示他”者，由前二义为因，故自行满，则能转于四谛法轮。又前二义中以由此四性是真实故，能令见者得不颠倒觉，觉者谛智也。故知四法皆须审知。又转法轮时于一一谛皆生四行，谓眼、智、明、觉。今文语略，故但云“觉”。故《婆沙》云：“谛是何义？答：审义是谛义，实义、不颠倒义、不异义是谛义。”今文合初两义，审实不异故但三义，第二与论名同，第三名者如云“苦我已知不复更知，如汝所得与我不异”，余例可知。

　　次无生者又为四：初得名，次“苦”下释相，三“又无生”下结名，四“圣谛”下指广。初文者，从界内理以立名。次释中二：先释，次引证。初文准《思益》等经，如《思益》云：“无生四谛者，知苦无生，名苦圣谛；知集无和合，名集圣谛；于毕竟灭中无生，名灭圣谛；于一切法平等不二，名道圣谛。”今云“苦无逼迫”者，对破三藏苦逼迫相；余文依经，但语略耳。次引证中言“习应苦空”等者，《大论》三十七云：“习者随般若波罗蜜修习，不息不休是名相应，譬如弟子随顺师教，是名相应。”又如《大品》舍利子问菩萨摩诃萨云何修习与般若相应？论释曰：“舍利子知般若波罗蜜难可受持，恐行者误，故作是问。”《大品》“佛告舍利子，菩萨摩诃萨习应色空、受想行识空，是名与般若相应，乃至种智亦如是。”今释四谛引彼中间四谛一科，即通教义也。三结名中亦三：先略结，次引证，三正结。由因生故而果得生，是故生名从因而得，故今释无生兼从因灭，因本不生，况复果耶？故云“集道即空，空故不生集道”。次引证者，四谛即本不生，故举解苦无苦，三例可知。三“是故”下结。四指广者，前生灭中已释圣谛名及以次第，故今略指。不指次第者，虽俱无生而不无次第，但是文略；无量无作准此可知。

　　次无量四谛者，又为四：初得名，次“苦有”下释相，三“大经”下引证，四“是名”下结名。初从界外事以立名。又无量之名从竖从横具如后说。次文可见。第三引证者，《大经》十二云：“善男子！知圣谛智凡有二种：一者中智，二者上智。中智者，声闻缘觉，上智者，诸佛菩萨。善男子！知诸阴苦，名为中智，分别诸阴，有无量相，悉是诸苦，非诸声闻缘觉所知，是名上智。如是等义我于彼经竟不说之，知诸入为门亦名为苦，知诸界为分，亦名为性亦名为苦，知诸色坏相，知受觉相，知想取相，知行作相，知识分别相(已上苦谛)。知爱因缘能生五阴(余如苦谛)，知灭烦恼，是名中智，分别烦恼，不可称计，灭亦如是不可称计(余如苦谛)。知是道相能灭烦恼，是名中智，分别道相无量无边，所离烦恼亦无量无边(广如苦谛)。”亦可分于中智为二，声闻属藏，缘觉属通；上智分二菩萨属别，诸佛属圆。今从总说，且言分别，名为上智，以属于别。四结，如文。

　　次无作者又为四：初得名，次“以迷”下释相，三“大经”下引证，四“一实”下结名。初文者，从界外理以立名，为对前三立当分义，故云界外理，理实全指界内生死烦恼是也。次释相中二：先释者，以迷理故菩提是烦恼，即理性真智菩提。何者是耶？界内见思是也。生死涅槃例此可解。次“即事”下略结。烦恼生死是事，菩提涅槃是中，无始时来任运而然，非久思、非暂念，无有宰主，故云“无谁”。性本自然，故无造作。是故此四，俱名无作。

　　问：

　　此即结名，何故下文复更结名？

　　答：

　　此中为成无作相，故便云“无作”，下文总结唯一谛，故名“无作”。

　　次引证中云“大经云世谛”等者，彼又约世谛即第一义谛广释，释世谛即苦集、第一义谛即道灭，欲令众生于苦集中而见道灭，故云“即”耳。其实无有二法相即，故总结名中四谛只是一实，一实只是三德四德，是故虽有四名，四实无四，一尚无一云何四耶？故亦不次而论次第。若释名出体亦具当分、跨节二义，四教审实理，四教种智觉同、教教主转，只是一音之教，如前可知。

　　次从“然”下广破古师，先依《胜鬘》重立无作四谛。彼胜鬘师但以一灭为无作者，故知非圆。于中为四：先重叙胜鬘师意，次叙达磨破，三“答”下明胜鬘师救，四“今难”下今家判。初文为二：先指彼所立，次“何者”下释彼所立。初文者，观彼经意合从无作以立意旨，彼师别指一灭叹释是常是谛是依。释中二：先释三，次释一。次引达磨郁多罗难者又二：初难、次结。初文难者，依彼经文道亦是常，何故总判三为无常？言“如众流入海”等者，以道常故诸法皆常，如众流入海同一咸味。次“那云”下结，彼判道等三皆是无常，道既是常，故知余二谬判。三胜鬘师救意者，若以理为言四谛皆常，何但道谛前苦？“灭谛”下释灭是常，从“无始无作”下释道是常，“说如来法身”下释集是常，言如来藏理本是法身是故名常。说“苦谛隐”下释苦谛是常，明如来法身为阴所覆、理体是常。“二乘于四不颠倒境不见不知”者，明二乘人非但不见亦乃不知如来藏理，此是有量不知无量。“今欲显说”下明向虽说四谛是常，犹未显现，若显说者灼然如前一常三无常。从“有对”去次约显说，苦集道三犹是无常，有对治故，道是无常；障须除故，集是无常；身须显故，苦是无常，是故且说灭谛为常。四今师难又为三：先斥；次从“当知”下今师结判，乃是无量四谛之中，别指灭显位在初地，名为无作；三从“涅槃”下引《大经》证结。次判中然前所列四四谛相，从浅至深是辨优劣，未是灼然判其优劣。所以判者，今《法华经》约此四谛，为是何教四谛所摄？故今此经独得称妙，所以须此判粗妙来。若只判四教中圆，名之为妙，诸经皆有如是圆义，何不称妙？故须复更约部约味，方显今经教圆部圆。是故判中又分为二：先约四教判，次约五味判，若不约教则不知教妙，若不约味则不知部妙。下去一切判粗妙文悉皆例此。初约四教判粗妙中教行证等，例下乘妙，应约位判，四教并以外凡为教，内凡为行，圣位为证。前之两教但证真谛，是故俱粗，别教若准上下诸文，应云证融教行不融，以从初地证道同故。此之《玄》文凡判别义，未开显边多顺教道；今此亦然，教谭中理是故名融，行证次第故名不融。若作证同，应如前说，俱融是圆，是故称妙。次约五味中言“一破三”者，圆破通等。“二不入”者，藏通不入中也。“二一虽入一教不融”者，于圆别二教虽俱入中，别教不融。“熟苏一破二”者，圆破通别。“一入一”者，别入中也。“一不入一”者，通钝根也。“一虽入一教不融”者，重判别也。

　　次开粗者二：标、释。释者，若但判不开妙是粗外之妙，待对宛然，诸不了者咸谓待粗为妙，妙反成粗。如前引《中论》云：“若法为待成，是法还成待。”故今开之无复所待，即彼所待是能待故，能所名绝，待对体亡，故《中论》云：“今则无因待，亦无所成法。”是故须此一门开前三教之粗及彼四味中粗。下去诸法，例此可知。

　　又欲开诸经，先叙诸经不开之意，方显今经开义异前。今文先叙诸经意，次“如是”下正开。初文者，准例亦应通叙华严方等二种四种，文无者略。于中二：先叙诸经意，次重约教约理等判。今且叙二味四经一论不同。初《大品》中云“一切法趣”本是圆教三谛之文，今且离开以证三义。初即空文，即是下色尚不可得文也。经文不次，故前释即空，后列二义以对三句。次引论文释成《大品》，然《中论》偈文本是三意，诸文义用以初证藏。下文既云“已闻大乘十二因缘”，故知偈文局在三教，故今依文且证三意，下文自有两品属藏。“无量”等者，无量则从圆出三，此下三经同醍醐味，经意具如诸余所说，《法华》可见。

　　《涅槃》言“追”者，退也。却更分别前诸味也。“泯”者，合会也。自法华已前诸经皆泯，此意则顺《法华》部也。至《大经》中更分别者，为被末代，故《大经》中具斯二说。于中又二：先列二品文意，次解释。初如文，释中但释追泯，于中又三：先列，次释，三“如此”下结意。释中二：先释，次料简。释中但释初句，次余三句例初句中意，其理既即，故说不可偏言。“那可偏作生生而说”者，此中意圆不偏说，故名不可说。若《止观》破法遍中明圆理无说，故不可说；今为成教，从说便故，故知一句皆具四句。次料简中，“问：佛何故作偏解耶”者，问意者义意既通佛于经中，何故但将第二句而解初句？答意者，若解第二即是初句，即解三四同于初句。次“或三种”下重判权实。前已明诸经若开若合，今欲开显，故更重判多种权实，是权咸开皆令使妙。初可说、不可说两番可解。次从“或四皆可说为粗”者，有言教故。“或四皆不可说为妙”者，契无说理故。“或四可说有粗有妙”者，实语是虚语故粗，如说而证故妙。“或四不可说有粗有妙”者，契如实理故妙，起默然见故粗。“或四可说非粗非妙”者，当教文字体非粗妙故。“或四不可说非粗非妙”者，当教之理亦不当粗妙，虽有妙及非粗非妙，犹属相待有粗有妙。

　　次从“如是等”下皆开其粗，令入今妙。于中又二：先开，次借光宅义以显成妙。言“四皆不可说是位高”等者，既开权已，皆至究竟不可说理，即与妙经广高长同，故用所开次第对之。准例诸科并应皆对广高长义，但此元是光宅立之，于此非急，故余不论。句句至极，故是“位高”。皆可说者，一句皆可作四句说，故是“体广”。亦可说亦不可说者，随机说故，故是“用长”。“观心可知”者，观心即空，故见生无生；观心即假，故见于无量；观心即中，故见于无作。一心三观于一念心见四四谛，前是废权观，后是开权观。若论观谛岂无观心？但上来诸说皆约教门若施若废，今辨观心，则向所明居于一念，若境若智同在一心，故须更明以显妙行。

　　次释二谛，先标列，次正释，自四。四中初文者又二：先叙他失，次辨今得。初文又三：先通明失，次别显失相，三“古今”下总结。二谛之名显于余教，故一代所出其名最多，能诠既多所诠难晓，故弘教者为兹诤生。“硕”大也。次“妙胜”下别明失，中二：初明圣者往因，次“然执者”下近代凡执。初文又三：初引经，次“二圣”下况斥，三“问”下料简释妨。初文引《妙胜定经》，如《止观》第三记。次文可见。三释妨中二重问答以辨诤位，二圣在因何位生诤？故须从近以二生为问。复重遮言，二生之前又亦不应堕于恶道。答中二：先通指二生之前，次“又二生”下别约教简示。初意者，自始发心至此已来皆名为前，何必近恶道出即至二生。次文中言“尔前”者，齐初僧祇初皆名尔前，故容有堕，以此菩萨至第三僧祇始离五障方乃不堕，何必第三阿僧祇末始恶道出？次问答中先问中引《金光明》者，难后三教无堕落者，何故十地犹有虎狼等畏？后之三教并有十地，故以为难。畏故具惑，具惑故堕，何故云无堕落恶道？故引彼经第四为难。彼〈金胜陀罗尼品〉十方诸佛同时说十番陀罗尼以护十地，如护初地云：“若有善男子得陀罗尼，名依功德力，是过去诸佛所说，若诵持者永离师子虎狼等怖。”乃至第十地，亦各有陀罗尼等。彼经十地既为虎狼所害，那言三教无堕落耶？答意者亦二：先通答、次别答。初文者，意引《大经》二十云：“菩萨虽见是身无量过患具足充满，为欲受持《涅槃经》，故犹好将护不令乏少，观于恶象及恶知识等无有二。何以故？坏法身故。菩萨于恶象等心无恐怖，于恶知识生怖畏心。何以故？是恶象等唯能坏身不能坏心，恶知识者二俱坏故。若恶象者唯坏一身，恶知识者坏无量身无量善心，臭身净身肉身法身亦尔。为恶象杀，不至三趣，为恶友杀，必至三趣。”《大经》文意既是生身菩萨，此父母身不免狼害，非谓有害必堕恶道。章安云：诸恶兽等但是恶缘，不能生人恶心；恶知识者甘谭诈媚巧言令色牵人作恶，以作恶故破人善心，名之为杀，即堕地狱。烦恼断者不为所牵，故不堕狱。

　　次“然圆教”下约教酬向十地之难。言“余教肉身”等者，别教既无一生之中得入十地，则不得云十地犹有虎狼等畏，但约观解十地犹为一品无明虎狼所害；通教教门十地无惑，故无观解虎狼之义，若九地已前亦可通用，若作废权通教，十地由为界外无明狼害。又复遮云“于理则通”等者，遮于通别虽有十地观解之义，于事不通，故应复初圆教申难。

　　次“然执者”下约近世凡执又三：初执佛果不同，次执世谛不同，次执破立不同。初文者，“佛果出二谛外”等，如《止观》第三记。次文者，“梁世执世谛不同”者，初师云“皆有”者，如云瓶即是名，项细腹粗以铜为体，盛持盥洗以之为用。次师云“无体”者，名用如前，体无自性。若言项细腹粗是瓶体者，人应是瓶；若铜为体，铃应是瓶。第三师云“无体用”者，有名无体，如前所说。若言盛持盥洗是瓶用者，盆应是瓶，及不假手。又遍铜无瓶，瓶体尚无，谁为瓶用？体用虽无，世谛立名，名不可废，是故更无第四师计。第三文者，破古来二十三家明二谛义，如《止观》第三记，文在梁昭明集。三总结中，“古”即圣者往因及梁世已前，“今即”陈世诸德。次“今谓”下今家正判，复为融通，使古今诸释咸属随情。于中又四：初总明立意，次“略有”下列三，三“随情”下解释，四“若解”下结。初中根欲，如《止观》十力中释。次意，如文。第三释中云“随情”等者，如《止观》第三记。初释随情又五：初略明所以，次引教示相，三“如顺”下譬执教之失，四“众师”下重斥，五“若二十三家”下去取。初如文。次文云“世第一法有无量种”者，亦约多人，如下智妙中说，一人无，多人有，既可分为二品，亦可分为无量品，“际真尚尔”者，举世第一，况前三位。自世第一已前皆属随情，如世第一邻近于真，尚有多品，况复忍位乃至停心，故随情多。次释随情智中为四：初立相，次“如五百”下引事，三“经云”下复引教证，四“如此”下结。合前文随情及后文随智，相对得为一种二谛，故有此意来也。若不尔者，经有此文，判属何释？五百身因，如《止观》第二记。三引证者，合世人心所见二谛为一世谛，合出世人所见二谛为第一义谛，共为一番二谛也。结文，可见。◎

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第六

　　天台沙门湛然述

　　◎次释随智，置于世人心所见者，独明圣人所见二谛，自为一番。于中为五：初立相，次“如眼”下举譬，三“又如”下引事，四“毗昙”下重以譬显二谛深胜，五“故经”下引教结名。佛居极位，故举极位以证智胜、以结得名。初文中“悟理”是见真，复能了俗谛，故知随智具有二谛。譬中“色空”即譬二谛。引事中引近事以况远理，入事禅如“悟真”，身虚心豁如“了俗”。譬显中见惑如“小云”，思惑如“大云”。“无漏”谓见真，“世智”谓了俗。结名中举凡失以显圣得，故知圣人二谛具也。第四结文，可见。

　　次正明二谛者，于中为四：先明来意，次明功能，三“所言”下广释，四“问答”下问答料简。初文者，凡诸释义或从广之略、或先略后广，从略即预用跨节，从广则教门当分，故略言之唯一法性以对无明，无明是迷真之始，法性则全指无明无始时来奚尝非真，未发心前无真不俗，只点一法，二谛宛然。俗即百界千如，真即同居一念，仍显相异，义理虽足其如粗浅，闻之堕苦，故佛于一代曲开七重、二十一重以赴物情，使佛本怀畅、使物宿种遂故。以下二门判之开之，意如前说。

　　次功能中二：先出初番，次以后况初。初又二：法、譬。初法者，如《止观》中，始自迦罗、终至圆着，无不并为初教所破，况复列后各三番耶？

　　三正释中二：先列，次释。初意者，一藏，二通，三别接通，四圆接通，五别，六圆接别，七圆。若《止观》中为成理观，但以界外理以接界内理，故藏通两教明界内理，别圆二教明界外理，通别两教是明两理之交际，是故但明别接通耳。今前六重仍存教道，于法华前逗彼权机，故有圆接通别二义，实道只应圆理接权，故释今文，应顺教道复以圆中接于但中。又此七名虽立二谛，后之五意义已含三，幻有即俗，空即是真，不空是中，但观名中空，合在何谛？若合在俗谛，即如别教名含真入俗二谛；若合入真谛，如别圆入通名含中入真二谛，藏通即名单俗单真，圆教即名不思议真俗。细得此意，寻名释义不失毫微。

　　次解释中文自为七，若欲凭教者，然此七文散在诸经，无一处具出，唯《大经》十二，四谛文后列八二谛，章安作七二谛销之，初一是总，余七是别。初云“如出世人心所见者，名第一义谛，世人心所见者，名为世谛。”疏云总冠诸谛，世情多种束为世谛，圣智多知束为第一义谛，即是诸教随情智也。经云“五阴和合称名某甲，是名世谛；解阴无阴亦无名字，离阴亦无是名第一义谛。”阴是实法、某甲是假名，即实有俗谛也。无阴无名即假实空，若离阴者名太虚空，是故离阴亦无某甲及二谛名。疏云名无名二谛也。世谛有名、真谛无名，即生灭二谛也。经云“或有法有名有实是名第一义谛，或有法有名无实是名世谛。”幻化假名即空，故实即真谛也。只指幻化，但有假名，故名世谛，故疏云实不实二谛也。真实幻化不实也，即无生二谛也。经云“如我人众生寿命知见，乃至如龟毛兔角等，阴界入是名世谛，苦集灭道是名真谛。”兔角之俗与前不殊，故成单俗，四谛义含共为真谛，即是含中真谛也。故疏云定不定二谛也。即单俗、复真，俗是不定、中道名定。经云“世法有五种：谓名世、句世、缚世、法世、执着世，是名世谛。经文广解，于此五法心无颠倒，名第一义谛。”五种世法名与前异，大意不别亦是单俗，于世无倒谓见实相，教道但中虽未究竟，此中究竟望前故实，故疏云法不法二谛也。法谓实相，不法谓俗，亦是含中二谛也。经云“烧割死坏是名世谛，无烧割死等是名第一义谛。”地前方便皆属无常故云可烧，登地见常故无烧等，故疏云烧不烧二谛也。无常可烧，常不可烧，复俗单中二谛也。经云“有八种苦是名世谛，无八种苦故是第一义。”八苦无常同前烧义，无八苦真即是实相，故疏云苦不苦二谛，亦是复俗单中。教道有苦，圆中无苦。经云“譬如一人有多名字，依父母生是名世谛，依十二缘和合生者名第一义谛。”依父母生即十二缘，而分二者，以《大经》中明十二缘即佛性故，且据显说，即以佛性而为真谛，依父母生即是无明名为世谛。故疏云和合二谛，真俗不二故名和合，复俗复中二谛也。后乃结云今七二谛来销此文，佛旨难知且用一师意耳。

　　初释三藏实有二谛者，但标总名，以解释直销，不复列别名。于中为二：初正释二谛，次示三意。初文又四：初释相，次引证，三述意，四结名。初文中言“森罗”者，须指三界依正相也。次引证中言“大品云色空空色”等者，此引《大品《以证三藏，既不云即，故且证藏，俗只是色析灭色，故名为空色，谓色实有，名为不灭；虽不可灭，以无常故，名为色空。次述意中，以能治所治俱实有故是故互无。次“约此”下总释随情等三，历下六重，意应可见。故诸文下但略点而已，故云“推之可知”。虽诸教不同，但约教异说即是随情，约入理说即是随智，二义相对即随情智，皆以当教定之使无杂乱，其意可显。

　　次释即空二谛者，亦二：初释二谛，次明三意。初文为五：初立名，次斥前，三正释相，四引证，五结名，并可见。次三意中二：先列、次分别。此教三乘所入真谛不殊三藏，然所照俗二教不同，故须更此分别释疑。于中为二：先标，次释。标中云“小当”者，未暇广及，且略辨异，故云“小”耳。次“何者”下释，中四：先出同异，次释同异，三“如百川”下举譬，四“只就”下引例。前二可知。譬中二：先譬、次合。初譬中言“复局还源江河则异”者，会海如真同，江河如俗异。由观俗故契真如，由众水故成海，会海虽同却寻本源，江河则异，如会真不异却寻本俗，俗则不同。“俗是”下合譬释疑。次“只就”下将藏通出假不同，以例藏通两俗。二人出假是一，而三根不同，何妨二教真同而所观俗各异。

　　次释接义者，即含中入真也。于中为三：初以一法标，次“俗不”下略以三法示，三“其相”下辨相，通寄三法以辨其相。漏无漏本是通法，为成接义故立双非。空不空本是别法，一切法趣本是圆法，于一一法，各有三人取解不同者，良由机发故所闻不同。又通教菩萨由根利钝发习不同，故钝同二乘，直至法华方乃被会；利者尔前接入中道，故使同观幻有之俗而契真各异。所以别圆机发对钝住空，致成三别。是以释后二接须对通钝，共成三人同闻异听，故约漏等以示解源。若得此意，于一切法无碍自在。于中为四：初正释三相，次“无量”下明三意，三“何故”下释疑，四“大品”下引证三人。初文又二：初正释，次“是故”下结。初文自有三别。初文者。三人俱作双非之名而取解不等，于中为三：初依教立，次“初人”下明行相，三“何者”下重释。“非无漏是遣着”者，无漏无著，由行者着心缘之，今破其着心，故名为“非”，故云“非无漏”也。“如缘”下引例释成，复宗真谛。离着云非，还归无漏，此初人意也，即通钝根。“次人又人”即利根二人也。圆人亦云“双非”者，带通方便是故尔耳。次引《大经》空不空例漏无漏，可以意知。次言“三人闻趣”者，初人云“诸法不离空”，义当一切法趣空，故引例云“如瓶如”等，如即空也。如瓶是空，十方界空不异瓶空，故十方空皆趣瓶空，即通人也。次人闻趣知此但中须修地前一切诸行，来趣向后以发初地中道之理，即别人也。第三人闻即具一切，名之为趣。次结中言“或对”者，三真是能对，一俗是所对。

　　次明三意，中二：初立，次释。初文云“无量”等者，相接已成赴机形势，于中复各情等逗缘，去取在地，故云“出没利物”。次释中二：先释入真，次释照俗。初入真中云“若随智证俗随智转”等者，若随智证一俗随三真转也。以此随智观幻有之俗，由随智转，证真不同，故成三种二谛之别，并以智证字为句头，二谛字为句末，从“三人入智”下却释随智证真已后，重以证智更照前俗，故使三俗相局不同。若成偏真，局照幻俗；成不空真，局照恒沙佛法之俗；成实相真，局照界外不思议俗。

　　三释疑中二：先立疑，次释。释中云“此是不共般若与二乘共说”者，诸部般若以但不但二种中道不共之法与二乘共说，如云“四谛清净故真如清净”等，例方等部非无此义，以方等经多顺弹诃，共义稍疏，故判在般若。般若于菩萨则成共说，故至下文判粗妙中云方等有说通别入通圆入通。

　　四“大品云”去引证三人所见不同。初人元在通教，乃至干慧亦得义云与萨婆若相应；若成别圆，纵入初地初住，亦得通为初发心也。以望本人，是初得故，况未入位而非初耶？今文别教为“游戏神通”者，以存教道，让证属圆故也。若入圆教，借使住前亦得通名坐道场也，即是相似观行为如佛也。为异别教，故在初住，引文同异具如《止观》第七记。

　　次明别二谛，中二：初正释，次明三意。初文又二：初正释相，次“二乘”下斥小。又二：先斥，次引证。初文者，二乘在彼顿教，闻别尚自如聋哑等，故今斥小得引彼文。次引证中言“五百声闻谓说真谛”者，《大经》三十三云：“我虽说一切众生悉有佛性，众生不解佛自意语。善男子！如是语者，后身菩萨尚不能解，况复二乘其余菩萨？我于一时在耆阇崛山与弥勒共论世谛，舍利弗等五百声闻于是事中都无识者，何况出世第一义谛？”疏云：“问：何处为五百说？答：一云《华严》中如聋如哑，又云西方经何量，又云天台师云多有所关。”又《大经》十五云：“复次如来说于世谛，众生谓为第一义谛，有时说第一义谛，众生谓为世谛。”是则诸佛境界非二乘所知。二乘既以菩萨之俗为真，当知菩萨真俗并非二乘所测。

　　次圆接别又二：先正释，次明三意。初文又二：先略立，次“别人”下斥别释相。

　　圆二谛者，又二：先释二谛，次明三意。初文中又四：一立，二释相，三譬，四明谛意。初文但以二谛俱不思议以辨别。前列名中以略有其相，如云三谛，各言趣故。次释相中但云相即言滥于通，应从意说，意以一切趣中为真，与百界千如及千如本空为俗而相即，故知今即即彼别教次第三谛，次第即已方成今即。何者？彼若未即，犹同小空及随事假对中论即，今若即已三俱圆极，不即而即、即而不即，故有理即乃至究竟，良由于此。故知别二谛乃至通藏本妙，本即情谓自殊，故得汝行是菩萨道。次譬中，先譬、次合。譬中“如如意珠”，如《止观》第五记。彼文具以三譬方显，此譬俱譬初立及第二释相。四明谛意，可见，用初意以释之大途自显。次明三意中又二：先释，次引证。“种种缘”即随情也，即指法华已前；心安疑断即是法华中意，即是随智；若情智相对即第三意也。

　　四料简中，初“问真俗应相对”者，应如三藏俗有真无，或如通教幻有幻空，云何别接已去真俗不同？答中先列四句，次释四句。初二句可解。“别真俗异”者，俗则有无不同，真则唯一中道。圆教二谛真俗既融二谛名同，同异相对故成四句。从“七种”下寄此料简，略撮前七种，使文现可览。次“问何不接三藏”者，问三藏二乘永入灭者。答中云界内小乘根败取证，故是昔教二乘人也。“余六是摩诃衍”等者，此置二乘，约通菩萨等于法华前得有接义，故云“余六”。三藏菩萨非但教拙，以未断惑接义不成，故一教俱废。所言废者，二乘之人于法华前生灭度想，菩萨复转成衍中人。又通教二乘于法华前得二味益，亦名前进。三藏二乘据生灭度想者，纵未入灭，以根败故菩提心死。此并据于法华会前挫言根败，若至法华根败复生，故云其不在此会，汝当为宣说，纵已入灭于彼亦闻，故云虽生灭度之想而于彼土得闻是经，无性宗家不见此意。

　　问：

　　若不接等者既不接二乘，何故皆会？

　　答意者，二义不同，二乘之人于法华前不论被接，法华被会复非是接，具如《止观》第三记。

　　问：

　　但云余六得去，那简通教二乘？

　　答：

　　通是衍教初门，观境俱巧堪入不空，故云得去。小人寄此，是故不论。余如向说。

　　问：

　　此是法华灭化之文，小人正应得去。

　　答：

　　接义本在《法华经》前，于中仍是菩萨；今借得去之语，以证菩萨回心，据教而论不必皆去。

　　三判中二：先约七重即是约教，次约五味。前文又二：先单约七重，次约三意。初文者自有七重，七重展转前粗后妙，未穷圆极，故虽妙犹粗。初三藏中二：初立，次“二谛”去斥。然前立中还用后教立之，乃可得云“半字引钝及蠲除”等。“论”谓界内爱论见论，涉此二者唐丧其功，义之如戏。复更斥云“二谛不成”，意如前说。次通教中言“满字”者，若对四教即后三为满，今对七重故后六为满。别教谭理不融，如判四谛中说。次约三意者，文为二：初离判，次“又束”下束判。初中先标、次判。判中教教之中皆先自约情等三意以判粗妙，次入后教展转渐益，故借五味义以显益相，故渐废前浅以兴后深。初三藏又三：先立，次判，三譬。初立中四：初立随情，次“执实”下斥情立智。教语本实，凡情未悟执之成见；见即烦恼，为因故果浩然不息。“若能”下正明情智，贤位二谛合为俗，圣位二谛合为真。次“从四果”去正明随智。次“随情”下判，即当此教中智妙情粗，若尔情智则是亦妙亦粗，真妙俗粗故也。三“譬如”下即鹿苑时意也。次“既成”下明下六重，中二：先释，次结。六中各有情智，不细各明者，由用情等于诸部中次第调熟，令钝根菩萨及二乘人堪入法华随智故也。故寄生熟二苏，通总而说。初言“既成”者，得罗汉已闻大不谤，故云“体信”。入闻于大、出犹住小，不同畏惧王等之时，故云“无难”。即用情等三意说通等三者，鹿苑以成藏人，于其不复须藏，故但说通，即于此座复以别圆而接通者，并对而说、弹斥而说，即当相入意也。“令其”下即明说意，意欲令其转成生苏，谓受弹斥令叹大自鄙即其益相，通教利根及别圆人自于一边得益无妨。“是时”下亦举譬。次“心渐”等者，至般若中不复同前悲泣之时，故云“通泰”。“即为三意说别”等者，前于方等中义已成通，故至般若唯须此二。“明不共”等者，说部意也。意虽不共，犹有方等，新受小者至此须通，亦有衍门傍得小者，是故兼用。上智加被故云“命领”。长者之宅为大乘家，诸珍宝物为不思议业，业即金等付与诸子。化他为“出”，自行为“入”，又化功为“入”。“皆使令知”即熟苏益相，得此益已义成别人，即于此座以圆入之令堪入法华。“既知”下譬，故两味中即是衍中五重之相。“诸佛”下即是第六法华意也。虽纯醍醐亦用情等，如三周中各有异名，即其事也。“是则”下总结六重。

　　次束判中，离谓别约情等诸味不同，束谓总束一代为随情等三，如前两教虽有情等三意，今束为一随情，故云“一向”。“别入通去”有中道故智，带方便故情。圆虽三意对前诸味，今但成智，说则成语，准智可知。

　　次料简中“问前二二谛一向是随情”等者，问此中问文，判前两教俱属随情，与《止观》中判三假文及此文前第二卷中但以三藏而为随情、余并随理，同异云何？答：此有三别：一者彼以小衍相对，是故三藏独属随情；此以权实二理相对，是故前二俱属随情。二者彼为通申观门，且斥三藏以为随事；此为申于《法华经》意，须以中道而为随理。三者彼明三假，三假是俗，藏通二俗即不即异，故彼文判事理不同。此判二谛，二谛俱权不会中理，是故此判俱属随情。答中以第一义对三悉者，前二无中故。次约五味，如文。

　　四开权，中二：先标、次释。释中三：初总举三世佛出世意，次举论以证佛意，三“始见”下正明开相。初文意者，非止释尊，三世佛化皆然，故知三世如来凡出世处，皆悉为开佛知见故。次文者又二：先引论，次“必非”下释论意。只以入实名为“华台”，以内心同佛入实故，故使外器同佛处台。三正开中三：初略明今日入实施权，次“有人”下明久远施权入实，三“其未入”下正明今经开权显实。初文又二：初正明入实开权，次明机感之相。初文又二：初明入实，次“为未入”下明施权。初谓华严利根菩萨已入实竟。其别菩萨且置不论，以此菩萨犹易开故，其难开者更以小起，故次为施鹿苑等教，故名为诸前。三藏单次五重中，如前七重中文意亦可见。次感应可见。次明久远中二：初出旧，次“今言”下正解也。“弄引”只是方便耳，如《止观》记。于中又二：先明久远施权，次明入实。初又二：先重叙寂场为况，次展转明久。初文者，除已入者及中间入者，尽是法华方便。“所以光照他土”至“为顿开渐”者，初他土者，从“又睹诸佛”下四行说顿也。从“若人遭苦”下三行渐初也，即是鹿苑。从“文殊师利我住于此”下三十二行半方等般若，此他土渐顿也。寂场兼权顿，后为一独而施三渐，以一渐兼顿取机不得，故至鹿苑及余二味。次“文殊”下正展转明久，于中又三：初正明，次“文云”下引证，三“当知”下结。是则本迹两文中施化，未入实者并为今日法华弄引，故知菩萨本初发心已后所化众生，乃至成道已后经于如许尘界劫数，处处成熟今方入实。当知实道何易可阶，况复今世犹自未入，尚在未来远远方得，岂非烦恼厚重根性难回，不蒙如来善巧之力，何有入期？故睹斯妙旨，应勤思勤听。重之！重之！证结可知。

　　次“本来”下明入实，中又二：初明久远入实，次明今世入实。以今昔施化节节实益，岂待今耶？今世文云“与本入者不异”者事有本迹，今古理齐故，今入本入理无差别。

　　三今经入，中二：先正明开，次“若如”下叹教斥偏。初文又五：先竖约四味论开，次“诸教”下约诸味中诸教横开，三“三藏”下举难况易，四“文云”下引证，五“此即”下总结。初如文。次文中云“诸教之中或五三二一味及全生者”者，通指四味，名为诸教。且如方等般若，初证二乘名为一味；若鹿苑已证得弹斥益，名为二味；得洮汰益，名为三味。若诸菩萨于前诸教能断见思，名住二味；能断无知，名住三味；能伏无明，名住四味。若住四味已成妙行，故此不论。全未伏通惑，名为“全生”。华严鹿苑应论显密，思之可见。此约横论不关竖入。若竖入者，钝根菩萨及二乘人，依次历教不论增减三况可见，不改本位即粗成妙，故云“当门”。引证中云“七宝大车”者，各称本习而入圆乘，本习不同圆乘非一。五结，如文。

　　次叹斥中二：先总叹，次“人不见”下得失。初又三：初约化仪，次佛意，三教旨。次得失又二：先失、次得。初文云“轻慢不止舌烂口中”者，不了《法华》宗极之旨，谓记声闻事相而已，不如《华严》、《般若》融通无碍。如此说者谏晓不止，舌烂何疑？如彭城寺嵩法师云：佛智流动。至无常时，舌烂口中，犹不易志。又如《大经》第五云：“我今为诸声闻诸弟子等说毗伽罗论，所谓如来常存不变，若有说言如来无常，云何是人舌不堕落？”又云：“若有说言如来许畜奴婢仆使，舌则卷缩。”如是乘戒两门谤皆舌坏，故知若言事相者，不见一代独显之妙，不见般若付财之能，般若融通与法华何异？二乘于昔自无悕取，至今方云“不求自得”，已今当妙，于兹固迷，舌烂不止，犹为华报。谤法之罪苦流长劫，具如《止观》第四逆流十心中说。次“若得”下，明得中又二：先正明得，次“摄大乘”下重破教道。初文又四：初约法以明得，次约三世佛以明得，三举涅槃以释疑，四结劝。初文者，有一毫之善咸至菩提，穿凿权实、牢笼本迹，故云“意气博远”。大小互入，故云“更相”。越教相接，故云“间入”。从浅至深，故云“绣淡”。取机显秘，故云“精微”。味味益遍，故云“横周”。俱至法华，故云“竖穷”。次“二万”下约佛者，应具如五佛章门，今略指灯明、弥勒等耳。承上曰“仰”，虽佛无优劣，我既施权同彼显实，高尚实理，故云“仰同”。三释疑者，疑云：法华既已显实，涅槃何复施权？故即释之。释言“赎命重宝”者，《涅槃》十四云：“如人七宝不出外用，名之为藏，是人所以藏积此宝，为未来故，所谓谷贵贼来侵国，值遇恶王为用赎命，财难得时乃当出用。诸佛秘藏亦复如是，为未来世诸恶比丘畜不净物，为四众说如来毕竟入于涅槃，读诵外典，不教佛经，如是等恶出现世时，为灭诸恶为说是经。是经若灭，佛法则灭。”今家引意指《大经》部以为重宝，若消此文应有单复两义。所言复者，谓乘及戒。若言不许畜八不净，此是戒门事门。若说如来毕竟涅槃及遮外典，此是乘门理门。以彼经部前后诸文皆扶事说常，若末代中诸恶比丘破戒说于如来无常，及读诵外典，则并无乘戒，失常住命，赖由此经扶律说常则乘戒具足，故号此经为赎常住命之重宝也。所言单者，唯约戒门。彼经扶律，律是赎常住命之重宝也。所以法华明常已足更说赎命者，为护圆常，郑重殷勤，如人抵掌，重叮咛耳。《说文》云：“抵掌者，侧手击也。”四结劝中云“观此”等者，且如诸法实相，即云百界千如，心佛众生三无差别，乃至本因为今弄引，岂以劣见称此经王？“莫以人情局彼太虚”者，勿以世情偏取如来赴机之说，局彼法华博远意气太虚之量。

　　次斥教道中二：初举论师谬谓，次“今试”下明今家斥失。初云“摄大乘十胜相”者，彼论始终只明十种胜相之义，分为十品。论初云：“菩萨欲显大乘功德，依大乘教说如是言。诸佛世尊有胜相义，所说无等过于余教。言胜相者有十：一依止，二应知，三入应知，四因果，五入因果修差别，六于差别依于戒学，七于中依心学，八于中依慧学，九学果寂灭，十智差别。”论文先列，次生起。释初胜相，明第八识生十二因缘义。言依止者，谓所依也。真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依黎耶，如其各计成自他性，一论二译尚生二计，况诸部耶？论师以黎耶依持，破于《地论》，故云“翻宗”。“翻”者改也。令地论宗破归我摄宗。次明今家斥中为八：初总，举迹中十妙。次别，以初妙比破。三“四悉”下以逗机比决。四“彼直”下斥偏。五“因缘”下展转比决。六“当知”下结叹。七“天竺”下举胜况劣。八“思自”下结。初如文。次文者，且以迹中十妙之初境妙少分，比彼十胜相之初相全分，于少分中尚有所漏，四句之中但得自他一句而已，故上斥云“有所漏”也。况破则俱破，立则俱立，不同彼论唯计一句，故今文云“不思议因缘”，岂同论文黎耶、摩罗自他因缘耶？文虽双举，计必偏执，如新旧两译，亦如地论南北二道还成性过，各计不同。今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？三逗机中四悉俱立，不同彼论唯立一句。四斥偏中彼计一句为一道，“不见”下举今得显彼失，四味增减为开合，顿渐可知。由教行别，故情智等不同。第五意者，境妙有六，其但得一少分故也，况复余耶？六“当知”下结。“鳞沓重积”等者，十妙生起如鳞，皆具诸法如沓，于一一妙，若鳞若沓亦复如是。第七意中“真丹”，义如《止观》第二记。八结文，可知。

　　次明三谛中又二：初依他教以立名义，次正开章解释。初文中又三：初依他经立名，次依今经例立，三问答料简。初二如文。三料简中先问、次答。答中三：初举《胜鬘》以例《涅槃》用斥来问，次重举《楞伽》以例余经用酬来难，三结。初文二：先总斥，次释，次例，三结可知。次正明三谛中自三：初又二，先明去取即是来意，次正释五文。初文中“约别入通点非漏非无漏”者，于真谛中点示中道故云双非，当教论中既异于空，故有双非也。“一三三一如止观”者，如第三卷显体中及第七卷破横竖中。判中亦二，约教约味开，如文。

　　六明一谛，又为三：初分别，次判，三开。初又二：初法、次譬。譬中但通云转不转相对以明一谛，即一实谛是不转故也。所言“如醉未吐见日月转”等者，第二云：“诸比丘白佛言：世尊！譬如醉人其心眩乱，视诸山川城郭宫殿日月星辰，皆悉回转。若有不修苦无常想无我等想，不名为圣。佛便回此醉人之譬，反斥比丘云：汝向所引醉人譬者，但知文字而不知义。何等为义？如彼醉人，见上日月实非回转生转想，众生亦尔，为诸烦恼无明所覆生颠倒心，我计无我等，当知比丘！无明未吐谓有二谛，本日如一谛，转日如世谛。”此带实二谛也。若二乘人于转日上复生转想，故二乘人以菩萨俗谓为真谛，故下文云：“三藏全是转二，即二乘二谛”也。是故《大经》十二，七种二谛文末说一实谛。文殊难言，即是如来、虚空、佛性无差别耶？此难意者，若唯一实，如来、佛性应同虚空。佛言：有苦有谛有实，三亦如是。如来非苦非谛是实虚空，佛性亦复如是。是则唯一实谛。次判中亦先约教、次约味，文中亦且通以转不转对辨粗妙。若历诸教，教教如之。次“三藏”下约五味，中二：先正明，次借《地持》以显一实。初文略无华严教意者，合在下文，云“诸大乘”即其意也。不烦文故，合在下耳。故知文意以证道明中为不转妙，教道亦属带转故也。次借《地持》中二：初借《地持》，次寄此文后约行人破执。初文二：初引文，次正明今意。初有两番意者，前文约行，次文约教。初言“地持明地相”等者，地相谓地前回向位中道观双流地相现前，登地已去明真实法称为地实，初地即是初住故也。次文言“又教门”等者，依教道义，以四悉檀说登地法名为教道，故知初地已上仍存教道，若说十地已证之法即证道也。凡释别义多用此意，具如《止观》第三记。次今意者，借于此文证权实部。《法华》已前如地相教道，至《法华经》犹如地实及以证道，说佛自证，名为地实，约佛自行，故云证道。次寄此文后约于行人破执等者，破末代执者，谛虽是妙执故成粗，破其执情不破所执，所执本妙非关人情。开粗，如文。无谛者，只前诸谛理不可说，故名为无。若通论者，大小皆有无谛，通即别故别乃成通，如《婆沙》云：“佛经中说一谛无谛。问：有四谛义，云何但云一谛等耶？尊者波奢说，一谛者苦谛，无第二苦，乃至道谛无第二道。复次一谛者，谓灭谛，为破外道种种解脱故。复次一谛者，谓道谛，能尽恶道苦故。又佛说二谛者，谓世谛、第一义谛，或云世谛谓苦集，第一义谛谓道灭。前合四谛为二，正用此意。复有说者，世谛谓苦集灭，第一义谛谓道谛。评者曰：四谛亦是世谛，亦是第一义谛。如苦集是世谛；苦空无常集因缘生是第一义。灭是世谛者，如佛说言如城园林；是第一义谛者，尽止妙离。道是世谛者，佛说道谛如筏如山如梯如楼；是第一义谛者，道如迹乘。若四谛尽是第一义者，世谛说阴界入，第一义谛亦说阴界入。”彼小乘中尚开合四谛为世谛、第一义等，况复大乘？

　　于中先正明无谛，次问答料简。初文又二：初别约极理以明无谛，次通约诸教以明无谛。前明一谛亦有通别二义不同，故今亦尔。理无二极，故同归一无，众生缘异，故复历教。初中三：初正立无谛，次“一一”下判粗妙，三“不可说亦不可说”下明绝待即是开粗。次文又二：初四教，次五味。初文二：先列四教，次明判开。初四教如文。次从“前不可说”去判，次“若粗异妙”下开。准上下文，例应在五味后开，今随便各明，于理无失。次约五味中，初判，次从“开粗如前”者例前四教开。次料简中有三重问答，初问者通约诸教为问，所言“无谛”者，只应如前历教明实别约极理，理即一实，如何诸教并论无谛？答意者，为破执理而生戏论，是故云“无”。大小乘教既并有理，是故大小俱论无谛。故引例云，灭本无惑，缘灭生惑，如三界利钝一十九使，但破能执，不破所缘，今意亦尔。次问者，小乘未得执成戏论，是故须破；若实证得，理仍是权，是故亦破。今以此意例难于大，既得大小通论无谛，亦应大小得否俱破？答云“不例”者，小乘得否俱皆有惑，是故俱破。大乘不得有惑须破，得即无惑，得何须破？是故不例。次问意者，小乘是权，破权名无；大乘是实，实谛非无，何故中道亦名无谛？答意者，实如所问，于实得者不须云无。今云无者为未得者。

　　次诸境开合者，文中二：初明来意，次正明开合六境，依文次第，以后后境，尽向上合。十如居初，是故先以因缘合如；四谛第三，是故次以四谛合二；下去展转以下合上即为六章。初文言“命”者召也、起也，故以初章名为“命章”。“绝言称叹”者，文云“止舍利弗不须复说”。绝言叹已，次叹绝言之境即十如也。故云“诸法实相，所谓诸法如是性相体力”等。“今更说五境云何同异”者，前已说六境，今以五境与十如义名异义同，余下合上意亦如是，故更明之。于中有四：先正明离合，次准前例立随情等三，三问答释疑，四问答通经。以此经义通于诸境，不同他人名义俱塞。般若种种名，解脱、法身亦尔，多诸名字等，具如《止观》第三记。如此解者则使一切佛教名异义同，无不通畅，若得此意无碍自在，故有开合门来。初文因缘合十如者，若得前来十如总释之意，相以据外等来对销，因缘义同，显然可见。于中为二：先开合意，次正开合又二：先正合，次略指。初又二，前合思议两番，次合不思议两番，二文各有总别两对。初文者，先对、次结。对中先别，如文。次总对者，因缘总而十如别，故云“总”。总以因缘合为三道，两番合十如故云也。“此两”下结，如文。次后两番者，为二：初正对，次“若细”下辨通别。初文先标、次对。对中先别，亦是别别以缘对如。次总者，亦总合以为三道，三道即理性三德，故云“在内”等。次文云“四圣节节有异”者，如前释中四教诸圣各各不同，居在界外，莫不皆有十二有支，如《止观》摄法中，因缘逆顺等各有其相，以前四圣同为圆释。如前释中云“无明转即变为明”等，总释中云“三道即是性德三德”，故云在内成性。二乘菩萨应从次第，何故合耶？且从久远种性边说，若从末说应须分四。次以四谛合如缘者，若知苦集只是缘生，道灭只是缘灭，十如自分界内界外各有生灭等，何俟更合？为不了者谓名义俱异，故合令义同，皆取器类大同总略而会，若更缕碎恐烦杂故。如无量无作中云“界外四圣涅槃”者，涅槃之名通大小故，且用言之，故云“亦是般若解脱，亦是法身”也。四谛合因缘者，但知因缘有生无生等，四谛有世出世，各各合之，文相最显。

　　次七重二谛合于如缘及四谛者，若知俗谛只是苦集，真谛只是道灭，四种相入故成七种，前之四谛既已与如缘合，则七二合三了了可见；亦为未了，故重合之。今亦不委细，但通总而合。七中但是属界内俗，即对界内二种苦集；属界内真，即对界内道灭。复有一俗含于真俗，故云有边无边可对界内四谛。复有一真含于真中，故云空不空边则分对两处道灭；界外苦集，例此可思，乃至例于如缘可见。

　　次五三谛合上四文者，若得二谛三谛离合之相，二谛既已合上三竟，即知三谛与上四同，亦无俟复合，亦为不了者耳。又复更欲取器类同者通总而合，故重合之。如合因缘中文云今且用去，即其相也。以五种真是思议灭，亦是不思议生等，亦如五三合七二中前四种不被合等，亦如二俗即是五俗，二真即是五真，即分空不空边，空为五真，不空为五中等，并是通总类例而合，故重明之。

　　次一实合五者，前释一实有通有别，今且从别故简权取实。若依通者，应云与四圣十如同四，十二缘灭同四，四谛中灭同七，二谛与七真同，五三谛中与五中同。言有同不同者，与圆中同，不与别中同也、不与但空真同也。

　　次无谛中二：先以无合六，次以无合无。初者，前文列中唯列六章，释中亦因一实便释无谛。今于开合亦对前六，名异义同，别对何妨。言“与十如同”者，约究竟等边得作此说，若相性等非无别异，如六道相性未名无谛，四圣但得通名无谛。若别指一实，唯一无谛，然诸界中莫不皆如，故且通取故。次文云诸无明灭，诸不可说七真五中等也。

　　次以无合无又二：初合、次结意。初文者，若无谛不无，无翻成有，故为破执立无合无。次明三意。前文唯约七二谛辨，今以七二谛例余五境，其相可识故不委论。

　　三问答释疑中，先问境意，既开权显实唯应一实，何故纷葩六相不同？复相间入情智出没。次答中二：先总明诸纷葩之意，次正约味明纷葩之相。于中又二：先法、次譬。初文又二：先释、次结。初者，此并如来无谋之巧，致使说境离合殊途，鉴理之智奚尝增减？然同体妙用不动而运，故能逗物施设参差，照彼妙机，理藏平等，不谋而感致益不空，故获诸味。若横若竖、若显若密，虽种熟脱异，入秘藏不殊。次结，可知，譬中先譬、次况。

　　四问答通经者，问可知。答中意者，此经文狭但略指而已，以诸领付并在般若，是故此中指彼所付，今略引当文十如，如文。十二缘中引〈譬喻品〉者，虚妄即是无明故也。若已有无明必有十一。〈方便品〉者，既不通昔教，且约为佛种缘，故通该二义。次四谛中既有世间因果，必有出世能治，药草中四俱无生，故并云空。“无上道”即道谛，“如来灭”即灭谛，且从证道以摄教道，故与二义同也。“一实谛”者，即以所助为名。“无谛”，可见。◎

　　法华玄义释签卷第六

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第七

　　天台沙门湛然述

　　◎次明智妙为二：先明来意，次正释。初文可见。次正释中自二：初意者文自为六，先列六章，次依章解释。初数中，初六藏，次四通，次三别，次三三佛，次四圆，三佛在果，彼三果无人，故别于此列。圆果有人，故自居因后，次“类者”例也。又二：先列、次结。初文者说其数意，何故以五停乃至十地等而各为一数，故立此门。类例同故且各为一数，若一一位别为一数，太成繁杂，故且总云。三藏菩萨亦应云四门遍学，但为出其当体义异，故且从缘事理强弱为类。三佛应云并是师位，亦为从教辨三相异，故从义各明。

　　三辨相中，若从数类诚为不多，类中多相，从相复更少多分别，故使尔耳。初辨世智相中云“天竺”至“非想”者，语智所依乃至初禅，今且从极。“忠孝”等，略如《止观》记。多识于鸟兽草木之名者，莫过于《尔雅》。虽安涂割，所依但是世禅。“获根本定”等者，用通必依色定故也，故停河等须依根本。“停河在耳”等者，如《大经》三十五“诸外道等来白波斯匿王言：大王！不应轻懱如是大士。大王！是月增减谁之所作？大海咸味、摩罗延山谁之所作？岂非我等婆罗门耶？大王！不闻阿竭多仙十二年中恒河之水停在耳中耶？瞿昙仙人作大神变，十二年中变作释身，并令释身作羝羊身，作千女根在释身上。耆兔仙人一日之中，饮大海水令大地干耶？婆薮仙人为自在天作三目耶？罗罗仙人变迦毗罗城为卤土耶？婆罗门中有如是等大力诸仙，现可捡挍，云何轻懱如是大仙？”亦如此土古人张揩能作雾，栾巴善吐云，葛洪、陶渊明等皆薄有术数，盖小小耳。若比西方，天悬地殊。“法是世间法”等者，定非无漏，不能断惑，故云“不动”。常在三有，故曰“不出”。邪慧不能动惑出界故也。

　　次五停四念中，先五停，次四念。初五停中三：先释名，次“观能”下明停心功能，三“数息”下正明用治。但列名对病而已，广如《止观》第十记。次四念中亦略不列名，但举数对位，至下照中文相稍广。于中又二：初明功能，次“初翻”下判位。即以功能为其相状，“暖法已上四善根”者，尽依《婆沙》，文相稍略。今略出论文，于初暖中为五：初正释暖义，次“尊者”下释暖在初，三“于正法”下明所缘谛，四从“所有”下料简释疑，五“暖有”下明功能。初文者，由智观故有暖生。次文可见。第三文中三：先释，次料简，三“如佛”下引证，须缘四谛。四料简中二：初简法，次简品类。初云“所有布施尽回解脱”等者，《婆沙》云：“西方人作此论”，今文略依彼问云：暖善根有何意趣？为何所依？何因缘？何法？何果？何报？何善利？行几行？为缘生？为缘起？为闻慧？为思慧？为修慧？为欲色无色界？为有觉有观乃至无觉无观？为何根相应？为一心为多心？为退为不退？乃至世第一法亦如是问。今文阙问答字，便出答文。论答并如今文，乃至忍善根尽回向解脱是其意趣等，唯阙答何法文。应云是有漏法，顶是暖家功用果，涅槃决定因是其利，复有说者不断善根是其利。又问暖法有几种？答如文。又问有几人从欲界至无所有处？答各有九品，并一具缚人，合有七十三人。次料简善根品类者，对下三善根以为料简。第二师文似四品，意但在三。然越次取者，例前九品亦越次故。言“但在三”者，下下下中只是下，中上只是中，上上只是上耳。暖顶于下三品中是下下、下中，虽有二品，但在于下，忍取中三品之上，世第一取上三品之上。瞿沙说九品上能兼下，故顶有六，忍有八。世第一近真故不可兼多，故唯上上。九品既以上兼下，三品亦然。故暖有一，乃至忍三，世第一亦唯一种，意亦如前。五功能中言“二舍”者，言“离界地”谓自下升上，退时谓“失上退下”，失得禅时故云“失时”。

　　次释顶法为四，初对上下三善根以辨行相不同，次从“复有”下释名，三“云何”下释顶法观相，四从“问何故”下释法名退。此等诸文全同论文。论云：“有云：欲善根有二，下是暖、上是顶；色善根有二，下是忍、上是世第一。评家云：不应作是说，应云尽是色界法住定地，法圣行法好。”今依评家，故云“色界”。此等只是判四善根，以有动等之异对四不同故也。动乃至退分二，不动乃至不退分二，虽同在色界，由善根深浅异故，致使差降不同。“动”谓犹为外缘所动，“住”谓久住暖顶，“难”谓暖顶有难，“断”谓断于善根，“退”谓退为五逆等，“不动”等是后二善根，准此可知。次释名中顶法望暖于动等并得顶名，复有余师应云下也。又前于动等名之为住，复有余师名不久住及或无难等，若至忍不复名退。三明顶法观中，又二：先释，次料简。初文先明能信之观，次“此信”下明所缘之境。次“问”下料简：先问，次答。答中先标二谛为胜，次“清净”下所缘行相。初句总举二谛无过，次句略举灭下二行，具足总合举其八行。“能生”下明生信意。“若世尊”下重释信意，以苦集不可信故，故信道灭。“此烦恼”下总举苦集行相不可生信。“受化者”下重举道灭是可信故。复有说者，应尽信四者由知苦集故能信道灭。论问亦信谛何故但说信宝耶者？由向对三宝以立四谛，是故作此问也。论云：“有说：彼摩纳婆非不信苦集谛，但不信三宝，以不信故，佛为彼说。”即初文是。复有说者，随行者悦适，即“但随”已下文是。四释法名退中，先问如文。答文者，以行在顶则身中烦恼数起是念，恐至忍已无复生处，以激行者顶法观门，是故文中具有二意：一者为烦恼退故忧恼，二者恐退失故，故复忧恼。“若能”下明不退两缘：一者外善友等，二者内正观也。余文可见。

　　次释忍法者，今文总云“三十二心”者是。有本云“四十二心”者误，上下四谛各十六行，故三十二。今文从略。但总相从缘一时论减，次减一缘至二行一缘在，皆名中忍；至一行一缘在，方名上忍。言“但作二心观于一行”者，《婆沙》云：“减至苦法忍后心得正决定，彼四心同一行一缘，所谓增上忍，如似世第一法中苦法忍、苦法智二心同缘。”今更依《俱舍》略出之。论云：“从此生暖法者，谓从总相念住后成就已生暖法名，圣道如火能烧惑薪，圣火前相故名为暖，已观四谛修十六行名暖位也。此善根分位长故，能具观四谛及能具修十六行，观无常苦空无我，乃至道如行出。次辨顶位者，从此顶善根有下中上，至成满时有善根名为顶，亦观四谛修十六行同前暖位。暖顶二善俱名动善，可退动故。动善根中顶为最胜，如人顶故名为顶法。忍位是进，暖位是退，此顶是进退两际，犹如山顶，故名为顶。”颂云：“如是二善根皆初法后四”者，暖顶二善初安足时皆唯法念，后增进时则通四念。初安足者谓暖，八谛十六行相最初游践四圣谛迹名初安足，谓见道中唯法念住，以暖顶位顺见道故，故初安足唯法念住；后增进位稍容预故，故得通修四念住位。忍唯法念住者，从顶有善根生，名为法忍。忍可四谛，最殊胜故。又无退故名为忍法。忍初安足及后增进皆法念住，近见道故，是故初后皆法念住。颂云：“下中忍同顶”者，此善根有下中上，下中二位同暖顶位，具观四谛十六行，上忍唯观欲苦。颂云：“一行一刹那”者，上忍唯苦下一行一刹那名为上忍。下品具足观十六谛，中品减缘。所言缘者，上下八谛名之为缘，是所缘故，各十六行故三十二名之为行，能缘行故。应知七周减缘，二十四周减行，谓四行观欲苦，乃至四行观欲道，乃至三行观上界道，名一周减一行。如是一一谛下各有三行，与缘名异，从行为名，故三八二十四周减行。一一谛下各有一行与缘名同，亦与缘同减，从缘为名但名减缘，是则上界四谛，下界留苦，唯减三缘，上四下三名为七周。缘之与行皆从后减，故使欲界最后留苦，都有三十一周减缘减行，后但有一行二刹那心观于欲苦名中忍满，唯有一行一刹那心观于欲苦名上忍成就。此中忍位未减道时，虽减行相，未减道故，故得具观四种谛也。颂云：“下中忍同顶”者，约此说也。若此中忍减道谛时但修十二行，既减彼道心无欣慕，故彼道下四行亦不起得。由此道理，减灭谛时但修八行，除灭道下各四行故；减集谛时但修四行，故于中忍具修十六、十二、八、四行相，于上忍中亦修四行，虽起一行一刹那心以观苦故起能得，得修彼苦下四行相故。

　　问：

　　于上忍位减彼三行，何故修彼所减行耶？

　　答：

　　虽减彼行，不减谛故、欣慕心故，故得修彼所减行相。于中忍位修所减行，准望可知。于三十二中留苦下一行者，拟入见道，故须留也。余三十一如文次第，渐渐除之。

　　问：

　　苦下一行为留何行？

　　答：

　　入见道有二种行者，一者利，是见行。见行有二种：若着我者，留无我行；若着我所，即留空行。二者钝，是爱行，爱行亦二：一者慢多，留无常行；二者懈怠多，留于苦行。

　　颂云：“世第一亦然”者，从上忍无间生第一，唯缘苦下一行一刹那心同前上忍，故云“亦然”。此是有漏故名“世间”，于中最胜故云“第一”，有同类因引见道生，故云“最胜”。皆慧为体，皆五阴性定共戒名为色阴，余四阴可知。言“苦法忍”者，十六刹那从苦谛起一忍一智，如其次第至道谛时初生一忍名十五心，次生一智名十六心满，即初果也。于中三：先法，次譬，三料简。初文如向。次譬，譬中先譬、次合。譬中云“如人欲从己国”等者，三界为己国，涅槃为他国。何以故？三界久住为己，涅槃方适为他。十六观法为“多财产”，一行独往故云“不能持去”。中忍如钱，上忍如金，世第一法如多价宝，以一行一刹那入真无漏，犹如持去。三“问”下料简，先问、次答。次“世第一法者”下叹第一义，先立全胜，次“亦分”下分别不同得名处别，先立二门、次释。释中先释分，次释都。初文云“见谛不相离”者，第十六心为见谛，余十五心为眷属，无间续起故云“不离”，是断惑位故慧力偏多。从见谛后至第三果，熏禅成就生五净居，此之五天纯圣所居，故云“不与凡夫同生一处”。至第四果得尽智时，永断界内思惑垢障，如是后果并由见谛之功，故见谛最胜。次“三三昧”去，举况释也。如世第一心得三三昧厌离一切，于无漏法心尚不取，故云“恶贱”。“何况有漏不应都胜”者，结上世第一也。言“分胜”者，不能都胜见谛之法，但分胜彼暖顶等法，故世第一亦名分胜。“除入”者，胜处也。又云都胜者，从功能为名，此世第一非但胜于暖顶等法，亦胜见谛等法。等者，等取修道智行等法，乃至罗汉能开之功在世第一，故曰“都胜”。故从“或言”下释都胜，据功用力强，非所证亦胜。“问前诸位义有差别耶”者？前已最胜得妙果等名通释世第一法，今欲分别，故先问起。答如文。此不净安般等并在世第一前，故世第一于彼为胜为最等，依地亦然。次从“又依未至为最”去料简依地，从未至至四禅为六地，妙音师说或七，加欲界。依欲界身，天六人三，除北洲，前三善根，三洲死生六天亦续生故。第四善根天亦初起，唯女男身非余扇搋。颂云：“圣由失地舍，异生由命终，暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶道，第一入离生。”委释如论。

　　次明初果，“八忍八智”者，每一谛下各一法忍一法智、一比忍一比智，故四谛下八忍八智，此是无漏一十六心断四谛下见尽也。次明三果者，“虑”谓思虑，重思惟前所得真谛无漏之理，或四谛中随思一谛，或唯思灭谛，断三界诸品不同、得后三果，六品九品三界都尽等。九地中一一皆有九品思惑，一一品皆用一无碍一解脱，从一地说，余地例然，故但云九。次支佛以苦集为总，十二因缘为别，若逆若顺具如《止观》第二记。及前四果，广如《俱舍．贤圣品》。次三祇菩萨，具如《止观》第三记。

　　次“通教声闻缘觉于一门总相”等者，总谓但作苦集观耳。别谓观苦七支、观集五支，以自行故但依一门，菩萨为他故于四门。然七地前约自行边亦但一门，入假方便亦须遍习。三藏佛言“一时用八忍八智”等者，具如《止观》第三记料简同异。通佛但言“断习”者，以菩萨时留习润生故，至菩提树下但断残习。别佛又二：先正释，次“或言”下释疑。或有疑云等觉已断一品。此义不然，依文释定始从初地、终至妙觉，皆惑断入位，故断一品入初地，断最后品入妙觉。圆位具如《止观》第七文中及位妙中，并加修五悔等，为入品之前智。

　　次明智照境者为三：先叙意，次料简，三正释。初文破性计成不思议，又二：先明破计，次明立法。初文先立性计，次略不出破，但注“云云”。初文“四句堕性”者，如《止观》第三及《净名玄》等说。若离性过皆不可说，故云“如别记”。次明为他随机遍立四悉因缘可作四说，如《止观》第五记。次料简中先问中“智能照境如常所论，境亦能照智不”者，为显不可思议，故有此问。次答中三：先正答，次引证，三举譬。初文者，还依不思议答，故能相照。何者？智既是心，境亦是心，既俱是心、俱是法界，心心相照有何不可？故引《仁王》证成相照，智处是境，当知境智俱名般若，故得说境及境照俱名实相。次譬中，镜面如文，地生芽如境生智，芽生地如智照境，此譬犹分，未是境智体一而展转相照相发，故说不可尽，恐妨后义是故且置。次正明智照境中，取向类智照前诸境。前智类中三藏有七、通教有五、别圆各四。文云“七智照二乘十如”者，三藏四：谓一五停四念，二四善根，三四果，四支佛。通教三：谓声闻、支佛、入空菩萨。藏通菩萨及别教四十心智皆云“两属”者，上求未极仍属菩萨。十地亦言“两属”者，约教证道以分二义，又此二义谓次不次。又此二义复有上求下化二义。“总略如此细捒(云云)”者，“捒”字音数，谓庄捒也。今谓安置，对当如庄捒也。如五停去大分有七，委细而言如五停自缘五境不同，如治贪欲但缘六道中可爱十如，治瞋恚但缘六道中可憎十如，余三例说。四念但缘自身心阴六道无常，从暖顶去至世第一或遍上下、或舍上缘下。四果但缘声闻法界，缘觉但缘支佛法界，亦应分四果所照不同，支佛又分别闻法不闻法等，余例可知。如是七智皆求拙度，故云“总略”。六度细作，例此可知。次照因缘四谛中，但以当教智照当教谛文相最显。次照七二谛中云“八智照显中”者，且以别四照别，圆四照圆。若论相入，应以通真照通真及圆别两真，别俗照圆真，若接通教必须圣位，若接别者但接贤位，贤位属教故云也。故云“可以意得”。次照五三谛中，言“前七智照无中之二谛”者，前三藏二谛既无中道不成三谛。今以二十智照于三谛，不可弃七而全不论，故便列之。通虽无中，以含中故则或二或三，亦且从二为第二句，故云“属真”。次“以八智照显中”者，通约当教始终言之，故云“假中”。若论二接，应言通真照别中、通真照圆中、别俗照圆中，各对本智及以本境合成三谛，此中便对中论四句结成，故云“即空”等。次明“照一实”者，此亦置别从通，非但通于四悉，亦乃通四四谛，故云“生灭”等。先列四实，次对四教。言“前后诸实(云云)”者，文但分别四实不同，应更分判诸实粗妙及开权等。次明“照无谛”者，先通序意，次正明照境。初文者，亦且置别存通如前说(云云)。次“前无谛”下判，次“若就”下开上诸智，通论开者非不须悟，此明无谛故斥通无。以从别无，别又约证者，防语见故，故须言悟。无名近证，故须言之。乃至以此一无遍开前来一切诸智，同入此无，共成实智，即是今经之正意也。当知二十并是空拳，虽复空拳，渐诱方便皆不唐捐，况复开时即权而实。今从胜说故曰双非，故权即是非权非实。

　　五明判者，为二：先判，次结。初又三：初约智以判，次约知见四句以判，三约五眼。初文又二：初一往略判，次解释。释又二：先明十二为粗，次“别教”下明后八为妙，于中为二：初通明八妙，次“又别”下料简，初又三：初正明别妙，次“常途”下破古，三“今明”下显正。言“今明十信”至“八番为妙”者，且约知中胜三藏佛，一往望前八番俱妙，犹带教道故须更简。简中又二：先对简，次双释。初云别教四番三粗一妙，今依地人以存教道，十地犹粗，何况十信？若且从登地而为证道，故二粗一妙。妙觉果头本是实人，是故为妙。又亦可妙觉是权故为粗，十地是实故为妙，故云中道乃是果头能显。次释又二：先释别，次释圆。先释别中又三：初正判别三粗一妙，次“类”下举藏通以例别圆，三“今别”下显别例成。初文言“初心学者”等者，谓仰信中理，登地见中而证是妙。“如藕丝悬山”者，《大经》十六云：“若有人能以藕中丝悬须弥山，可思议不？不也世尊！佛言：菩萨能以一念称量生死，则不可思议。”今明圆理难晓，但仰信而已，借彼况喻如人闻说藕丝悬山但信而已。如闻生死有不思议理，而但仰信不能一心，即如求藏，故非圆意。余如文。

　　次约知见判者又二：初列四句，次释。释中先约四教明知见，次以佛智摄之。初文又二：先略列三藏及圆，次正释。释中藏圆如文。通教亦以博地凡夫为不知不见，干慧性地为知而不见，发习者为见而非知，见地已去亦知亦见。别教不知不见同前凡夫，地前知而非见，发习者见而非知，登地已去亦知亦见。次以佛智摄之者又四：初略举，次“如经”下引经解释，三“方便”下叹，四“如此”下结归。初文者，诸境本是如来一体权实，为众生故随机且分。今更从本说，故云“究而言之”。次引经释中，既言“方便”，是故属权；既云“具足”，故非异体；既云“深远”，故属实也；复云“广大”，是即权故。“方便”下叹意者，又三：初正叹，言“具足”等者，具足之权即实而论权，广大之实即权而论实。次“境渊”下结叹，实境渊深故竖极，权境无边故横遍，横竖之水难量，故智不可测也。三“唯佛”下举果智以叹。四结归中二：初结归眼智，次判。初文三：初明眼智，次“一切种智”下明眼智所知所见，三“此知”下明相即。

　　三约五眼者，“前明来意”者，前已明智知，次以知见四句分别以显于眼。眼只是见，智只是知，故云为“未了”者。释中为三：初正明五眼，次约教，三总结。先五眼，具如《止观》第三记。今肉眼中言“开闭”者，不了因缘粗色等为闭，若了为开。天眼中云“愿智力”者，愿智谓超越三昧，超越三昧如《止观》第九记。“身子僻教”如《止观》第五记。“满愿秽器”者，满愿此音，富楼那彼称，如《净名》中云：“无以秽食置于宝器，无以日光等彼萤火”等。“破障通无知”者，通谓神通，尘沙无知障于化道，今破此惑，故云“破障通无知”。二乘等不知，具如〈方便品〉。疏云：“信力谓五品，坚固谓六根”，此即除知以显不知。约教及结，可知。

　　六明开，中二：先约智开，次约眼开。若知见不异眼智，故不须约之论开，亦为未了者重为开之。先约智中又二：先总明所开一十六番须开。次“何者”下释，又二：先释，次结。初又二：初开藏通十二番，次开别教四番。初又二：初明开世智，次开十一智。初又二：初明世智，次略结位。次又二：初“若五停”下略开十一，次“须一一将十二番智来”等者，略明格位，故此藏七通五随智高下按位进入，当体即按位，进入即不定。次别教，如文。次总判结名，可知。次约五眼者，初明开，次料简。初文二：先总开，次别开。别开又二：先开，次结。初文中初肉眼又三：初正开，次“学大乘”下引证，三“即是”下结。次天眼中二：先引经明开，次结。初文夺那律所见非真，即指世尊不二相见为真天眼，那律但得弹斥之益，不名为开。正令梵王所得天眼，即彼有相为不二相，故名为开。次决慧眼中，开粗慧眼成妙慧眼，故云“愿得如世尊”等也。决法眼中云“边际智满”者，决别地前法眼，来至等觉，入重玄门不思议眼，故下第五卷释圆位中云“观达无始无明源底，边际智满名为等觉”。即成圆门，遍应法界，名入重玄。不同别教教道重玄，居妙觉边名边际智满，亦可以佛不可思议用为边际智以为法眼。次佛眼中不复别论，但云四眼融入，以释佛眼相也。“五眼”下结，可知。次料简中“问佛眼”至“为妙”者，问前开肉眼中引《法华经》六根清净文也。“迦陵频伽”如《止观》第一记。言“若开”者，谓若进入论开或入分证等也。

　　次对境明智中自二：先标列，次释。释初文，先略明十如意，次对六境。前单明智，若不对境，后人将何为妙观所托？

　　问：

　　前明智中已云照境，即是对境明智已竟，何烦复立此中一门？

　　答：

　　前言照者或对或互通总而说，但云生灭智照生灭境，故修观者未可措心，故今一一明其行相。

　　初明十如，如文。次因缘智中，先引经，次释相。初引经云“下中上上上”者，《大经》二十五云：“观十二因缘凡有四种，谓下、中、上、上上。下智观故不见佛性，以不见故得声闻菩提。中智观者不见佛性，以不见故得缘觉菩提。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观故见则了了得阿耨菩提。以是义故，十二因缘名为佛性。佛性者第一义空，第一义空名为中道，中道名佛，佛名涅槃。”今文销释从彼得名，人不见之只谓因缘为缘觉观法。又《婆沙》亦云：“无明缘行三种不同。若上智观于缘相得佛菩提，若中智观于缘相得缘觉菩提，若下智观于缘相得声闻菩提。”以缘有体故转下作中、转中作上，故知论文虽有三品但成下智。又准《阿含》观十二因缘有逆有顺，从无明至老死名顺，从老死至无明为逆，生灭皆然，自为藏教中乘观因缘法。《大经》文通。又欲顺四谛观故，并初观受由触等，以现五果受居初故也。

　　次“何者”下释，又二：先总明今意，次历教解释。初文又二：先叙大意，次得名所以。若通而言之，教教各有上中下人，具如《婆沙》文意；今从别对，故从下以标下等。于中二，先各明，次“以四教”下结叹。初文自为四别。次历教中二：先释，次明判开。初文自为四别，如诸观法皆从受起者，若支佛人自起观者，应如《阿含》生灭各有逆顺观境，但作此观，自灭诸惑。今大小偏圆共为观法，况因缘四谛名异义同？四谛观苦为初门，故今观因缘亦初起苦道，如四四谛苦并居初，故四观缘咸从受起，知苦断集次第不殊，用智见异理须分此四也。

　　初观生灭中又四：初推受以至无明，次推无明以感现报，三“观此”下用观，四“则是”下结名。初二文者，推现苦本为知其苦本，复推苦本至现苦者，为知苦本所造不同，轮回升沈不出三有，故须起观。起观中二：先观生，次观灭。初观生中二：先通观轮回，次束成因果。以知过现因果，故了未现不停。次观灭中二：先明子灭，次“无子”下果灭。初文三：法、譬、结。言“痴惑本”者，痴惑是生死之本，故名痴本。

　　问：

　　凡观因缘，推因者为识现因能招来果，但断现因以息来果，何须复言无明灭则名色灭等耶？

　　答：

　　不然。正由能知往因无常，故往因灭方能了现果无常，故破坏现果，以破坏现果故不造现因，方乃不招未来世果，乃至逆灭寻之可知。

　　譬中“然”如因、“烟”如果。结可知。次果灭者又二：释、结。释者，“智”是习果，“身”是报果，为欲灰身，应须灭智，由果缚在，智亦不灭，是故相从二果俱灭。起观如道，二灭如灭，此约小教方便言灭，大乘不然。

　　次中智者为三：初推因果，次起观，三结。初文甚略，云观受由触乃至无明，余如三藏中说。次起观中二：先生，次灭。初生中三：先观往因能招现果如幻，次“今达”下观现因能招来果如幻，总束前文故云“三世”。三“有智”下引人例法，次“无明”下观灭即子果灭也。三结，如文。

　　上根观中既云“派出”不云“理”，是故知是别。于中又二：谓释、结。释中又三：初明观境，次“观此”下正明用观，三“知因此”下观成。初文又二：初总举，次“无明”下明派出三道。次文又二：先释，次“诸行”下总结。第三又二：初明十行观成，次“如是”下明十地观成。初如文。次文又三：先明能障，次“无明”下明障破德成，三“自既”下观成利他，初如文。次文又二：即约因缘开为两番三道也。次上上智观中束为三德，故知异别。亦初推因果，次起观，三结。初如文，次起观中体性既即无复生灭，于中又三：标、释、结成。初如文。次释中三德各一法一譬，三譬相状各约其位。结成中二：先略结成，次“何者”下结。涅槃从果故名果成，真因道场故名为因。当知四观皆观三世十二因缘，能观智别故使四殊。

　　次判开亦应约四教五味，但文略无。于中又二：先略述判开，次“又四”下明判所以。由境转故方得名妙，此约悟论妙，所以四人用观皆从受起，故知四人初观皆以生灭因缘为境，用观方法则有四别。此生灭境随妙智转方成妙境，境若不转智亦不转，故知虽用妙智境仍生灭，故云“不转则粗”。又何但妙悟须转，前之三教亦须待转方受教名，如不见三世生灭，亦不成三藏之境，余例可知。是故深须了此境智。若得此意，下去诸智准此可知。“仍是待绝之意”者，若不转粗成妙故成相待意也，若即粗成妙方成绝待意也。

　　次明四谛者，若了所照名异义同，则能照智准例可见无俟更说，亦为未了故重说耳。于中亦先释，次判开。初又二：先引文立意，次“又云”下正释。初文三：先正引经文，次“若依”下束判经文，三“今若”下明判所以。初如文。次文者，《涅槃》十二明上智中智，经意但以三藏二乘对别菩萨，今文义立束前两教为中智，束后两教为上智，已下所引并是〈圣行品〉文。第三文者为三：先立根对理，次列，三指广。次正释，文自为四：初三藏又三：先重引经文，次释，三结。次通亦三：引、释、结。别教亦三：引、释、结。释中又三：先重对前辨，次“分别”下正明今意，三“既称”下辨异示相。圆教为二：先释，次例。初又四：先引，次“非苦”下释，三“又云”下引证，四“如此”下结。初如文，次释中但释一非苦，余三例知。三引证中，既云“如来非苦”等，故义同也。初并从苦立者，由苦故集，由集故道灭，故以苦为本，故云“有苦有苦因”等，以四谛互指立四谛名。初以三望苦得四谛名，故有苦等四谛之别。次例者，既可以苦为本，亦可以三准集望道灭等以为四也。如云由集故苦，由集故道灭等，余二准知，余二亦然，如此互指乃成藏通别等三教之义。今以圆望之，故云“如来非此四四十六”，一一教中皆具十六，但随教相义理不同。

　　次判开中，亦名待绝。初文言“皆粗”者，指前三教未会为语耳，即相待妙。次言“若谛圆智亦随圆”者，绝待意也。此与前十二缘文末境智相望转文同也。

　　次对七二谛明智者，为二：先例境略列，次正释。初文又三：初总标意，次“上真俗”下例上开为七，三“内外”下列。列中三：初略列，次广列，三列三意。次广释中为四：初正释，次例诸境，三问答料简，四“夫二谛”下斥旧明今经破立之意。初释中文三：释判开，初文自为七，初对实有明二智者为二：初正释，次依教重分别。初文又二：初立二智，次“说此下”明三意。次更分别者，前约智体说，今约智用说，得此一番则识智体得名所从，从于化主及以所化得名不同，而智只是一。言“佛印迦叶”者，佛有化他之实，与二乘自行实同，故佛印云“我之与汝俱坐解脱床”，虽云俱得，然自行与化他不同，化他之权意亦如是。故《大论》云：“我有慈悲四禅三昧，汝亦如是。”如此慈悲本是化他之法，故菩萨得之即成自行，故复印言“我亦如是”。

　　次明体法二智中，先斥三藏，次正释。初文中三藏菩萨毒器缘，如《止观》第二记。次正明中二：先立二智，次明三意。初中云“森罗”者，世人共闻其言而不甄简深浅，皆指欲界人中五尘。今则不尔，既七种中皆指权智所照俗境名为森罗，是则七种森罗不同，细简(云云)。下去五重皆先斥、次正立等。次判中二：先正判，次叹用判意。初又二：初先举今经明妙，次更比决。比决又二：先约教，次约味。初文中四节，初前四番中云“从析法二智至显中凡十二种智，待前为粗、显中为妙”者，显中虽在十二之数，亦得待前为粗。显中为妙，指圆真也。次后三中，前二粗、后一妙。第三复合前四，通判云前十八粗、后三妙，后三即第七也。故后三中约三意说则自行为妙，亦约悟说。次约五味如文。

　　次叹用判功能者，若不约四教五味两重判妙，焉知《法华》居一代之最？比见读此教者，尚反指《华严》，岂不与夫震地逸敷而不闻不见同耶？哀哉！伤哉！于中为三：先总述，次解释，三“此中”下结意。初如文。次“何者”去释中引《华严》者，一显华严未会，二所显三教犹粗。于中又四：先引《华严》，次明谬释，三“此释”下难，四“若得”下显正。初如文。次文中“世人释云”等者，世人意言初住如实智与佛如实智不殊，故俱不知。作此说者非但初滥于后，亦乃显佛愚痴，故次文斥云“其实不允”。次难又二：先通难，次历教中约三教破云藏通二佛自无如实智，故不得云于自如实智，不知别佛虽得如实智，别初住不得如实智，云何言亦不知初住如实智？若其别佛不知别教断见思位真谛如实智，大成可笑。今言别教初住不得如实智者，即显圆教初住得如实智，佛是究竟如实智，此义可尔。若言不知，全是落漠。故《大论》八十六云：“如实智者有二种：一者具足谓诸佛，二者不具足谓大菩萨。”上能知下，岂有具足而不知不具足耶？四显正中云“事理二释俱无滞”者，藏不知圆，于事无滞；下不知上，于理无滞。

　　次开中三：谓法、譬、合。“如贱人舍王若过者”等者，粗智如舍，妙谛如王，以境妙故，智亦随妙，此约境发智说故也。

　　次例余境以立二智中，先总叙意，次正例。初文云“二智多有所关”等者，非但唯对二谛而已；以二谛境通一切境，故因缘等亦应如是。三料简如文。

　　四斥谬立今经意中为八，先举宗以质非，次“若破”下明宗所凭意，三“方便”下约今法斥彼人法，四“若作”下正显其破相，五“若但”下明教法功能，六“世人”下结斥，七“今若”下重叹，八“如此”下形论意未周。初文中三：先示法相，次质偏，三“既不”下示宗承所用。初如文。次文中云“颇用世人”等者，今家章疏附理凭教，凡所立义不同他人随其所弘偏赞己典。若弘《法华》，偏赞尚失，况复余耶？何者？既言开权显实，岂可一向毁权？施本为开，开无异趣。世人解经，或添以庄儒，或杂以绮饰，亦不同诸论偏申一门，或复通论直申大小。今采以佛经申《法华》意，遍破遍立，明教指归，余意可知。次明宗所凭教又二：初正指经部，次“若巧”下明宗中所破，并如文。四破相中先举七二之相，次举三意之相。初如文，次文云“又纵广引诸经论”等者，世人释二谛义，但广引教释二谛之名，不能分别名下之旨，况七种二谛一一复有随情等三？是故世人但各执教，不知教是赴机异说。既迷教旨，当知所引但成三藏随情二谛，能观之智只成化他权实二智。既不出于初番随情，当知尚阙初教随智及随情智，况余六三意耶？五功能中二：初举初番以况后诸番，次“若寻”下广举下六番所破，言“凡破几外见”等者，破一切外人诸宗僻计也。“凡破几权经论，立几权经论”者，今以《法华经》意以为破立故，得遍破遍立，施权故立，废权故破，或权实俱立，或权实俱破，若开若会，准例可知。六七可知。第八形论意中云“如此破会莫以中论相比”者，依向所说，岂比《中论》末代通经，虽兼别含通，岂能委明二十一种单复开合适时破会逗物之妙结撮始终耶？

　　问：

　　一家所承本宗龙树，今此何以反斥本宗？

　　答：

　　本承观法，不承论所破势，论意唯以四句观法破大小执，令末代行者归心有由，若部意所立功归于此。若论破会者，未若《法华》，故权实本迹遣偏废近，久远圣旨于兹始存，故获陀罗尼由三昧之力，师资之宗宛如符契。

　　对三谛中二：先重叙五境，次对境明智。初文又三：初总标来意，次略列三境，三相对立五解释。初如文。次二文者，前单作谛名，以真俗等名为便，今欲对境明智，境作漏无漏名便也。前亦照境智，从权实作名与今异者，若照境时从权实为名，若论境体应名漏等，漏是俗，无漏是真，双非是中，以中对二得三境名，是故皆云对漏无漏为三法。次对境明智者为三：先标五种相，次境智相入明五，三解释。释中三：先正释，次判，三开。初文又二：先教，次观。教中文自五重不同，初番为三：初明三境发三智，次解释，三“世人”下引同。初如文。次文者为二：先释行相，次“今若”下结示。初文者下去相入例此可知。三引同中“破无明成佛”者，此是通教被接菩萨至八地后破无明惑，成别圆初地初住八相佛也。而世人唯知采经文，而不知教门深浅。圆入通中又三：先正释。“藏智”者，不同诸论含藏种子，今以圆教诸法具足含一切法义同于藏。今只观所入之空，即见藏理，故云“不因别境”。以秘密智力，能令众生发如此智。次比决。三“大经”下引证。次别三智为二：先释，次引《地持》。“二障”者，烦恼障及智障，具如《止观》第六卷达摩郁多罗释。今家依《大品》、《大论》开为三惑，是故智障兼于事理，障事智者，是尘沙惑，障理智者，是无明惑。次圆入别二智中四：初略立，次“两智”下对前辨体，三引论师意证，四示今意。前三如文。四今意中云“前两智是缘修”者，今家判在缘修之位属空假观，地人但云地前为缘修不云空假。次圆三智中二：先释，次引论证，并如文。

　　次明观成，于中二：先辨因果，次“上明”下例智相入。初文为二：初总辨因果，次对三观。初文具如《止观》显体中初说。次三观中二：先引《缨珞》，次正对三观。初文言“缨珞三观”，具如《止观》第三记及前后所引。修观义具如《止观》破法遍次第不次第破也。次“今用”下正约三观明于观智。次判粗妙亦二：先教，次味。初中二：先判前两都不成三谛，故不用。◎

　　法华玄义释签卷第七

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第八

　　天台沙门湛然述

　　◎次释后五重，文自为五：初明别入中云“因于拙教果复不融”者，次第为拙，教门所说果理不融，以果隔越不与因理融通故也。余四如文。次开中四：初略以劣况胜，次“故大经”下引证，三“凡夫”下释《大经》文以合今意，四“如此”下结归。初二如文。第三文中二：先以凡况小，次以小况大。

　　五约一实智为三：释、判、开。初释中立譬合结。判中云“若待十智为粗”者，《大品》十一智，十智同小乘，第十一如实智属大乘。今文大小通立如实，于诸如实中唯圆如实为妙。次开显者，唯开显如实方成妙实。次明对无谛中三：谓立、判、开。初立。次“若历”下判，三“若以”下开。

　　二展转，又二：初明来意，次“思议”下正展转相照。六境既展转开合，故须六智随其开合亦随境转照，若智随境得名，是则诸智亦义同名异；名异故各照，义同故传照，是则不可思议境智，一境一切境、一智一切智。如可思议中尚六界十如结摄一切异名诸境，诸境亦尔、诸智亦然，况不思议大小偏圆互相摄耶？故下结云谛融智融圆成开显法华妙旨，若不见始终妙意，徒自云云何益者乎？于中又四：初正明传照。次“如此等”下义当于判开，传照如判，俱融如开。三“如此等”下义当开教见理，若见理时一切俱开。四略以智例境也。初文者，只是以后智传照前境，十如居初故不论智，据理亦应以十如智照于五境，是则六智一一皆能照于五境。如文可见，不须委论。若不解此，诸境诸智若大若小更相间入，若判若开互为法界，如何能识《法华》所宗？岂能了于一心妙境境智相称，如何能见下诸妙文所依所发乃至化他不思议用？妙感妙应乃至眷属并从此生，乃至本证亦不出此，人不见之谓为烦芿。◎

　　◎次明行妙中，文自为二，今又为三：标、列、释。释中初略简粗显妙，次“前对”下次依章解释。初文又二：初对前境智举粗，次“妙行者”下显妙。初文又三：初明三法次第相须，次明三法更互相显，三“如此”下结。初文者，行假智、智假境，智行是能到、理境是所到，到清凉池也。次文者，“解”即智也。智为行本则行藉智生，行能成智则智藉行成，智能显理智生则理生，理未穷故则智未息，故理生则智生。结文可见。

　　问：

　　若一心三智为妙行本，乃至一心三智照中道理到于初住清凉池者，何粗之有而斥为非妙耶？

　　答：

　　似如所问，今云粗者，未见一理而三理乃至一行而三行，乃至六即初后俱三，三一不殊，初后不二，乃至修德性德一念三身等。若如是者方名妙行。

　　“妙行者”下释其相也。次释妙行中，初标，次释。初言“一行一切行”者，须约六即以明三德，今言行者多在住前，三法妙显多于初住故也。

　　问：

　　一行一切行其相如何？

　　答：

　　如四三昧是菩萨行，一一三昧无非法界诸度具足，故一施一戒皆具三谛三智三德，成波罗蜜，摄诸善法，是故名为一切行也。

　　次释又二：先正释，次与境智互融。初又二：初引经，次结成三德。初如文。次文言“深尽”等者，“尽”即法身，“具”即解脱，“深”即般若，如此三德在一心中，境即理性三德，智即三德之解，行即三德之观，始从观行，终至六根，无非妙法。次文又三：先总明，次“前境说”下别明，三“若三”下结。初言“与前境智一而论三”者，“一”谓涅槃，“三”谓三德，“境”是法身，“智”是般若，“行”是解脱，当知只一涅槃而论此三。又境即理三，智即名字三，行即观行相似三也。当知九只是三，三只是一，一尚无一，岂有九三？二三如文。次正释中二：先叙来意，次“若直”下正释。释中先释通途，次释约教。言通途者，还依向妙以立通途，未判属一教故也。随教各别自明增数，故曰“约教”，如诸部中有共教者，即其事也。所谓华严共二，乃至般若共三，于诸部中复有同听异闻自成约教，故须有此二种释义。所以列此增数行者，为知行妙遍收诸行，摄一切教所明诸行。相须之行正在别教，藏通二教亦有此义，而理浅近置而不论。今明圆人境智行三，一一具三方名行妙，如行即有具深尽三，依理起解名为智三，理体即是理性之三，此之三三不假相须。复以境智行三，用对三德，不纵不横。

　　问：

　　何故不名增一？如《增一阿含》及《毗尼》等，而言增数耶？

　　答：

　　其义实通。若言增一者，恐滥增法，谓以一法增而加前法。今言增数，但是数增，法体无定，或是一法离开增数，或以异法数增前故亦名增数。通途、约教二义咸然，是故唯着增数之言，总论只是法界大体离出万行。

　　初通途文为四：初先叙意，意在略举知其大纲；次“释论”下正释；三“行虽”下明不思议相导相发等；四“若得此”下结叹。初二文者，但可以列数，不可以名具。第三文中云“针导线”者，《大论》三十三文。“御导牛”者，《大论》二十文。谓得前意，以不思议智，显不思议行，至不思议理，故后文云“智如导主”等，但约不思议异前耳。

　　次约教中二：初通约四教明增数相，次广明别圆两五行相。为别圆二教行法该广，别虽次第，证道是同，是故行门可以相例、可以相显。初文三：初正释，次判，三开。初又三：标、释、结。释中自四：初三藏中二：初增一至三，次广指诸数。初文初者明一法为行者，谓不放逸及他物莫取。于中二：先引经，次“所言”下释中，前之二文俱有所作已办而不释者，此是果法故不复释。今意明行故但释不放逸。言“护心不放逸行”者，《增一》第四佛在给孤独告诸比丘当修一法，广演一法修行广布已便得神通诸行寂静得沙门果至泥洹果。云何一法？谓不放逸行。云何不放逸？所谓护心。云何护心？于是比丘当守护心？有漏心有漏法欲得悦预，未尽欲漏便不生，已生便灭，无明亦尔。闲静一处便自觉知，而自游戏便得解脱，四智具足。“所作”等者，一切罗汉皆具四智，谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。今文略举一焉。

　　增二法中具如《止观》第三记。今止谓戒门，观谓四谛慧。又止谓苦谛，观谓余三。言“怛萨阿竭”者，古译经论如来三号云“怛萨阿竭、阿罗诃、三藐三佛陀”，初句谓如来，次句谓应供，后句谓正遍知。晋宋已来译经皆尔。晋安帝隆安年中僧伽婆译《增一》云：“此之止观，佛及弟子皆悉修习。”即此意也。如《婆沙》中五百比丘皆云所修止观，展转相赞云：“善哉！善哉！如来弟子所修皆同，佛亦如是。”

　　次增三中二：先对，次引教中先引、次释。言“五部”者，弥沙塞、昙无德、迦叶遗、婆粗富罗、萨婆多，具如《止观》第六记，余数略如文。

　　通教增数行为二：初叙意，次正释。初文中云“不定部帙”者，不同三藏四《阿含》等别有部帙。今以诸部方等诸般若中但是三乘共行，即判属通。次释中二：初释一法，次余数，并略。初文又二：初正释，次指广。初文又三：初标，次释，三“如是”下结。初如文。次释中二：先出论文，次“云何”下释论意。又二：初引论文自释，次“今观”下正释论文。初又二：初论文自标，次“所谓”下论中自释。释中二：初略释，次“如四大”下举类。一切诸法无不于一和合法中观众多性，以多破一名为一相，以无破一名为无相，故举四大以例知。次正释中三：先法，次譬，三合。法中四：先略释，次“若言”下纵徴，三“如是”下例破诸法，四“此以”下结成观相，此即性相二空之相也。一相是性空，无相是相空，是则一大之中余三为他、一大为自，既破自他，共则不立。初文中推四大相，如《止观》第二观音观门，但彼兼破转计，于一一大开为四句，如因事坚以破情坚，乃至四句皆是坚义，余大亦然。此文依《大论》，但破四大实法，故于四大更互推捡，地中无三名为一相，地亦自无名为无相，故一相亦无，余大亦尔。次譬中云“如前火木”，如《止观》第三记。此之譬意通于偏圆，今唯在通也。

　　次别教增数行者，又二：初广，次略。初文亦应云不定部帙，指华严方等般若中历别行法即是其相，然方等中多以别行斥于小行，般若中多以别法展转融通，华严正当历别之行，故今略出以为行相。又二：初正释，次“是一一”下功能。初云“指华严善财入法界”者，彼经一一善知识皆言“我唯知此一法”故也。言“或如幻三昧”者，彼〈法界品〉善财至摩耶夫人所获是三昧，广如经说。“投岩赴火”者，善财南行有聚落名伊沙那，有婆罗门名曰胜热，善财见彼婆罗门修行苦行求一切智，四面火聚犹如大山，中有刀山，高峻无极，登彼山上，投身火聚，善财云：我已先发等(云云)。婆罗门言：汝今若能上此刀山，投身火聚，诸菩萨行悉皆清净。善财念言：人身难得，脱诸难难，诸根具难，值佛闻法遇善知识逢善友难，受如法教得正命难，此将非魔所使耶？此非险恶徒党诈称菩萨善知识耶？尔时十千梵王空中告言：善男子！莫作是念。今此圣者得金刚焰三昧光明法门，度诸众生。十千诸魔空中劝，十千自在天空中散华，乃至他化天龙八部各有十千修供养已，婆罗门为善财说法，善财闻已心大欢喜，于婆罗门所，起真善知识心，说偈赞叹。善财投火，未至火间即得菩萨善住三昧，触火得寂静三昧。善财言：刀山大火触我身时，安隐无患。婆罗门言：唯我行此菩萨无尽轮解脱，火烧诸众生见惑无余，必不退转。见通深浅。“算沙”者，善财南行至名闻国，于自在主善知识所，得算沙法门。自在主言：我已先于文殊师利童子所，修学书算印等法门，入工巧神通知一切法门，常与十千童子在河渚上共围绕聚沙为戏，因此法门得知世间书算界处等法，亦能治病，一切世法皆知，乃至菩萨算法一百落叉为俱胝，俱胝俱胝为一那庾多，乃至不可说不可说转等三十重算法。以此算法，知无量由旬广大沙聚，悉知内外颗粒多少，乃至亦知十方沙数，知众生数法差别数法名数，如来名数皆能知能说，成就大愿。旧经中云：文殊已教我如黡子法门沙聚法门印法门，余同新经。今文依旧经，故云“相黡”。“发菩提心等”者，善财至一一善知识所，皆言圣者，我已先发阿耨三菩提心，而未知圣者云何修菩萨行等？次功能中，言“皆破无明入深境界”者，今文通论一教不分贤圣之位，若于诸善知识所但得俗谛三昧，则但破无知，名为无明；若入实相则破障中微细无明，多分并约教道不融破无明惑，故云“我唯知此一法门”耳。证道无隔岂得不知？若菩提流支《法界性论》以诸知识用对四十二位，则皆破无明。但今一家据唯知一法及以普贤、弥勒意望之，则自成次第不相摄故，此则全如今家所判。

　　圆教增数，亦先广，次略指。初文且增至十法者，为取十乘观法故也。余行并是当门得益而为始终，今此十法始终具足将送行者至初住故。初一行中若始终论之亦须具十，且以法界为正未及余行，法界即是十中不思议境。言“系缘”等及“一切无碍人”等，如《止观》第一记。此圆增数其名乃通、体必异渐，《止观》文中虽以止观释系缘义，今取所系所念即实相境为一法也。言“一切无明等”者，释上能系能念之功用也，止故永寂，观故如空。“此之”下重明行之功能，一切菩萨无异行故，皆悉由之出于二死，从因至果，唯用一法，智无异照名为等观，行无异趣名为等入，解慧观成寂然止成，两处三界无复过上。“匹”谓匹类。“增二法”等者，寂照止观，无作三学无作道品。初四念处言“五门禅”者，如《净名》迦旃延章五门是也，取结成双非以显中道，为圆五门。如云诸法毕竟不生不灭，是非常非无常义，五受阴洞达空无所起，是非苦非乐义，诸法毕竟无所有，是非空非有义，于我无我而不二，是非我非无我义。寂灭之义名通大小，不须双非，即名以显中道之义，即圆五门也。“亦名五行”等至第六卷更释。六波罗蜜，于一心中以六即位度二死岸。七善者，疏云“夫七善之语通于大小”，今局在圆七善也。一、初中后善是序正流通时节善，二、其义深远名为义善，三、其语巧妙名为语善，四、纯一无杂名为独一善，五、具足名为圆满善，六、清白名为调柔善，七、梵行之相名为慈悲善。亦应细分诸教七异，以显《法华》独显圆七是今文意。始四念至八道，具如《止观》道品中。九种大禅唯在别圆，今意非别，列释具在法界次第，彼亦未分别圆之异，若欲分之约境约智以分行相。十种境，如《止观》。阴等十境唯在三教，今是圆人所观境界，故云“十境”，观已俱成不思议故。“十乘”者，亦义通四教，今非前三，乃至百亿例此判之。次“然增数”下判前约教又二：先约四教以判粗妙，次约今经重显妙行。前四中圆已属今经，为明行相故重别辨，如前境智皆引当文为证故也。始从一法终至六法，皆是四安乐之相状也，为成增数故以四法同共列之。又四安乐行中，止观应属二法，三业应属三法，誓愿亦属四法。又前所列圆教十数总在今经，然名义等尚通诸部，是故更对增六之法，名之与义全属此经。三开如文。

　　次明二教五行，五行具在《大经》十一，经初云：“佛告迦叶菩萨：应当于是大乘大般涅槃专心思惟五种之行。何等为五？一者圣行乃至病行。善男子！菩萨常当修习是五种行，复有一行是如来行。”今家判前所列名次第行，复有一行名不次第行。又前五中通于两义，证道通圆，教道唯别。今释五行，先列章，次解释。释中二：先释，次料简释疑。初释中三：先释两五行，次判，三开。初释中二：先次第，次不次第。先次第中二：先列，次释。释中二：初正释，次问答料简。初文释中，五行自为五文。初圣行中二：先列，次释。释中二：先引经立意，次正释。初文者又二：初“如经”下经文，次“从此”下是文中结示。次从“若闻”下解释，又三：初明依经立信，次明依信立愿，后方依愿立行。初立信者，信于果头灭理及以缘修之行，行要不出三学，先知苦集，信此道灭以破苦集，故菩萨发心须以四谛为愿行之本，具如《止观》第一及第五明发心中辨。次“自伤”下依信立愿，又为二：先自愍悲他，次正明愿相。唯有苦集无复道灭，是则四谛俱无故也。以不了苦集，即名为无。次“菩萨”下正明发愿，即四弘也。具如《止观》发心中明。今是次第弘誓之相，应与前两后一子细以境智相对辨别，今文中总略无复委悉。三“发誓愿已”下正明行相以填前愿，至无作慧行，断十二品无明，愿方满也。行相为三：先戒，次定，三慧。初戒中三：谓释、判、开。初释中为二：先正释，次结劝辨位。初又二：初明持根本白四羯磨以为远因，次“因是”下明由是因本，次出生五支诸戒。初文者，若不尽寿净修梵行，则常住远果何由可克？言“尽寿”者，且顺白四所受势分为言，故于二百五十中，性遮两戒等持无缺，而世大乘语者乃根本先坏。何者？谓证真如则大妄居首，三宝交互盗用为先，未善媒房安疑衣钵，受食受药讵思益方，屏坐露坐曾无介意，说法岂求男子，宿载无间女人，如斯等类不可具载。爱见罗刹全损浮囊，身尚叵存利他安在？言“罗刹乞浮囊”等，广如《止观》第四持戒犯相等文。“因是持戒具足根本”乃至“无上道”者，明定慧圣行并由事戒而得成就。于中先列，次释。初云“具足”等者，五八十等未名具足，至此白四方名具足。言“根本”者，由此能为道定根本，若此具足复由五八以为根本。言“前后眷属余清净戒”者，舍堕已下及诸经所制皆名余戒。经列五支戒，前二支戒圣行摄，次一定圣行摄，余二慧圣行摄，故文且通列，同名戒故。“絓”者卦也亦预也。“后三非作法是得法”者，经列五支戒竟，云复有二种戒：一者受世教戒，二者得正法戒。得正法戒终不为恶，受世教者谓白四羯磨然后乃得。得正法戒者，通于大小及定慧等。从受得戒边，戒圣行摄，又有二种：一者性戒，二者息世讥嫌戒。经文释讥嫌戒，具如《梵网》列诸轻戒及诸愿等。“非诸恶觉”等者，戒体是觉，离恶觉故名觉清净，故名“定共”。既云“发得根本”，通指欲散，俱名“恶觉”，与色定俱，故名“定共”。“护持”等者，种种方便令入无漏，故名“护持”。初离邪见，故名“正念”。无诸见秽，故名“清净”。从相似来通属此戒，故指软等名虽未发，乃至罗汉通名道共。“复次”下寄此位中判道定属戒，以止行二善俱是戒故，故先判已。结云“动不动俱是毗尼”，道定是不动，律仪名为动。“何者”下释。

　　次“回向具足”者，能回己与他、回因向果，至此方得名为具足。先标名，次“即是”下释，中二：先略举愿行，次释愿行。初文以愿行具足得大乘名，前四滥小，是故此中偏名大乘。次“弘誓”下释，释中三：先总愿指前，次明事行，三广明别愿。初如文。次文者，虽列六度犹戒中摄，故六全成戒。言能忍身苦名为生忍，忍心违顺名为法忍，八风只是利衰等八，不出违顺。“鸡狗等戒”者，此诸外计并属勒沙婆宗二十五谛中，彼云苦行有六：一自饿，二投渊，三赴火，四自坠，五寂默，六持牛狗等戒。谓得宿命智，见从牛等中来得生人身，便谓修牛等行而得人身，即便啖草及啖粪等。不知牛等于彼业谢，往胜因牵生于人天，亦如《婆沙》。屠儿伽叱缘及六十二见，如《止观》第二记。

　　次别愿，文三：先举菩萨戒中一十二愿，次列《大经》防护十愿，三对《大论》十戒以辨同异。初如文。次文二：先列，次与根本五支辨同异。初文二：先列，次结意又二：先标意，次会同。次与五支辨异中云“如医疗病”等者，菩萨医王疗众生病不为病污。三与《大论》十戒对辨者，《大经》十戒对《大论》十戒，文稍参互，今具对录。论不缺，即《大经》禁戒，属根本业支。论不破不穿，即《大经》清净戒善戒，属前后眷属支。故文中云“从根本眷属等两支中出禁等三”。论不杂戒，即《大经》不缺戒，属非诸恶觉觉清净支。论随道戒、无著戒，即《大经》不析戒，属护持正念支。论自在戒智所赞戒、随定戒、具足戒，即《大经》大乘戒、不退戒、随顺戒、毕竟戒、具足诸波罗蜜戒，属回向无上道支。从五支出文虽如前，若但以论十对大经十者，论不缺戒即《大经》禁戒。论不破戒即《大经》清净戒，论不穿戒即《大经》善戒，论不杂戒即《大经》不缺戒，与论不缺，名同意别。论取缺坏不任故对根本，经取微有缺损故对不杂。论随道戒、无著戒即《大经》不析戒，论智所赞戒即《大经》大乘戒，论自在戒即《大经》不退戒、随顺戒，论随定戒即《大经》毕竟戒，论具足戒即《大经》具足波罗蜜戒，但依此对自见，误文亦不须改。次“涅槃”下结劝辨位如文。

　　次判中初云“戒圣行”等者，以有浅深故，于浅深判其粗妙；以证道同故，故随顺等亦得名妙。今复于次第分对四教者，以次第行竖，与四教行相同故。于中二：先约教判，次约五味。初约教中“律仪通摄众”等者，大小乘众通用律仪摄其分位，故各依律仪以定位次，是故菩萨在大则大、在小则小，故知菩萨在小乘众，还依小乘位次而坐，在大乘众，则依大乘位次而坐，故云用律仪定之，故不别立三乘位次。此语藏通菩萨，故云戒法是同。言“亦兼通”者，但兼通教出假菩萨随界内机顺真谛理耳，别人以中理为真。释具足中先释，次引多文证，其能如是，是名奉律者。观心无生究竟持戒具如波离章中，心无内外及以垢净名真奉律。“久修梵行”等者，此以久在二乘位中，名为久修。今闻开权，一切万行同归佛乘，名为果报。“罗睺罗密行”者，小乘亦云罗睺罗密行与《法华》何别？然大小不同，小乘以微细护持为密，如云罗云比丘不曾倚树倚壁，不曾顾视，不曾与女人一言等。今《法华》中约其发迹，即以迹覆本名之为密，此语本在开权文中。引证意者，谓罗云比丘本持圆妙、迹示为粗，故但属判粗妙中摄。“复次”下约五味判者，若约五支，即以初支以为初味，后支为后味，中间为三味。若束十戒为四教、四教为五味者，即以三藏为初味，圆教为后味，通别为三味，即通教如酪，别如二苏，应以十行为生，十向为熟。

　　开粗显妙者又二：先更寄相待重问答释疑，次“开粗”下正明开显。初文即应开粗令显妙戒，先问答料简者，简出粗戒即为所开，乃是重料简。于判粗妙文以显开粗，故下结云“此说犹是待粗之戒”，他既不曾分于四菩萨别，今问三祇菩萨及《大品》中三乘共位菩萨为持何戒？若持梵网，何故重仍存四、轻分四篇？今小吉既与僧残共篇，忏法一概对首，况夷愆许忏，许增益受，如是等异不可具之。故知前之二教三乘共行，别圆两教专于梵网，若出家菩萨全用白四，而为护他加制六夷，与小异耳，余诸轻重各随其教。次文云“彼若答云”乃至“戒何得异”者，藏通两经不别列众，但出家者在出家二众，在家者在在家二众，故知还依小乘二众律仪次第，是故二教无别菩萨戒。故《大论》三十八云：“以释迦无别菩萨众，故弥勒、文殊在声闻中次第而坐。”次“答云无别缘觉众”者，意明三乘同禀律仪，式又等如《止观》第四记。“第一义光”等者，心非色故戒亦非色，故心无尽戒亦无尽，故使一切皆摩诃衍。

　　次明定圣行中三：标、列、释。释中三：释、判、开。释中自三：初释世禅，又自为二：初列，次释。释中初根本味中，先总释，次别释。初文二：先释总名，次释通体。初又三：初释名，次“大品”下引证，三“若能”下功能。“若能深观根本”等者，此已明开权之始见禅实相乃名深观，此本菩萨圣行得作此说；无观慧者尚无念处，况生妙定？次“隐没”下释通体，通论禅体无念处观故，地地须忻厌故，所证不分明故。次正释中二：先标三品，次“初修”下释。初文言“禅也等也”者，“禅”谓四禅。“等”谓四等，即四无量。“空”即四空。此中明禅乃是菩萨定圣行法，故须明修。不同《止观》但辨发得略明相者示发不迷。今文修相亦具在修证中，始从根本乃至无漏。又今定圣行亦不须辨理定之相，谓非漏非无漏等义在慧圣行故，故今出世亦且辨观练熏修。初数息，依《婆沙》，其相具如《止观》第七记。言“转缘”者，依细心中转粗入细，粗细住前之方便也。六行者厌下苦粗障、攀上胜妙出，忻三厌三各随用一，展转皆以自地为下，厌自地故名为“厌下”。“八圣种”者，具如《止观》第六记。“二法动乱”者，觉观二法也。“一知过不受，二诃责”者，知觉观是妨乱之法，故云“知过”，既知过已应求胜定，如何以此二法为妙？是为“诃责”。即以四句捡之，名为“破析”。若修根本亦不须识三假四句，但灭坏觉观亦名破析。“内外皎然”者，“内”谓定法，“外”谓欲身。“一识处”者，既离觉观，得入二禅与内净相应，即以内净为一识处。“不依内外”者，“内”谓内净，“外”谓觉观。“若能知乐患”者，知第三禅乐过患也。“见不动大安”者，得第四禅也。“忧喜先已除”者，喜在第二，得第三时已离忧喜，故云先除。“苦乐今亦断”者，乐在第三，今得第四则离第三。

　　次修四等，言四无量四法平等，于中二：先标修意，次释。释中三：先明摄所，次办修相，三“发时”下隐没等。广明在修证及阿毗昙，如《止观》第九略记。

　　次四空处为五：先标修意，次“灭色”下略出定体，三“方便者”下明修相，四“复次”下明所离相，五指广。根本净禅有三者。

　　问：

　　《止观》中明根本净禅，何故无六妙门？

　　答：

　　此六妙门非发得相，是故彼无。

　　言三根者，明此三法所被之人非关发得，正明修相故今明之。如欲界散地属慧性故，上界诸禅属定地故，自下升上皆能发者名定慧等。于中三：先结前总标，次列，三释。初文中云“相违”者，谓暗证不暗证等三相违故也。次释中，初释六妙为四：初释名，次对余二以明行相，三“若广”下功能，四正释。初如文。次行相中二：初标，次释。释中二：先便宜，次略指对治。慧能断惑故能发无漏，若定性多遍修诸定方能断惑。次“若作对治复别途”者，具如《禅门》。“若广明修习”等者，大小偏圆皆习此定，但方便各别、期心不同、次第亦别，故一一禅摄一切禅。今但次第，故没诸意。四正释中为二：初总释，次别释。初文三：初略举数，次引证，三示相。初如文。次引证中言“游止三四出生十二”者，三四谓十二门禅，出生十二谓六妙门修证各六，加功为修、任运为证。今文存略但云游止等。若《婆沙》中能缘念出入息有六事不同。初数有五：一者满数谓从一至十，二者减数谓从三至一，三者增数谓从一至三，四者聚数谓出入各六，五者净数谓出入各五。问：先数何息？答：先数入息，以人生时息初入故。随者，觉入至咽至脐乃至脚指，心皆随至。止者，入至咽、出至鼻，心亦随止。观者，不但观风息等，亦观四大差别之相，乃至都观五阴五相也。转者，还也，转此息观起念处观乃至世第一也。净者，苦法忍去。论次文有料简。问云：属何性等？答云：属慧性，依于欲身通三禅三未至。《大论》二十一云：“以有漏禅治欲，如以毒治毒，不获已而用之。”今用亦尔。次别释中二：先释，次“佛坐”下引证。初文自六，但释四文，余二略无，具在修证。言释四者，应为四文，随、止复略。初释中，先修，次证，随、止可见。次释观中三：初通标，次料简，三释。通言观者，文中标三，通摄一切不出此三，此是通标。今此门意不须假想，是故次简，故云“初实后慧”。次“修实”下释中二：先修，次证。初修中二：初释，次功能。释中二：先总，次“皮肉”下别。别中即为四文，初不净，次“复观”下苦，次“又观”下无常，次“复观”下无我。初言“内外”者，且约三十六物分之，具如《止观》第九记。下三悉是观于定心，皆苦无常等。次功能中二：先别明破四倒。次“不得”下总明除我，虽四不同皆为除我，故总别明之。次“如是”下证相者二：先释相，次“是名”下结。释中亦二：先正释，次“心生”下功能。初释中亦四，即四念成也。初“心眼”下不净成，次众苦逼迫苦观成，刹那变易无常观成，“一切”下无我观成。次功能中亦二：先总，次“得”下别相成。故与修中前后互列，特胜通明在《法界次第》委释，亦如《止观》第九记。于中又为三：初释名，次得名，三正释。释中二：先竖，次横。竖中二：初正释，次“观弃舍时”下功能。初释中自为十六，一一皆有修证，不复别论。次通明中二：先正释，次指广。初又二：先修，次证。修中二：先正明，次“如是”下功能。初修中二，先总举三事，次“谛观”下别观三事。初文观息，次“息本”下观身，三“观身”下观心，此中不复观四念处，故但观三。初观息如文。次观身中云“四微”者，是所造四大，谓色香味触，是四细色共为报身，故名为微，为地等四之所造故。声非报法、不恒有故，是故不论。三观心，如文。次功能，如文。次证中二：先正证，次“能具”下功能。初中初文心证，次文身息证。初文中云“内证真谛空如观解”者，如前六妙门中第四观门所解离四颠倒。“知天文地理”等，如《止观》第九略记。次指广如文。

　　次明出世禅，先结前，次释。释中三：初标名数，次列，三释。释中自四，今又为三：初正释四相，次明此四观练熏修于八背等一切诸禅，三“大经”下结地功能。初文自为四别，初明观禅，又二：初自列四门以结名，九想等四通名为观，四皆观于不净境故。次“行人”下正释。先释九想，于中四：先明观意，次“必须”下劝修，三“随所”下能所对辨，四“此九”下明功能。初如文。次文者从一至九，故云“增想”。三能所中又二：初略明能所，次“破六”下广明能所。初文二：初文能治，次“能除”下所治，亦是略明功能。次广明中亦二：初明所治，次“能修”下明能治。初文三：初标数，次“有人”下释名相，三“此六”下过患。言“六欲”者，如《止观》第六记。次能治中二：初通标，次“死想”下别对。四功能中二：初明治惑功能，次“虽是”下明入大功能。初文中九十八使，如《止观》第五记。次文二：法、譬。法中云“初门”者，九想居背舍胜处等初故云“初门”。“能成大事”者，菩萨圣人求大涅槃。次八背舍中二：初释名，次正明修。如《禅门》、《止观》。次胜处，一切处并如禅门，非此可具。次练禅者为三：初立名，次“上来”下立意，三“阿毗昙”下辨异。初如文。次文云“上来虽得八禅”者，根本味禅为一，根本净禅中有三，谓妙门、特胜、通明。观禅有四，谓九想、背舍、胜处、一切处。此四并前故成八禅，此八有间故更修九次第定令八无间。上来八中唯至背舍，方始具于九地，自余七门摄在背舍，故练背舍则诸地无间，故云“令九次第无间”。次熏禅中三：初立名，次“前是”下辨异立相，三“除粗”下功能，有二法二譬。初一法譬除垢功能，次一法譬自在功能，除诸间尘得自在故。次明修禅者又二：初立名，次辨相。次“九次第定善入熏练背舍”等者，即以《法华》下方菩萨善入出等释此中意。于中三：法、譬、合。此中意者，以诸禅中唯八背舍诸地具足。何者？根本味禅但至非想，九想但见欲界依正，胜处但在第三背舍，一切处但在第三四五背舍，唯背舍禅过非想处至灭受想，故知若练背舍则兼余禅，始从初禅终至灭受想定，次第而入故云“善入”。“奋迅善出”者，定法转深出入自在，复从初禅不假方便即入二禅，如是乃至灭受想定；复从灭定从上向下逆次而出还至初禅，其实出入从胜为名，故云“善出”。“超越善住”者，以心常住上下诸地，故能超越逆顺，今从胜说故云“善住”，是故经中“地涌菩萨善入出住百千三昧”即此禅也。入一一禅名一三昧，故云“百千”。此观等四名及相状并在《大品》、《大论》。“譬如画师如世间果”等者，由练熏修使背舍深细，犹如淡彩；由观练等大小诸乘一切万行从禅而生，故如四大。三“大经”下结地名，以显功能。于中四：初引经结名，次“地能”下明地功能，三“一一禅中”下结归，四“是故”下结得名。初二如文。第三文二：初总标，次“何者”下释。释中二：先明观禅具法，次例练等亦然。初观禅中二：先明具三种念处，次“又不净”下明具四念处。初文者，且指观禅以之为定，及作法戒名之为戒，以得念处复得观禅并作法戒，故名为“共”。若究竟论，共必得灭定及无漏道，方乃受名。今此为以义立禅中诸法，故对观禅等以立共名。缘中云“境”等者，诸戒各有所对持犯等境，分别智解故名为“智”，戒定之教名为“文字”。次明此中具四念处，于中二：初略立念处，次“复次”下明念处具法。此之念处非关报阴，故一一文皆着禅心之言，于中二：初明横具观练熏修，次“问诸禅”下明竖具道品。初文又二：初正明具四，次“二乘”下斥小立名结成地相。言“五禅”者，世根本禅及观等四。故知菩萨以大悲愿熏根本禅，亦成四荣，况复熏等耶？三“问”下料简。问如文。答中又三：初引二论明有无，次引证，三结难。初又二：初正引论文，次举况。初言“无漏缘通”者，通九地也。既通九地，岂隔无色？“当知”下引小况大。小乘尚云无色有色，故知始自根本诸位乃至观练等四无不具四念处。次引《大经》证无色有色。第三结如文。次明念处竖具道品，中二：初问，次答。答中二：先明念处具，次以暖等例。初文二：先略立，次引论示相。又二：先示，次“初善”下以下位况上，次例暖等可知。次例练等三，中二：初略例，次“然菩萨”下明例诸禅具诸法意，中二：先誓愿，次明行相。初誓愿中二：先明誓境，菩萨为此境故，故以誓愿而熏诸禅，使具诸法。次“愍伤”下正明起誓，于中三：先悲，次慈，三“有四”下结。次“又诸禅”下具六度行，又二：初正明行，次“一切”下结归。四结得名，如文。

　　三出世上上禅中四：初立名，次“地持”下指《地持》，三“自性”下略释初自性一禅，四“此九”下略况结。初二如文。第三中言“自性”者，自性居初，是故文中略举初一，彼文六度一一皆九、名字并同，如云“自性施”等。次“前根本”下判，又二：先约法，次约心。初文可知。次文言“根本爱味心中修”等者，前以约次第法以判五味，此中若约人判五味可然？如何九种大禅得以爱味心中修等耶？答：名同义异。如六度名本在于大，名下之义亦遍世间及界内外巧拙不同，六中禅度岂局于大？故使九禅爱味心修便成有漏，虽用九意，不能利他即成自度，故知非但令法体不同，亦乃由心而有差别，以此差别，是故从心更判五味。次开中三：初正明开，次“故知”下结示，三“四禅中”下举况结。◎

　　法华玄义释签卷第八

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第九

　　天台沙门湛然述

　　◎次明慧圣行，中二：先标列，次释。释中但释四种四谛、不复判开者，前之两行并在外凡，虽辨浅深，初心立信须明浓淡以标远志。今慧圣行始从初住终至初地，行自亲证故不劳判，况历位竖深义同四教已当于判，初地证同义当于开，是故此行不复辨开。若欲判之，住前如乳，生灭等四如后四味。所言开者，至初地时，地前诸行皆入初地萨婆若海，变为无缘一切法相，具如后辨。今此四四谛虽并在别教，既约生灭等四竖判一教，别教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状，故初用生灭教慈悲六度在道谛中明，次无生无量中慈悲六度在灭谛后明，次无作中于四谛后略言无缘慈悲及明摄诸度及离怖畏得二十五三昧。又复四中皆以苦集二谛并苦前集后，道灭并以道前灭后。所以尔者，生灭等四智虽巧拙，莫不发足皆知苦断集，先广习道法后取涅槃，故与常仪所列稍异。生灭菩萨既不断惑，故道谛中具诸愿行无生无量，并断惑已方乃赴难。无作既在初地已证，以愿满故且略不论。真如分满分具诸行，是故于此但明广摄。若通论愿始并在戒圣行初，此中分进，分论故尔。今初明生灭四谛，自为四文不同。初苦谛者，苦体常作逼恼迫窄之事不自在故，三苦八苦广如《大经．圣行》中明。皆可见故，是显了法，故云“现相”。三界皆苦不出此三，故云“三苦”。三苦如《止观》第七记。“以不起迷着依正”者，此中恐剩“不”字。此集谛慧中先明三恶由迷依正，次明三善由达世间因果过故不行十恶及以十善，善之与恶俱是生长之相，故知剩“不”字。“终不”下至“邪僻失真”，明十善业道，以一“终不”字冠下诸句，终不杀他活己，不杀也。终不夺彼润身，不盗也。终不耽湎不净，不淫也。终不隐曲求直，不妄也。终不离合至荣辱，不两舌也，谓离亲合怨间荣构辱。终不内谄外佞，不绮语也。阙不恶口，以两舌兼之。终不引纳无度，不贪也。终不纵毒伤道，不瞋也。终不邪僻失真，不邪见也。“生长等相”者，以由集故复至来世，故名为“长”。由集轮回，故名为“转”。遍起有因，故“云二十五有相”。道灭谛慧中俱云“除相”者，除是灭家之相，苦集是所除，道是能除，灭是除已，故无能字。从所灭为名，故云“除相”。

　　次无生中文二：先四谛，次愿行。初四谛中自四，并有标结，文相易知。从此下不复分出，一一并有法譬等，可见。灭中云“若有一法过涅槃者，我亦说之如幻如化”者，《大论》第五十先引经云：“诸天子心念：应何等人听须菩提所说？须菩提知诸天子心念，语言：如幻人听法，我应用如是人听，无听无闻，无知无证。须菩提云：我如幻化乃至知者见者如幻如化，历一切法乃至佛亦如幻化，涅槃法亦如幻化。”论释云：“一切众生中佛第一，一切法中涅槃第一，闻是二事如幻惊疑，谓须菩提错说为听者误，是故更问须菩提。须菩提言：以二法皆从妄法生故，法属因缘，无有定实。须菩提作是念：假令有法过胜涅槃，能令如幻，何况涅槃？涅槃是一切法灭，是故无有法过涅槃者。”

　　问：

　　若无有法过涅槃者，何以说若有法过涅槃，亦如幻化耶？

　　答：

　　凡譬喻法，或以实事、或以假设。如佛说言：若令树木解我语者，我亦说令得须陀洹。但树木无解语者，佛为解语人引此喻耳。又须菩提欲引般若之力大故，故云设有法过涅槃者，以智慧力亦能破之，故云如幻。

　　弘誓约道中云“如空中种树”者，《大论》引经云：“舍利弗白佛：是诸菩萨所说，若能解者，大得功德。何以故？是诸菩萨乃至得闻其名得大利益，何况闻其所说？世尊！如人种树不依于地，而欲令得其根茎枝叶成其华实，是难可得。诸行性相，亦复如是。不住一切法而住生死，不住如空，住生死如种。”今文亦尔，虽知道无能治所治、能度所度，而常修道以治苦集、以利众生，能所俱空，而治而度俱如幻化，故无所得。是故菩萨以幻法门破彼幻惑，以幻大悲利幻含识，自他功毕于幻涅槃，得无所得。

　　次无量中二，先四谛，次弘誓。先四谛中三：先与小对辨，次“此慧”下正释，三“二乘”下对斥二乘以显真正。初文二：先引经，次“若是”下释经意。初文者，先迦叶难，次佛答。难中云“所不说者如十方土”者，如《止观》第七记。次四谛如文。显正中，“脉”是苦，“病”是集，“药”是道，“差”是灭。又言“诊脉”者，总举治病之方。“识病”如《止观》中知病，“精药”如《止观》中识药，“得差”如《止观》中授药。次弘誓等诸行中成种种众生净种种佛土，如《止观》第二记。总而言之，无量四谛慧具如从空入假破法遍。

　　次无作中但言苦集即道灭者，发心之来谁不为断烦恼生死，广集佛法求无上道，但此教意达道灭体，于生死烦恼之中，故云众生心行中求。此则实知真断妙修理证，故知竖行住行犹迷，回向薄知，初地少证，即其意也。于中二：初正释四谛慧，次“如此”下明观成，具行愿等。初文二：先总立，次“大经”下释。释中又三：先释解惑因缘，次“若是”下释成四种，三“大经”下释无作。初文二：先释，次相即。初又二：先迷，次解。初文者，即苦集。言“宝珠在体”等者，《涅槃》第八〈如来性品〉云：“譬如王家有大力士，眉间有金刚珠，与余力士捔力触珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮命医欲治，医善方药知疮因珠入，其珠入皮即便停住。医问力士：额珠何在？力士惊答：额珠无耶？将非幻化？即便啼哭。医慰力士：不应愁苦，因斗入体，今在皮中，影现于外，斗时毒盛，不觉珠入。力士不信，反怪医欺。医令执镜，乃自见珠。”斗疮如集，入体如苦，镜喻于道，珠喻于灭；唯有忧悲，如但有三苦，无复欢喜如无圆解。若解疮体即是珠体者，即知苦集即是法性，以不知故唯有苦集。“道灭”下相即可知。迷解在人，体恒相即。次释四者，体既相即，虽复名四体实非四，故言“四非四”也。圆融四谛只是一实，于中二：初正明四谛体即，次“四既非四无量”下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次结成三谛。初文者，收地前诸行无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空。次“何但”下结成三谛，先结，次引证。初文者，揽前二谛非二谛，故成中道。双亡双照即结成三谛也。双非即亡空亡假，故名为“寂”。正入只是入中，故名为“照”。而亡而照，故曰“双流”。不同通教但空偏假立双流名，与而言之四教俱有双流之位而行相各别。次引《大品》文者，先引，次“寂灭”下释经意。初文者即是三智显前亡照，经文初总标一切种智即寂灭相，从“种种”下论文释也。“名一切种智”者，结。次从“寂灭相”去今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体。从“无心”下转释智体，智体成就不须作意，亡照而常、任运而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第义即在初地，不次第义应明六即。“大经云”下释无作中言“无苦无谛是实”者，《涅槃》十二云：“真实之法即是如来虚空佛性。文殊问言：若如是者，如来虚空及与佛性，有何差别？佛言：有苦有谛有实(乃至道亦如是)。善男子！如来非苦、非谛、是实(虚空佛性亦尔)。”苦只是俗，谛只是真，实只是中，今从胜说但云“是实”，诸法皆尔是名无作。故经又云：“复次善男子！言真实者即是如来，如来者即是真实；真实者即是虚空，虚空者即是真实；真实者即是佛性，佛性者即是真实。”故知虚空佛性只是中道异名耳。四谛俱实故名无作。

　　次明愿行观成具法中三：先略引，次引《地持》等广释离五怖畏等，三约《大经》广明二十五三昧。初文又七：初明得无缘慈悲，次“修色”下明具道品，三“遍舍”下明具诸波罗蜜，四“修此”下结地名离五怖畏，五“得入”下明具二十五三昧，六“我性即实性”下明具真应二身，七“此地”下明具四德。初文言“无缘慈”者，慈具三种，亦从胜说故云“无缘”，具如《止观》第六记。次文云“一切道品无不具足”者，但具不思议念处，一切诸法于念处中无不具足，今此四念处中但举身念，余三念处及六科皆略。“枯荣”如《止观》第七记。三具诸度中若合十为六成无作六度，如《止观》第二记。彼修此证首楞严者，具如《止观》第一第二记。八自在者，《大论》名八神变，《大经》名八自在我。言神变者，无而歘有，有而歘无。言自在者，不谋而运一切无碍，故与《大论》义同而名小异。今略出经论，以显相状。言八神变者，一能小，二能大，三能轻，四能自在，五能有主，六能远至，七能动地，八能随意所作。言作小者，令自他身及世界等极如微尘。大及轻举，准说可知。言自在者，谓大小长短等。言有主者，现为大人心无所下。言远至者，有四种：一飞到，二此没彼出，三不往而到，四一念遍到十方。言地动者，谓六及十八。言随意者，一身多身、山壁直过、履水火蹈虚空、四大互为等。八自在者，《大经》二十云：“一者能示一身多身数如微尘，二以尘身满大千界，三以大千身轻举远到，四现无量类常居一国土，五诸根互用，六得一切法而无法想，七说一偈经无量劫，八身如虚空存没随宜不可穷核。”

　　四明得名中初结地名，次离五怖畏中又二：先略标列，次“大经”下释。用《大经》等意，以申此文，然离畏之名实通大小，以三菩萨至圣位时皆能离五怖畏，三藏菩萨至第三僧祇即能离畏，是故此言通于大小。如《杂含》中亦云“成就四力离五怖畏”，五怖畏名与《地持》同。言四力者，一觉力，二进力，三无罪力，四四摄力。言觉力者，善不善、罪不罪、习近不习近、卑法胜法、分别法无分别法、缘起法非缘起法，皆如实知，是名觉力。精进力者，谓四正勤。无罪力者，谓三业无过。四摄力者，谓爱语等。若辨异者，其名虽同，宽狭巧拙长短曲直不无差别。次释《大经》意者，一一皆先举经，“若言”者并是引经，“即无”等言即是解释，并可见。下文复有《地持》及章安私释，故不复委论三昧三身四德等。次引《地持》等广释中又二：先引《地持》，次私释。初文又二：先《地持》，次引《地经》、《地论》同。初文中言“众具”者，谓资身所须。夫有恶名者于他有求不能益他，故无求益彼常离恶名。“我见”是见惑，“我想”是爱惑，二惑若无故离死畏。此位必在实报土生，尚无方便及小乘恶道，况有界内四趣恶道？大众畏可知。次《地经》同者又二：初引同，次“十地”下以论三业料简。初言“同”者，《华严．十地品》同也。经释初欢喜地中离五怖畏云“是菩萨离我相故，尚不贪身，况所用物？故无不活畏。复作是念：我若死已，所生必见诸佛菩萨。故无恶道畏。我所志乐无与等者，何况有胜？故无大众威德畏。心不希望恭敬供养，我当供养供给一切众生，故无恶名畏。远离我见无我想，故无有死畏。”又广发诸愿，一一愿下皆云广大如法界，究竟若虚空，尽未来际，尽一切劫。然此诸愿以十大愿为首，又以十不可尽法与众生愿。何等为十？一者众生不可尽(下九略不可尽字)，二世界，三虚空，四法界，五涅槃，六佛土，七佛智，八心所起，九起智，十世间转法轮。若众生等尽，我愿乃尽(上九句皆尔)，而众生不可尽乃至转法轮不可尽，我诸愿善根亦不可尽。乃至第十地，一一地中皆是解脱月请乃说。第二地说观十善。第三地说观多闻。第四地说作循身观四住处乃至八道。第五地说知四谛及知诸世间法。第六地说十二缘观。第七地说观佛功德起方便行。第八地说一切佛现身观，莫舍忍门劝观常住，入无功用心，是菩萨现十种身，谓于众生身、作己身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、佛身、智身、法身、虚空身，次国土身作头亦如是，乃至虚空身作头亦如是，乃成百身。第九地说知一切法差别，知四乘相为众生说。四乘相者：谓声闻乘相，支佛乘相，菩萨乘相，佛乘相。第十地亦云知四乘相，乃至差别乐说一切法门无边法门。以此验知是别教地相，故至第八地始观十种身。今文依《地论》略释，与《大经》初地离五怖畏、得二十五三昧同。次料简中二：先引论文，次解释。言“爱善道等及无爱憎身”者，不于善道起爱、恶道起憎，名无恶道畏；不于善恶身起爱憎，名无死畏。

　　“私谓”去章安三释，初一番约离五怖畏，故无作苦集坏，为显圆道灭故，故云无作。纵使地前行次第行，至此据位亦是无作苦集谛坏。准此应云离界内外两五怖畏，同体我想不生，无界内外依报爱，故离两处不活畏。既得常身，欲常饶益十界众生，故离九界恶名之畏。于同体我见我想不生，故离分段、变易二死畏。于实报土中受生，必常与舍那佛法身菩萨共会故，无方便教恶道畏也。既得法身无过上者，故离大众威德畏。次番约坏二十五有因果，故苦集坏、道灭立。后番约四谛立，故四德成。此之三番宛转相成。离五怖者，由有因果坏，有因果坏故四德成就。又应约分段三有乃至因缘三有，方称文意。又作此释者，意显怖畏不可孤离，四德不可孤立，乃并由于无作四谛，亦由破于三有因果。

　　三从“今释”去引经广释，即大师自释。此二十五三昧即《大经》释圣行文末在第十三卷中具足列名，于中二：先正释，次释疑。初又二：先通释别名意，次“通释”下正释。初文中二：初正明四意，次“虽有”下简示。初文四义即四悉意，次第对四意如文。言“随时”等四名者，此二十五名皆是随时趣尔而立，即是通意；故世界义通下三悉，已下三名即是别意。言“随义便”者，如月光日光青黄白等。言“对治”者，如热焰不退欢喜等。言“依理”者，如常乐我等。故知四义即是四悉意也。次简示中言“多用对治”者，于前四义对治意多，如随便及理犹兼对治。如日光三昧，初出于东，即是随便；日能破暗，即是对治。月光青等，准此可知。唯有注雨一向纯是生善意也。常乐我等名虽似理，义而求之，既三谛常破于三常，以三谛乐破于二苦，以三谛我破不自在，故知此三亦兼用对治，是故云“多”。

　　次正释中又二：先释通意，次各各别释。以通冠别令别可解。初言“二十五名各四意”者，此之四意不出五行从始至终。初意者，菩萨发心本破自他诸有过患。过患者何？谓一一有各有三惑及以业相。第二意者，菩萨为破自他过患，最初发心修习梵行起四弘誓。第三意者，发弘誓已，修于圣行以填弘愿，至初地时圣梵两行一分成就证第一义天，从是已后方名天行。第四意者，自行既成，以本梵行利益于他，即病、儿两行。次二十五相者，为欲别别销名示相重广释耳。言“一一皆尔”者，且约教道历有示相。菩萨元初委知诸有诸过患已，而达诸有四德妙理，总起四弘修于五行，自观三谛行成化物。若得此意，以总冠别文义冷然。

　　次广释二十五相中，言“其一至其四”者，即向通释四意次第对之，至下渐略以广照之，或两字三字以示一意，寻之可见。故初注云“不委记”也。于正释中三：初广释二十五相，次“此二十五皆称”下释通名，三“无畏地”下总以妙用结之。初文自为二十五段，初地狱中云“婆薮”者，《方等陀罗尼经》第一卷云：“尔时婆薮从地狱出，将九十二亿诸罪人辈来诣娑婆世界，十方亦然。尔时文殊语舍利弗：此诸罪人，佛未出时造不善行经历地狱，因于华聚放大光明，承光从于阿鼻狱出。舍利弗言：久闻佛说此婆薮仙作不善行入于地狱，云何今说出于地狱，得值如来？佛言：为欲破一切众生计定受果报故。善男子！勿谓婆薮是地狱人。何者？婆者言天，薮者言慧，云何天慧之人地狱受苦？又婆者言广，薮者言通，广通一切究竟，住于地狱受苦，终无是事。又婆者言高，薮者言妙，婆言断，薮言智，婆言刚，薮言柔，婆言慈，薮言悲等，广如初句。”经仍广明杀羊初缘，当知婆薮非聊尔人也。调达者，示造三逆现堕地狱，令无量人不敢造逆，当知并是无垢之力也。又示逆中诸行不同，有示不回心者，如调达、伽离，或示回心如阇王、央掘，又回心中有障动机发如阇王，有障不动而机发如央掘，示不回心中有发迹如调达，有不发迹如伽离。又发迹中有与记如调达，有不与记如婆薮。婆薮虽不与记，引地狱众听方等经，当知皆非实恶人也。余例可知。下去一一文中言“过患”者，若以三惑为过，二十五有无殊，若委论之，从人性行即诸地不无差降，于见思中见无差降，思惑稍殊，从初禅去地地渐轻，如初禅人无欲思惑，乃至非想无八地欲。若论恶业其名更近，据理只应在于四趣，今文通至东西二洲，北洲已去但名果报，报名则通，恶业名重，故至北洲舍别用通，通名轻故。又准下感应妙中，机名应名各有三义，今且从略各存一义。至下二十五感应中，则一一言之，可发关宜赴对应之。又菩萨三业无非益物，今文但云“示身说法”，不云意者，用彼二业不差物机，即意之善巧也。故妙音观音中云“应以何身而得度者，即现其身而为说法。”又云：以应以之言为意业者，应以只是与机不差故也。又下感应中料简慈悲三世不同，应有法应不同，机复善恶差别，今但直列，当知意通，乃至十界文互亦尔(云云)。文虽在下应预知之，于一有中广思其相，开拓演布使听者旷怀，则二十四有冷然自照。若不尔者，将何得名学无缘慈？将何以为圆破有行？义虽次第，依于证道，预说何妨。一一皆言“破”者，次第在初地已上，初地分成，成遂初心，故云“本法功德”。“为龙”者，如输皮全蚁，如《止观》第七记。亦如难陀、娑竭之流，并是大权菩萨。“为象”者，如菩萨昔为㹀象，自折己牙以惠猎者。“鵽鸟”者，鵽鸟名也。的刮反，亦笃括反。其状如雉，《尔雅》云“状如鸽，鼠脚无后指，啖母鸟，出沙漠。”《大论》十四云：“迦频阇罗鸟有二亲友，谓猴及象，递推为尊(云云)。相载游行见者生愧。”广如论文。“大鹫”者，《大经》第四如来于阎浮提示作五逆天魔外道及女人等，又我示现久住冢间，作大鹫身度诸飞鸟，众生谓我实是鹫身，为欲度脱诸鹫鸟故如是示现。“鹫”者，《说文》云：“黑色，多子”。“手出香色乳”者，《请观音》云：“现身作饿鬼，手出香色乳等，乃至游戏于五道”。故彼经五道偈后总结云：“大慈大悲心，游戏于五道，恒以善习慧，无上胜方便，普教一切众，令离生死苦，常得安乐处，到于涅槃岸，饿鬼饥渴逼，施令得饱满，或游戏地狱，或处畜生中，化作畜生形，教以大智慧，令发无上心，或处阿修罗，较言调伏心，令除憍慢习，疾至无为岸。”《大论》第十云：“饿鬼常食粪尿洟唾呕吐荡涤余汁”。言“净于三毒根”者，亦《请观音》偈。“破四动”者，谓果报及三惑。“成三不动”者，动则兼业，谛但有三，业及见思同入俗谛所破故也。诸有皆是。“二禅用双三昧”者，寄此两支以立双名，双空谓见思俱空，双假谓入见假思假，双中谓于见思同入法界。又以中道双照双亡，故名双中。

　　次释通名中又二：先释，次“大经”下引《大经》意释成。第三文者，无畏地中云“种种力用”者，明不思议用，如《止观》第五记。释不思议境中“不动而远即其妙义”者，指别初地证法性理，名之为妙，乃成教行粗而证妙，义似开显，非开权显实之妙。

　　次料简中二：先问答料简，次融会。初文又二：先问，次答中引《法华》云“四意具足”者，第三卷经破有已下四行偈文四意具足，初破有等二句对治意，“随众生”下一行二句世界意，“有智”下一行为人意，“是故”下一行第一义意，是故前文四悉立名。“又以此文销诸三昧四种义”者，所破之有即是诸有过患，能破即是本法功德，法王即是结行成就，随众生欲即是慈悲破有。次引《涅槃》明菩萨破有等以融会者，一者佛与菩萨因果之别，二者菩萨显次第行，佛即显于不次第行。

　　问：

　　菩萨在因，法王是果，菩萨是果即是法王，何足显于圆别两义？

　　答：

　　虽是因果，彼是别因，此是圆果，借人标教定非圆因，况以义推及经部验？别圆自显何须致疑？何者？《涅槃》义通方便，别以如来标圆；此经显实开权，更无三教方便，以此推验圆别自分，是故菩萨从初地来分分破有，如来究竟故名法王。

　　次明梵行者，始从初心发大慈悲以行填愿，来至初地方一分成，尔时慈悲方名梵行。于中为九：初释名，次“以此”下功能名立，三“菩萨”下得名之由，四“非余”下简非破邪，五“以今”下结归正体，六“大经”下引证无缘，七“若依”下显圆辨异，八“慈若不具”下反以偏显圆，九以功能结名。此之九文一一皆须约中理破无明，无缘慈悲为利他故而为拔与，方应此文。经释圣行尽第十三至第十四卷初，明梵行品尽第十八卷，品初释七善，次广释四无量心，既以众生缘等三释慈无量，余三准例亦应具三，故此中所引并在梵行品内，显次第边判属福德，故云法聚。若无缘慈称三谛理，则非复福德，约与拔边仍属福德，故今文中须且属福。然体是中道，故初文云“无二边爱见”等，爱见是有边，证得是无边，从初以来缘于中净而起慈悲故名梵行。言“喜舍”者，见诸众生已离二死得中道乐而生欢喜，恐坠二边，常于众生起法界想，名之为舍。

　　三天行者，《涅槃》不释指在杂华，即《华严》也。若《大论》中指《华严经》名不思议经，当知并是随翻译者取名各别其义不殊，所以彼经从初地已上并是天行所摄。若从初住得二十五三昧，即从此位皆天行摄，经兼二意，故初后更显。若次第意，至初地时方证无生，于中为三：初约释名辨位，次“菩萨”下明天行所到，三“天行”下对余四行以辨有行之由。初文言“道前”等者，道谓自行真实之道，未契实道、真如在缠故名为理，故以地前名为道前；初地已上已证实理，复由此理成于后行，初证已后究竟已前并名道中。由此地行理究竟显，已显之理名为道后，自行证后故名道后。今以初地所显之理，复结成于第二地行，故云“天行”。次文破十重已天行方息。第三文言“慧庄严”等者，一一地中皆以中慧庄严中理依真修行也。

　　第四婴儿行者，在第十八文末，今文所列具如经文，但《大经》文先列不次第行，次明次第。今文先明次第者，为成前渐后顿故尔。虽前后不同，并是为显不次第耳。于中为三：初正释，次判，三开。初文为五：初正明行体，次“天行”下与天行对辨冥显不同，三“众生”下明用行意，四“慈善”下明机感之相，五“渐修”下正出行相。初文者，“福”谓梵行位位慈悲，“慧”谓天行地地观照。二三四文可见。五行相者，彼经初列圆教，文云“言婴儿者不能起住去来语言”，章安释云：“不起即常，不住即净，不去来即我，不语言即乐”，即最后文是。次明次第，具如此文，先渐、后顿。渐中二：先列，次引经释成。初文二：先释、次结。释中初人天、次藏、次通、后别。结文中言“俯同群小”等者，肇云“仰攀玄根俯提弱丧”，初句是上求，下句是下化，理为道本，故云“玄根”。婴儿失故乡，故名为“弱丧”。方便善微名为婴儿，本有真如名为故乡。今用彼意，故云“俯提”。次引经释成中，先藏、次通、次别等菩萨。又次人天后二乘，疏释意同。后文又云又婴儿者，厌生死苦则为说二乘乐，以是故知有断不断、真不真、得不得、修不修。后文无譬，观文似如用前所释随机而说，故知乃取别教初地已前、圆教初住已前，皆名婴儿。初言“嘙啝”者如前释。次云“判开例可解”者，例前诸文，约教约味前粗后妙开粗即妙，亦应可解。慧圣行及梵天行不云判开，若至其位，即云用者何耶？圣行如前说，梵天并是初证法无浅深，故无判开。若判者且约梵行从因为论，诸地慈悲递判可尔。今云同小，既从人天终至圆教，初心行者同名婴儿，故得于兹以用判等。

　　五明病行者，婴儿行后无病行文，自古讲者指前第十卷中〈现病品〉文以为病行，彼文具释三障三毒。次明作五无间，毁谤正法作一阐提，后广比决如来具足常乐我净，迦叶次引诸力为难，小大及青牛凡野二四牙雪山香青黄赤白山优钵拘物分陀利(已上是象)，人中之力士并及钵揵提，八臂那罗延如是十十增劣十住一节，云何如来如彼婴儿？如来因为迦叶广说我无始来已离病身等。下文又列三种病人，谓五无间、诽谤正法、作一阐提。又有五种病人，谓八六四二及十千等，并是示为恶行故也。故与渐次婴儿行同。若准今意，例婴儿行既遍大小，病行同恶理亦应遍。于中为二：先释，次“是故”下结。初文为五：初明行之所依，次“若始”下明有行之由，三“今同”下与婴儿行对辨，四“以众生”下明有病之缘，五“或游戏”下正明行相。前四如文。行相中云“金锵”等者，《大论》中如来示有九恼，四如今文。冬至前后八夜寒风破竹索衣，热病求乳如《乳光经》，具如后。又有调达出血，旃遮女谤，乞食不得空钵而还，琉璃害释佛时头痛，及双林背痛等，若《兴起行经》有七宿缘，谓金锵、马麦、头痛、背痛、出血、女谤、苦行，广如彼经。

　　次料简中二：先问、次答。初“问圣行证三地”等者，经中戒圣行文末结云“即得证于初不动地”，定圣行文末结云“证堪忍地”，慧圣行文末结云“证无所畏地”，故今判云从浅至深。若不次第一心中证，故非条然。梵行者慈悲喜文末结云“证一子地”，次舍文末结云“证空平等地”，前三是事，后一是理，故今判云行有事理故证二地，故以为难。次答中为三：初约因果别故有证无证，次“又有”下约别圆以判，三“又地前”下明圆别互融。初二如文。互融中二：初明互融以显文意，次还约别释以辨文相。初言地前非不修圆，显圆义也；登地非无有别，显别义也。仍依教道故登地犹别。次仍依文别判者，又二：初明地前显别，次明登地同圆。初文者如向问中所释，从浅至深三地至果各得其名，是故圣行三地各证，当知地前戒定两行虽复立名，未若初地与无畏同结，故云“至深”。次明登地同圆者，即是融前地前诸行，又为四：初融前三地，至初地时并从果摄，从胜立此三地之名。次“无畏地”下，即此三地得名之由，至初地时具四德，故得三地名。得非前后，故三地同时。三明别圆之意，为二：先法、次譬。譬中云“朝三暮四”者，庄周明狙公赋杼，“杼”字似与反，亦可甚与反，即斟酌也。非今所用，字即从手，今所用者字应从木，亦云栗也。“狙”者猿也。《说文》云“玃属”。“赋”者布与也，亦平量也。朝三暮四众狙皆怒，朝四暮三众狙皆悦。司马彪曰：“三升四升，数则不别、用时不同。”今地前地上明圆明别亦复如是，赴机说异理实无差。四从“登地”去融前五行自他因果各别，今至初地前次第行至此同成地地中法，尽成地地五行之相。又三：初融自行，次融化他，三诫劝。自行是圣行天行，至初地时同成初地天行故也。次融化他中二：梵行是化他根本，病儿是化他之相，亦是体用，故此三行至初地时同成初地化他体用也。三“佛地”下诫劝。

　　次明圆五行中二：初约教，次观心。初文又四：初引经立行，次“此大”下判因果，三举此斥偏，四“若圆行”下正明圆行。初二如文。三斥中云“过茶可说”者，别妙觉后犹有实位，故可说也。四正明中四：初略立，次“如大论”下引证，三“此经”下引同，四“今依”下依今经广释行相。初如文。次引二文证者，初《大论》如文。次《大品》文中云“行生修”者，《大论》八十先举经云“须菩提白佛，菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？佛言：色是寂灭故、色是虚诳故、色不实故，应行应生应修般若波罗蜜；受想行识亦复如是。须菩提又问：行生修为几时？佛言：初发心乃至坐道场行般若波罗蜜，生般若波罗蜜，修般若波罗蜜。”既言初后俱行生修，即圆义也。故知即行时生、生故复修，故经复云“须菩提言：次第心中应行生修等耶？佛言：常不离萨婆若心，不令余念得入，为行为生为修。若心心数法不行，为行为生为修。”有人释云：行在干慧地，生在无生忍，修在无生忍后。此通意耳。若准通意，例别可知，并非今所用。三引同中又三：初就因果互现故义同，次“入室”下人法互举故义同，三“涅槃”下次不次互现故义同，如前所会。四依今经中三：初标，次“文云”下略对，三“云何”下广释。初如文，次对中二：先略对，次“此五行”下融通显妙。既同一实五一不二故不相作，五一灼然故非合，其体无二故非离。不见此意，云何欲修四安乐耶？法华三昧行实无凭。

　　三广释中为二：初引文以释五行，次“又复观”下例以五行用销诸文。初文者，五行自为五文。初圣行中亦三，谓戒定慧。初戒圣行中云“以圆心离十恼乱”者，安乐行中修止观安乐行应离十恼乱：一者毫势，谓国王王子；二者邪人法，谓路逆路；三者凶戏；四者旃陀罗；五二乘；六欲想；七不男；八危害，谓独入他家；九讥嫌；十畜养。所离虽近，能离妙故。天行中言“观一切空”等者，彼第一安乐行疏以十八空销十八句，故知毕竟中空即是所观、即天然理也。次婴儿病行中，忍恶名病，柔和名婴儿。“遮喧遮静”等者，喧静譬二谛，二谛望中犹名为辱，中忍能遮故云忍辱，辱即病也。“文云”下重引文证二行。言“能为下劣”等者，能为二乘下劣不弊不净垢衣，故云忍于斯事。方便附近同其事业，即是同二乘小善也。次以五行用消诸文者，并是初地所用所证所照法门，又为二：初正消初地诸法，次消前来诸境。初文又二：初正消，次“若渐引”下与别对辨。初文又为三：初消十界，次“又一心”下消三谛三昧，三“又如来”下消慈悲破有。初文二：释、结。初文者，十界皆理故是天行，九界犹苦故起悲，唯佛界乐故起慈，同九恶示九善名病儿两行；圣行可知。当知只是一心十界即空假中五行具足。次消三谛三昧，又二：先正对五行，次以三谛以对二十五有过患。初文者，次第行中既至初地成王三昧，今一心中亦三昧具足。次消自行圆破二十五有过患者，故能于一心中圆破众生二十五有，能令众生所见不同，虽复不同不出三谛。三消慈悲破有中，皆有引经对释可知。言“示种种身”至“如痴”者，病行同恶，始从阿鼻乃至等觉一品无明，皆名病行。能于其中现极恶身，故云“如聋如哑”，说极恶法，故云“如狂如痴”。言“踞师子床”等者，圆满报身安处空理，无复通别之惑，亦无八魔等畏，名“师子床”。“宝几承足”者，定慧为足，实谛为几，即无生定慧依真如境也。经又云“婆罗门”者八地已上，“刹利”者七地已还，“居士”者凡夫，“商估”者诸菩萨等现于三土，此往他方他方来此。“出入”者，二而不二是入，不二而二是出，又不二而二是入，二而不二是出。又无量还一为入，一中无量为出，应释出所以(云云)。

　　次对教以明机，见别故令法不同，故与圆对辨。“入圆”等证者，前文渐引，今明顿入，教道虽有初地之殊，证道无别同成一圆。“为显别圆初入之门”者，地前仍存权说，故立前后二文，依前则次第修于二观，依后则三观圆修，有此不同，故成二别。次消前来诸境智者，亦应消前增数等行，文无者略，亦可已在五行中收。今始从因缘终至一谛，前诸境智若开显已同成一法，故今明行还消前来诸境诸智，对今不可思议之行一行一切行，令使同与境智俱成一切行一行。初对因缘者，戒是色故，以不思议色对不思议戒，不思议业灭成不思议定，不思议惑灭成不思议智，理无异相，故名天行。圆真圣行者，且以毕竟空边，名圣行也。即空即中，故云圆真之理。俗谛中具一切法，且取善边属戒圣行，摄真谛中禅意亦如是。余文细思，对之可见。

　　次约观心中为七：初明来意，次“即观”下正释，三“初心”下称叹即五品位，四“初心”下况叹，五“地持”下引《地持》释入位相，六“当知”下结位，七“是为”下辨异。初二三四如文。五引《地持》中云“自性”等者，九种大禅自性居初，于此禅中能发第二一切禅也。自性位在地前，一切禅位在初地，三昧具足，三昧是总行，五行是别行，五行皆依三谛三昧，故至初地三昧满也。言“现法乐”者，现受法性之乐。种种事禅同一真性，故云“种性三摩跋提”，利生属俗，故引此文证三谛也。次“当知次第”下判。三“若开”下开，还望次第若判若开，此中无可开也。次料简中言“扶戒定慧”者，事戒、事定、前三教慧，并为扶事法故，具如《止观》对治助开中说。今时行者或一向尚理则谓己均圣及执实谤权，或一向尚事则推功高位及谤实许权，既处末代不思圣旨，其谁不堕斯之二失？得《法华》意则初后俱顿，请揣心抚臆自晓沉浮。◎

　　法华玄义释签卷第九

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十

　　天台沙门湛然述

　　◎第四位妙为四：初明来意，次“但位”下略叙诸位权实，三“今经”下略述今经，四“小草”下依经广解。初文中言“体宗用足”者，境，体也；行，宗也；智，用也。次文中言“地摄等论别叙一途”者，此等多是别教一门，义不兼于大小，方等诸经明位委悉不及《璎珞》，般若诸经明位委悉不及《仁王》，然《璎珞》偏存别门，《仁王》多在圆别及含通意，而并不明辨位之意，尚不辨粗妙，何况论开？故知但是当味明义而不辨于始终位意。所言“意”者，诸教何故权实不同？诸味何故增减差异？谓施开废等即其意也。三今经者，先略叙意，次略属对。初中今经明位虽即不及彼之二经明位似细，而今经义兼大小及开判等，则诸经未明。何者？如〈序〉天雨四华，〈方便〉开示悟入，〈譬喻〉游于四方，〈化城〉五百由旬，并迹门实位也；草庵、化城、三草二木并迹门权位也。分别功德始从无生即初住也，乃至一生即等觉也，此亦本实位也。庵城被废唯存渚宅，草木并依一地一雨，此是会诸权位，咸归一实，故云粗判权实。“文不尽度”者，相传云：西方《法华》布一由旬。次属对中二：初引经，次属对。四广释者，文中自分三草二木及以一实以为六位。

　　初小草中三：初略引经以立，次辨其因果，三“人位”下正释。释中二：谓人、天。人中三：初辨其因，次“下品”下略明其果，三“皆是”下重明人主。初如文。次文中人位四轮者，《俱舍》云“金银铜铁轮，一二三四洲”，铁轮王一洲，乃至金轮王四洲。夫轮王者先行七法：一给施贫乏，二敬民孝养，三四时八节以祭四海，四时修忍辱，五六七除三毒，然后沐浴受斋发誓等，次神宝自应等。人主只是福中之最，为福之最故报为人主。次明天位，自分三界诸天不同，于中先略叙三界天因，次正释。释中初四王有四十住处，略依《正法念》明四王住处。“持鬘天”者，《俱舍》云：“坚守及持鬘，恒憍大王众，如次居四级，亦住余七山”，身量寿命具如《俱舍．世品》。“四天王”者，《大论》云：“东方提头赖吒，秦言持国主，南方毗留离，秦言增长主，西方毗留波叉，秦言杂主，北方毗沙门，秦言多闻主。”此四为王主四天下，四级各有十住处，此四十天名皆从因行而立。“三归”者，准《希有经》中广校量三归功德，云“教四天下及六欲天得四果，不如三归依功德多。”又如《增一》中有忉利天子五衰相现当生猪中，愁忧之声闻于天帝。天帝闻之唤来告曰：汝可三归。即时如教便免生猪。佛说偈云，诸有归依佛，不坠三恶趣，尽漏处人天，便当至涅槃。三自归已生长者家，还得出家成于无学。文云“十拍手”者，恐是先持性戒，加尔所时受三归依，寻即命终故得此报，依心不杂故得白名，天胜轮王理数然耳。言“十六倍”者，从胜归故。“山河流出”者，经中一切皆云流河，乃至亦有酒河等，此四十天并须委悉以其因行而消果名(云云)。“峻崖”者，河济难度故。“果命”者，净戒如果。又种果树，塔福最多，白为色本，如华见者皆生欢喜，以水灭火行慈悲道，和瞋诤故爱欲，说法会生善境故，见净田故动信心意，令他欢喜如乐游戏，比因释名，准此可知。“日行天外道说为日曜”等者，外人又计北方星不没者，又《立世阿毗昙》有外道计大地恒去不息，佛破云掷物向前物应向后。又有计云地恒坠下，佛言掷物向上应不至地。有计星不移地自动转，佛言射应不至堋。六欲天因应具十善，今云不杀乃至七戒者，具受分持，所持增上故得名耳。“世间戒”者，讥嫌戒也。余有诸天寿命身量等，具如《俱舍》、《婆沙》，此为略知次位，不事广论。

　　中草位中二：先定人以判因果，次正释。释中三：先破古，次略示二论，三广释有门。“二十七贤圣”者，《中阿含．三十福田经》“长者问佛：福田有几？佛言：学人有十八，无学有九。学十八者，谓信行、法行、信解、见得、身证、家家、一种子、向初果、得初果、向二果、二果、向三果、三果，及五种含，谓中、生、行、不行、上流。九无学者，思、进、退、不退、不动、住、护、慧、俱。”《俱舍》文同，应更检《成论》。正释中二：先标，次释。释中即二乘也。初声闻中先贤、次圣。初贤中二：先列，次释。释中三：先释名，次功能，三正释。功能中七贤位已于智妙中略辨。今云“爱见四谛”者，只是爱见二惑所依，虽有爱见皆属于见，具如八十八使中说。正释中文自为七：初五停治五障，具如《止观》第七对治中。言“苦谛为初门”者，后文以支佛集谛为初门，声闻苦谛在初，复初观四念处故，支佛无明居因缘首，初破爱取有故。“境总观总”者，以四观通观四境。“境别观总”者，于一一境四观观之。“境总观别”者，以一一观总观四境。三二类知。“暖”等诸文智中已辨。今明次位略知深浅，仍略于彼，若欲广知，应寻诸论。

　　七圣者又三：列位，释名，正释。广开具如《婆沙》、《俱舍》，今文极略足判浅深。释名中云“苦忍明发舍凡入圣”者，至苦忍已次第无间必入初果，今从后说通云“圣人”。三结、八十八使、七生，如《止观》第六记。中般为三者，谓速、非速、久住，准《俱舍论》总为九种，谓三各分三，谓中、生、上流也。有行、无行生色界已方般涅槃，并生般摄。言中三者，谓速非速经久，如迸火星以喻三义，思之可知。并于中阴论速非速等。生有三者，一生约速立，二有行约非速立，三无行约经久立。并生色界，已论速等也。上流三者，一全超约速立，二半超约非速立，三遍没约经久立。从初色至色末始终有此三人不同，如是三九由业惑根异。言业异者，造顺现业成中般，造顺生业成生般，造顺后业成上流般。言惑三者，下品惑成中般，中品惑成生般，上品惑成上流般。言根别者，上根中般，中根生般，下根上流般。断上下分结者，言五上分者，谓掉、慢、无明、色染、无色染。言五下分者，谓身见、戒取、疑、贪、瞋，故《俱舍》云“由二不超欲”谓贪、瞋，“由三复还下”谓身见、戒取、疑。灭尽定如《止观》第九记。《释论》二十二释四双八辈中摄十七，但云那含有十一种，五种正是阿那含。六种阿罗汉向摄那含五种者，恐是现般一；中般三，速、非速、久住；生般一。六种阿罗汉向者，谓有行、无行、全超、半超、遍没、无色(此私对之)，更加初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果为十七。“毗昙一万二千九百六十种”者，《杂阿毗昙》云：“阿那含者或五及七八，五谓中、生、有行、无行、上流。七谓于中般更分三，如迸火星喻。八者谓五上加现、无色及不定，且从五种说谓色五种，从根分十五，谓上中下各五故。约地成二十，四禅各五。故约性有三十，谓退、思、护、住、进、不动，谓种性各五故。处有八十，梵众至尼吒，十六处各五故。每一种那含有二千五百九十二。何者？约十六处成十六人，约种性六成六倍增之合九十六。约根有三，三倍增之成二百八十八，更以九离欲人，九倍增之成二千五百九十二人。一人既尔，五种那含又五倍增之，成一万二千九百六十种(论文难见故今略出)。”言九离欲者，谓离欲界九品惑以为九人也。

　　罗汉有五种者，依《婆沙》略释云言退法者，谓退思法心生厌故。言思法者，持刀欲自害故。言护法者，于己解脱心生爱乐善守护故。言住法者，不退不进故。言进法者，能进至不动故。言不动者，住本不动故。

　　问：

　　退法必退耶？乃至进法必进耶？

　　答：

　　或有说者不必退乃至不必进，以是事故罗汉有五种，故作是说退不必退乃至进不必进。

　　问：

　　若然何故名退乃至进？

　　答：

　　退者是退性，乃至进者是进性，以有五种性故罗汉有五种，并法行一人名不动，故有六种阿罗汉也。若退果者，牵于斯那二果亦失，至初果住，法尔然也。

　　此生之中必得不疑，犹如胜人平地颠坠，四顾远望不有他人见我倒不即能自起，极至临终亦得无学故也。得灭定人因中既修性共念处，至果时但名俱解脱人，以未修缘念终非无疑解脱也。“尽智”者，谓见苦已断乃至道亦如是。“无生智”者，不复更断。“无学等见”者，得世智亦名等智。《婆沙》云“所作已办名尽智，从无学因生，名无生智。又曾得而得名为尽智，未曾得而得名无生智。”又云“解脱道所摄名为尽智，胜进道所摄名为无生智。”又云“尽智有五种罗汉，无生智唯一种谓不动。”此即从根，不论解脱道等。又“无学等见”者，一切罗汉等有此见，自知我是阿罗汉果等有此见，故名等见。“重空三昧”者，谓空空三昧，无相无相三昧，无作无作三昧，空是圣法复修于空击前圣法，故名为“重”。“沙门那”者，沙门此云乏，那者此云道。

　　支佛“集谛为初门”者，三乘之人通缘四谛，但有总别之异，以随义便故初门不同，顺四谛义故苦谛为初门，顺十二缘义故集谛为初门，顺六度义故道谛为初门，并三藏义也。通教三乘以界内灭谛为初门，别教菩萨以界外道谛为初门，圆教菩萨以界外灭谛为初门。三藏六度缘起及衍人斥小，具如《止观》第三记。于三藏菩萨为二：初立门，次明位为三：初三祇位，次百劫位，三佛果位。于中分凡圣位，如文，具如《止观》记。

　　次通教三乘共位为二：初明三乘同异，次正明位文自分二：初共位如前，次义者文自为二：初二中二：初明立位意，次“干慧”下正释初文，又二：先指文，次立意。次正释者，文相稍广，于《止观》中若读彼文须知此意。于中二：先释，次结判。释中自为十：初干慧地为四：初通立共意，次“而菩萨”下立别意，三释四弘相，四从“是为”下辨异。释四弘中，初誓广，次三誓略。初誓又二：初释，次引证。次性地中三：初立共意，次“而菩萨”下释行相立别意，三“如三藏”下判位辨异。次八人见地为三：初立共意，次“而菩萨”下正释，三“何者”下明立忍所以。次“复次”下明薄地为三：初立共意，次“而二乘”下斥二乘，三“菩萨”下正释。言游戏神通，具如《止观》第五记。次“阿那含”下明离欲地，为四：初立共意，次斥二乘，三“菩萨能”下正释，四“所以”下明立地所以，辨不同之相。初三如文。辨不同中二：初明观谛用智不同，次“故大论”下引论证菩萨立名。次“阿罗汉地”去明已办地，为二：初辨异，次引证。次“支佛”下明支佛地，指同罗汉，故云“亦如是”。次明菩萨地为四：初略立；次略辨；三“是则”下略释，十地犹受菩萨之名，复名为佛地者，以佛地边有菩萨地名，故知始终皆有菩萨位，故云“别为菩萨”；四“齐此”下辨尽不尽。次“过菩萨”下释佛地，为二：初略立，次“五相”下辨异。于中三异，涅槃异中言“留舍利”者，若下本门中通佛亦言同入灰断者，当教二义不定故，利钝菩萨所见不同故。次简名别义通及为菩萨立忍名等，具如《止观》第六记。

　　今文为二：初释，次料简。初文为四：初来意，次列别位，三对位，四“是则”下结。初二如文。三对位中前九地如文，至佛地中先指前文，通教十地于别但名菩萨地也。次“此佛”下与三藏辨同异，言“三藏佛一日三时照机”者，诸部《阿含》及《大论》皆有此说，云佛一日三时入定求可度机，以约教门不能常见故也。亦如《摩耶经》阿难近在于后，而便问言阿难今者为在何许？又问祇洹何故多乌？小近尚自不知，岂能任运常照？次料简中初问可解。答中明此通位教相多异，致使人师各据一途。于中二：先见，次思。初中三：先出同异，次“但通教”下难，三“若断”下纵。次思惑中二：先出异，次兼前总判。略云“不可定执”者，通义不可定判，教门利他时长机杂故令尔也。次问答中三：先略判，次“何者”下释，三“此乃”下正判。次问者，“问大论三处明燋炷”等者，谓干慧地，初地，初住。《大论》四十八明四十二字门，即初住已上也。第四十九明菩萨初欢喜地乃至法云地，广明修治地业，续此文后即云复次地有二种：一者但菩萨地，二者共菩萨地，所谓干慧地乃至佛地。故知三教明矣。故知此中问意与《止观》稍似有殊，此以三教为问，见地燋炷置而不论，若得此意则《止观》文宛然自别。次问“利人应无十地”者，问意利人既于初地断见，应二地乃至四地断思，六七地成佛，是则无十地耶？答意者教门具有，于利人不制，只如超果得阿罗汉，可令余三果亦无人耶？次问意者，别圆若有利人，应在地前住前燋炷耶？答意者，虽有利钝，断位必定。

　　次别位为大树者，为三：标章，列门，正释。初二如文。释中有三：初又为六：初得名，次位法所依，三“无量”下通列，四“别教”下判，五“然”下判傍正，六“既有”下结示不同。前二可知。三通列中三：先举四数，次“有无量”下列四法，三“云何”下释四法。初二如文。释意者，所以四教断伏皆名无量，若断若伏相状非一故通名之。此中皆约菩萨故也。初如三藏云伏见思即指菩萨，今明无量多在出假故，且置二乘故；通教中亦指出假，助谓助别。别教中云“内外四谛”者，当知别人具四四谛。言“乃有断无明义”者，若据始终虽登地断，既证道同圆当知教道有断义耳。故今从事且判地前属于别教，则回向中伏望于圆理，故得事名。圆人破无明位长，故指初住去以为无量四判。五傍正者，约别教始终以判，可知。六结示同异，中二：初略示，次“若华严”下示教不同，于中为三：先列教，次“又断”下明教相不同，三“所以然者”下明不同意。初又二：先经，次论。《十地论》唯释《华严．十地品》，《摄大乘》第七释第四因果胜相中，亦但明欢喜等十地而已，《地持》中明种性等六位，如《止观》第五所引论文，《十住婆沙》，初文但明十地而已。次释地相亦无诸位，《大论》略出通别，文但引例，故知诸论明位粗略。次明教相断伏不同，如文。三明意中二：先明圣教大意，次“今若”下明今家用圣教意。又四：初总列大意，意在为成初心行人入道正意，若无位次，将何以为闻贤思齐？将何以越增上慢罪？若赴机异辙任彼所忻，故使如上参差不等。若为成初心教观，故且用三经。次“诸圣”下诫劝修行。三“今判”下正示用三经意。是故今家不同世人解释经论，但依法相列位而已。今一家别位若不依《缨珞》则位无始终，若不依《大品》则诸位全无断惑高下用观分齐，若不依《涅槃》则菩萨愿行浅深相状远近莫知，三经相成佛旨无失。四释三文，自为三：初依《缨珞》、《仁王》中言“前四时般若”者，古判般若总有五时：一《摩诃》，二《金刚》，三《天王》，四《光赞》，五《仁王》。此亦未可全用，虽然，《摩诃》定在《仁王》之前。何以知然？《仁王》云：“如来成道二十九年，先已为我说《摩诃般若》”，故知《仁王》在后明矣。若《光赞经》准诸经目录，弘始五年四月二十三日译《大品》竟，二十七卷成者是也。后竺法护晋太康元年译上帙为《光赞》，又朱仕衡译为二十卷，名《放光般若》，罗什又重译为十卷，名“小品”，支谶又译为十卷，名“道行”。又有人译为五卷，名“大明度”。又有人译略《光赞》，名“大明度”。又有人译略《光赞》，名“大智无极”。又有人译，名“大品”，当知《光赞》只是《大品》上帙，在后译之，故不可以为别时义也。为是义故，与《仁王》、《天王》而为次第者，未可全用。《法华》意虽该摄且名位不彰，故但用二经。言“地持九种戒定慧”者，论文既云六度皆九，今但云三者或以三摄六，或略举三要，然诸位功用、愿行法相、断惑品类、被物广狭、依土净秽、示迹多少、真应优劣、对当法门等，非可具列，是故今文但明一辙，所以不暇广明法相，今顺文体亦不委曲，广寻经论恐添杂本文，故知依此文相足辨权实也。

　　次总明位中亦约三经，先标，次释。释中二：初约《缨珞》者列释，次依《大品》明三观者。

　　问：

　　今此文中，将此四义以对三观，与大论中释因中总别果上总别等，有何差别？

　　答：

　　言异义同。何者？空假为因，中道为果，从假入空为因中总相，从空入假为因中别相，别人修中初但总相为果上总，若入初地双照二谛为果上别，当知四义与三不殊。

　　别解七位者，如《缨珞》中明六种性，兼于住前信位为七。“缨珞六位”者，谓十住习种性，十行性种性，十向道种性，十地圣种性，等觉性，妙觉性，应往四教本中寻。◎

　　◎三草二木位竟。次明最实位，即一地所生之次位也。故前立三教及以人天，今唯在圆，若不至《法华》开显，安知一地所生？于一佛乘，分别说三，此之谓也。故知三草二木各谓自立，蒙一味雨方知一地所生；如彼穷子至临终时乃识其父，是故须明一实位也。为令识父，是故须明前诸权位。于中先标、次释。释中文自开为十意。初列十意者，虽同释圆门不无小异，初之四意及第十意正释圆位，余之五意因此便明。何者？此既唯明一实之位，不合即明粗妙等文，故此等文应合在妙行文后、位妙章初列之。应云一明诸位，次明粗妙及以兴废开显等也。今来此者，欲更重与权位比决及开显彼粗位故也。故先释竟，重判粗妙及开显等。

　　问：

　　今此初约通别圆三，三句料简，至下结文既云与藏通同，初料简中何故不对三藏简耶？

　　答：

　　一者通是大乘初门，堪入后故；二者二处罗汉名同，故初对通而后兼藏。

　　此十章次第者，理虽无名，理藉名显，名下有义，方显所诠，义上有名，方知诠异，故名义一章最居于首。既知圆门名义，次辨所诠位数，乃识圆位开合不同。虽知位数，位数本为分别断伏，若不识者徒设何为？故次明断伏。既知断伏，应明断伏功用不同，既知圆门断伏功用，若不望前诸位皆粗，焉知此位诸位中最？既知粗妙，何不纯说一实之位，何用前来诸粗位耶？应知粗妙皆为缘兴，缘既迭兴，事须迭废，《法华》前教迭兴迭废，约人虽废，其法仍存，况大小并兴受益不等？若显若密当座殊源，若横若竖法味差降，时熟化毕咸会《法华》，根缘既同应无异迹，诸粗至此妙理斯均，是故须有开显相也。虽始立名义终至开权，权实诸位理须凭据，虽不孟浪有始有卒，其唯圣人。既是佛之本意，不得不委辨其大体，故以十门括于一化，方了《法华》妙位之意。于中先释名义，中二：先指下文，次辨今意又二：先标列三意，次释。释中自三，今释初意中二：先述，次释。述中先述二名与小教同，次结。次“何者”下释，释中先释初名中经，但述应供之名，今具以罗汉果上三义释之，一一文中皆以偏显圆。言“三种意阴”者，二乘在彼三中之一，今通言之，故云“三种”，非谓二乘尽具三也。言“意阴”者，由意生阴名为意阴，又作意生阴名为意阴，又意即是阴名为意阴。前之两释从因得名，后之一释从果得名。又虽名意阴，亦可具五。何者？佛尚具足常色等五，况复因人？但小教中不云界外更有生处。然不了教尚云灭心，何况于色？“净名曰其供汝”者，此借《净名》折挫之言。彼经挫其同于悲境，当知声闻应供义偏。次释后名，可知。次释名别义圆，五十二名不异于别，从初至后观圆证圆，《止观》第六卷末云“借下成高”，此之谓也。次名义俱圆者，从始至终无非佛眼佛智。言“入室”等者，皆云“如来”，故知名圆。既云诸法空座，大慈悲室如来庄严，故知义圆。

　　次明位数，如名义俱圆中虽并以佛知见之言谓之为俱，然诸教大量须晓位数方能引于行者心期。于中二：标列，次释。释自三：先释数中四，先列古师，次“今谓”下斥旧，三“又有”下重述破，四“论诸”下正明今意。初师意者，并列无位之文，或生臆见未当大途，或引经文不晓圣者意别，是故须破。“顿悟初心即究竟”者，然《华严》中位兼圆别，人不通晓两教位意，又复不达圆位始终，直指初心以为妙觉，唯尚顿门成佛速疾，乃成圆教后位徒施，兼成出佛烦重之过，故依旧判诚为未可。次斥中三：初总斥中云“悉是偏”者，约理则证法无名，约事则不无诸位，故知诸师偏从理说。次“然”下别述难意。前之三师并云顿悟，故总以一顿悟斥之，引经失旨其理自亏，故知悟即初住，未悟即住前。既许有悟与不悟，何妨两位俱有浅深，乃成五十二位耶？三“究竟”下引经部所明皆有两意，如何独以无位为语？次重述中二：先述、次难。初文者，此师意者，兼斥前之三师，故立定言。次“今例”下以见证为难，又三：先正举权实两证，次引《大论》譬，三引《普贤观》证。初如文。引《大论》中二：先引论，次例论意，谓江海浅深。引《普贤观》云：“大乘因有”等者，虽俱实相因果灼然，若有因果即有深浅，如《止观》中及此下文圆渐渐圆四句料简，则圆家之渐，冷然可知。次正明今意为三：初总述用位意，次“还约”下列位数，三“今于”下释。初文言“随顺契经”等者，是佛所说契教根理，乃如符契，故名为“契”。佛尚赴机以说诸位，末代弘教应顺圣言；若不尔者，如来何故为此凡下遍说诸位？故知皆为令物闻位，欢喜生善破恶发真，即是明位利益意也。故今依诸教如下所引是也。次列，可见。三释中二：先述今文所立，次广释诸位。初文者，先述、次释。释中先大师，次私释。前文为三：先正释，次“如此”下结叹，三“若欲”下决位。初自为五，初品文者，又二：先述境，即圆闻而起信也。一尘中有大千经卷，如《止观》第三记。次“欲开”下依信起行，又二：先正明十乘行法，次“举”下结束示位。初文者又三：初总明行意，次“圆行者”下总示行相，三“略言”下别示行相。先举数，次列圆行为十者，即十法成乘，广论具如《止观》第五初至第七末。今此正意论于教门，是故观法文相稍略，故但略列与前三教以为比决，显经圆意。

　　次“行者”下明第二品，于中为四：初正明第二品相，次“内外”下明第二品中十观，三“金刚”下引证，四“闻有”下结位。初二如文。引证文三：初引《金刚》以证能资，次举次品资于前品，三引弥勒论以证能资力大。“论云于实名了因”等者，颂意正明读诵《般若》资于实相，是故持诵名为了因，故云“于实”，降斯已外，但名生因，生因者有漏因也，故云“于余福不趣菩提二能趣菩提”者，布施七宝如须弥山，福也。受持及读诵此二，趣菩提，是故此二名为了因。论文“福不趣菩提”二句在前，“于实名了因”二句在后，今从义便，于理不违。又准五种法师，于论二文各开为两，更加说法名五法师。今引论文，且存自行，故无说法又不名师。安乐行疏广释五种法师。

　　次“行者”下明第三品，为三：初明第三品相，次“安乐行”下引证，三“说法”下结位。初如文。次引三文者，〈安乐行〉，可见。次《净名》文云“说法净”等者，唯说圆常内心无著故名为净，如引〈安乐行〉云“但以大乘法答”等，故知以说法力内熏自智，令倍清净化功归己，意在于斯。大小同然，故引毗昙以为类例。若言“听法得解脱”者，在随喜位初，文意各别相从来耳。

　　次“上来”下明第四品，为四：初明位相，次“大品”下引证，三“此则”下明位意，四“事福”下结位。

　　次“行人”下明第五品，中二：亦先明位相，次“具足”下结位。初文二：先总明，次“若布施”下别示六度之相。故知正行六度文中，为欲略明圆境故，云“十界依正俱舍”。广明行相，应如随自意及《止观》，正助合行、事理不二方名正行。若取其意，但用三藏事、六度相，皆以实相融令不二无非法界，即是其相。“无畏等施”者，论有三施，谓资生、无畏、法。舍于依正名施资生，略不言法故云“等”也。次结叹，可知。三决位中“类如三藏念处位”等者，但大小相望俱是外凡，不论内观及境优劣，下去格位一切皆然，一一品中皆应具十更倍增明，文无者略。故十信初复重牒云“令五倍深明”也。

　　私释中因向决位，故以五品对于五停。于中为二：初总对，次别对。言“文字是法身气命”者，例如欲界有漏色身，息住命住、息尽命尽。法身亦尔，有能诠教法身则住，大乘教没法身岂存？故随喜位内观法身，无读诵息持于慧命，则被觉观破坏法身。正行六度中云“即事而理”等者，理即是佛，事妨于道，于事会理使事无妨，妨即是障，即事而理无障可论。

　　“十信位”者，又为五：初牒五品为十信因，次正明十法横竖对十信，三“普贤”下引证，四“入此”下功能，五“此位”下指广所明。初文者，然此中先重牒前五品之初，闻圆起信能习十法，成于圆行，入随喜品；品品渐进入十信位，名为圆位。次“以善”下正明十法，既由十乘入于十信，故今文义理须具对横竖二意，故先竖对，次引《缨珞》十信有百以对横文，故知十信与十乘义义同名异，须善会通令不失旨。今比望竖出其横相，一一信中言“善修”者，由缘实相行于五悔，策勤精进，至第五品得入十信，名为善修。由善修故相似解起，是故十法在相似位，转名信心，乃至愿心亦复如是。何者？不思议境以信为本，慈悲弘誓藉念力持，心安止观功由精进，破于三惑妙慧方遍，于通无塞由决定力，元修道品为求不退，正助无阙回因向果，不滥次位方能护法，内外不动由善防非，于法无爱由大愿力，故得至此名为信心乃至愿心。十法既许初心具修，当知信信皆具十法，是则十信有百明矣。三引二经证，可见。四功能中二：先正叙功能，次引《仁王》。证云“十善菩萨发大心”者，亦有人云：六根清净名为顿义，十善菩萨此是渐义。今文所引十善菩萨以证六根，岂应引渐而证于顿？故知二文俱顿明矣。但《仁王经》语其初后，《法华经》意论其中间，人不见之徒生异见。五指广教，中二：先总举，次“华严”下引众多文。初云“华严法慧”等者，彼经不列十信之名，唯于住前观十梵行，自古讲者判为十信，故今引之以为信位。十梵行空，具如《止观》第七记。“譬如入海先见平相”者，《大论》六十六云：“闻深般若乃至正忆念，当知是人不久授记。如欲见海，发心欲趣，不见树相山林等相，当知是人虽不见海，知海不远。何以故？大海处平无树等相故。”菩萨受持般若正忆念等，虽未佛前闻劫数记，自知近于菩提不久。树山等者，生死也。又如春树陈叶若落，当知是时新叶不久；闻深般若，观行成就亦复如是。“仁王、普贤观如前引”者，《仁王》偈云：“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。”次文即云“习种铜轮二天下”，故知十善是铁轮位。《普贤观》云“十境界”等，又云“三昧力故六根渐净”，具如经说。六根净已，为诸如来摩头授记，授记即是入初住也。故知六根即是住前十信位也。引今经意者，既云安乐之行，安乐名涅槃，即指初住已上。前通望位，虽以五品为行；今此望证为行，故知明行必在住前。行处则通，通于五品十信，近名有通有别，如疏释云“约远而论近，即离十恼乱，约近而论近，即指在空间处修摄其心，约非远非近而论近，即指不动不退等一十八空。”菩萨应须观察如是三法，故俱名近。是则所近之法有亲有疏，故云“通别”。通疏、别深故也。引《涅槃》意亦与安乐义同。《大论》意者，即涅槃为所观所证，故知行道亦在住前，亦是如来之行。

　　次明“十住位”者，为五：初总牒信为入住之因，次“初发”下明三法开发，三“举要”下明十法分成，四“仁王”下略引证，五“此位”下指广教法。初二如文。三从“举要言之”去十文，即是初住十法，从证受名，故名为“住”。故《仁王》云：“入理般若名为住”，住于三德一切佛法，乃至能生后后诸位，位位无不皆具十法故也。故今十法从住为名，后去诸位用此初住十法为因。于中为二：初大师释出初住十法，次私会释。初又二：先正释，次“华严”下称叹。初文中意言从证者，证不思议名住一切佛法，证三种菩提名住慈悲普覆，证寂照止观名住成就万行，证破三惑遍名住一心三智，证于通无塞名住佛眼圆见，证无作道灭名住法身冥益，证助道万行名住神通显益，证圆门实位名住开显一乘，证安忍内外名住严净佛土，证无诸法爱名住诸地功德，此初住证转似为真故也。四引证，可知。人见浅深之言，多不晓于圆别之意，具如下辨，亦如《止观》中文。五指广教者，并是证一分无生，能八相作佛，故云“坐道场”等。《大经》云“发心毕竟二不别”等者，此并迦叶叹初住文也。《华严》释初住中赞文甚广不能具记，行向地文多是《华严》、《缨珞》文意，《缨珞》文虽次第，亦可借用念念进入之言。妙觉位中名大涅槃，十法至此俱名为大，是故文云御车达到犹名为车，自尔已前虽具诸法，未究竟显不名为大。虽有慈悲为无明隔，故不名大。虽常寂照所严未穷，能严非大。虽破三惑智未周穷，故智非大。虽知通塞，塞仍未尽，故知非大。虽得道品道未至极，故道非大。虽用正助正行未满，故用非大。虽复开权理未穷终，故开非大。虽忍二边犹有余惑，故益非大。虽不着位，位未至极，故位非大。是故妙觉十皆名大，名究竟乘。十法成乘对大车喻，如《止观》第七。乃至分别此十法中或七或一等。

　　次引证中三：初总标，次广引，三“如上”下结酬。初如文。次文者又二：初引诸经，次引此经。初引诸经中二：先《大经》，次《大品》。初引《大经》中二：先正引释，次“问”下释疑。初文又二：先引月爱三昧以证位中智断，次引第二经以证三德。初文又二：初“大涅槃”下证约智断论法身，次“大经”下证约法身论智断，合前智断等共显三德。二文各有譬、合。月爱三昧，〈梵行品〉文。次文者，合前三德只是秘藏。次释疑中先问、次答，问意者，经中耆婆为阇王说，总有六喻：初喻善心开敷，次喻行者心喜，三四二喻善根增烦恼减，五喻除贪，六喻爱乐，云何得知此喻智断？此是通问。答中以《仁王》、《胜天》两般若助证《大经》，验《大经》文义当智断。“仁王十四忍”者，忍是因义，至果名智，今欲通论智断，故以智名替忍。《胜天王》中亦以般若为十四，般若即是智德。彼二经中既有十四智断，何妨《大经》十四智断，十四义成十五可例。次引《大品》者又二：先引经，次“诸学人”下释疑。初文中云“四十二字门”云“语等”等者，南岳释云言“字等”者，谓法慧说十住，十方说十住者皆名法慧，乃至金刚藏亦复如是。言“语等”者，十方诸佛说十住与法慧说等，乃至十地亦复如是。又一切字皆是无字，能作一切字，是名“字等”，发言无二，是名“语等”。一切诸法皆互相在，是名诸字入门等也。前是事解，次是理解。次释疑中二：先出疑，次“但论文”下释。释中二：先引论文略释意，次“今谓”下以字义意释。释中又四：初略引字义；次引《华严》与字义同，同是圆意；三“经云”下引经释四十二字为证；四“广乘”下引经文次第以证字义。初二文可见。三引经者，经中具释四十二字功德互足，具如南岳两卷中释，释兼三教，今意在圆。四引经文次第为二：先正引，次结酬。初文者，《大品》第五释广乘中，彼广明三十七品乃至十八不共法已，广释四十二字门，次第六卷。〈发趣品〉中明菩萨摩诃萨发趣者，从初欢喜地乃至法云地，法云中明修治地业，次〈发趣〉后〈出到品〉中“须菩提问：是乘从何处出？到何处住？佛言：无人乘而到干慧等地。”是故结云“经文次比”。

　　次正引此经为二：初引〈分别功德〉、〈法师方便品〉，通证始终圆位；次引〈譬喻〉及〈序〉，别证四十二因果之位。初文者，初明因位，次“又云”下证果位。初因位中二：先引两品证内外凡，次引〈方便〉以证圣位。又二：初正引，次引南岳释证。证中又二：先以事证谓开等，次引理证同证实故。次果位，可知。次引两品中初〈譬喻〉意者，宝乘是诸子所乘，乘必从因至果，果必究竟道场，既先游四方，非因何谓？诸声闻等既得记已即入初住，验知即是真因位也。此因无易，故云“直至”。次〈序品〉意者，凡为序者作正弄引，睹引知正应不徒施，以正宗中谭实相因果故也。用正验序始末炳然，是故四华从天然理，毕竟因空而雨果佛，使见闻者莫不修一乘因、感一乘果，故复及诸大众，故知表因真位明矣。言结酬者如文。“炳”明也。故知前以无位难者，不然。

　　三料简中二：初料简品位，次以四句料简开合。初文又二：初料简品位，次“末代”下劝诫。初又二：先料简品，次“此诸”下料简位。前是《缨珞》，次是料简《涅槃》、《大品》。品位相成共显一义，观心不须料简。初问如文。答中言“法爱”者，即真道法爱也。次文中意者，虽用涅槃不可定执。何以故？非证不知。凡明位者，但是为接凡下等耳。于中二：初恐失佛旨，次“如此”下明诸位非圣莫测。初文中云“若专对当法门”乃至“别解别执”等者，如是圆位，若不以四十二字门譬之，不以一心三观为行，不以无明重数意消，但专对当《大经》次第五行十德法门，寻者多生次第别见。

　　次明难测中三：初总明难测，次引《华严》证，三“且置”下引例。又二：初引大师举极浅位以明难测，次“又且”下展转比决。初文二：先叙事，次章安述。初文中云“一旋陀罗尼”者，此经列三陀罗尼，下文释云“旋假入空名之为旋，旋空入假名百千万亿，中道实相名为法音”，今举三中之初，以劣况胜，故云一旋。约位竖明虽在六根七信已前，今通明之乃在初心。次文中言“此语有意”者，如智者大师，初见南岳，所证之法，即此初陀罗尼也。何由可向下类人说，令他解己所证法耶？此即章安述大师己证，可知。次比决中二：先约内法，次约外事。内法又二：无漏方便及以事禅。言“斫轮人”等者，《庄子》云：“知者不言，言者不知。如齐桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释捶凿而上(去声)问桓公曰：公之所读者何耶？公曰：圣人之言。曰：圣人在乎？公曰：死矣。然则公之所读者，古人之糟粕也。公曰：寡人读书，轮人何得议乎？有说则可，无说则死。轮人曰：以臣之事观之，斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有教存焉。于其中间，臣不能喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而斫轮，古人之意不可传者死矣。故知公之所读者古人之糟粕矣。”此则人间之事亦不可说。

　　次四句又二：先正明四句，次明开合意。◎

　　法华玄义释签卷第十

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十一

　　天台沙门湛然述

　　◎三明伏断中二：先正明圆位伏断，次“复次”下兼明诸位。初文又二：初正明位，次判通别。初文中二：初凡、次圣。初凡位中二：先外、次内。初外中五：先立，次“诸教”下斥权，三“大经”下引证，四“例如”下引例，五“今此”下辨有无，亦兼斥权。初二如文。引证中云“大经”等者，第六云：“善男子声闻之人有肉眼者，说有调魔，不为修学大乘人说，故声闻之人虽有天眼名为肉眼，学大乘者虽有肉眼名为佛眼。何以故？是大乘经名为佛乘，如是佛乘最上最胜。”经文虽约调魔而说，通一切法，准此可知。又声闻所得天眼既贬同肉眼，故知所得慧眼，既未同于如来所得第一慧眼，若望佛眼，慧眼犹名为肉，以未见于中空故也。“迦陵频伽”如《止观》第一记。次内凡位中三：先立，次“如经”下引证，三“当知”下结位。初如文。次文二：先引此经，次引《缨珞》。此经中云“三陀罗尼”者，陀罗尼此云总持，此三各能总持诸法，如云一空一切空等，假中亦然，故名为总。疏云“旋”者转也，转一切法皆悉入空。言“百千万亿”者，以从数故，故名为假。中道法音能作内体方便故也。此三只是一心三观，持一切法通名总持，此中即是相似三总持也。次圣位者，“若入初住得真法音”者，谓破无明证真法性。若关中云：七住已上照体独立神无方所。七住已前为证何法？不知复是何教七住？应广破(云云)。

　　次“若约”下判通别中二：先约位判，次约因果。先约位中二：先别，次“若论”下通。先别中云“无生”等者，已断当地复伏后地，故名为“亦”。次通中又四：初下名通上，次“伏顺”下上名通下，三“又就事”下二名遍通，四“若约”下因果互通。初文中三：初“初住”已去通上，次“亦名”下五品之名通上，三“伏忍”下十信之名通上。初文二：先明名通，次“大经”下引证。涅槃在果，其名既通，故知果名何独寂灭。次五品通，中二：初以伏义通上，次“伏是”下复以贤义通上。初又二：初立，次“仁王”下引证。次义者亦二：先立，次“普贤”下引证。言“普贤居众伏之顶”者，让佛为圣，故等觉名贤，贤即是伏，伏中之极极在此位，名“众伏顶”。三十信之名通上中，但举伏名为例，故云“可解”。故知如来方得名为至顺之极，五品尚通，是故六根但须况出。第二文二：先立，次引证。三遍通，中二：初事理，次始终。初云“又就事为无生”等者，惑是事法，故约惑灭得无生名；名为就事，此惑若灭必证实理，故约所证名为寂灭。当知始从初住终至妙觉，一一无非惑灭证理，乃至五品亦可得名观行事理，六根名为相似事理，乃至亦可云理性名字事理等也。今既明圆即是圆位，当知圆名亦可通用。二名互通者，此即克取初住已去与佛果位二名互通，约因果辨互通。中二：先标，次释。初如文，次释中二：先通，次别。初通中二：先单判，次重判。初文中二：初云“约因论果”，即因义通果，“约果论因”，即果义通因。次“大经”下举别以释通，先举别，故云“是果非因”等。次释别令通，云“了见佛性”，亦得名因。言“云云”者，亦应更言修涅槃故乃得名因，证涅槃故亦得名果。次“等觉”下重以因果之名，以判证位。“等觉望妙觉为因”者，今一往以等觉为因，妙觉为果，下地已去有重因果。所言“亦因亦因因”等者，《大经》二十五〈师子吼品〉云：“佛性者，亦因亦因因，亦果亦果果”，初以十二缘为因，因因者名为智慧，果者即阿耨菩提，果果者大般涅槃，故知经意以十二因缘为理性三因，故名为因。观因缘智，望果是因，因上起因故云因因。菩提望因，名之为果，菩提果上又加涅槃，名为果果。次以十二因缘为譬云，如无明为因、行为果，行为因、识为果，以是义故彼无明体，亦因亦因因，亦果亦果果。无明望行名之为因，若望于识名为因因，望于往因名之为果，望往因因名为果果。今从法譬俱得说之，故云“亦因亦因因”等；仍就证道，故从初住乃至妙觉。故于等觉唯因非因因，唯果者但望十地，若望下地亦名果果，故云“下地”已去。是则初住唯因而非果，妙觉在果而非因，中间诸位互受其名。

　　次别义中二：初略判，次“云何”下略释。释中二，先释伏顺位，次“无明”下释无生位。“唼”字所狭反。次“复次”下约诸教，中二：先且约别教，次“问”下重料简前之三教对圆教辨。初文又五：初出旧解不同，次“此不”下斥，三“当是”下略判，四“若见”下辨非，五“今明”下结正。初二如文。第三文者，明其附傍通教小乘三藏意，亦似共地菩萨意也。四辨非中二：先明旧判见不应前尽，次“若思”下明旧判思不应前尽。初文三，初略举过，次“地持”下引证，三“第九”下叙《地持》意结难。次明思尽非中又三：初略斥，次“何者”下引《华严》释，三“若七地”下重斥。初如文。引《华严》中二：初引，次“此是”下释出经意。此中为消界外同体见思，故须于界外更立三界。若不然者，此与二乘所断何别？既分内外，见思名同，是故须立思分三界：从五尘为名故，例如欲界；从定地为名故，例如色、无色界。故知违理由见，感报由思。五“今明”下显正，可知。

　　次料简中二：先问，次答。答中四：先约苦轻重答，次“又思”下约障理近远答，三约超果答，四结酬。初文言“界外苦轻故先枝后本”者，凡障理惑名之为“本”，障事之惑名之为“枝”，故以界内见惑为本，思惑为枝，界外无明为本，尘沙为枝。是故界内次第修人，先断于本，次断为枝，界外次第必须先断枝惑，次断根本。界外既其苦轻，借使流转，不退归下，为助化道，故先断尘沙，后为显真方断无明。余意可见。“前后之问但见一途”者，上设问云：前断见惑，后断思惑，但是一途次第之意，非是诸教超果之义，亦非通方圆顿之道。

　　大章第四明功用，中二：先释名，次“理虽”下正释。释中二：先凡位功用，次圣位功用。初文又二：初略明外凡内凡位，次“涅槃”下寄此通辨四依位。四依位者，以此四人并能化他，故以此位释于因人功用，若论今文应遍因果。四依义具如《大经》第六委释。于中四：先略述经意，次“人师”下明旧判失旨，三“地前”下且依古人出别判位，四“若推圆”下今家准别及于始终以立圆位。

　　次明圣位，中四：初略举，次“若竖”下明功用意，三譬，四“初住”下释相。又为三：初明初住位，次“如是”下明二住去至等觉位，三“论其”下明妙觉位。初文从“初住”去乃至“作十界像”等者，若权教中三藏佛但云八相，八中皆劣，别教教道望证犹劣；今是圆教证道八相，具如《华严》云“或有见佛种种说法，或见在于兜率天上，或见来下处于母胎，或见初生，或见出家，或见成道，或见转法轮，或见入涅槃”，皆言或者，一一相中皆八相故。次文中初通明功用深广，次“遍如是”下约境现身及例后位以论功用。后文可见。

　　大章第五判粗妙，中二：标、释。释中二：初略判，次“又三藏”下格位判。初文二：初一往先明藏通粗而别圆妙，次“而别”下重明别教粗而圆教妙。初意者且言通缘实相，亦遥寄证以说，若论教道，中理则有但不但异，是故不可判之为妙，为是义故复更重判从带不带异故，带粗即教道故也。方便等言并望实说，故成行拙。次格位中三：初以藏通格圆，次以别格圆，三“是知”下结归。初文意者，以藏通因果之位望于圆家，但至似位，一一皆云“有齐有劣”者，惑尽处齐，观行闻教是则为劣。亦以佛位格者，为顺教道故也。次以别格圆，为二：先格地前，次格登地。于中二：初正格，次“何者”下释所以。于中又三：初正释；次“若与”下约与夺释齐不齐，不齐故劣是故须格；三“故知”下判。判中又二：初约位判，次“以我”下约因果判。初文三：法、譬、合。次约因果者，既以我因为汝之果，当知果权，权故为粗。“当知”下结，始从小草终至于此，一一皆以“当知”下结斥权位。三结归又二：法、譬。譬云“好坚树”者，《大论》第十“问：诸佛功德无能胜者，一切天地谁可为尊？梵王答曰：佛为无上，无过佛者；佛亦天眼观于十方，无如佛者。心自念言：我行般若今得作佛，是我所尊即是我师，我当供养尊事于法。譬如一树名曰好坚，在地百年枝叶具足，一日出生高于百丈。是树出已欲求大树以荫于身，是时树神语好坚言：一切世间无大汝者，诸树皆在汝之荫中。佛亦如是，无量阿僧祇劫在菩萨地中，一日于菩提树下坐金刚座，得成佛道无能过上。”论譬极果，今取一日超百丈边，以譬初住八相作佛，作佛义同故得借用。

　　大章第六明位兴中，一往一辨四教次第，而不辨五时次第兴者，略耳。所以不明者，既知四教则知五时诸教兴意，如华严二兴，鹿苑一兴乃至法华一兴，各有所以，是故不论。于中先问、次答，答中三：先列机缘四悉不同，次列赴机十六种说，三“为是”下结。列赴机中云“界内界外事理惑”者，或无事理随人生解，解有巧拙，故分事理；理有权实，分界内外。若即理说惑，谓惑为理；若离理说惑，谓惑为事，故分内外成于四种。

　　大章第七明位废，中二：先总叙意，次正明废。初文者，具明诸教展转渐废，故作此说。若至《法华》一切权废，是故此中不全同《法华》。次正释中二：先叙破立之意，次正明废。初文者，则废三存一。初废三中三：一先明如来破立之意，次明龙树破立之意，三明今师破立之意。初文者，虽复五时增减不同，本意祇为破三存一，故云如来破立意也。具如教兴，迭兴至小，如是渐废唯存一极。次文中云“毗昙婆沙明菩萨义”等者，且对衍门存三废一，广如《止观》第三记。三明今师破立之意，又二：先破，次“而圆”下立。初又二：先破，次“往者”下明破立意。初文又三：初破大乘不立小失，次“常途”下破小乘师谬用大失，三“又别”下单破别教执非实教失。初如又。次文中三：初总破弃小用大，次“此有”下直破其谬用之失，三“纵令”下纵难其不识大乘谬用之失。初文者，汝弃小用大没佛小乘为大方便，又汝若不伏不晓，论文自有菩萨义，何须用大？故以二失破之。汝若不嫌论主不解，何须弃之？三纵中云“纵令引经释大乘”者，破旧引经不识义旨，是故须破，是故斥云何等大乘？汝虽引八地破无明，而不知是通教下根被接之义，当通始终不破无明，通义不成，是故须破。汝引六地以齐罗汉，而不知是名别义通，别义初地即破无明，何得六地始齐罗汉？是故须破。次单破别教，言“别是方便”等者，执别教道，不信顿极，名为谤实。次破立意者，岂以古师人往而存其非义？是故须破。次立一实，中二：先立，次谦退，即章安叹师法妙而自谦也。初立文中云“超三权”者，约废权说，“即一实”者，约开权说。次正明废，中二：先结前生后，次正明废。于中二：初总叙渐顿三法四果，次释。释中三：初列经，次述今意，三正释。初如文。次明今意。“且置顿论渐”者，若欲论顿有何不可？但明迭兴迭谢之相，恐文稍烦，故且置之，以论于渐。

　　问：

　　前文明兴以对于废，今文明废复对于兴，二门何别？非烦长耶？

　　答：

　　前明兴者，若不论废无由得兴，虽复相对意在于兴；今文明废，若不假兴何以明废，虽复相对意在于废。

　　于正释中四教为四：初三藏中二：先释，次“为此”下结。初又二：先约菩萨，次约二乘。初约菩萨中五：先更述初立三藏；次“教云”下明初立意；三“欲求”下明须废；四“即便”下明废相，欲废必须先破故也；五“本望”下明废意。次二乘文少，望菩萨意可知。次结，可见。

　　次明通中为二：初正释，次“此通”下辨共不共。初又为三：先菩萨，次佛，三二乘。初菩萨又为三：初总述废立意，次“立通”下明废意，三“智者”下正明废相。初如文。次文言“立通”者，若成四悉，即以见真名为教足。三正明废相者，通真谛中既含不空，故但真谛仍为未极，是故责云那得恒住于空？利根菩萨即见不空，见不空已佛智尚废，何况三乘？以彼教中不云彼佛破无明故。今破无明，是故通云通教则废。次“菩萨”下明通佛果废者，菩萨之因既废，佛果岂存？次明共不共中四：初双标，次分别，三“故知”下辨失，四“通教”下判废不废。方便声闻有发心义，是故论废；不共菩萨得于不空，此得即见理，是故不废。

　　次明别教，中三：先述立别，次“若破”下正明废，三“此随”下明废意。又二：初地前全废，次地上但废高归下。

　　次明圆教，中四：初直明不废，次“大经”下明不废意，三“昔从”下明不废之意，四“文云”下引证。初如文。次文云“大经一切江河悉有回曲”等者，第十经中“佛说偈云：一切江河必有回曲，一切丛林必有树木，一切女人必怀谄曲，一切自在必受安乐。文殊难云：是义不然。于此大千有洲名拘耶尼，其洲有河，端直不曲，名娑婆耶，犹如直绳，直入西海，如此直河佛未曾说。种种金银琉璃宝树是亦名林，亦有女人善持禁戒，功德成就有大慈悲，释梵诸天虽得自在悉皆无常。”今以回曲及丛林等以譬有余，金沙河等以譬无余。次释三法，又三：初立所行不废，次明三乘须废，三重述所行不废。次释四果中二：初正辨四果，次以教行等例更分别。初约四果又二：先释、次结。释中约四果以论三废一不废，此中言果即是罗汉，前明二乘即指三果等。前言二乘但是通举意论声闻，故今别语更加支佛。前言菩萨，并是方便位中，如通教人，但在六地已前，藏别准此。若言四佛者，则声闻菩萨并不须用，如向会通。此中言“破化城”等者，且语二乘，二乘既破，两教佛果亦破，别教或废圣人贤，或废高归下，令同成一佛果故也。次“若从”下结文，可知。

　　次明三有废不废等，中又二：先三一对辨，次“又教”下教行等对辨。初又二：先释，次寄此且明判开。初又二：先约教，次以行智等例。初又二：先废不废，次立不立。初文二：先标，次释。言“从得道夜至泥洹夜”乃至“初教何曾废”者，初后俱集故知不废，况结集已留被末代，故知即是成前逗后。既结集在文，当知法华教兴，此教仍须逗后，通别俱尔。据法华则废，据教存则不废。次立不立中有立不立，即指小机以对华严，若至法华无不立义，故云“亦立不立”也。言“中间可知”者，始谓华严，终谓法华，中间三味并有得入佛慧之义，名之为立。但鹿苑密入，余教显入，鹿苑密入通大小人，余味显入唯在于大。若余味小人于彼密入，义同鹿苑。次约行智等略例中，所言诸者，亦须一三相望，如前所说故不复论。

　　次判开中二：先约五味判，次“但说”下开。初如文。次“但说”下为二：初开成于圆教行位三皆不废，次“无量义”下更重叙施。又三：初正明，次“成道”下引证，三“相传”下释疑。疑云：经但言余，为七十一，为七十九？是故引证。言“相传云佛七十二说法华”者，准菩提流支《法界性论》云：“但成道后，四十二年说。”《法华经论》非佛说，故云“相传”。《法华》但云“四十余年”，不的云“二”者，教法被物所见不同是故从容。次别约教行等者，于中为二：初正释，次问答释疑。初又五：初以教对行位为四句分别，次约废不废等教行位三四句分别，三“又废教”下单约教以废闻相对为四句分别，四“又废智”下单约于智废修相对为四句分别，五“又废位”下单约于位废入相对为四句分别；一一四句中皆先列，次释。初教对位行中言俱废者，既指菩萨，当知前之二句并指二乘，二乘于法华前亦有密悟，故三藏菩萨于法华前显密俱得。第四句者，教所录行必留被后，通有二乘，望前三藏，义类可见。若约别教，但不须言住果及以密悟，余者并同。何者？初句应云废教道之教也。行位若至初地已上，即成法界，何须废耶？行位废者，接入后教、教逗后人。俱废者初心便转。俱不废者亦逗后人。次四句中言“利根”者，并是菩萨初心即转，钝根二乘久住方便。言“合”者，共也。次闻教四句中言“如废”者，举三藏菩萨为语端耳，应通历三教。第二句四教菩萨并须阙之，或是初心退堕者耳。第三句亦须历诸教。第四句亦通诸菩萨，不必在密。次废智四句中，初句者亦通三菩萨。次不废智更修智中云“又次第习者是也”者，凡云废者，若法华前或废权位，入权入实，废权入实，废高归下。若次第修习者，从初发心，本拟次第，自浅阶深，何待废浅而入深也。第三句者，三教菩萨阙之，亦据法华前故，引方等文意证也。言“逗后”者，人虽不修，更须逗后。第四句者，四教初心并有此义，且约三藏事相便耳。“通教”至“如此”者，通有三乘，是故料简全同三藏；别唯菩萨，故前明废教，不更闻教，此句全阙。今不废位而更入位句，阙二乘边，由此别教次第入位其义可然。

　　大章第八明开者，前诸兴废并约法华前教，既对一实以明三权，即对法华以为判竟，是故直明于开，故云“可得如前”。次“即三”下显今经意。于中三：先述开意，次“开生死”下正明开，三“若决”下将所开与本妙比决。初文中所以不言废者，以废义与开义大同，已如前与《止观》记中简竟。又恐人不晓相待中意，便谓粗外别有于妙，是故据理复须明开。又若不论待无以明绝，若明待已即指所待是于能绝，能绝亦绝方名为绝，具如前说。次正开中二：初通开初心，次别开诸位。初又二，先通举开义，次历圆教诸位入妙不同。初又二：初开凡夫未发之心，次开诸教博地初心。初文者，凡夫之心必有于发，理体妙故。次开诸教者，诸教始终虽各有体状，而同在初心一类凡下，故今开之，令此四初与圆初心所观之理无二无别。次历圆教诸位入妙不同者，即有按位进入二妙。

　　问：

　　此之二妙，何者为胜？

　　答：

　　互有强弱。若论当位即是即按位为胜，若据闻教能超，即进入为胜，以在本位未知是妙，待入圆已方乃知妙，故成少劣；以进入功深，是故复胜。

　　次别开者具应四教，三藏菩萨居初者，义同凡故。“开三藏”去皆云“置毒”者，不同不定，昔时置毒今方毒发，今法华经非不定教，但是即座闻于开权，能破无明，义同毒发，诸位不同，稍似不定，故借置毒杀人之言。三比决中二：先结前，次举譬。譬中二：先譬、次合。譬中云“小国大臣”等者，前之三教名为“小国”，教主已下皆名为“臣”，臣中高位名之为“大”，两教罗汉及通九地、别教十住，开入圆教名为“来朝”，并失罗汉及地住等次位之名，名“失本位”。“虽预行伍”等者，如阿罗汉按位入圆，虽预六根行伍位次，比于本从圆随喜来，乃成限外空位菩萨，故云“空官”。此据初入作如此说。久闻观转惑破行成，还同旧位行伍之限。若圆大国凡夫小臣名名字佛，故曰“凭寄”。“膂”者脊也。《说文》云“骨也”。只是全以身心寄托佛境耳。能观色心即是法性，故名“凭寄佛法界”也。未入品位不能益他名爵未高，乃为九界之所敬贵。次合中二：先合，次况。合中初从“诸教”去略合也。初合小国大臣，从“圆”去合大国小臣。

　　大章第九引经中二：初叙来意，次正引中二：先正引，次“诸经”下以《法华》意结成。初文又二：初四教，次不定秘密。初文又二：初正引，次“前四”下明引经之意。初文自四：初三藏二：先引，次料简。先引中二：先引，次“何者”下释，又二：初正释，次“故释论”下引证罗汉同佛。次通教中二：前引，次释。释中二：初释，次辨异。次别教中二：先引，次释。次圆教中二：先引，次释。释中二：先释，次“圆信”下辨异中三：法、譬、合，可见。次明引经意中，前引三教者，意明教教皆有醍醐，醍醐不同故明所以。于中又三：先说意，次示四教醍醐位别，三“前两”下判。初如文。次文二：先示四教，次“缨珞”下引证圆教。三判中二：先判，次“以是”下结判。次不定秘密者，以此两教义理相滥，若顺五时为次第者名不定意，若不堪显露教中为次第者须秘密说，若别明者已如前文第一卷中，今不烦文，故相兼说。于中又二：初先列五味，次释。释中二：先标，次“一通”下释中两意：先举两意，次释中。教行两意相修而释，历顿渐教，故义之如教；一一教中随行浅深，毒发不定，故名约行。深得此意，可与论斯教行显密不定之相。一科之文兼含意广，明过去虽闻，若不探赜，当时入位，随闻远近多少生熟、行之浅深，故藉今生重闻方发。于中先通释两意，次“若众生”下正明发相又二：初正明发相，次“若有行人”下判二妙。初文具历顿渐以明发相，初华严，次四教，所以不云方等般若者，部总教别，总别互摄别义易明，故且依之。以诸教中具五味故，故得约之。于圆教中前文不引五味，今为明不定，须约位列之。又前两教二乘之人，以法华前无发心义，虽复不定，此人必须来至法华，故法华前教须明秘密。次判二妙，中二：先进入，次按位中复引文，可见。次以《法华》意结归为三：初明诸经不具，次明《法华》方具，三“次第”下释二妙相。“次第入”者，谓法华前转成熟苏。“开粗入”者，谓法华会随位即妙。菩萨容有二乘，的无各有二意，准例可知。

　　次大章第十明妙位始终，中二：初略叙来意，次正释。初文三：初明无差，次“良由”下明有差，三“约此”下明无差而差、差而不差及不二相。次引文正释中二：初引〈方便品〉，次引〈分别功德品〉。初文又二：初正明，次“如此”下明所乘不同。初又二：初引似位之始终，次明真位之始终。初文又二：先引文，次释。初引文中二：先举不知，次正明能知。即似位始终，五品始六根终，释中亦且释不知等，除其所知以显不知，是故所除即似位也。次“初开”下真位始终。次明所乘中二：先所乘不同，次所行不同。初文四：初略标，次“乘有”下释，三“若言”下释乘所至不同，四“初心”下正明圆乘三相不同。五品乘教至六根，六根乘行至初住，初住乘证至妙觉。初“初心”下前标，“我圆教”下结，下二亦尔。次“复次”下明所行不同者，复举别教以明未终。次圆教中有本迹二门，共方始终，以迹门中但入初住故也；本门方至，余一生在故。“又如”下引〈分别品〉委明始终，又二：初正引，次“将前”下略指前文。经中所列从八至四，今具列之。次文言“将前列位中引法华”等者，指此卷初十门释圆位中第二明位数门，广引此经〈分别功德品〉等文是也。

　　○五三法妙中二：初来意释名，次正释。初文二：初正明来意，次“言三”下释名。次正释中二：初列章，次解释，释中文自为七。七章次第者，初言“总”者，谓唯一妙无复差别，机宜不纯开总出别，即约教也。教门不同次判粗妙，判意在开。开已纯妙，妙必始终，妙轨遍摄，故有类通，总以悉檀料简诸意。初文总者为五：初标列，次结意，三“经曰”下引教释意，四“故大经”下引证解释，五“前明”下摄前四妙，又二：先摄同，次“若然”下释疑，又二：先疑，次“重说”下释。释又二：先大师，次章安。初大师释文自三义，第三义中三：先略述本末，次“从性”下历位，三“自成”下总结。“自成”者，自从因以至果。“化他”者，位位有之。次“私谓”下章安释。言“一句即三句”等者，又二：先释，次“此诸”下结意。初文者，前文大师自释云“三不定三三而论一”等，今出私解，重牒前意称赞前义，名圆佛乘，异于偏教菩萨乘也。言“记中”者，指大师释，是章安记。却指下文历别三法藏即是事，从事出事之文也。私谓乃是再治定时方有此语，记中已有故得却指下文。记中方便诸乘既并从于藏句开出，故云“别”也。此私释中三句各出一方便乘，故云“通”也。次结意中云“于一佛乘分别说三”者，此有通别，若以道场思方便时分别说三，是则别指三藏三乘，从顿已后赴鹿苑说。若通论者，诸渐皆从圆顿开出，即是从顿开藏通别。今此三句皆属于圆，故云“从圆开出”也。

　　次别三法者为二：先总明开合，次约教别明。初总中为二，先总论开合大意，次“佛从”下别开出方便乘，又六：先徴，次“如大经”下引经示相，三“何者”下释其开相，四“又依经”下引证，五“例”下引例，六“以是”下结意。前三如文。四引证中二：初引经证者，福是事法故事属藏，斥同有为。次引定力者，验是福德，以诸权乘从藏开出，故二乘之人即是有为。五例中二：先举能例，次“今以”下所例。此引界内意以例界外，验二乘人是有为等，故云“以下例上”，既非中道，名为“福德”。别教地前并未见中，故知并从藏中开出。六“以是”下结，中二：先正结释，次例结。初正结如前。次“亦是”下例结中云“分别说五”等者，前三乘上更加人天，离两二乘为七，离三菩萨为九，谓藏通别三菩萨也。若《止观》中明方便乘九念处者，即除人天，开别地前三十心位以为三人，以人天乘无念处故。若言九人生方便土者，除六度菩萨，加圆六根，三藏菩萨不断惑故，圆教六根未生实报。又九种医九种土等，九名虽同，九义各别。

　　次约教中，初标、次释。释中自四：初三藏中二：先明三乘三轨，次“此教”下明教意。于中明所诠所至兴废，真不能运是所诠，故所以索车。言“真不能运”者，藏通二乘证偏真理，当教理极，故不名运。运是载义，亦名为远。《易》云：“日月运行”谓动也。《说文》云：“陆载曰运”。小果既极，故非运义。言“索车”者，长者先于火宅门外许诸子云“汝等出来，吾为汝等造作此车”，既非本有，故云“造作”。诸子出已不见果车，皆诣父所而白父言“愿赐我等三种宝车”，即索义也。下文广明三乘索义(云云)。下文别教中不云索者，据后证道仍是实乘，故不须索。若据教道通皆须索，故云“不退菩萨亦不能知”。次通教中亦二：先明三轨中不分三乘异者，大同小异故不须分。从“此教”下明教意，具如三藏，寻之。

　　次明别教中三：先正明三轨，次引《摄大乘》辨非，三“若能”下结示。初文二：先正明，次引证解释。次文者，先列释，次斥又二：初总，次“何者”下别。又为六：初明不融之相，次“是则”下判，三“元夫”下明教意，四“此语”下今家诫示，五“又阿黎”下重斥判，六“若执”下诫劝。初二可知。三“元夫”去至“一途”等者，破别教教道及明立教道之意，于中先叙诸经论意，次明龙树意同，并先用空遣荡相着，后方分别历别法门。当知前空亦空无明，无明尚空，岂存诸计无没含藏种子耶？又此文中从先以无常去至于四德，此寄如来渐教示离执之方，此寄渐文兼具两意：一约酪等四时，二约藏等四教，细类上下，亦应可见。从“净诸法”已去，正示灭后说法之人，亦应先荡诸相着已，后还用于自他四句为他说法。四今家诫示中云“如除病”去重更举喻。从“那得”去责其计者，汝未遣着何得妄计阿黎耶识出一切法？从“本之”去判其有惑，故惑犹存、新惑更重。从“故知”去判属界外，仍非界外通方法门，故云“一途”。于彼界外尚是一途，何得界内博地执诤？六诫劝中云“语见”者，依教语而起见，不入真道。又云“多唅儿苏”等者，《大经》第四〈四相品〉云：“有一女人乳养婴儿，来诣佛所，有所顾念，心自思惟在一面坐。尔时世尊知而故问：汝以爱念，多唅儿苏，不如筹量消与不消。尔时女人即白佛言：甚奇世尊！善知我心，惟愿世尊为我少说，我于今朝多唅儿苏，恐将不消。佛言：汝儿所食寻即消化更增寿命。女人闻已心大欢喜。”疏云：“凡养婴儿，唅苏伤多，尚恐夭命，况复余食？女人譬慈，婴儿譬信，乳养譬闻法，唅苏譬赞叹生喜，喜多尚妨于道，况复痴怒？”今以苏多譬生语见，故与喜贪义同，依实起见尚损慧命，况于偏乘而生取着？故《大经》第八云：“无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药。如苏醍醐等，及以诸石蜜，服消成甘露，不消成毒药。方等亦如是，智者为甘露，愚不知佛性，服之成毒药。”

　　次明圆教中二：先正释，次“是名”下结成乘意。初文又三：先略释三法，次“若迷”下明三障，三“法身”下辨体用。初文又二：初释，次“三法”下融通。初文中言“圆乘体”者，皆须从初因以至于果，因果所取名为乘体。前之二教虽即同有真性观照，能照所照但依权理，别教教道又以地前缘修方便而为乘体，故前三教所明乘体皆不至极，未极息教是故索车。圆教乘体从始至终而非始终，是故达到，乘义犹在，故以真性始终不动而为车体，故此车体非运而运。次融通中三：法、譬、合。次“若迷”下明三障障于三法，于中又四：初正明三障以障三轨，次“若即”下明破障显轨，三“真性”下结显三轨以成三德，四“此两”下结成能严所严。三辨大车体用中二：先法，次引譬证。次结教意中二：先以人显所乘，次“无字”下明乘之所至。于中又二：先立疑徴起，次“若自”下释疑，又二：先以运义释乘，次“复次”下有运不运释乘。初文又二，先略释，次“故文云”下引证，又三：法、譬、合。次文者又二：初略立，次融通又二：先融通，次引例释前圆乘不二。言“转不转皆跋致”者，《大论》七十七〈发趣品〉云：“转二乘心入菩萨位，第一义中一相尚无，故无所转、无菩萨位。”此约三乘理性不当转与不转，今亦约理而为体用，理体无退故皆跋致。“动不动皆毗尼”者，人天毗尼名为不动，无漏毗尼名之为动，虽世出世皆名毗尼，若约理论无动不动，故约理性无非毗尼，皆具足有一心十戒故也。故圆教乘无发不发，皆名为乘。然此四教各具三轨，非但深浅不同，亦乃乘体诚异，以诸乘体不同故也。所以藏别两教咸以智慧为体，通圆两教咸以真性为体者，良以体为所乘，未可暂废，以藏别真性果满方成，傥指体在，当以何为运？若用观照，则从始至终，故通圆居因即事论性，即事之性果位乃穷，是故两教真为乘体。又前之两教通虽稍优并不知常，置而不说；别虽同证，教道全权，故苦破之令同证道；圆虽理极尚有始终，恐世滥行，故须委辨。是故广以因果自他类例等释乘义不息，方名实乘。若得此意，别显一科，义犹指掌，如迷此者自行何依？秃乘虽阙，庄校车体犹存，忽昧斯旨乘何而去？能乘所至一切都废，是则以火宅为宝渚，必为所烧；指烦惑为能乘，义须倾覆。◎

　　法华玄义释签卷第十一

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十二

　　天台沙门湛然述

　　◎三判粗妙中二：先约四教，次约五味。先约四教中二：即三粗、一妙。前三为三，初三藏中为四：初明三相，次“既是”下明教意，三“不见”下引证，四“半字”下判决。初又二：初总明三法，次“四念”下明三法所至。言“半字”者，《大经》第五云：“譬如长者唯有一子，心常忆念怜爱无已，将诣师所，欲令受业，惧不速成，寻便将还。以爱念故，昼夜殷勤教其半字，而不教诲毗伽罗论，力未堪故。”言“半字”者，谓九部经。“毗伽罗论”者，谓方等典，此以理等名方等典，非谓生苏调斥方等。次通教中二：先明三法，次判。初文者二：先总明，次“干慧”下明所至。次别教中三：初明三法，次“缘修”下明教意，三“若尔”下判。初文亦二：初总明三法，次“十信”下明三法所至。次明圆教中二：先正释，次“故瓦官”下以现事验。初又二：初正释三法，次明所至。初又二：初正释，次“只点如来藏为广”下以大车释成。初文又二：先正释，次“只点”下融通。初文约实相以论二者，正明即体论用故也。更融通者，恐未了者二义犹别，是故三法展转相融。此中四句，初句空藏为实，第四句实为空藏，中间二句但云空为藏、藏为空，此语犹略，贵在得意。若具足存中间两句，应云空为藏实，藏实为空，藏为空实，空实为藏，则成三对六句也。次以车体用释成，中二：初明体中融即，次“又点”下明与具度融即车体即是理性即也。具度即是对修明即，初文三对，初“只点”下明体有用，故高广。次二对明体用相即，初对者明用即是体，故非高非广，次对者明体即用，故是高是广。然第三对不殊初对，为对第二以明第三，故初对中云只点者，体即藏空，明体高广，细寻此意，同异可见。言“如来藏”者，具如《占察》下卷末文。次“摄具度”者，即大车之具度，故不异也。则《止观》中正助合行，其意可见。于中二：先释，次以不思议结不异。次明三法所至，中二：先释，次引证。释中三法展转至于妙觉，余教不然，是故妙也。以我之因为汝之果，故三并非妙。次事验中，凡是大师妙会诸处，指斥他师、护时人情，故云“有人”耳。五味，可知。

　　四明开，中三：初总标，次释，三从“人天”下结。释中意者，以初句开人天，次句开别教，第三句开藏通，一一文中三：皆先引经立相，次明过失，三正为开。初引经明理妙，彼执者不知，故皆斥有过，至法华并开无不归妙。从“此是”下明过中云“而其家大小都无知者”者，《大经》第八〈如来性品〉贫女譬中引金藏喻，如《止观》第一记已具引文。今更略消喻义，“其家”者五阴也，阴有佛性而大小不知。古人多释，有云四果为大，凡夫为小；论人云菩萨为大，声闻为小。章安云人天为小，析空二乘为大；析空二乘为小，体空二乘为大；但空二乘为小，但空菩萨为大；但空菩萨为小，出假菩萨为大。如是大小皆悉不知，别教虽知带教道故，故教属权。第二句开中又如三譬以显开相。言“定不定”者，定是缘修，计定能显理；不定谓真修，能破定计。以真修望于缘修，亦有二义。譬中云“如轮王能破安”者，轮宝威伏如破，十善化世如安。今亦如是，遍一切法为破，亦无能破名安：又除暗如破，生物如安。除瘼养珠，准此可见。第三句次失中言“三五等乘”者，第二句既已开别，故知此中但开藏通，则三五等但约两教。次结文，可知。故知方便诸乘皆悉不知无始藏理一心三法，故各于一法少分起计并谓究竟。今如来善巧方便种种调熟，还示众生本有觉藏，使大小咸知，昔覆今显名之为开。今文大小之言虽复寄在初句文中，如章安释意通后句，即其意也。

　　五始终者，为二：初总标来意，次“何者”下正释。释中为二：初泛约一界，次“今但”下局一念十界，即是一念十如三道。于中为四：初以三道性相体等为理性三轨。于中又三：标、释、结。释中三道各有法、譬等，具如初文释众生法中；但今文中初明三道，即十如中相性体三，为欲别释三道相状，故一一道各云“性相”，无“体”字者但是文略，寻之可见。次“夫有心”下结，中有二：初正结，次引证。证云“俦”者，类也，谓业苦也。次以力作因缘为修得三轨。三如是果报为究竟三轨。四明本末究竟，又二：初言“等”者，等前三种，性即是理，修得如文，彰显只是究竟。今不云究竟者，义通初住。次“亦是”下三谛等，可见。前文明位之始终，则约凡位一始终，圣位一始终；今明三法始终，故须始凡夫一念，终在彰显圣位。所以立此门者，前虽开显犹恐不了者，谓以开发为三法始，故须重明。只缘始在于凡，故凡位可开，凡无三法，何所论开？故不动凡夫三法，而成圣人究竟三法，为是义故复立此门，劝勿自鄙。

　　六明类通，中二：标、释。释中五：初明来意，次列，三“诸三法”下明十条意，四生起十条，五正释十条。初文二：初正明，次“何者”下释。以一三法从始至终，故名为竖，以一三法通会诸三，故名为横，余三望三互得为横。若言赴缘名异则一，一三皆可自为横竖。三释十条意如文。四“三道”下复生起十条，若望名异意同，虽一一至极，此据圆理理体不殊，若据现名，不无差别，故以十条，共为始终，始自所化极迷，终至能化入灭。复一一条中皆约六即故，若离若合横竖该深。五正释中自为十条。初三道中二：先正释，次结位。释中先总对，次别释。释中自三，一一文中皆先释，次引证等，下去九三文句大同，虽有小异，大意可见。言“妙句”者，“诸法从本”下明理妙，“于诸过去”下闻名妙。对三识释中二：先总对，次释。初文者，三识同在理心，教门权说且立远近。言庵摩罗是第九，本理无染以对真性；阿黎耶是第八无没无明，无明之性即是智性，故对般若；末那识即是第七，执持藏识所持诸法，即此执持名为资成，以助藏识持诸法故；第六但能分别诸法，故与第七同为资成，是故今文不论第六。若准《唯识论》转于八识以成四智，又束四智以成三身者，则转第八为大圆镜智，转第七为平等性智，转第六为妙观察智，转五识为成所作智。大圆镜智成法身，平等性智成报身，成所作智成化身，妙观察智遍于三身，此中不取第九，乃是教道一途属对不与今同。何者？彼居位果，三身仍别，此在因位，三身互融，即此三身只是三德，三德据内，三身约外；今从初心常观三德，故与彼义不可雷同。从“若地人”下正释，为三：初明互执成诤，次从“今例”下引例和诤中二：先引近事，次正例。中二：先释，次引论证。初文中云言“转依”者，转于染依而依于净，是故在染则种子依于黎耶，在净则转于能依以成第九，当知黎耶不离染净。三正释中引今经醉人譬者，醉如无明，故譬黎耶。从“世间狂惑”去遍涉六尘，故云“游行”，即是六，七故譬末耶。珠是真性，故譬第九。三佛性中，指常不轻中为正因，此之正因亦可为性德三因。今望缘了种子，故但云“正”。“若十二十乃至三十譬三佛性”者，此三十子通宅内外，疏文且据能出宅边，以譬三乘各有十智，故云“三十”。今以诸子各具三性，故以譬之。三般若中释中先总对及指前三正释，余如文。三菩提释中先对师位释，次对弟子位释，次三大乘中释中三：先约师位自行，次“舍利”下约弟子位自行，三“于一”下约师位化他。初师位中二：先引经，次释。“得”谓证得，“随”谓因果，“理”谓理性。言“又舍利弗以本愿故”至“得乘随乘”者，说法属智，故是随乘。由是证得，故是得乘。故愿说三兼于二义。于一佛乘为理，分别说三为随，意亦同前。“历七位”者，五十为五，等妙为七。不论名字但以五品为假名者，名字非位，乃至但论信等七位，非是正位故也。次三身释中又二，先列释七文，次“三轨”下引文总释前七。初文二：前二他经，后五此经，此并数句之内三身具足。“应身即水月”者，诸水非一故。“报身为天月”者，自受用报非多故也。次总释中二：先略结，次正对。对中云“从方等生”者，翻名解义如《止观》第二文。次释三涅槃中，先破古，次释。破古中三：先述古，次“今以”下出正解，三“若将”下破。次正释中二：先略对，次正释。于中二：先今经，次《大经》。初今经中性净一释圆及方便两义者，以性通本迹故也。圆及方便中先明本迹两圆，次“数数”下明两方便，准例亦应云历七位，但是文略。次三宝释中二：先引他二经，次今经二文各三宝义足。《思益》中云“知离名法”者，法体离染故，“知无名僧”者，僧体无诤故。次明三德释中二：先总对，虽但别对已当总对；次别对释。释中二，先释会，次破古中二：先总斥，次“唯知”下别破。以彼经一乘与此经佛性对破古人。初言“二经义合”者，《大经》及此经，《大经》调伏众生名为解脱，此经数数现生为调众生，是故义同，余二德可见。“碌碌”者多石貌也，亦凡石也。次别破中三：先破佛性，次“又涅槃”下破总名，三“但涅槃”下明经宗别。“八千声闻”至“记莂”者，《大经》第九云：“是经出世如彼果实，多所饶益安乐众生，能令众生见如来性，如八千声闻于法华中，得授记莂成大果实，如秋收冬藏更无所作，一阐提辈于诸佛法无所营作。”疏中古有三解，一云经误，应云八千，即〈持品〉中八千声闻得记者是。二云外国有八千人。三云若定应云八十年。章安云后二解不可。次破总名中云“安置诸子秘密藏中”，如《止观》第二记。此三涅槃中所以对古师苦破者，以人多执招过非轻，故苦破之令归正辙。如前释众生法及止观十如，亦皆破者，意在此也。如诸文中每至别教破地摄师者，执教道故意亦如之。此十三法同是今经三轨之器类故，此之十条散在他部诸大乘经，今经始终无不具足，故一一三中皆引经文为释，况此十条不出因果，今文只是一乘因果故耳。又十条中所以菩提三身及三涅槃具引本迹，余文唯迹者，一以本中文狭，二以本果已成，故取菩提三身涅槃证义便故。道识性三全在凡夫，般若通因本因文总，但云我本行菩萨道，乘通事理及以因果故。“三宝”者，本地既有佛宝，必有余二。三德可知，文虽存没，义必兼具。次四悉料简中，先问，次答。答中二：初述意，次正释。初文又四：初总明用四悉，次“随俗”下别明用相，三“朝三”下明用四悉意，四“善巧”下结叹。初二如文。三明意中，言“苦涂水洗”者，《大经》第八云：“譬如女人生育一子，婴孩得病，是女愁恼求觅良医。良医既至，合三种药苏乳石蜜与之令服，因告女人：儿服药已，且莫与乳，须药消已，方乃与之。是时女人即以苦味用涂其乳，语其儿言：我乳毒涂不可复触。其儿渴乏欲得母乳，闻乳毒气，便舍远去。其药消已，母乃洗乳唤子与之。是时小儿虽复渴乏，先闻毒气是故不来。母复告言：为汝服药故以毒涂，汝药既消我已洗竟，汝便可来饮乳无苦。其儿闻已渐渐还饮。”经合譬意，譬无我等犹如毒涂，说如来藏如唤子饮，或时说我或说无我，皆为适机如彼涂洗。次正释中二：先举章门，次释。释中又二：初以四悉释此十条，次明妙不妙。初文二：谓初、后。后文中言“上下而无纵”等者，上下是纵义，虽一点在上，不同点水之纵。三德亦尔，虽法身本有，不同别教为惑所覆。表里是横义，虽二点居下，不同烈火之横。三德亦尔，虽二德修成，不同别人理体具足而不相收。次文者为二：初料简，次结位。初又二：初判，次开。初文三：初略立二谛以判四悉，则真妙俗粗；次约化城宝渚以判；三约五时教判。初文又二：初判，次料简。初判中以三悉与第一义相对者，顺《大论》文，仍成别义，故《大论》云：“诸经多说三悉檀，今欲说第一义故，说是《摩诃般若波罗蜜经》。”通论皆四，具如诸文。次“若然”下料简，中二：先问，次“今言”下答。次“若不”下决开，结位如文。

　　问：

　　此中初以四悉料简十条，则一一条无非四悉，次判四悉妙与不妙，乃云三粗一妙，应当三法亦粗亦妙耶？

　　答：

　　若约不思议中，亦得论妙不妙，如三德中，若前三悉檀说之，义当于粗，谓三德为世界、解脱生善、般若破恶，是故为粗，若见法身方始名妙。三德既尔，余九亦然。

　　若尔，何故次又云三悉至化城耶？

　　答：

　　此约《大论》文，皆以小乘为三悉，对般若为第一义，故作此简。若依此义，今文唯在第一义也。

　　故下决中云“三悉不决皆名为粗”，然取通途则今文并约不思议论四悉，判不思议三法真俗相即，而论既以中道为第一义，岂以中道而隔真俗。“半如意珠”者，迹十妙中以释五竟。十法共成如意珠法，言“珠法”者，只是妙法。十中居半，故云“半如意珠”。若《大经》十三即以罗刹半偈名为半珠，彼经半偈诠于半教，今之半珠即是全珠。何者？自行因果已满，是故今文以自望他，阙化他边名为半珠。◎

　　○◎六释感应妙中二：先来意，次开章解释。来意又三：初判前五妙，次“境妙”下果满得名，三“果智”下正明感应来意，由果满故，由机扣故。初文云“上四妙为因”者，位妙若立实通因果，为对三法且从因说。次文为二：先释，次引证。初释文言“境妙究竟满名毗卢遮那”等者，前行妙初已融会此境智行三，三而论一、一而论三，及境等三各自具三等，具如《止观》第二卷末指归中文一德具三三各具三等。今且从于理事合说，以境智行而对三身。次引证中云“稽首智度无子佛”者，《大论》文初归敬偈云：“智度大道佛善来，智度大道佛穷底，智度相义佛无碍，稽首智度无子佛。”古人论音云：言无子者，有四义不同，一者无等，一切众生无与佛等。二云无碍，佛是法王于法自在。三云无子复有二义，一者就理，佛能体悟无生真理，名为无子；二者就事，如来生死种子已尽故名无子。四者无子亦有二义，一者般若名为佛母，母有七子，谓佛菩萨及辟支佛并四果人，即此七中佛最居长，故云无子；二者无明蔽中无有智慧种子，故云无子。今文中用第三第四二无子义，果智究竟感应义足。三正明来意中，且依《本业缨珞》云等觉照寂，妙觉寂照。

　　问：

　　前明境妙以证得为无谛，前明智妙二十智中讫至妙觉，前明行妙次第五行讫至初地，不次第行亦至六根，若明位妙，始终具足，向明三法，辨始终中，始从凡心一念十界，终至究竟，是三法果，今初何得断云四因一果？

　　答：

　　一家释义稍异今古，若得文大旨则不[目*曹]元由，若随文生解则前后杂乱。前之三妙，若离而言之，唯境属于理，故解依于理，依解故起行，行之所阶，则有诸位。若至初住，名随分果，则分证三法，证三法已，随机起应，此则以智导行至初住位。又教所谭须论始末，此则具如生起中意。若从合明，具如行妙初说。若相由者不明妙行，境智行三，此三各三，三九只是一而论三。次历六即，以至于果，皆开权显实成妙感应。今从此义，故云四法为因。若从别说当妙高深自是一意。

　　次开章别释，中二：列、释。释中初释名自二：初列，次释。释中初释名又二：先总立名者，谓感应通论；次别释者，谓感应二字各具三义。初文者，如《胜鬘经》。胜鬘夫人是末利之女，末利及王既信佛已，以书与女。女得书已即对使者而说偈言：

　“仰惟佛世尊，　　普为世间出，
　　亦应愍我等，　　速来至此处。”

　　即生此念时，佛于空中现。即是双明感应二义。若得此意，例应可知。次别释中今先明机三义者为二：先明用机为名例知缘感，次“机有”下正释机名。言“如弩有可发”等者，众生如弩，宿因如机，佛如射者，应如发之，益如箭中。“善机”者，《大经》十八云：“我观众生，不观老少中年、贫富时节、日月星宿、工巧下贱、童仆婢使，唯观众生有善心者，即便慈念。”料简中问意者，由前帖释中云宜生理善即第一义，故今问云：为人名生善，理事俱是善，何意于理善而称第一义？答意者，理明是理善，理暗是理恶，故理之善恶其性虽相倾，若理善生时，理恶必定灭，无有先恶灭方始理善生。若事中善恶其性亦相倾，善生之时未必恶灭，恶灭之时未必善生。故于生善以分事理，理善即属第一义义。事中善恶，善生即属为人义也。恶灭即属对治义也。理恶即灭、理善即生，故于生善以分二悉，灭恶唯得立一对治，恶无先灭故不分二。“众生得事”等者，众生得即理之事，圣人得即事之理，圣人知即众生不知。又圣人得于因果化他咸应等事，众生但得非因非果迷中之理。又众生在因，圣人居果。“问为用法应”等者，此一问答为欲生起机应之相，约理虽即不当应与不应，约事必有应与非应，法应应应俱皆应故，得法应俱名应，由此与机相对辨，致成三十六机应。次相中二：先正释，次广问答料简。初又二：先标、次释。释中先略举机应两相，次释。释中先机、次应。机中二：先徴起，次释。释中有三，不言去取，应中亦然。初机者，恶为机中言“七子”者，《大经》十八释月爱中云：“譬如有人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然于病子心则偏重。”章安云：或以七方便根性为七子，谓人天二乘三教菩萨，是七子中有起过者，心则偏重。“如来不为无为众生”者，亦第十八经，有为是恶故恶为机。又“无记是无明”者，若分三性即立无记，今立机缘且对善恶，无记虽非身口行恶，能覆理善亦属恶摄，即属恶机。现虽是恶，乘于宿种，故得为机。相带为机中二：先判，次正释。初文中云“唯有一发”者，《大经》三十一“迦叶菩萨问佛：一阐提者终无善法，是故名为一阐提耶？佛言：如是。又问：一切众生有三种善，所谓三世，一阐提辈亦不能断未来善法，云何佛言断诸善法名一阐提耶？佛言：灭有二种，一现在灭，二者现在障于未来；阐提具二，故作是说。佛言：善男子！譬如有人没在圊厕，唯有一发毛头未没，虽复一发不能升身。阐提亦尔，未来善法不能救于地狱之苦，未来之世虽即可救，现在之世无如之何？”以佛性故则可得救，佛性非三世，故佛性不断。今意亦尔，于现在世虽有正因，不可救故不成机缘。善恶相带为机者，初从阐提起改悔心，此举极恶以带微善，上至等觉一品无明，此举极善以带微恶。准望前释，极善唯在佛，极恶唯阐提，二既非机，故以阐提改悔、等觉无明，即是相带，名之为机。

　　若尔。何故前明单善单恶，今复重明相带为机？

　　答：

　　前单明者，据强偏说，相带明者据理实说。经虽偏说，非不相带，四悉顺物作偏说耳，以义推之必须相带。

　　下释慈悲为应义者，若偏若带，准此可知。“慈善根力”者，如《大经》十四〈梵行品〉“提婆达多令阿阇世放护财醉象，欲害如来及诸弟子。尔时踏杀无量众生，象闻血气狂醉倍常，见我翼从被服赤色，谓呼是血，复来奔趣，我弟子中未离欲者四散驰走，城中人民谓我终殁。调达欢喜快哉适愿。我于尔时即入慈定，舒手示之，即于五指出五师子。是象见已而生怖畏，失大小便，投身礼我。善男子！我于尔时手指实不出五师子，慈善根力令彼调伏。”乃至五百群贼得法眼等，广如经说。乃至如《请观音》现身作饿鬼等，如前第四卷。引论云“水银和真金”等者，出菩提流支《法界性论》。

　　次料简中有五问答，初问答明三世机应。问如文。答中二：先通答机应之由，次别答机应之相。初意中言“以四悉力随顺众生”者，至理实无三世善恶，约事说故三世咸有，但随众生四悉机缘，宜作何世善恶而说？何世善恶而堪遇圣？次正明机应相中又二：先机、次应。机中又二：先善、次恶。善恶各有三世，初善中二：释、证。初文三，初文中言“五方便”者，四念为一并四善根。四念虽有总别不同，只是四念，停心治障，方便义疏，故且云五。“又如无漏无习因”等者，此举无漏，例未来善。如证无漏习果已满，现无善因亦能感佛，如阿罗汉根败之士，在方等座感佛弹诃，以有未来一乘善故，无漏根败尚能感佛，况诸凡夫根未败者？故引《大论》池华为喻，已生如往善，始生如现善，未生如当善，遇应如得日。次明恶中言“又未来之恶与时相值”者，缘合名时，故求圣力助遮当恶，此三世恶并有可发，是故圣救。次应中，亦如机中，应先明有应之意，谓四悉也。文无者略。又亦应如机中慈悲各说及引文证等，文亦从略。次别答中但语机边亦应论应，若别论者，以现在为应。何者？过去已过，未来未具。

　　若尔，机应差舛，何名主对？

　　答：

　　机生未来之善，感佛之时还名现在，故今且从机一边说耳。

　　次问中言“若未来善为机四正勤意云何”者，四勤中已生未生皆可令生，如何但云未来为正？若准正勤，应云已生善为机，如溉甘果栽；未生善为机，如钻木出火；已生恶为机，犹如除毒蛇；未生恶为机，如预防流水。答意者，机分通别，通则通于三世如四正勤，别则唯在未来，如前所说。虽在未来，功由过现，是故过现以为机者，本为未来生善灭恶，是故四正勤中言“虽过去”等者，文中虽云“已生善恶”，意令此善未来增长，意令此恶未来除灭故云也。又如救火，已烧正烧皆不可救，救正烧者本为未烧。

　　次问答者，为离性计。初问如文。次答中二：先破，次“无性故”下立。初中作四句者，若四计者，先破性已，然后方可点空说四，是故感应各有四句。感四句者，谓众生自能感，由应故能感，感应和合故有感，离应离感故有感。应四句者，谓诸佛自能应，由生故有应，感应和合故有应，离应离感故有应。是故机应各以三假四句破竟，方以世谛四悉四说。

　　立中二：初通立能所，次“而能”下别判出能所又二：先判，次“若更”下诫劝言。“若更番叠”等者，若从应为言，即以应为能、以感为所；若从感为言，则以感为能、以应为所，故以义推，从感为名亦有能所，从应为名亦有能所，是故不可以能所为名，应以生佛定之，使能所不乱。若但以能所为名，节节更立能所之号，则为生佛之上更立生佛，世谛则乱，故须且依今文为定。次问答，可见。三不同中四：先标名，次列章，三“但众生”下叙不同意，四“今略”下释。释不同自三：先四句中三：先列，次释，三“若解”下结感应益意。释中自四，皆先标，次释，三结。释中句句皆先机、次应。言“如须达长跪”者，《大经》二十七“佛在王舍，须达尔时为儿聘妇，入王舍城，夜宿长者珊檀那舍。因见长者匆匆办供，因问其故，乃知有佛。寻见如来，请佛至彼，如来许竟。须达及与舍利弗同往，经营精舍，七日成立。所设已讫，即执香炉向王舍城遥作是言：所作已办，唯愿如来慈哀怜愍，为众生故受是住处。我知彼心，即与大众发王舍城至舍卫国祇陀园林须达精舍。”“月盖曲躬”者，如《止观》第二记。三明结益意中，若冥若显俱名为应，不可以凡目不睹故而言无应，此堕自性及无因过。于中为四：初劝其自励以生善，次“若见”下劝信因果以息恶，三“若不解”下劝解四意知不弃其功，四“释论”下引论文证须解四意。

　　二释三十六句，中二：初指前四句略举机应各有冥显以成四句，次“若具足”下机应各列一十六句，先列、次结。先列中二：先列根本四句，次十六句。初文三：先列四句，次“冥是”下略列四相，三“如佛”下引事证相，但证未来一句，余如前文机应相中故略耳。机中云“非冥非显”者，非过去之冥，非现在之显故也。

　　问：

　　应中非冥非显，与冥何别？

　　答：

　　并是法身益物。然冥益者，不见不闻而觉而知；若非冥非显，不见不闻不觉不知。

　　次“机既”下应中不列根本直列一十六句，据机中自列根本，应中合有，但是文略。次结中云“三十六句”者，若准此取前文四句为根本，若取机中四句，更列应中四句，即应四十句。三就十界中云“就自行既尔化他亦然”者，自行化他俱能感佛故也。若分善恶自他，俱有生善灭恶，是故善恶并得为机。言“交互”者，且约自行，如地狱中有九界机，乃至佛界亦复如是。

　　问：

　　下下法界有上上机，如地狱中有九界机，鬼中有八，畜中有七，乃至菩萨有佛界机，此则可尔。如何佛界有九界机，菩萨有八乃至鬼中有一耶？

　　答：

　　所言机者，可发为义，发有近远，是故不同。若下有上机则通因果，所谓下果求于上果，亦可下因发于上因；若上有下机则唯在果，所谓下果求于上果，亦可下果发于上因。如佛界机在地狱者，谓虽发心求于佛果，破戒堕狱于彼可发成地狱机，余八准此。

　　若尔，与地狱界有佛机缘有何差别？

　　答：

　　众生无始未曾出界，不妨无始有出界种，然于十界重重交互不可具知，且据一往约多分说，若佛界心强已名佛界，益在九界则名佛界有九界机。若已堕九界则名九界有佛界机，如恶业深重本是地狱名地狱界，曾闻一句可为佛因，圣人亦以冥显应之，是名地狱有佛界机。未堪顿入渐渐诱之，故用八界以为方便，则为地狱有八界机，故知下有上机与上有下机其相有异，上下既尔中间交互准说可知，故应一界皆具九界。若约化他义分凡圣，凡位但约观行相似交互说化，圣位则界界之身能为十法界化。

　　问：

　　约四句说以论机应已兼三世，何故更约三世说耶？

　　答：

　　三世之上更加三世，故得更论，乃成九世论交互也。故《华严》中十种三世，九世为九更加三世说平等，以为十种。《大缨珞》中亦明九世，是故今文重约三世。

　　次相对中三：先标章，次列四文，三释。释中二：先释四意，次料简。初又四：先释初意又二：先总述，次“地狱”下正释。释中且约地狱，余二十四略而不云，下机关及三十六句亦然，至第四意方始例出二十四有。今正释又二：先释，次“是为”下结。释中二：先并列，次释。释中先机、次应，应中有标、列、释，释中机则先恶、次善，应则先悲、次慈，望前二十五三昧中四意，略无诸有过患及结行成。何者？此中既明机应即行已成，故须更明本法功德。机中复加善者，欲明机遍故，前但明过患者且从恶边。

　　次机关相对中机中善恶各有三义，应中慈悲亦各三义，以慈对善、以悲对恶，各各以微对赴，以关对对，以宜对应。下善恶中具足应云即假尘沙、即中无明，文无者略。次三十六机对三十六应者，以三十六句中句句皆有一机一应，故得机应各三十六。如一显机以对四应，虽同是显，从所对应，四义不同，故成四别；余句例此。又一一机中各具善四恶四，各具微等三义，应中若慈若悲各各皆以赴等三义应彼善恶各四中三，若冥若显机应皆然。今且从总为三十六，况复如前约于三业三世十界及以一念等别？若三业之中更开善恶微赴等别，则无量无边不可数知。所以文中先约苦乐相对，次以机关，次三十六，恐杂乱故知此意已方可将此入前四句三十六句及十法界则可知矣。

　　次别圆相对中亦先总标，次“若历别”下正释。释中先释，次简。初文先释一有，次例余有。此言“别圆不同”者，此约教证两道得作此说。如地狱有破一品惑，余二十四有亦一分破，岂有地狱无明究竟名为了了，余有未尽名不了了耶？故知且顺教道说耳。若约证道地即是住，故知不别。次料简中先“问颇有善机恶应等”者，意不异前。随无方问，故有此异，是故还以无方之答。故引经云“或作地水及火风等”。如《大经》云：“云何名为不施一钱而得名为大施檀越？佛言：不饮酒肉，施以酒肉，不服华香，施以华香，如是施者无一文之费，而得名为大施檀越，如是施者施名流布。”此等并是答无方之问之流例也。“三菩萨应为妻子”者，谓妙庄严王净藏、净眼应为二子，光照菩萨应为夫人，广如疏第十卷。“拔乐与苦”者，假使有问既有圆机感于偏应，乃是机应不相主对，亦应拔乐而与于苦，此举例者，如拔人天之乐与变易苦，拔涅槃乐与入假苦，拔分别乐与实报苦，或拔浅乐示现与苦，如《大经》第四云：“又复示现于阎浮提疾病劫起饥馑刀兵亦复如是，又为说法令其安住无上菩提。”

　　次明粗妙者，判前不同相对二门名相，余之二门通于粗妙，故不须判。又此二门中但判十界者，四句三十六句，及相对中二，并摄在十界中，判以十界有优劣，余无故也。于中先标，次列章，三解释中准前诸文，亦可以开列为一门，今随文便，于此列之，亦如明位中以开寄在圆位门中列之。但从义正，分章无定。就释中二：先判粗妙，次结。初文二：先机，次应。机中二：先地狱，次余九例。初文先判粗妙中三：初立具十，次“阿鼻”下释疑，三“即判”下正判。狱中十界则九粗一妙。次“粗机”下辨机生熟召应不同，先粗，次妙。慈童女缘如《止观》第五记。发菩提心名为“妙机”，未入六根名为“浅熟”，不至方便有余，但近在于欲界天耳。次判应中二：先总论应，次约教辨判。初文二：先辨因果，次“若无”下举非显是。初文二，先因果，次引证。由慈悲熏为因，故果时能尔。次文二：先非、次是，正明应相。次约教中四教及别接通，所以不言接别等者，意如《止观》。初藏通中三：先判，次譬，三“何者”下释所以。言“譬如图写经记乃成”者，譬藏通神通皆是作意，如图画写像经始记录尔乃成就，不同镜像任运相似，不同水月遍应诸器。别圆法譬可知，亦约证道同故合说。

　　次开者又二：先单约机应，次约五味经。初文开前机应中九界之粗同为佛界之妙，若佛界中生亦名妙，若余九界熟亦名粗。又四趣中妙机近熟亦名为妙，粗机远熟亦名为粗。次开前诸粗应中，亦约教道须开两教佛应，然但言诸经及以《华严》，对《无量义》与今经者，华严之后渐教并在《无量义》中所指者是，是故从略不须复叙。次《无量》与今经中又二：先《无量义》，次今经。又三：初法说，次“譬如”下譬，三“此即”下明开合意。若识此意，则知草木生之与灭不离于地，三草二木具如第三经合譬中，人天为小草，二乘为中草，三藏菩萨为上草，通教菩萨为小树，别教菩萨为大树，此乃藏通二教二乘合说名为中草。若作七方便名，开人天为二，二乘为二，三菩萨依本各为一，此开合之义随机不同不可一准。观心感应妙者，境如感，智如应，境智和合即感应道交，具如《止观》烦恼境中诸法般若三十六句，智照于境一十六句如四应赴机，境发于智一十六句如四机感应，应中一切智如冥，道种智如显，两智共为亦冥亦显，一切种智如非冥非显，机中真境如冥，俗境如显，两境如亦冥亦显，第一义如非冥非显，境之与智不出色心，色心净故般若亦净，色心只是三业，三业为境用智观之，是故亦可对前三业机应。又三谛之境不出十界，界必交互及以自他，故亦对前十界自他，故知观心感应义足。◎

　　法华玄义释签卷第十二

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十三

　　天台沙门湛然述

　　◎次明神通中，标、列、释。前诸文中并立来意一门，但寄在文前明之；今则别列。言“次第”者，次前文来故云次第，即来意异名也。于中为三：初举前生后，次略示后文之相，三“上辨”下正明次前有此文来。初文二：初举前，次“若正论”下生后。次示后文相中二：初列，次“普门”下释。释中二：初引〈普门〉证，次“游于”下释经意。初明“普门品但有二文兼得三意”者，经文先问、次答，问中具三，答文但二。“问云观世音菩萨云何游此娑婆世界？”问身也。“云何而为众生说法？”问口也。“方便之力其事云何？”问意也。答中句句但举身口，以兼于意，“应以声闻身”答身也，“而为说法”答口也。既有身口，必兼于意，或将“应以”两字即是意也。善达机缘，故云“应以”。次文又二：初约身口表意，次“又化”下从多少以论。初又二：谓法、譬。譬又三：谓譬、合、结。次文又为三：先正论多少，次引证，三正辨多用身口。一切圣教但多有此二相故也。又为四：先释二身二鼓，次“此是”下明身口所由，三“若示”下明所兼之意，四“亦是”下举二行以释二身二鼓。初文中言“药树王身”者，则示可畏破恶之形，如《大经》第二十九〈菩萨品〉云：“譬如药树名曰树王，于诸药中最为殊胜，能灭诸病。树不作念若取枝叶及皮身等。虽不作念，能愈诸病。涅槃亦尔(云云)。”“如意珠王身”者，示为可爱生善之形，如《大品》第十云：“如摩尼珠所在住处，一切非人不得其便，其珠着身，暗中得明、热时得凉、寒时得温。若在水中随物现色。”“毒鼓”者，《大经》云：“譬如有人以诸毒药用涂大鼓，于大众中击令出声，闻者皆死。”此譬说于破恶法也，如《止观》第五记。“天鼓”者，如忉利天所有妙鼓，随天心念出种种声，此譬说于生善法也。次意者，虽现身口，皆由意慈。第三意者，睹身口相则知意业。今且引《大经》，经从说边，故名为语。今文略语以证于意，谓随自意等语必待意故也。随自如珠如天，随他如药如毒，二行对上亦应可见。次正明次第，中二：先法说、次譬况。先举小譬，次小尚下以小况大，谓妙感应也。“鳱鹊鸣”者，鳱鹊小鹊也。《西京杂记》云：“干鹊鸣者则行人至，亦可作䧲，今时书本多作干字。”

　　次名数中四：列数，释名，次第，虚实。后二寄名数中辨耳。初如文。释名中虽三文不同，义意不别。“地持云神谓难测知”者，《易》云“阴阳不测谓之神”，非佛教意。“神通不同”者，具如文列，凡夫外道及四教也。三教如文。略释六通如《止观》第七记。彼文并是发宿习通也。复有生得通，知鬼畜等；有报得通，如诸天等；有修得通，如诸声闻及诸外道、三藏菩萨通教出假等。修得又四，若三藏二乘以无漏心依根本禅；若诸外道以有漏心依根本禅；通教二乘同通菩萨，亦以无漏依根本禅；别教菩萨初依根本，用无漏心。次依界外恒沙三昧，后依实相，发得妙通，圆教初住初心虽别发得义同。又约六即，六根清净相似发得，初住已上分真发得，妙觉一位究竟发得。今此文中即分真发，既从圆位已后起应现通，故知正是发得通也。故《大经》二十二云：“通有二种：一内、二外。外谓与外道共。内复有二：一者二乘，二者菩萨。”菩萨修行大般涅槃，所得神通不与小共，故知即是别圆菩萨如上得通也。前言“十四变化”者，初禅二：谓初禅初禅化，初禅欲界化。二禅三，三禅四，四禅五，准初禅说可以意得，具如《法界次第》委释。圆教文相稍广者，用今经意以余文助释，于中又二：先广释，次料简。初文中二：先出不同，次“然”下申今经以六根为通之意，余经不明者今经最广，故知应用六根为通。于中二：先明意，次“今云”下释。初文中云“然经明鼻通最委悉”者，一切诸经不明鼻通非究竟说，岂有诸根并得神通而鼻舌独无？唯有今经六根清净于中鼻根文最委悉。若《华严》明十种六根，亦是六根皆有神通，但彼经在果谓初住已去，当知住前亦有似发。《华严》又明十种神变，即十通也。一众生身，二佛刹，三供养，四音声，五行愿，六调伏，七成就，八菩提，九说法，十住持。次释中二：先明所依，次“文云”下出通相。初言“无记化化”，如《止观》第一记。次释通相中二：先且约眼根略释，次“见有”下判真似。初文三：初略引此经。次借毗昙“自尔”之言。彼论在小、此中在大，“自尔”名同意义各别，“自尔”只是“自然”之异名耳。言“毗昙云六入殊胜”者，皆有通用，故云“殊胜”。“自尔”之名通于大小，且引证大；然小乘中于一切法立因缘已皆云“自尔”，如青叶红华非染使然，故云“自尔”。通亦如是，但是得禅自尔有通，虽是作意即是诸禅自尔力也。小乘尚尔，何况大乘？故今借小以证于大。三引《央掘》，具如《止观》第七记及第七文。次判真似中，借《华严》意对辨之也。言“内外身通”者，此是真如镜净任运能照，以能照外现十界像，故外像现内也。有此二用故分内外，论其实体内外不二。次料简中言“三根增减”者，此引《大论》四十文。云“鼻舌身三”者，但引彼论云有增减，若对六根与今不同。意云论文许有增减，何妨今经眼鼻身三数劣余三，是故引论以例今经，故云“若例此义”，余如疏说。于中三：先例不同，次引《正法华》证等，三复引今经证互用。

　　次明粗妙中二：先判，次开。初判中二：先通叙变化所作不同，次正释。初文三：初立，次引证，三“若应同正报”下各辨不同。次正释中二：先正，次依。依正各二：先教，次味。初先正报约教中二：先释，次“如是”下结。初文只是十界不同，而四趣合、人天合、二乘合、菩萨离，寻意可见。“黑发缠身”者，饿鬼状，出《大论》。“盥”者，古暖反，洗也澡也涤也。通论诸洗皆名为盥，若别论者洗手曰“盥”；洗足曰“洗”，“洗”音铣；洗头曰“沐”；洗身曰“浴”。“规”圆“矩”方。次“若得”下约五味中二：先四味，次今经。又三：先总判是妙，次别示妙相，三总示妙相。初如文。次文中云“地净表理妙”者，理者境也。地既能持能生、为诸法本，故表理妙。“光表智”者，光处二眉之间，故可表于中道智妙。“三昧表行”者，首楞严定正当妙行。“风表乘”者，风行于空而实非空不异于空，乘乘实相，乘非实相而不异实相。“地动表神通”者，地本不动而能现动，实体非通而依实现通。

　　次应同依报中二：先重判所属两意不同，次“今且”下正释。初文者，论其正报尚乃亦可生佛相摄，但众生唯理、诸佛事成，故一切众生悉皆摄在佛境界中，况所依土本是诸佛所化之境，如世王土，土必属王，而万姓所居各谓自得，其实王为万姓以治国、万姓归王而立家，是故以慈以忠更互相摄，彼此相望而从王义强。今为分于机应义异，前从机说，故云“且从”，况诸佛寂理神无方所，所依寂境号常寂光，是故砂石七珍随生所感。若依此意，复由生造，是故从之以立土为机。

　　次正释中为二：初释初意，次“若作”下第二意。初文为三：初引《大论》总列，次“若戒”下释所以，三“净秽”下结归。初文二：初列，次“皆由”下结示。次文者，然乘戒四句文在《大经》，具如《止观》第二记、《净名疏》初委释。今且从略，直对声闻菩萨而为缓急之乘、直对净土秽土而为缓急之戒者，为以大概摄诸土遍故也。于一一土若欲委明，应随诸教及三品戒各各对之为上中下，具如《止观》第四卷中。所言“乘亦缓亦急”者，初开三后显一即初缓后急也，亦是中间具有诸乘，缓急四句依《大经》第六。《大无量寿经》呼安乐为安养，《大论》二十八云“有佛土说一乘纯菩萨也。有佛土杂，如弥陀也。多菩萨僧，少声闻僧”。若《大论》中明安养国非三界者，只是非此娑婆三界耳。若就彼土具有三界，故《无量寿经》“阿难白佛：彼安养界既无须弥，忉利诸天依何而住？佛反质云：此土夜摩乃至色界依何而住？阿难默领。”反质意者，此夜摩等既许依空，何妨彼土四王已上依空而住？具明土相，复有多种共别不同，如无动界虽是净土，犹有男女及须弥等，此同居净土既其不同，同居秽土亦应不等。委明四土横竖等相，具如《净名．佛国品》疏，此中大略示其纲纪，以明神通现土不同。若细分别乘戒缓急，应分三观一观三品，九品理观细对三品事戒缓急，以验诸土声闻菩萨若纯若杂，广寻经论以求其异，知大小乘所被不同，则不起此座而观法界。

　　次明国土应第二意，中二：先标意以两属故，故安“若作”之言。次“佛以”下正释，中二：先释，次判。初释中二：释、结。初中自六，四趣人天，四教如文，一一文中皆言“或净或秽”者，教由乘种，土籍戒净故，戒有缓急使土有净秽故也。既分菩萨四人不同，应言上上品乃至下下品乘，声闻既分两教二乘，缓急亦四品不同，一一皆言“与无记禅合”者，无记是理，慈悲是事，事熏于理，至理皆用故云合也。若圆教修无缘慈，初心即合但用有广狭耳。“如是”下结。次“今将”下判也。“通约依正”者，前正报文约教之中直列而已，未判粗妙，故今合判。于中又二：初约教，次约五味。初约教又二：约教判者，别教即约教道也。次约无记化化判者，约证道也。又二：先正判，次引经。初文者，无记如镜，众机如形，发应如像，像关形对非镜端丑，但以形端丑判粗妙耳，故不以多少广狭判也。言“净秽”者，如镜任运现像有通有别，通像如土，别像如形，通别皆有净秽，皆有粗妙，是故山河为通所照，人面为别所照，故有通照端丑，别照端丑，合譬可知。次引经。次约五味中三：初正约五味，次“又诸经”下重约粗妙难易转判，三“唯以一大事”下约能所判粗妙。难转谓二乘，易转谓菩萨，三能所中即所粗能妙。次“又诸”下开，如文。然此中神通之名通于深浅，故前判教中四俱神通但有粗妙耳。若准下眷属妙中，初乃别判，以地前住前为神通、已上名应，后料简中亦通取之，如妙音是神通来等。今文通者以神通感应果上之变用耳，故与应色相例判之，粗则俱粗，妙则俱妙，思之可见。

　　次说法妙，中二：标，释。释中二：先明来意，次正释。初文为三：初约说不说明来意，为其机熟者说云因缘。次神通后，明为来意也。前虽通叙二轮三轮傍正，正意但在身轮，故神通预表当说法之先兆，所以现瑞表于十妙前相，若据行说则十妙之中说法为说，若从教言之则十妙俱教，故序中所表表当说十妙，故前为二身今为二鼓。若灭恶生善通于偏圆，而二身二鼓无不咸妙。三“演说”下正明说意。次正说中，先列章，次解释。释中先略标释名意，次正释名，于中先出达磨郁多罗释。“达磨郁多罗”者，此云法尚，是阿罗汉，佛灭度后八百年中于《婆沙》中取三百偈，以为一部，名《杂阿毗昙》。又撰《增一集》三十卷，此义依彼，此中章门初一至五增数列之，第一一法第二二法乃至第五五法。初云“体一”者，同是名句等也，诸经皆然，故为一体。“相二”者，有于长行偈颂二种相故。“制名三”者，十二部中所制之名不出三义，初言“从字句”者，此之三部长行二颂只是字句耳。次言“寄事得显”者，谓所记是事、所说是事，结戒因事，托事为喻，本生事、本事事、未曾有事相最易知，论义者假往复事。三从所表，表理深故。“定名四”者，从喻、从体、从体事、从事也。“授记、无问自说、论义体事合目”者，如《授记经》，记是当体，所记是事；无问自说，说是当体，所说是事；论义往复名为当体，所论是事；不同二偈但是二种偈相而已，以无孤起重颂事故，其中所说各别有事不得名为孤起等事。“差别有五”者，一者九种修多罗如文。从“通总”至“二偈”，言二偈亦在九中摄也。“又如分别”至“修多罗”去，但是敷置说理之教，属修多罗，不同二部，故对二部得此藏名。彼云别教非今家别，即指大乘为别，小乘为通。二者偈陀四中，初言“阿閦婆等偈”者，且准《俱舍》明十六重后数，前十五重者，初从十十增之至第十六重名矜羯罗，初谓一、十、百、千、万、亿、兆、京、该、梓、欀、构、谏、正、载，此即前十五重也。第十六矜羯罗，第十七矜羯罗矜羯罗为大矜羯罗，第十八频跋罗，第十九频跋罗频跋罗为大频跋罗，第二十阿閦婆，第二十一阿閦婆阿閦婆为大阿閦婆，此第六经所列即第十六、第十八、第二十也。言“除修多罗”者，除长行也。第三意中复除重颂，孤起方名为偈。第四意者于孤起中复除十部相，方名偈经。从通总来渐渐向狭，若前明修多罗则宽狭不定。祇夜二：先标，次“颂意”下释。释有三：初颂意，释取所念法相方名祇夜中偈意；次“若颂”下释余部意；次颂事中亦简却余九部中事外方是祇夜中事。三颂言中亦简九部之言，直说之言方是祇夜之言，二偈同是偈颂，虽开为两同是偈中差别耳。授记有二：于中先释名，次正释大小二别。四者无问自说二，五方广，第六相摄应有多义，文但列四，料简全阙。

　　次大师正标、释，先直标十二名，即别名也。此标法名全依《大论》三十七文，论文甚广。次部者即通名也。新译名十二分教，恐滥部帙故也。经名亦通，于中三：先略释，次斥论师，三举世经义以释出世也。次释十二部别名义者，言“出三藏外”者，即简小门三藏已，尽取衍门为修多罗，彼释《大品》故作此说。况复今文释《法华》耶？若如第一卷通途释者则不然，下去皆须在大，然文中释义皆通大小、意在大也。授记中虽言二乘人天，故知亦大。又复通释放光收光等，以表记也。言“?入”等者，?入记畜生，髀入记鬼，脐入记人，胸入记天，口入记二乘，眉间入记菩萨，顶入记佛。修罗既从鬼畜二道开出，今且略言从鬼故记髀脐中间入也。自说部中先举自说无我所等者，且举小耳。次即云又如般若方等正明大也。从“乃至”已下去明通摄之相，乃兼婆罗门事，何但小乘耶？毗尼亦小，一切通大，况事毗尼本通于大？譬中亦然，先举《阿含》，次通一切。言“亿耳”者，生时耳上自然有环，评堪一亿金钱，二十亿耳者亦耳有环堪二十亿，故《中阿含》二十九云：“佛在给孤，二十亿耳亦游舍卫，在暗林中，初夜后夜学习不眠，精勤正住修习道品，于是亿耳安住思惟作是念言：佛弟子中精勤我最第一，不得解脱；我家大富，不如还家布施修福。佛知彼心，令比丘呼来，至已礼佛却坐一面。佛言：汝实如向所念耶？答：实尔。佛言：我今问汝随汝意解。汝在家时弹琴调弦，琴随歌音，歌随琴音耶？答：如是。佛又言：弦若缓若急，有乐音耶？答曰：不也。调和有耶？答曰：有也。佛言：极大精进令心掉散，极不精进令心懈怠，故当观察时与非时。二十亿耳闻佛教已，于闲静处精勤修习得阿罗汉果。”《大论》三十三广明。次释本事中云“已说”者，本谓谢在于往，故云“已说”。“一目”等梵音轻重耳。言“更有”者，大小部中复有此等本时之事耳。言“为说三因缘”者，如《大论》三十三释因目多伽云：“如净饭王强令五百释种出家，堪得道者，将至舍婆提城。所以者何？未离欲故。若近亲里，恐其破戒。令身子等亲教化之，初夜后夜专精不寐是故得道。得道已佛还将至本国，一切诸佛还本国时与大会诸天俱，至迦毗罗婆仙人林中，去迦毗罗婆城五十里，是诸释种所游戏园。此诸释种比丘以精进故以夜为长，从林入城乞食觉道路长。佛知其心，有师子来礼佛足在一面住，佛以三因缘故说偈云：‘不寐夜长，疲极道长，愚生死长，莫知正道。’佛告诸比丘：汝本在家时放逸多睡，今精进故觉夜为长；本在家时驾乘游戏，今着衣持钵步行疲极，故路为长。此师子鞞婆尸佛时作婆罗门师，见佛说法来至佛所。尔时大众以听法故无共语者，即生恶念，发恶骂言：此诸秃辈畜生何异！不别好人，不知言语。以是业故从彼佛时乃至今日九十一劫常堕畜生，此人尔时即应得道，以愚痴故自作如是长久生死，今于佛所心清净，故当得解脱。”如是等经名因目多伽。次本生中云“攫胁肉贸猴子”者，《大论》三十三释本生经中“昔有菩萨曾为师子，在林中住，与一猕猴共为亲友，猕猴以子寄于师子。时有鹫鸟饥行求食，值师子睡，取猴子去，住于树上。师子觉已求觅猴子，见鹫持去在于树上，而告之言：我受猕猴寄托二子，护之不谨，令汝得去，辜负言信，请从汝索。我为兽中王，汝为鸟中王，贵势同等宜以相还。鹫言：汝不知时，吾今饥乏，何论同异？师子知其叵得，因以利爪自攫其肉以贸猴子。”“于疫病世为赤目大鱼”者，出《过去因果经》，经文广明，疏中略辨。“救于泫溺”者，《大论》云：“菩萨昔为飞鸟，救诸泫溺诸商人等，乃至溺水而心不退。”“泫”字(乎罥反)、混流也。又救泫溺者，如《大论》斥三藏中云“于大海中自刺，而令诸商人依之至岸”等。毗佛略，“略”字，《大论》云(来夜反)。

　　次分大小，中二：初大小相望以论通别，次“为缘”下明通别意。初又三：初小九望大三，对十二为通别。次“有人”言下，大九望小三，对十二为通别。三“有经言”下，大一望小十一，对十二为通别。初文中三：初略标三九别，次释十二通小，三“又涅槃”下明十二大小共。初如文。次文又五：初明通小，言“大空经”者，《阿含经》中有《大空经》，经中广明是老死，谁老死，为人法二空，如《止观》第六记。次“故涅槃”下，证通小意。三“大品”下，举大品况。四“有经”下，若通小故大小俱十二。五“但是”下，释三别在于大，则十二唯大。次“故涅槃”下，十二通大者，《大经》既云“先虽得闻十二部”者，并指鹿苑，故知鹿苑亦有十二。如次文。魔虽不能说顿十二部，故知亦能说权十二部也，亦为二乘说小十二部。三“大品”下举况，魔说尚具十二，况小乘耶？四引一经据信者，情不偏于九，则大小俱十二。“按此”下结。言“若信六部通大小乘，不信六部互不相通”者，河西云：修多罗，祇夜，和伽罗，优陀那，伊帝目多伽，优波提舍，此六显现是故易信，余六深隐是故不信。复有人云：但信六部，不信六部，不论深浅。今谓不然，将大小俱十二，望大小各九，各九是别、各十二是通，各九之中缘、喻、事三局在于小，广、问、记三局在于大，余之六部通于大小，此以通难别，故云“既信六部通于大小”，不信余六，三唯在小，三唯在大，故云“不信六部互不相通”。此六若许通于大小，则成大小俱有十二。五正释三九别，中三：初先斥通义，次正立别，三“何者”下释小无三。三明十二大小共，可知。次大九望小三，中二：先明大别在九，次“通语”下明大通十二。三明一与十一，中二：先别立十一，次“若言”下亦通具十二。言“十二部”者，《大经》十四云：“又有说者名十一部，菩萨纯说大乘方等”，第十九云“复有十一部经，除毗佛略，亦无如是甚深之义”。

　　次明通别意者，如上所说一往赴机据理应以通说为正，故第一卷中明一十六番十二部也。通别之意意在于斯。

　　三明对缘者，以前大小对何等缘，若通若别若不辨对徒施法音。于中为四：初辨法名有无，次“次约十”下正明对缘之相，三“前以”下明所依，四“虽复”下明摄法。初文中二：先立生熟两机，次“若众生”下明机生则无十二部名。于中又四：初正明不立其名，次“故天竺”下引例，三“故地持”下引证，四“若深”下泛明出没，初如文。次引例中三：一西方，次此方，三引权行大士。法身菩萨示为世王，虽内善众典，必依迹立不滥其踪。次引证，言“即其义”者，谓不滥用十二部名也。四出没中，用则必得，教意不然。所言“深观行”者，虽暂用其名，而心恒达法相故也。次正明对缘中二：先通立大小两机，次“今总”下通列显秘等教。于中先列两种四教，次“一者”下释两四教。初言“四缘”者，两种四教所被不出四缘，四缘只是藏等四教；人不见者，妄于显秘等四而生穿凿，使闻者失途，具如第一卷中明之。次释中二：先释密等四教，又二：先明去取，秘在大圣赴机，今且置而不说，若欲说之只是口密，赴四机缘令其彼彼互不相知，即是其意。显秘虽异，教不出四，是故不论。今且释其三谓顿、渐、不定。所言“共”者，三显一秘。次正释中言“对四名渐”者，由顿后开渐，渐涉三昧故教成四，具如第一卷及《喻疑》中辨。若不深见一家门户，如何能辨此渐等四？复更下文明藏等四，彼此两文更无差别，但渐中合明增减不定同座异闻，同名为渐对机分四耳。顿二亦然，但指《华严》故云两界。不定但于顿渐二途禀益不等，是故名为顿渐不定。次“二者”下明藏等四，且置顿与不定，令识渐中四相分明，复须除秘故云“显露”。只是重分别前渐中所用四法之相，故云“更明”。此四中圆何曾异于顿中圆极？复与《法华》圆义宛同，而尚不及《法花》开显，妄生比决一何苦哉！又藏等四中所言对界与顿等中文意少别。何者？彼顿等中通束于教，以藏为声闻，通为缘觉，别为菩萨，圆为佛界，故使尔也。今藏等中离人为界，故藏三通四，通真含中以为佛界故尔。此以两教佛界有教无人故置不说。别对二者亦可存于佛界，亦可旦置佛果，但以初地而为佛界耳。三明所依中以依法性故，故能于彼杂类之身说于如是不思议法，然又立此顿渐显秘次第，必须八相佛形而说。言“海渧研山”者，如《华严》龙宫诵出象负西来此下本也；大本十三世界微尘数品，故知不可以海水毛端渧数知其偈限，不可以研须弥为墨书其文字，故知西来象负偈数能几？四明摄法中纵于杂类身中所说，以十二部收亦无不罄尽。

　　四明所诠者，既以能诠教被所取机，机缘不同教亦硕异。若不以所诠为教体，与邪经外论亦复何殊？故以所诠定之，知教有所离所至，功能有归。所诠者何？所谓诸谛，于中二：先叙意，次“若说”下正明诠相。初文者，四教本中有四种意：一约四谛，二约三谛，三约二谛，四约一谛。一一意中皆具三义：一明所诠理，二明能诠教，三明所出经论。今此略用初之二意，能所合辨，从所标名，故云“诠意”。不广分别，故但云“意”耳。于正明相中，先明人天，次明出世。初文中云“人天教永不诠真，但诠思议之俗”者，但是俗而非谛，望出世法，属俗谛摄，故云“思议俗”耳。次出世中先渐、次顿。而先明渐者，随便说之，应无他意。初言“若为渐”者，以人天教非五时次第，故以三藏而为渐初，初但说于无常苦等，故云“正诠思议之俗”。虽通涅槃，涅槃是小乘法性，若初诠法性，恐增邪倒，不能破于常等僻，故“俗正真傍”。无常少宽即正示真理，则无常幻化悉皆为傍，是故次云“真正俗傍”。既获小果，正欲令其入真中道，傍以菩萨不思议真兼带而说，故云“真正俗傍”。言“中后”者，此兼方等、般若两意，故方等中所得小果，多因正诠思议之真，至般若中即不思议之傍正也。“乃至”去即法华开权显实、真俗不二，故曰“双诠”。若说顿教者，华严顿部，正在圆真、兼申别俗，故云“真正俗傍”。不定教者，或傍或正、或俗或真。次约渐中四教者，言“渐四”者，意旨如前。

　　问：

　　渐初亦是三藏，四教之初亦是三藏，何故前云初正诠思议之俗、傍诠思议之真，此中何故云正诠思议之真、傍诠思议之俗？

　　答：

　　前文为成渐教之初，不分菩萨与二乘之别，故前文明二乘初心，但云俗正真傍，后既约教分之，故开三藏以为二段，以理而言，二处菩萨俱是俗正真傍，二处二乘俱是真正俗傍，以菩萨乘同于二乘初心故也。彼此通诠是故不异；若约别教等者，初心即是信住二位，中心即是行向二位，后心即指初地已上。

　　五明粗妙中有五：初列五名，五中初理次言与第三所诠何别？答：初言理者唯约所诠，次云言者唯约能诠，此二并是跨节明义，是故但立一音一理，虽云粗妙义已当开。第三所诠即当分义，一一教下自明所诠仍判粗妙，以此异故与前二别。言五门者，即约《净名》中旃延五义，谓苦义、空义、无常义、无我义、寂灭义。疏云：“约理名五义，以智缘理名为五行，约定明五门禅，此五为众行之旨归，故四教四门各明五义。”今文通说且云五门。由迦旃延为诸比丘，敷演三藏四门五义，为维摩诘通五义诃，故云“诸法毕竟不生不灭是无常义”，故知诸法生灭但是无常非无常义，四句推此生本无生灭亦非灭，方得名为无常之义。“五受阴洞达空无所起是苦义，诸法毕竟无所有是空义，于我无我而不二是无我义，法本不生今则无灭是寂灭义”，余例初句，思之可知。

　　问：

　　《净名》弹斥既斥四枯，应显四荣，何故结句皆归四枯，言是无常等义耶？

　　答：

　　诃有渐顿，渐如旃延，顿如空生，应如涅槃二鸟双游不得相离，是故今说真无常义不离于常，故云“不生不灭是无常义”。又若委论者，若说生灭，唯得结归无常义边，若说不生不灭，则结归不定，若结归无常，即属四枯，结归于常，即属四荣，结归非常非无常，即属非枯非荣，下之四句，准此可知。若以教判，枯属藏通，荣属别教，双非属圆，以衍门中不生不灭义通故也。故今教教皆云五门，意在于此。

　　问：

　　余文何不明五门义，独在此中？

　　答：

　　余门通用有何不可？此明能诠及以所诠互有粗妙，故须用之。何者？《净名》以通诃藏意在别圆，故且用于能诠妙所诠粗以诃旃延能所俱粗，意在结归非常非无常能所俱妙。一俗随三真，转意亦如是。真只有二，别真犹带教道，是故开之。

　　四众经中为二：先迹，次本。迹中又三：初五味，次判，三“又云昔”下开，此开且寄此中明之。于中又四：法、譬、合、证。初法中言“如此两意”等者，相待、绝待也。初句云“毁呰声闻”，即“正直舍方便”，相待意也。从“又云”已去开方便门，绝待意也。譬、合如文。第四引证中言“论云”等者，《大论》文证也。言“秘密”者，非八教中之秘密，但是前所未说为秘、开已无外为密。次“复有”下本门。言“在后”者指第七卷。次就此经中，初标，次释，三结，四开。释中言“因缘妙”者，发心为因，闻《法华经》为缘。又以结戒为因缘者，以实相心离十恼乱，即其意也。“未曾有妙”者，独放眉间光，表于中道；余经虽放，未曾独放二眉间光，皆兼足顶及面门等，故使所表各各不同。“三变土田”者，土田梵云佛刹，物所生处名为土田，即佛生处所也。亦是一切诸法之所生处。三变表三智破三惑，余并如文。四开者，前虽因便义立于开，此正当遍开之相。此中言“理广”者，其实通于十二部，以广经是理，事随于理，理若开竟事无不开。若列当文十二部，已是开判竟。更重明者，但向引文直示十二相，故以此十二对法华前诸教以论待绝，故即向所列是待绝十二部也。然前五意虽在判粗妙中列之，前二意明佛本意更无异途，第三意即是约四教判，第四意即是约五味判，至第五意方是正开判今经是妙。第六欠观心者，应用观心十二部经，别有小卷流行者是。此说法五章中初释名义通于大小，故至第二方以九三一与十一，约于通别而辨大小，故前之二章，但是能诠，将此能诠于所被，故有对缘，由缘不同故所诠异。所以第四更明所诠，能被所被、能诠所诠，从始至终一期教显，欲明所说所化粗妙，复欲开此诸粗非粗，故须第五判开共立，方始显于所说之法，终讫具于待绝二妙。又复此中虽辨所被所诠，正意并是以所显能，所被既纯知能被妙，所诠既即识能诠融，是故前来悉皆属教。如教而观故辨观心，一切教中凡诸十二，一心中具无俟他求，是故须明观心十二。

　　○次明眷属妙中，列章解释。于中又五：初总明次第，次“譬如”下略释眷属名义，三“行者”下寄例以释眷属义也，四“他土”下明眷属之由、对他土辨异，五“昔教”下对粗辨妙。又初意是总明次第，后四意是别明次第，一一莫不因说而生，故次说后而明眷属。

　　初文者，次第只是来意异名，说即指前说法妙也。次意者，先义，次名。如来如父母，所说如遗体，受者如揽此，成身如眷属。名中宿缘相关，如性亲爱，今日受道名为臣属，所受如说能为眷属。次例中意者，戒定慧如说，弟子为眷属。由中意者为二：先正明由，此土由说也。次“故二万”下引证。既云教无上道及覆讲法华，故并从说，自大通已后种种调熟令入一乘，故“身子”下重证眷属也。言“今日乃知真是佛子”者，小乘中以菩萨为似子、声闻为真子，大乘中以菩萨为真子、声闻为似子，故身子于昔自谓为真，今日乃知声闻为似，蒙佛开示方名真子。次粗妙者，亦名今昔相对，昔指鹿苑三藏三乘对权，今日法华为妙。言“昔教五人”者，一頞鞞，二跋提，三俱利太子，四释摩男，五十力迦叶。具如疏释。今又为二：初正明对辨，次“从闻”下别明所生。又四：初总明三慧生，次“从佛”下别明三慧生，三“三慧”下总结，思修并因于闻，故具列之。四“故次”下结。次文言“法化为思”者，受化故思，修故得分。

　　正明眷属中，标、列、释。释中初释理性中三：初明理同，次引证，三结归。次“业生”下释余四眷属，又二：初通约四教结缘成熟，次别约四教释四眷属。初文又四，初明结缘不同，次“若信”下受道不同，三“结缘”下明成熟不同，四“虽复”下结成眷属。初又二：先立二类，次释二类。初文云“饮他毒药失本心”者，忘本所受故曰“失心”。从本化来迷真之后起无明惑，如饮毒药，背大化为失心。“不失者”下释两意，初人大通佛所已结缘竟，中间成熟成顿眷属；次人久迷生死，复须更结，即大通之后也。次别约四教明四眷属中即为四文，初三藏中二：初释三，次辨无四。初明三眷属为三：初明业中为五，初“今三藏”下明垂三藏迹，次“往日”下叙昔施化，三“缘未”下明今日相遇，四明受道不同，五“若不”下明此佛一段眷属义绝。初三如文。言“甘露初降”者，初转四谛法轮也，即以教法名为“甘露”，初禀道益名为“服尝”。如“大象捍群”者，诸佛菩萨示入生死，示与众生共证解脱。“五佛子”者，四果及支佛，且约示辅三藏佛生为眷属者，若权若实俱云业生，教门且尔。言“缘绝”者，且约三藏一期而说，教中既不说有生处，故昔教中不复论生；跨节论之生生不息。次愿生中其文简略，大意如前业生中说。言“愿眷属”者，如论云内诸眷属并由宿愿。又如帝释发心，若太子于最后身成佛之时愿为马载太子出城，亦如大拏太子见阿周陀，阿周陀发愿若太子成佛愿为神通弟子，即目连是。余皆例此，具在《佛本行集》。于中为三：初正明眷属，次明受道不同，三眷属义绝意同业生。皆言“传付后佛”者，如弥勒云“释迦文佛种种诃责无奈汝何？教植来缘今得值我”，此例可知。

　　次神通者为二：先正释，次料简愿通不同。初文为二：初正明三藏通生，次“三藏”下明以大乘意说有生。初文三：先正明眷属，次“或为”下受益不同，三“残惑”下亦明缘绝。次以大乘意说神通眷属界外有生，次料简中云“愿通云何异”者，由向释云“或以愿力或以通力”，既于通中而兼云愿，愿之与通有何同异？“约自”下答，又为三：初略答自力及教不同，次约本处有身无身，三约大小二教重辨。初文修得报得总明自报力也。“约教名誓愿”者，大乘教门所说名此神通以为誓愿。誓愿来者，昔禀佛教起于誓愿，佛昔亦以大誓愿摄，故世世相值为熟为脱。今佛生此，誓牵而来，故云“约教”。言“通有誓扶”等者，若三藏教习不牵生，若正使尽无复生处，况三藏教因则正习俱在，果则正习俱断，故依通教及大乘实说得有来生。次明通教三眷属中为二：初正明眷属，次对辨应生。初言“横从他土来”者，或在娑婆之外俱有来义，娑婆内来此不须疑。故《净名》云：“从余四天下来在会座”，诸大乘经皆云“从十方来”。

　　次明别教四眷属者，前之两教教无应身，故不论应。圆教亦然，故先明教。言“如前”者，如前别教。次问答料简中具简二教应身，有二问答。初问如文。答中自三，列、释、释熟他，中为六：初明能应；次“若得下”明于所化，辨能化功；三“如华严”下引证能化，既云非生死者，即应生也；四“复次”下释疑；五通结意；六约今经以判妙。初如文。次文者，所化入真，还同能化。三引证中二：先通引，次“摩耶”下别引人类。四释疑中四：先通释，次“何者”下举例释，三“调达”下别引人类释，四“故华严”下以所得法门验释。初如文。“仇”亦怨也。法身如龙象，若作魔王，非二乘所堪。言“调达是宾伽罗菩萨”等者，故《大经》云：“若提婆达多实是恶人，堕阿鼻者，无有是处。”今经授其当作佛记，品后又云：“若有男子女人，闻是品者，净心信敬，不生疑惑，不堕三恶，生十方佛前。”岂五逆人，有此闻品妙功德耶？余并如文。六显昔粗今妙中，云“诸余经典非不明此”等者，非不明此内外眷属，未若今经开权显实。

　　二自熟中，即迹本二门意也。本门二文，下土此土，具如经文可见。言“法身菩萨或从生身进道”等者，如他方大士，或从释迦生身佛边闻法进道，或从法身者，如《大论》云：“法身佛为法身菩萨说法”，此约界外，得作此说。《大论》八十七“问云：生身菩萨，贪惜未除割截则难，若无生忍菩萨，犹如化人割截无痛，有何恩分？答：虽得无生，行亦为难。何以得知？得无生已，应受寂灭无量快乐，能舍此乐入生死中，受于种种下贱之身。生身菩萨着此法身，故希望心施非清净施，是故不及无生忍者，是故无生忍菩萨方名大恩。”故知生身法身仍须进道，为进道故听法利物，具如〈分别功德品〉。无生忍去是法身菩萨，自此已前至八世界是生身菩萨。《大论》三十七广明诸佛眷属不同。

　　三本缘中二：先略明，次“若别”下更以通别两释以简本缘。所言别者，四土对四类，若通说者可知。言“未断惑”者，未断无明。次问中言“娑罗林”等者，《大经》云：“如来至彼俱尸城中，欲入涅槃。师子吼菩萨问：如来何故离六大城俱尸城？现我为迫逐诸外道，故不住六城。我昔于余处未名师子吼，今于此处娑罗林中大师子吼。”答文者，从他方起通来、非神通生此，是法身发得神通，名神通起应从他方来，非起应生此。言“大誓愿”者，昔结圆种今以圆熟，故云“大誓相关”，是大事不思议业相召，不同结业牵生之类，或有未破见思，藉妙音力而得来者，非大誓业，亦是结业眷属妙也，此则自是一途。若准前意，并以法身为四眷属，方答前问，故下结云“愿通来者亦能应来”，不言业者，业滥实业故也。“下方闻声”者，〈涌出〉中云：“尔时下方菩萨闻释迦牟尼所说音声，从下发来。”“妙音见光”者，〈妙音〉中云：“尔时一切净光庄严国中有一菩萨，名曰妙音，久已植众德本得诸三昧。释迦牟尼佛光照其身，即白净华宿王智佛言：我往娑婆世界”等。

　　三判粗妙中二：先判、次开。初判为二：先约教，次约味。初教中二：先正约四教，次责偏部以显妙。初文二：先三粗，次一妙。三粗中何但所化成粗，亦乃能化非妙。何者？以机粗故致使化主现为粗身，乃至菩萨现粗眷属而成熟之，且从迹判故皆属粗。次此经妙者，直引此经当教当部二义俱成，故便引之。文中自列三妙，次文准义。初文应云结缘妙，次“一切”下释前结缘方属成熟，后文内外中间兼得业愿通三。言“其于五欲无所复堪”者，以阉人譬助显此意，以色败故五根亦败，以心败故是故二乘菩提种断。次“譬如”下譬向三文，元始谓结缘，要终谓得度，余教岂无此事？但教中不说，故判为粗。次责偏中不破华严圆教，但判部权；而弘教者不晓，故破其经师。于中初责，次“故知”下判粗妙。初言“如阉本根”者，如《止观》第六记。次判中二：先略判，次“所谓”下历诸妙独显。五味可知。

　　四明法门中三：先分别，次判，三开。初分别中三：初列经文，次“若尔”下徴起，三“若三藏”下历教分别。教教通用而义各异，若善四教化主各从四种权实智生，四教物机闻法生善，各发弘誓誓境不同，故令四人慈悲各异。初念善心究竟果舍，当分自别各不杂乱，己心尘劳随四智转，四四谛异故道品不同，各开三脱四佛正觉。若得此意，此义自显无俟委论。至别教中别引《无量义》、《十住》、《宝性》等意。若通上下，亦应可见。“宝性论云”等者，以大乘信为初生子，此子即以实智般若为所怀母，用首楞严以为胎藏，既出生已必假大悲；将护信心为所养母，至于初地方得分名如实子也。阙父者，即以般若实智兼之。言“四种障菩萨能治”者，亦可通于三教菩萨。首楞之名虽即在大，义可通用，此定本在别圆教中，南岳随自意等文亦以义通，通于通教，唯三藏中无此名耳，然须分于能治相异。言“无量法门”至“皆能生佛子”者，生佛之子名生佛子。又佛即是子，佛从法生故佛是子。跨节则诸教法门皆从圆生，当分则各各自有无量法门生当教佛果。次圆教中言“自行三谛”者，即权而实故云“三一”。“化他三谛者”，即实而权故云“一三”。不分而分且作此说。“絓”者，结丝也，非此中意；亦挂也，谓但挂诸经也。《淮南子》云：“飞鸟不动不絓网罗”。《楚辞》云：“心絓而不解”。今皆开之，故云“皆悉决了”，余文可见。

　　次观心眷属，中二：先列、次释。释中二：先释，次“明事”下寄此文，后总明功能。初文三：先释，次判，三“又决”下开。初文自六：前二文中二，释、结。释二，如文。次约教者，亦如《止观》记兼引《楞伽经》。此中前后合七眷属，此之七名各有通别，别在于七。通名眷属者，七皆于佛性自亲爱莫不臣顺，然别名中，前一从理，次四从事，次一从法，次一从行，于所从中，通局不等。初一名理俱通，后六名局义通，是故后六随事别受名故。何者？业生名义亦通上下，事唯局凡。所言通者，从有漏业乃至不可思议业故。业是缚义，界内界外诸相并缚。愿生名通后二义复通前，业通兼愿，正是业系复由愿牵，是故“从胜”。依愿立名，事亦局凡，通非无愿亦从胜立名亦通后，事局小圣及以大贤，不通于凡。次应生名局义通小圣及以大贤，或有应来通得名应，事局大圣不通小贤。次法门者，名义乃通，通于四教能化所化、若师若弟、若境若智，事局出世不通于迷。次观心者，名之与义通世出世，前二爱见唯世间故。然法门及以业愿通应莫不观心，但为随事得名既殊，故以观心别置科目。又《净名》所答正从理观，然亦未得观心名者，以对事立称观道不专，故立观心唯对一境。如是等义虽复分别，未判未开，前诸文中虽逐近略述，未若文后总判总开，故正释后，复立一门。法门及观，在后更自别开判。◎

　　法华玄义释签卷第十三

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十四

　　天台沙门湛然述

　　◎○次利益妙中二：先释名，次正释。自行功德指前五妙，次后四妙已是益他，受化、得益于兹别立，益虽不等同归法华，是故名为利益妙也。次正释中，先开章，次依章解释。解释中所以不言序中益者，序但预表当益，当文无益可论。若作表义，神通妙中已略辨竟。

　　今初明来意中，初总标益意，次别明益。初文言“所为”者，谓前感应、神通、说法三妙不空即是利益，利益之人即是眷属。次“释论”下别明中二：初引他经得益不同，次“今经”下明今教妙益。初文中所引一论三经，并明由佛得王三昧，能身口两益。语光指前神通，语闻指前说法，语身指前感应。又语身亦通感应神通。前言“不空过”者，若度破获皆不唐捐，通是利益别号。引《净名》中“法宝”是现身，“普照”是放光，“而雨”是说法。“华严思益放光”等者，彼《思益经》第二，网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国，一切烦恼病苦遇光快乐；佛又放六度及一切法光，皆悉对治众生悭等诸蔽及一切惑。具如彼经及《华严》等。次此经中二：先信解，次述成。领解文略，述成文广，具有前来四妙，方有今文利益。言“不能尽”者，具如〈药草〉。疏中明横竖不及等，此明利益，益多故也。余意在文可见。

　　次明正说益中文自分二：先列，次释。释中初言“远”者，此是迹门故且以大通为远。于中又二：先通叙，次别释。初文为四：初略述益由，次“善生”下明益相，三“死之”下结示，四“故文”下引证。益相中二：先标，次“始人天”下释相。善生通浅深，恶灭亦通浅者，若依《大经》破无明位方名杀人；其实恶灭，具如今文通于初后。

　　次别释中二：先结前生后，次列释。列释中二：先七，次十。初七中：先大师，次私释。初文二：先列，次却。以益反释眷属，由益成眷属故也。七益中并以三藏菩萨为俗谛三昧五通益者，以未断惑故；别教出假俗谛三昧六通益者，且语断见思益，名为无漏通，望三藏菩萨全是有漏，是故且与无漏之名。章安云“开前”者，开小草为因果两益，“合后”者，合中道次第不次第为一实事益，“俱开俱合”，准此可知。“次第益”者，即是别中约教道说耳。次大师开为十益，于前七中亦不开中道次第不次第，唯于小草开为因果。又于中草开为声闻、缘觉二益，更加方便、实报二益以成十益。于中二：先结前生后，次正释。释中二：先列，次正释。释中二：初释，次问答料简。初文二：初正释，次“若粗妙机”下结。初中自为十，初果益中二：标、释。“然因果益通二十五有”者，于果报身得现益相，故名“果益”。言“因益”者，谓内心转修。今初果益中三：先释，次“此清凉”下明益由，三“大经”下引经结益。初文者，文中从省，四趣自四，四人合一，六欲合一，色界七有同为一释。四空合一，一一文中皆云“其中众生乃至冥显两益”者，语略意周，具如感应妙中明感应相，及同异中三十六句一界十界，并相对中苦乐关宜二十五有及别圆等。且语现益以对先世，据理则通现在未来，具如前文十界中说，不可尽具，思之可及。说不可并张，例不可全阙，一一皆出其苦相为机，次关宜等可知。初地狱中言“八大地狱”者，八热地狱。地狱者，梵云泥黎，此云苦具。言地狱者，从处为名，八中各有十六小狱以为眷属，则八个十六成一百二十八并根本八，合成一百三十六狱。故《俱舍》云：“此下过二万，无间深广同，上七捺落迦，八增皆十六，谓煻煨粪屎、锋刃烈河增，各住彼四方。”无间四门既各有四，上七亦然。“八寒”者，且准他文云百三十六，若准列八文，一頞部陀，此云疱，谓寒风逼身生疱；二刺部陀，此云疱烈；三頞哳咜；四嚯嚯婆；五唬唬婆，此并从声为名也；六嗢钵罗，此云青莲华；七钵特摩，此云红莲华；八摩诃钵特摩，此云大红莲华，此并随身色为名也。并在前所说地狱傍，本处在下、支派不定，或近山河江海地下空及余处。鬼本处在阎魔王界，故此洲下过五百由旬有琰魔界，从广量亦尔。从此展转以居余处，或有端正受诸快乐，犹如天中尚有丑陋，今文稍略。地狱诸相广如《观佛三昧》、《正法念》、《阿含》、《婆沙》、《俱舍论》等。“水陆空”者，此三是畜生所依处也。《大论》又有三类摄畜生尽，谓昼行、夜行、昼夜行。“五衰相”者，一者头上华萎，二者腋下汗出，三者项中光灭，四者两目数瞬，五者不乐本座如疮等。“八圣种”者，具如《止观》第八记。余由证二文，可见。

　　因益中二：先与果益对辨难易同异，次正释。初文者，一果辨多果则难，一心辨多因则易，故于一人心中可辨二十五有因益之相，以王三昧力而应之也。正释又三：初正释，次“合而”下明益由，三“大经”下结。初文又二：先正释，次“如是等”下结。初又二：初总释，次“若无”下别释。“四因坏益”者，四趣因也。“二十一因成益”者，四趣已上至非想也。此语先持五戒顿离四趣因者是也。“一因成”者，非想也，此一无坏故也。“一因坏”者，此一唯坏无成。此中明益，不可更云成此一故也。此语先破地狱因，说中间渐离，故迭有成坏，意亦可知。若成就地狱及坏非想，非此中意。六天因果，前三具如《正法念》等，三界因果具如《俱舍》、《婆沙》。

　　次别释中，亦四趣四人各辨、六欲色空合明。初四趣坏中二：先释，次“此名”下结益。初又二：先地狱中二，先正明恶有，“欲离”下立机缘中二：初直明，二明得绳者，具如《止观》第七记。次余三趣因相，略如《止观》十心中。于中又二：先正明有相，次“欲离”下辨机缘。初文自三，次机缘如文，次辨二十一因者又二：谓人、天，各先辨相、次机感。初文先四人，中二：先正释因相，次明机感。初又三：先总标人因，次列，三判。此中但是略论机应，正文在下，二十一有一时总明。

　　次六欲亦三：先总辨因，次“故云”下与四趣四人对辨同异，三“若修”下别明因相，六文不同。此中乃至下四禅四空不别明机感，总在无色文后一时通明。次四禅中，四禅自为四有，于中初禅加梵王，四禅加无想，故略释所加；仍不明五圣，但是文略。次问答引旧等，可知。次四空，文略。次结又二：初正结，次引证。次“合而”下正明益由。结文可知。

　　三声闻益，中二：先明修因意，次“若持戒”下正释。初中言“牦牛”者，由爱尾故，人贪其尾，乃害其身。《说文》云：“西夷长尾牛也。”有作猫字，是人间捕鼠者，非此中义。又有作猫字，未知所从，正应作“牦”字。

　　次正释中亦三：先正释，次益由，三“大经”下结益。初又二：先释、次结位。初又二：先明破见、次明破思。初又二：先释，次“是为”下结。初又二：初明所修之法通伏爱见以为机缘，初明出家修戒在五停心前；次“若均”下行相。又三：初五停心位，次“贤名”下四善根位。言“如救头然”者，如《止观》第七记。三“一刹那”下初果位，文相并略，但列大位耳，细相不论。次修道中二：谓超果及次第也。次结位及由结，可知。此中节节有机感相，寻之可见。以明贤位及明见道修道等，处处须加故尔。

　　次明支佛又三：先略明行相，次“此人”下略明机应，三结位。与声闻共为中草，故云“犹”也。次言“华飞钏动”者，论云：“有国王观华飞叶动得辟支佛”。“钏动”者，《禅经》云：“有国王令宫女摩身为镮钏闹，令渐渐减钏，乃至唯一则不复声，因思此声从因缘生悟辟支佛。亦如猕猴见支佛坐禅，后于余处见诸外道种种苦行，乃教外道跏趺而坐，手捻其口合其眼。诸外道叹云：必有胜法。外道受教，皆证支佛。”

　　五六度，中二：先释、次由。文阙引《大经》结。初文又二：先释、次结位。初释中四：先总，次“若行”下别明行相。三“六蔽”下指教。四“以伏”下功能。初二如文。破人言“四”者，谓如幻等四。破天言“十七三昧”者，二十五有除四人四趣，犹有十七，谓欲界六，色界七，谓四禅、无想、梵王、五含，无色四。三明六度对破六道，出《地持》、《菩萨戒本》。

　　六通教益中亦但释、由。释中三：先总标三乘，次释，次结。初如文。次文二：先二乘，次菩萨。初文二：先破见，次破思。如文。言“总别慈悲”者，例如前文，前文云“合而言之”即是总也，“别而言之”即是别也。亦是通别，通以慈悲用二十五三昧加之。别者，若令伏见思时，用菩萨本初自伏见思中慈悲弘誓熏之；若令入空则用菩萨本初修空时慈悲弘誓加之；假中准此，思之可知。

　　七别人，亦先释、次由。释中二：先总、次别。总中言“一念”等者，但期心在果耳，如前广释。

　　八明圆人，中二：先明总别，次明机缘。初又二：先总、次别。总中亦言“一念系缘”等，当知二名二义同异永别。次“若历”下别中言“十种境”者，阴入等十境也。蒙加益等可知。

　　九变易者，在方便土，于中为五：初辨人类，次“故下文”下引证，三“是人”下辨利钝，四“是为”下明益相，五“若分别”下辨土体一异。初文云“前八番中四处或九处”者，“四处”谓四教中各有断通惑者生于彼界。言“九处”者，三藏二人，通教三人，别教三人谓住行向，圆教一人谓净六根。次引证中引四文也。此经可见。《胜鬘》当知菩萨义兼三教，《楞伽》三人义当四人俱生彼土，《大论》文反举真以释似。五明土一异者，随机所见二义常存。

　　第十实报益中三：先总举人类，次“但无明”下明益相，三“若分别”下正辨土体一异。初言“八番之中两人”者，别教地前、圆教住前在同居土，得入此位，进断无明生实报土。“方便土又二人”者，是前四人中后之二人也。此之二人，先已入于断见思惑及无知位生方便土，于彼土中进断无明亦生实报。次文言“三贤十圣住果报”者，名虽似别，义必依圆，以别证道同圆教故，即是两处十地合说。

　　次结，中三：初“若粗”下总结文旨，次“是为”下结益由，三“故令”下结正益人。

　　次料简中初问答者，二十五有其名虽遍，一一有上惑有浅深，是故重重用二十五。故《大经》云：“二十五有有我不耶？”次“问三谛在极亦通凡”者，由前答云破实报土显王三昧三谛了了，既云破实报土，状当三谛唯在于佛，是故更问亦通凡不？答中意者，三谛名理实无深浅，由证不证故分凡圣。初云五阴即是俗谛，阴既至佛，当知俗谛亦通至佛。言“无等等”者，如前第二卷记，为显后地云“破实报”耳。妙境观法实通凡圣，此中亦是寄文分别，令易解故作三谛相，其一一谛无非究竟；若不尔者，如何五阴而至于佛？后问答中二：初简二文，次取后文。于中又四：先示远相，次“从是”下明远益由，三“彼之”下明益相，四“斯等”下结前生后。初二如文。三益相中二：初明已入实益，次“于时”下明未入实者。初文又二：初正明，次引证。初又二：初得入自满，次益他。次引证中，成道证自、法轮证他。次文若为未入者复须成熟，又为五：初标忘不忘二人不同，次“忘者”下明忘者须熟，三“或多以”下明成熟不同，四“生方便”下明入实之处，五“如千”下示入实之人。故知前明四种结缘、四种成熟，处处得益，成内外眷属，及感应中过去感应，并境妙中明二谛意，尚取本行菩萨道时而为华台而作方便，已入华台者自是一边，即是其事。今但大通已后，若于此土，若方便实报已入实者，即是今文远益之相，其未入者故生后文近益之相。

　　次近益中二：先正释，次料简。初正释中二：先释，次“始从”下结。初又二：先释，次“近从”下明益不同。初又二：初约教，次约味。初约教又二：初释，次“复次”下判。初文又二：初总明诸教益相，次别明十益。初文又二：初通标一期深浅，次“何者”下释所以然者，始自寂场终至法华虽复差别，来至法华终归实事，并是示为四教教主调熟之力功在于斯，虽远近有殊，七益之相不异于变，故云“如前”。又“大小”去别明十益，中二：先约诸教辨因果二益，次别对诸教以明八益。初因果二：先释、次结。初文二：先引他经明因果益，次“又佛”下此经明果益。久居黑暗而今大明，故属果益。三辨依教通别，大小乘中皆照六道，故云“通”也。次“别论”下以声闻去别对诸教，故云“别”也。次判云“胜则兼劣”者，胜谓圆教，既未说开但云兼耳。

　　次五味中二：先列、次判。初文中云“熟苏而有体法等七益”者，等别圆诸教通途皆有因果两益，虽无三藏中三草，自有通中二乘为中草，干慧性地为上草，八人已去为小树，八地已去入别教道，及别教本人为大树，被接见中及圆教本人为实事，若方等七益依前所列不同此例。次“前诸”下判，可知。次杂料简中，初问中云“应身益亦令法身益”者，法身菩萨起应辅于应身佛化，闻法进道，亦能令此菩萨法身益耶？答意者，应身之处即法身，应身得益即法益，亦如磨镜为见像，见像之时即镜明，其像弥现镜弥明故，明像体本不二，汝问应益法益不？如问像现镜明不？为是义故，汝问非也。次问者，法身平等本无应，垂应之时名病行，应身得益即法益，方丈现病法应病？答意者，只为法身本无病，能现病行利众生，利生现病非实病，故知法应俱无病。次“从又”下更作一番化功归己释，利物若少病则少，应迹若多名病多，机多应多功即多，法身得益理应多。次从“今作”下，复有两个四句、七个二句而为料简。初两个四句并约十番之中因果二益以料简，故不相及。或有一人得果益，或有一人得因益，或有一人二俱益，或有一人俱无益。次四句者，“自有坏益”下列也。“不成不坏”至“亦成亦坏”，更作四句释前所列，不成不坏释第四句。四趣因益释前初句，非想成益释第二句，中间已去释第三句，如修五戒生于人中，四趣之因一时俱坏，余句可见。得是分段因果益，不得是变易因果益，不得是分段因果益，得是远为实报土家因果益。

　　前之七益望于法华有粗有妙，约教约味皆悉不同，故知远近两益但成判于粗妙，来至今经同成一妙，方始是开。于中又二：初标，次“虽复”下释。初标中云“今经备有七益”者，前八番益中，合因果益为一小草益，故但七益。本谓三草二木及一实事，各不相关，即他经七益。今开权显实更无异趣，此即三草二木同一实相地之所生、等一佛乘雨之所润，仍旧为名，名为七益。是则七人同成一实，又于一实亦可义立七益之名，为今经七益，故云“本是地上清凉益”。今则进发大乘解心明净等。次释中二：先总开，次“诸经”下别开。初文者，故彼药草疏中，一一文义皆云差即无差、无差即差；今亦如是，草木即一实、一实即草木。次别开中二：先正开，次借益相以判眷属。初文又二：初略开，故云“无差妙益”；次更借待妙对绝以辨。又三：初双标，次释，三“进入即是”下结判。次判眷属中二：先判眷属，次约妙。初如文。次文者，但进入之相，舍粗入妙。又舍下位进入高位，义当相待；不进不妙义当于待，其实并与绝待不异。无差即差，六益宛然；差即无差，只是一实，是故此经不舍六名而成一实。然前所明若远若近不出当文，但约文中腾昔说者名为远近，三周开废名为当文，当知今经所谭异昔，况复开显永异余经？故远近当文实相无别，故前文云“今所入者与本入者不异”。

　　次明流通益中标、列、释。释中初明师中三例不同，谓法身、生身及凡夫师。初法身弘经者，法身从上土来，上谓实报等，故能上土益物，妙音、观音、普贤、文殊即其人也。实报七益如七方便同成一实，他土具七亦能令他具足十益。“生身菩萨亦能此土他土”者，神通但能往于他方，而未能入方便有余令他得于权实等益，既许用权以助于实，故知能于他土得前六益，名为权益；得一实益，名为实益，始于此土得无生忍，是故未能于上二土弘经益他。虽则自能增道损生，未能起应，但能此土及以神通往于他土，尚未能入方便有余，故云不能上土利益。凡夫师者，通取五品及以六根净，“故今”下答问文中引六根文证内凡位名为凡师。

　　次出法者，法谓方法，亦曰法相，弘经方法为唯用实亦许用权，为显此意，故云“出法”。又为二：初正释，次“今时”下破立。初文又三：初明双用，次明唯实，三“又云”下释疑。初文二：先释，次“此则”下结。初又二：先正释以三助一，初“但菩萨”下明助意，初文云“经文许用别助圆”者，经云“若不信此法于余深法中示教利喜”者，有深复余者，即别教法也。入地名“深”，地前名“余”。次破立中二：先破；次“善弘”下立，正出弘经之相。

　　次明益中凡言“弘经之相”，益在灭后流通相也。于中为四：初出法，次出人，三正出益，四举况。初文二：先明正宗中亦有流通之益，次“展转”去正明流通益。初中云“譬喻品后”等者，品末文云“钝根小智等不得为说，若有利根智慧明了等，乃可为说”，广如经文。“授记品末”者，四大声闻得授记已，于他方土作佛弘经，余如文。“法师品中”者，入室着衣坐座，尔乃应为四众说法。〈法师品〉文，若作三段仍属正说，若分本迹即在流通，流通正在六七二卷，文相可知。次“初品”去约人展转以下况上。“八万大士”者，如〈法师品〉中。“千界尘数”者，如〈神力品〉中指地涌菩萨是也。三明益中即是末代流通之益，初明七益，次明穿凿助显七益。初文言“不老”等者，只是达老死实相。言“旋假入空即三草等益”者，五品为小草，七信为中草，上草亦在五品位中，以同三藏未断惑故，八信已上为小树，十信伏无明为大树，初住已上即实事益，虽分七益位必在圆。

　　第四明观心利益中二：先正明观心，次“夫一向”下破性过。初又三：先明观境，次“若能”下劝须起观，三“净心”下正明起观。初文者，凡一切重罪皆由刹那，故刹那若起已含因果，故大乘观之已成重因，举轻责重令勿起刹那。次如文。正起观中二：初正明观相，次“以是”下结益。所以须明观心益者，然上来得益由于现身口轮说法，令他得于近远当文七益十益，然益实由观法，恐寻者不达文旨，若远若近已谢于往，正说流通自属于他，若不自观己心徒数他宝。次破性中二：初立性计，次“自性”下破。破文二：先破自，次三句例。初破自中四：初立事破，次“又汝从”下立道理破，三“又三事”下约法相破，四引证。次三句例中二：先例，次“即假”下结成，可解。

　　○五明权实者，大文第五，第二卷初大为五文，释此十妙：一列名，二生起，三引证，四广释，今当第五结前十妙以成权实。于中为二：初破古，次正释。初文又二：先出古人意，次破。初云“三三之权”者，此光宅意，以昔三乘但各有三，故云“三三”，谓教人因，昔三乘权未至于果，故阙于果，果即是理，大小俱有理，大小各有果，何故昔三但有于三？昔教何辜而不立理？次破中二：先破三三，次破四一。初文又四：初直破。次“彼”下明光宅救。大师既不见光宅，应是他人亦曾此破先有斯救，故今述之。三“若尔”下重难，还以彼三三，离彼无理。四“又”下重并难。次从“实有四”去难光宅四一中但立因果而无于理，于中为三：初难，次引证责云，云何分别因果为理一耶？“若尔”去重难，若但因果而不出理则同魔说，今家和旧亦作四一，乃废因果以立理一，更加行一，是故数同而名义永异。

　　二正释中三：初约法，次约五味，三“故知”下结判。初文又二：初直就十妙中结，次“复次”下约施开相对以结。又三：初正结，次引他同，三例。次五味中，前四如文。第五味中分二：谓法华、涅槃。法华如文。涅槃中二：初与方等辨异，次正约涅槃中初约教中云“在果四俱实”者，四教俱得入实故也。“若约四悉十四权二实”者，别圆两教第一义悉皆实故也。“历四门”者，别圆两教中各有十二权四实，并前两教三十二权，故有五十六权八实。若更约因门，五十六权亦如前。此中重云“因”者，涅槃中人用前三教为入实门，兼因作名有五十六，与前数同名之为权。果门者，入实为果，四教四门悉皆入圆同成一实，无复有权，故云“但实”。仍其四门本因为名，故云“四实”。及别四实，入圆四实，同成一实，意亦同之。“约果四实十二权”者，前之三教入实同圆，故名为果。就圆四门十六悉檀中自分权实，四门有四第一义，名为四实；四门各有余三悉檀，三四十二名为权悉，此实中权不复同前三教三悉，当知三教三悉即是权中之权，三教第一义悉即是权中之实，圆教第一义悉即是实中之实。

　　次总结中二：初约教结，次更约教判。又四：初约四教；次独约一圆用法华待绝以判今法华是待，又开权是绝；三独约圆教以判亦有待绝；四“若取”下约悟以判。

　　问：

　　前来诸文，处处约教约味，若判若开，文相已广，今此何故复重明耶？

　　答：

　　此有多意，前明诸妙，但释一妙以为十相，故一一文中为欲明妙，先明诸粗开之成妙；今广释已，复更朿前非但诸文尽妙，亦乃诸妙无殊，故更合明只是权实及开权实。又前诸文自行化他但明权实，未明权实悉用四悉，四悉之内几权几实复有诸门，诸门之内四悉亦尔。故更约五味、诸味法门以判四悉几权几实？是故更此以四悉权实结前诸文。若约诸教者，但是重结诸权实意，一切诸法亡泯不二，故更约悟开前十妙权实，同成一理心性，乃识前来若妙若粗、若开若施，空拳咸实，因兹复立大意显悟诳小之说咸堪被圆。然此迹门谭其因果及以自他，使一代教门融通入妙故，凡诸义释皆约四教及以五味，意在开教悉入醍醐。观心乃是教行枢机，仍且略点寄在诸说，或存或没非部正意，故纵有施设托事附法，或辨十观列名而已。所明理境智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙，为辨诠内始末自他，故具演十妙搜括一化，出世大意罄无不尽，故不可不了十妙大纲，故撮十妙为观法大体。若解迹妙，本妙非遥，应知但是离合异耳，因果义一自他何殊？故下文云“本迹虽殊不思议一”，况体宗用只是自他因果法故？况复教相只是分别前之四章？使前四章与诸文永异。若晓斯旨则教有归，一期纵横不出一念三千，世间即空假中，理境乃至利益咸尔，则止观十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所，则彼此昭著法华行成，使功不唐捐，所诠可识，故更以十门收摄十妙。何者？为实施权则不二而二，开权显实则二而不二，法既教部咸开成妙，故此十门不二为目，一一门下以六即捡之，本文已广引诚证，此下但直伸一理，使一部经旨皎在目前。

　　一者色心不二门，　　二者内外不二门，
　　三者修性不二门，　　四者因果不二门，
　　五者染净不二门，　　六者依正不二门，
　　七者自他不二门，　　八者三业不二门，
　　九者权实不二门，　　十者受润不二门。

　　是中第一从境妙立名，第二第三从智行立名，第四从位法立名，第五第六第七从感应神通立名，第八第九从说法立名，第十从眷属利益立名。

　　一色心不二门者，且十如境乃至无谛，一一皆有总别二意，总在一念，别分色心。何者？初十如中，相唯在色、性唯在心、体力作缘义兼心色、因果唯心、报唯约色。十二因缘，苦业两兼惑唯在心。四谛则三兼色心，灭唯在心。二谛三谛皆俗具色心，真中唯心。一实及无，准此可见。既知别已摄别入总，一切诸法无非心性，一性无性三千宛然，当知心之色心即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心而色而心，唯色唯心良由于此，故知但识一念，遍见己他生佛，他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念？故彼彼境法差而不差。

　　二内外不二门者，凡所观境不出内外，外谓托彼依正色心即空假中，即空假中妙故，心色体绝唯一实性无空假中，色心宛然豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。所言内者，先了外色心一念无念，唯内体三千即空假中，是则外法全为心性，心性无外摄无不周，十方诸佛、法界有情性体无殊一切咸遍，谁云内外色心己他，此即用向色心不二门成。

　　三修性不二门者，性德只是界如一念，此内界如三法具足，性虽本尔，藉智起修，由修照性，由性发修，在性则全修成性，起修则全性成修，性无所移、修常宛尔。修又二种：顺修、逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊，可由事不移心，则令迷修成了，故须一期迷了，照性成修，见性修心，二修俱泯。又了顺修对性有离有合，离谓修性各三，合谓修二性一，修二各三，共发性三，是则修虽具九，九只是三，为对性明修，故合修为二，二与一性如水为波，二亦无二亦如波水。应知性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔，达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗，此由内外不二门成。

　　四因果不二门者，众生心因既具三轨，此因成果，名三涅槃，因果无殊始终理一。若尔，因德已具何不住因？但由迷因各自谓实。若了迷性实唯住因，故久研此因，因显名果。只缘因果理一，用此一理为因，理显无复果名，岂可仍存因号？因果既泯，理性自亡。只由亡智亲疏，致使迷成厚薄，迷厚薄故强分三惑，义开六即名智浅深，故如梦勤加空名惑绝。幻因既满，镜像果圆，空像虽即义同，而空虚像实，像实故称理本有，空虚故迷转应成性，是则不二而二立因果殊，二而不二始终体一。若谓因异果，因亦非因，晓果从因，因方克果，所以三千在理同名无明，三千果成咸称常乐，三千无改无明即明，三身并常俱体俱用，此以修性不二门成。

　　五染净不二门者，若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性，法性之与无明，遍造诸法名之为染，无明之与法性，遍应众缘号之为净，浊水清水波湿无殊，清浊虽即由缘，而浊成本有，浊虽本有而全体是清，以二波理通、举体是用，故三千因果俱名缘起。迷悟缘起不离刹那，刹那性常、缘起理一，一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知刹那染体悉净，三千未显验体仍迷，故相似位成六根遍照，照分十界，各具灼然。岂六根净人谓十定十，分真垂迹十界亦然，乃由果成，等彼百界。故须初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法尔空中，终日双亡终日双照，不动此念遍应无方，随感而施净秽斯泯。亡净秽故以空以中，仍由空中转染为净，由了染净空中自亡，此以因果不二门成。

　　六依正不二门者，已证遮那一体不二，良由无始一念三千，以三千中生阴二千为正国土，一千属依，依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所依正宛然，是则理性名字观行，已有不二正依之相，故使自他因果相摄。但众生在理，果虽未办，一切莫非遮那妙境，然应复了诸佛法体非遍而遍，众生理性非局而局，始终不改、大小无妨，因果理同，依正何别？故净秽之土、胜劣之身，尘身与法身量同，尘国与寂光无异，是即一一尘刹一切刹，一一尘身一切身，广狭胜劣难思议，净秽方所无穷尽，若非三千空假中，安能成兹自在用？如是方知生佛等，彼此事理互相收，此以染净不二门成。

　　七自他不二门者，随机利他事乃凭本，本谓一性具足自他，方至果位自即益他，如理性三德三谛三千，自行唯在空中、利他三千赴物，物机无量不出三千，能应虽多不出十界，界界转现不出一念，土土互生不出寂光。众生由理具三千，故能感；诸佛由三千理满，故能应。应遍机遍欣赴不差。不然，岂能如镜现像？镜有现像之理，形有生像之性，若一形对不能现像，则镜理有穷、形事不通，若与镜隔则容有是理，无有形对而不像者。若镜未现像由尘所遮，去尘由人磨、像现非关磨者，以喻观法大旨可知。应知理虽自他具足，必藉缘了为利他功。复由缘了与性一合，方能称性施设万端，则不起自性应无方所，此由依正不二门成。

　　八三业不二门者，于化他门事分三密，随顺物理得名不同，心轮鉴机二轮设化，现身说法未曾毫差，在身分于真应，在法分于权实，二身若异何故乃云即是法身，二说若乖何故乃云皆成佛道？若唯法身应无垂世，若唯佛道谁施三乘？身尚无身说必非说，身口平等等彼意轮，心色一如不谋而化，常冥至极称物施为，岂非百界一心？界界无非三业，界尚一念三业岂殊？果用无亏因必称果，若信因果，方知三密有本，百界三业俱空假中，故使称宜遍赴为果，一一应色、一一言音，无不百界，三业具足，化复作化，斯之谓欤！故一念凡心已有理性三密相海，一尘报色同在本理毗罗遮那，方乃名为三无差别，此以自他不二门成。

　　九权实不二门者，平等大慧常鉴法界，亦由理性九权一实，实复九界权亦复然，权实相冥百界一念，不可分别任运常然，至果乃由契本一理非权非实而权而实，此即如前心轮自在，致令心口赴权实机，三业一念无乖权实，不动而施岂应隔异？对说即以权实立称，在身即以真应为名，三业理同、权实冥合，此以三业不二门成。

　　十受润不二门者，物理本来性具权实，无始熏习或实或权，权实由熏理恒平等，遇时成习行愿所资，若无本因，熏亦徒设，遇熏自异非由性殊，性虽无殊必藉幻发，幻机幻感幻应幻赴，能应所化并非权实，然由生具非权非实成权实机，佛亦果具非权非实为权实应，物机契应身土无偏，同常寂光无非法界，故知三千同在心地，与佛心地三千不殊，四微体同权实益等，此以权实不二门成。

　　是故十门门门通入色心，乃至受润咸然，故使十妙始终理一，如境本来具三，依理生解故名为智，智解导行行解契理，三法相符不异而异，而假立浅深、设位简滥，三法只是证彼理三。下之五章三法起用，三法既是一念，三千即空假中，成故有用，若了一念，十方三世诸佛之法本迹非遥，故重述十门，令观行可识，首题既尔，览别为总，符文可知。

　　法华玄义释签卷第十四

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十五

　　天台沙门湛然述

　　释此本门十妙，于中自二：先本迹，次十妙。所以先明本迹者，以本迹名通，故须通辨。简通从别，使今本迹昭然可观，是故于中先通论本迹，次别论本迹。

　　通论中二：先列，亦名生起；次释。初中言“事理”者，只是真俗。“理教”者，真俗是理，说此真俗名之为教。教行等，可解。次释中且为二：先释，次“若约下”结摄。初文自六，一一文中皆简通以出别。又一一文皆三，谓先释本迹相，次明本迹相显理融，三引文证。初理事中云“从无住本立一切法”者，无明为一切法作本，无明即法性，无明复以法性为本，当知诸法亦以法性为本，法性即无明，法性复以无明为本，法性即无明，法性无住处，无明即法性，无明无住处，无明法性虽皆无住，而与一切诸法为本，故云“从无住本立一切法”。无住之本既通，是故真谛指理也；一切诸法事也，即指三千为其森罗。言“从本垂迹”者，此理性之本迹，由此方有外用本迹，是故始从理事终乎已今。六重本迹，前之五重通已通今通本通迹，恐滥迹，故于一一重显了释云，本时实相乃至最初实得实相。又以第六已今一重，判前五重有本有迹，验知前五皆属于本。又六重末相显理融中皆云“本迹虽殊不思议一”者，借肇公言叹本迹理。肇公虽有本迹之言，本之与迹皆属于迹。今言不思议者，约事则本昔迹今，约理则无复今昔，故知理体皆不思议。若约今之五重本迹准义说者，约事则有本中事理、迹中事理，约理则无复本迹事理之殊，是故皆云“不思议一”。乃至余四亦复如是。第六已今，“已”即是迹，即指迹门及诸迹教；“今”即是本，即指本门，本门已前皆名为已，涌出已后方名为今，故云已说事理乃至权实名之为迹。今说事理乃至权实皆名为本，故知若无迹中事理乃至权实，何能显于长远之本？又已今之言虽异前五，亦是一往指于寿量，名为今本。若望初本则应又简已今不同。法华已前诸经已今仍属于迹，今经所明乃是真明久远之本，即是已说已今为迹，今说已今为本，方是实说。所以六门引证之文，前三引迹、后三引本者何？然前三复通本之与迹，俱有事理乃至教行、体用等三，通中复别，既云本用本权，非迹文能显，况以本门为今，灼然不可引迹，为是义故，三引迹文、三引本文。又前之三文，既在于因，本因狭故，但以迹倒本，故但引迹门。

　　次结摄中，言“若约已今论本迹者”去至“不思议”，是却明前来五重本迹，以摄十妙有本有迹，别约今经本门所明十粗十妙，方乃名本乃名本妙。又将六重望于十妙，有全有缺、有多有少，故重明之。于中为三：初正明相摄，次“最初”下简示，三“若无”下总明相显理融。初文乘便，六双之中从后逆识，若识已今，即知余五，故逆次释也。所以六门明摄不同者，以六门中三因二果，已今复是今经二门，是故随义所摄不同。

　　次简示中云“最初之本但本而非迹”等者，最初实成既未垂迹，故唯属本。中间相望，互为本迹。又中间所成，垂迹之时名为亦迹，显本之时名为亦本。最后已说，即是今日已说迹门，未显本时，故唯属迹，若无已说，即举今日迹门，今说之本即举今日本门。

　　○次正明本迹中二：先列，次释。释中文中自为十重，释此十妙。初略释中自为十重，于初文稍广，余九文略。初文三：初举本，次“若十六”下举迹比决，三“若留”下拂迹显本。迹文中云“娑婆为墨”至“宁当得尽”者，此引迹门〈化城品〉文，不合引于弥勒等言，弥勒不知文在本门，或是借于本中之文，来此况喻，假使迹中三千尘点补处智力亦不能知，若定用迹文，则应除弥勒等二十五字义理即顺，师云“恐别有意”。然虽引弥勒语势稍殊，彼本门文但云“我等住阿惟越致地，于是事中亦所不达”，今此文中以出假智数世界不知，况其尘数？若取知尘，只应合用出假智耳。是故应用前文说也。言“拂迹显本”者，但指若干尘数已前成佛，则中间今日任运被拂，久远之本任运可见。下去九妙例皆如是。此下本果本国二妙，唯有二文立妙及拂迹显本，下之七妙直尔指本，下更广释，故此未论，文并可见。

　　次生起中三：初标来意，次正生起，三“义乃”下结意。

　　次同异中二：先立，次“作此”下释。释中又二：先明开合意，次“迹中”下正明开合。于中四：先明迹中因开果合，次明感应等不开不合，三“本开”下明本中因合而果开，四利益一亦同感应等意。初文迹中离因为四，合果中寿命涅槃为一三法，合此本门涅槃寿命。次感应等本迹俱有二处名同，同是果上之用。三明本中因合如前，但明果开，迹中无果名，即成离三法以为果等三，本中有果名，故但云“离二”。于中为三：先释开意，今佛法华未入灭故未论涅槃，往佛既于法华唱灭皆是净机。次“又往事”下约事已定正明开出。三“迹中”下重释迹中不用所以。最后一妙二处名同，而今昔时异，既本迹十开合之殊，若不了迹中十门，安能晓此理等六义及以因等十妙旨归？

　　次引证文三：初引文意，次正引，三结。初文三：初略示引文处所，次“然先佛”下明本文略意，三“今就”下明文略而义周。

　　第五广解十文，文自为十，于中又二：初总明本妙意，次正释。初文又三：初略明来意，次“但本极”下明本远难知，三“虽然”下明不可不知。次正明因妙，又二：先释，次料简。初又三：初立本，次“迹因多种”下引迹辨异，三“以三义”下拂迹显本。下去九妙分文皆然。初文又三：初引文，次释，三“一句”下结本因四义。下九皆然。言“藉草然灯”等者，《大论》第四，释佛与阿难先世因缘中云“释迦先世作瓦师，名曰大光明。尔时有佛名释迦文，彼佛弟子名如今佛弟子，与佛俱至瓦师舍宿，瓦师以草座然灯，石蜜浆施佛及比丘，发誓愿当来五浊之世作佛，佛及弟子如今佛名字不异。”“昔为摩纳”者具如《瑞应》。然灯授记得无生忍，故知是通佛也。“昔为宝海梵志”，具如《悲华》第二云：“有菩萨名寂意，问佛：其余诸佛世界清净，今佛世尊何故处此五浊而说三乘？佛言：净不净土皆本愿故。我于过去恒沙阿僧祇劫，此佛世界名删提岚，劫名善持，轮王名无诤念，王四天下，有一臣名曰宝海，是梵志种善知占相。时生一子，三十二相八十种好，诸天常来供养，因为作字名曰宝藏。后出家成道亦名宝藏，转法轮度众生已。次游聚落，为圣王说法已，王请安居，王之七宝亦自申供养，王有千子亦各三月供养，广如经说，乃至满二百五十年。后宝海来至佛所，得记作佛，十方微尘世界众生凡是宝海光所化者，一时成道。宝海次劝轮王发心，次劝太子发心，次令诸天八部发心，乃至三千世界皆发菩提心。次于畜生地狱道中，一一众生前现一佛身，令得离苦。七年之中，人天八部，无欲心者，皆兴供养。”“又是弥陀之师”者，彼〈授记品〉“彼佛先入三昧，现十方净土集诸菩萨，先授宝海记，宝海次授弥陀记，次授轮王太子记。云：汝观人天及三恶道，生大悲心，断诸苦恼，令住安乐。今当字汝为观世音等。”轮王太子乃至一切诸天世人，莫不皆是梵志劝其发心，故皆是师。三拂迹中二：先拂，次“若得”下融通。初文三：初示拂之方法，应求三义，次“今世”下释拂迹方法意，三“若执”下斥执迹之失。初文者，自一代教门无不皆云伽耶始成，大乘融通无过《华严》，经初亦云“于菩提场始成正觉”，故知大小说成皆近，故知是迹。第二义者，若是本因不应多种，只应修一圆因感一圆果，既有四义深浅不同，当知即是本实成后随顺物机，机缘不同从本垂迹示四因相，故知不同定属于迹。第三义者，但开寿量点出最初长远之本，中间今日任运自废。“拂”者，拨也除也。初为迹覆，今拂却覆示真实本，因妙既尔，乃至利益类此可知。次文可知。三斥失中三：初明执迹迷本，次准下知上令识迹知本。“准下知上”此之四字，应在轮譬位妙下，或可书误，即成两文各有法譬。三“呜呼”下叹责。次料简中，问可知。答中二：初总答非初住之难，次“又中间”下举果况因。

　　次本果妙中亦三，如前。初文二：初引经立本，次释，次举迹中四教不同中云，“或言道树草座三十四心”等者，《俱舍》、《婆沙》、《智论》所明三，只四阶成道菩萨。今文出处非一，道树天衣具如《大品》，或言寂灭道场具如《华严》，或言道场虚空为座等，亦如《华严》、《普贤观》。《大论》三十八云“声闻经说敷草座，衍经中说或见敷草座树下，或见敷天綩綖，六天天衣不同，随福所感，或见无量由旬宝座。”“若是”下释上三义。斥失等如文。

　　次国土妙中分文如前，迹不同中又二：初约他经，次约今经迹门。初文中四土不同中云“或言西方有土名无胜”者，《涅槃》云：“西方过三十六恒沙，有土名无胜。”又云：“十方世界各有释迦净土。”《首楞严》中复云：“释尊有净土名一灯明，是释迦本土。”此亦迹中之说。言“常寂光土”者，又二：先标，次释。如本门中地涌菩萨下方空中住，从地出已，亦诣虚空七宝妙塔，彼此虚空俱表寂光。“寂光理通如镜如器”等者，譬如诸天共宝器食，如《止观》第三记。“三变土田或见同居净”乃至“方便有余”者，三变之净若据土相似同居净，据移天人置于他土纯诸宝树宝狮子座，唯有诸佛及诸菩萨，则似方便有余，故著「或”言，准文又应亦似实报无障碍土。

　　四明感应中文句大同，文后更加粗妙广狭料简耳。初四教迹不同中云“三藏佛一日三时照机”者，及下通教皆云“照九法界”，当教皆有三乘故也。三藏中“又如大论等云佛入城乞食”者，为女人父母所遮不得出故、为病者故、为欲令人见相好故、为本无施心待乞方施者故，如是有十因缘，并三藏物观机益物之相。次分别中云“复次本感迹感粗妙相对四句”者，本文远指最初，实得之时所被机缘亦有四教，则三教为粗，圆教为妙。迹中被机亦不出四，粗妙亦尔。故今不从粗妙以判本迹，但从最初名之为本，当知本时粗妙俱妙，迹中粗妙俱粗，广狭可知。应中四句粗妙如文。又被多世界为广，被少世界为狭，最初垂应及中间等亦有广狭，今亦不从广狭以判，故知久成广狭俱妙，中间今日广狭俱粗。

　　次神通中文句大同。“又四句料简如上”者，本通粗妙、迹通粗妙以为四句，本迹广狭四句亦尔。亦不以粗妙广狭而判本迹，但取最初以之为本。

　　六说法妙中明迹不同中二：初略例《涅槃》三味出牛，次“何者”下释。释中二：先释，次问答料简。初释中二：初举譬，次“佛亦如是”下正合。初文又二：先总别举譬，次“若牛”下略以三教结。初又二：初总，次“若啖凡草”下别。初文言“良犊不高原下下湿”等者，此引《大经》第二破旧医中云：“若是乳牛不食酒糟(酒真麦分，糟俗䴬别)其犊调善(不驰空不骤有)放牧之处，不在高原(涅槃)亦不下湿(生死)，饮以清水(非欲浊也)不令驰走(不见散也)，不与特牛同共一群(佛不共法)，饮食调适(不饥空、不饱俗)，如是乳者名为甘露(秘密藏也)。”“忍草”者，义含多种，故别出四味，如文。次合中二：先总，次“善趣”下别。别中二：先人天四教，次五味。又二：初约部从教，次略对四教四佛正合五味并从牛出。初云“两机击出第四第五味”者，此华严中别圆两教，此即约部从教立名，余例可知。次文者又约当分所说不同。“复次”下复以四句分别已今。故知初明已今本迹犹是一往，已迹今本如前分别。“已本今迹”者，已本者最初也，今迹者迹门是，今迹佛所说。“俱迹”者，本成已后迹门已前为已迹，今此本门亦是迹佛所说故也。“今已俱本”者，最初为已本，本门为今本。“权实乃至事理四句云云”者，各以已今本迹相望为四句也。如已实今权，已权今实，俱权俱实，乃至事理亦复如是。但以最初为已为本，例前可知。

　　七眷属妙中但出本相，从文殊观音至惑者未了，略出迹中不同之相，随诸部中列圣之相，亦可以为四相不同。今初，如文。次释，释中又二：初正释，次释疑。初言“法性虚空之寂光”者，即以下方及塔在此方虚空表寂光也。此诸菩萨住下方虚空，涌出已后亦住虚空，此土得闻开权显实得无生忍者，亦住虚空之寂光也。虽俱虚空以表寂光，能住之人不无久近，涌出菩萨得忍已久，是故迹中始近入者不识久者。次迹中文云“文殊观音或为师为弟子”者，文殊昔为妙光菩萨教化灯明八王子，是八王子相次授记，其最后者名曰然灯，然灯既是释迦之师，妙光乃成释迦九代祖师。《观音经》中释迦过去于正法明如来所学习道法，正法明如来即观音本身，故知文殊、观音并曾为师。调达即是阿私陀仙，具如今经。如是等人却为弟子。“问本迹相望千界尘少增道数多”者，三千世界地涌菩萨是本时眷属，只云三千地皆震裂无量菩萨同时涌出，若望今时迹中眷属，如〈分别功德品〉增道损生，初六百八十万亿那由他恒河沙众生得无生法忍，复千倍得闻持，一界尘得辩才，大千尘得不退，中千小千乃至一四天下及八界尘初始发心，比于涌出，涌出甚少。四句分别亦例前文，但以久近而判本迹，终不以法身深浅、化缘广狭等判也。

　　八涅槃妙者，明迹不同中，先明迹意，虽复不同本无长短；次“或取”下正明不同。初文意中云“始诸弟子终于蝮虿”等者，《大经》列众八十亿百千比丘成就大乘等一空行，六十亿比丘尼皆大阿罗汉，一恒菩萨，二恒优婆塞，三恒优婆夷，四恒离车，五恒大臣，六恒国王，七恒夫人，八恒天女，九恒龙王，十恒鬼神，二十恒金翅，乃至阎浮提中一切蜂王。又东方去此无量无边恒河沙数微尘世界，彼土有佛号虚空等如来，告第一大弟子，宜往西方娑婆世界，彼土有佛号释迦文，不久涅槃；汝可持此世界香饭以献彼佛，彼佛食已入于涅槃并可礼敬请决所疑。尔时无边身菩萨，即受佛教，从座而起稽首绕无量匝，大菩萨众俱共发来至娑婆世界。又阿阇世王及其夫人乃至视毒能杀人者，“蛣蜣蝮虿及十六恶律仪”者，蛣蜣亦曰蜣螂。《尔雅》云：“黑甲虫，食粪土也。”蝮者毒也，《尔雅》云：“蝗子未有翅者。”又云“广三寸，身大如臂。”《史记》云：“蝮螫手则断。”虿者毒虫也，《左传》云：“蜂虿者十年尚有毒，尾末卷如妇人发。”“蝮”字(孚目反，不同福音)。有人云：无边身菩萨身量无边，云何复云从彼来此？应反质云：既云来此，云何无边？言无边者，身实有边而名无边，如阿弥陀寿实有量而名无量，若寿无量如何得有观音补处？“倚卧背痛”者，如《止观》第八记。及北首卧等，亦三藏佛相，具如《止观》第一记。次正明不同中二：初约两经释相，次结会两经意同。初文又二：先明不同以申此经，次“经曰”下引与《大经》明同。初文又二：先藏通，次别圆。初文二：初略标二异，次“生身”下更释二别。释三藏中云“食檀耳”者，《长阿含》第三云：“佛至波波城阇头园，有长者名周那，请佛及比丘僧，别为佛煮旃檀耳羹，以世奇故独奉于佛。阿难白：长者设供无福，佛最后于其舍食入般涅槃。佛言：莫作是说。长者今者获大福利寿命色力善名，生多财宝，死生天上。”次别圆中二：先别、次圆。别中二：先引地人，次正释。释中云“色解脱乃至识解脱”至“无余”者，既云灭色乃至灭识，即是界外析色之义，故以因尽名为有余，果亡名为无余。理而言之，变易因果不应分二，当知为成别教义也。次经曰“今日座中”等者，出《像法决疑经》，与《大经》文同，又二：先列，次“此明”下结。次“大经”下会同，中四：初略标同，次“大经”下正会，三“二经”下结同从根利钝，四“又数数”下会明常文同。初如文。次文中言“迦叶初问长寿”者，第三经初设三十六问，初问云何得长寿金刚不坏身？下文答中如〈长寿品〉作寄金譬，但寄少年不寄老人。长者行还索金无所，既云“行还”，故知法身常住不灭。下〈金刚身品〉广明护法持不杀戒得金刚身。又经下文处处明于未来常住。第三可见。第四会常中云“二万灯明等于法华明常”等者，二万灯明具如〈序品〉中说，《法华经》广明一乘，一乘即是常住也。

　　九明寿命妙中，初立，次引经中先引本文，次释，即引中间以拟于本，明迹不同中二：先藏通，次别圆。初文二：先略释，次“此两”下判无法身之本。别圆中亦二：先略释，次“此等”下况结。

　　十释利益妙者，亦初略立利益，上句立、下句释。次“若迹”下明迹不同者，今此略列，具足应如前文七益十益者是。言“乃至增道”等者，约经虽是本门，既是今世迹中指本名为本门，故知今日正当迹中利益，乃至本成已后俱名中间，中间显本得利益者尚成迹益，况复今日？“以迹”下重举本益之相，本文既狭亦拟迹而知本，故“本本”下明相显融即，众迹虽多用本为本，故云“本本”。本事已往，若不借迹何能识本？如拨影指天即此义也。

　　六三世料简者，初略立，次问答料简。初文三：初引经示相，次“若过去”下释，三“三世”下结。结中二：先法，次譬。次问答中，初如文。第二问者，若言诸佛皆有分身，多宝亦在诸佛之数，应有分身，何故云全身不散？即是重难。若全身者，何故复云处处听经？答中先引《大论》解八念中初念佛中云“既云化身，即是分身”。“师云”去引南岳释，依按经文，文云临灭度时，告四众言，欲供养我全身者，应起一大塔，出证经时全身在于塔中，以誓愿力，处处听经。准南岳释多宝灭后全身不分，不分者不同碎身舍利耳。未妨诸佛亦有分身。从“如入”去，兼明《法华》是圆是常。“口唱”下明具四德以证常。“真净大法”者，真是常德，净是净德，既有常净，岂无我乐？故云“二德可知”。多宝全身尚遍十方，故知诸佛亦有分身。“钝者读文犹尚不觉”者，不觉此经具足四德，谬判《法华》不明常住，以是而言古今咸钝。次问答中问诸佛显本。问如文。答中“最初妙觉指初住为本”者，最初得故，若初住位被加作妙觉佛，亦指初住以为实本，准《净名疏》应作四句，谓本下迹高，本迹俱下，初住唯得此之两句。夫论迹者约有本说，本为法身、迹为八相，初住之前无法身本，故不得论本高迹下，仍有过上，又不得论本迹俱高。若本迹俱高及本高迹下，妙觉唯得此之二句，妙觉极位更无过上，故无本下迹高及本迹俱下。二住已上等觉已还皆具四句，二住迹现为初住，初住是迹即本高迹下，二住现为三住，三住是迹即本下迹高，二住现为二住，以望初住即本迹俱高，望于三住即本迹俱下。今文正当本下迹高，若云初住之前竖无所指，以体为本、以用为迹，此本迹俱下句也。若准此意，一切诸佛皆悉显本。又发愿故于初住中说寿长远，初住实寿亦复无量，故言发愿说寿者，但得法身必得长寿，有缘机熟说遂昔愿(云云)。从“又解最初之佛”者，即妙觉身中自将体用以为本迹，此是本迹俱高句，唯阙本高迹下一句。问中云“五佛章云何”者，如〈方便品〉广开显中约五佛章皆云亦以无量乃至皆为一佛乘故，若尔一切诸佛无不开显。答意者，佛亦不应一切开权，经言一切约出秽土开显者说耳。“又问若尔还以妙破妙至例亦应妙”者，前文既以本妙破于迹妙，迹妙成粗。从“亦应”去，并难迹妙被破既其成粗，所破十粗亦应成妙。从“所破”去又以四住重例难云，粗是所破既得成妙，四住烦恼亦是所破亦应成妙。次答文中重引四住之难以况初难，若约顿义，四住即妙，应如所问。“况四住智”去况出初难，四住粗惑尚乃成妙，况复生灭无生灭智而非妙耶？次问意者，本成已后中间垂迹偏圆权实同称权者，以是迹故，故皆是权。权即是偏亦可悉皆称为偏耶？次答别义者不例，法既以定在本在迹定偏定圆，教则不尔，在本则权实俱本，本故是实，在迹则权实俱迹，迹故名权，偏圆乃至体用亦尔。法则已定，不可在本体用名体，在迹体用俱用，若教所说在本则体用俱实，在迹则体用俱权，当知体用等亦得是法，事理理教教行，准此可知。故下文云本中事理先得为妙，迹中事理始得为粗，余教行等例之可见。四句者，别带地前粗而证道是妙，圆如文。带妙粗者兼通于中故也。又释者带粗妙者从通中来故。亦带亦不带者，带地前而不带通藏。非带非不带者，非带藏通非不带别，二教接通亦尔，非带三藏非不带通。次五味中第三句者，方等前三带、后一不带，般若准知。第四句者，非带藏通非不带别。“问二粗既不同”者，问藏通。答中言“事有浅深等”者，通即而藏不即。“问带方便实”等者，问别圆教也。俱显中道而别带圆不带。次问“带二一”等者，亦问别圆地前以为带二。次“通论”下虽不酬问而广分别者，一一句并是答而略于问耳。“问本地”等者，卷初六重本迹，今十妙属六中何重也？答中云“乃是”等者，卷初已分，此乃重问。何者？初云本地五重为本，中间今日为迹，既本地五双属本，不知五双如何对本？故更问之。今答文复含，但云“共论十妙”，若尔事理理教教行只是因，权实体用只是果家之用，果必有体故也。用即感应神通说法，说法所被即成眷属利益，寿命涅槃还是果上法耳。故不别叙，但云“共论”。

　　第七判粗妙中二，先以本对迹相望判之。次“又迹中”下约前六门以判。初文者，若不先将迹门开显，且判粗妙与本所证更无差别，如何得知迹中之妙不及本粗，以不约开显待绝等判，但约久远实成以论，故中间今日若粗若妙皆非先得，是故先得粗亦名妙，中间今日妙亦成粗。次又约六重判者，前但开显久近等展转束判已竟，应更于开显久近等中，细判六门迹粗本妙。于中三：先释，次况，三“若发”下亦明本迹六门相显相融之相及不思议一等。于中二：先约事理一双略释，次五双例知。又言“已今”者，即是昔日已得已今为本，今日中间所对已今为迹，中间节节皆有五味教故，故四味及以迹门为已，开长远寿为今，故使已今亦论今昔粗妙故也。次明权实中三：先本迹相对为权实，以判迹中权实为权，本地权实俱妙，以久成故。次“复次”下更约本迹相望论自行等三，则本自迹他，本迹相对为一自他。三“复次”下更约本迹各有三义以明理同，约事则知本中施粗亦妙，迹中开废犹粗，理无粗妙。初文中意具如判粗妙文意，于中又二：先正明，次“迹权本实”下明融通。二理不可思议，故云“法性非古今”等。次“自”等文则本中化他，亦名为妙，亦应合有不思议融通，文无者略，应云法性之理非自非他，自他虽殊不思议一。第三中亦二：先释，次融通结归。释中又二：初中言“复次迹中约实施权”等者，然约实施权意在归实，而人多以所施之权谓为究竟，故俱不识。若废权显实，意在所废之权，初欲废之，故斥此权非为究竟，权是事法而人易知，故一代法教，自法华前佛意恒实，二乘不退始终不知，及至废权乃云“汝等去来宝处在近”，而人咸知宝处非此，此即是于宝渚之初，发足已涉于修途，况复曾已行于三百，指我之果，即彼妙因，故云“易测”。言“华严明阿鞞跋致多明事数”者，引例释前权易测意也。一切事法无非权施，如来久远为诸众生施设方便，故恒沙佛法施已皆废，所施之权属于事相，是故事相多为不退者说，即能于事达不退理。又不退位高下不同，若是地前行不退位，但闻事数知事即理，故开权显实得入初地念不退位，能达此权即是实相，岂可离此别求实相？为对跋致故云“初地融通如前”。

　　问：

　　此中第八权实与前第七门判何殊？

　　答：前以本迹判于粗妙及以六门，今以权实及自行等以释权实，则本实迹权、自本他迹。又以开显等转释权实，若开迹显本之权实方名本中之权实，是故重明一理无异，意在于此。

　　问：

　　迹门十妙，一一妙中于一一科皆先判次开，今本门中何故但有此粗妙门及以权实，皆似判意而无别立开耶？

　　答：

　　此与迹门其意稍异，迹门判竟义必须开。何者？如判中云若教若味皆前粗后妙，若不开者，人谓三四之外别有圆及醍醐，是故开三即圆、四即醍醐。今本门十则不如此，前广释十中一一皆以三义释迹，近成不同义当于粗，拂迹指本义同于妙，据此已是约事判开，一一复言不思议一，此复约理以开一切，恐人不了故，复于此别立两门判前粗妙，此判即开，况复二文复约理开。

　　问：

　　何故迹门无理开耶？

　　答：

　　初依境开已是约理。又迹门有教诠理，若开于教即表理开；今此本门约身约事，虽开身事犹须开理，本迹证殊，是故皆云不思议一。应知始自总释终至于此，若拂迹指本是约事论开，若以不思议融通则开事入理，若不晓十门之旨，将何一理冠诸？一理虽同，十门事别，不思议一，十妙恒殊，差而不差，斯之谓矣。

　　九明利益中二：先正说益，次流通益。初文又二：初双标，次双释。释中二，先释，次“若论实道”下校量。初又二：先释，次“即是”下结。初又二：先生身，次法身。生身又二：先闻迹门，次闻本门。初闻迹门中又四：先明十妙中益，次明六即中益，三“如身子”下略示其类，四“即是”下结。初文者，但得智行位眷属利益益也。然须料简，智从解说故总得之；若破惑之智须甄于果，位通深浅意亦如之。眷属可得极至一生，修未出界义非神通，余未破无明及见思等，则随惑判释利益同为一实益也。三法属果义可通因，则依声闻咸入初住，今从极果故不通因。次约本门中三：初明十妙益，次六即益，三明增道损生。次法身益中为三：初明益相，次“何以故”下明益所以，三“故分别”下引证。次“若论”下较量中四：初略辨同异，次“喻如”下借小为譬，三“前迹门”下辨多少深浅，四“当拣”下示文判位。初文云“若论实道两处不殊权智事用不得相比”者，本门法身、迹门生身两处得益，所证圆理理无深浅，故曰“不殊”。岂以初住无生忍位，齐于本门法身一生菩萨耶？二三四如文。次明流通益又二：初正释，次释疑。初正释中意者辨两处得益冥显不同，初言“迹门冥利益”者，但见与记，不云入位，故名为冥，如〈分别功德品〉即是显也。又地涌弘经亦显益也。或迹门诸菩萨至此复益，及本门中新得益者，或有未预此诸益数，并有冥益，故云“兼得迹门”。次释疑中二：先疑，次释。释中云“待时”者，如华严不悟待至三味乃至涅槃，一一味中亦有待时，如佛边未益，待共文殊，入净名室，乃至涅槃未悟，待至后佛出世之时。“待伴”者，如在鹿苑待五比丘，度五人已处处化益，如《华严》中四大菩萨乃至《法华》中身子、弥勒等，及文殊入海领无数众来至佛所等，《涅槃》中迦叶、德王、师子吼等。又如佛留智积以待文殊，分身不答以待后佛，亦如〈持品〉五百声闻及诸菩萨比丘尼等，皆是待伴。又待时者，如待文殊答问竟时，待弥勒腾疑竟时，待文殊龙宫出时，待妙音东来时等，并是待时。故知诸佛法身遍一切处，而假诸菩萨共化之时，以菩萨为伴。次引证中二文，迹本两门后，令弘此法者，即是本迹两门，发誓弘此法华经者是也。

　　次观心中三：先释，次引证，三“此即”下结益。初文又二：初境，次观。初境又二：初不可观，次明可观。可观又二：先立，次“何者”下释。释中云“何者？佛如众生如”至“利益之相”者，如下疏中云：速愿我如得如佛如，说如之寿，亦复无量。如是观如，如即是理，闻名起观，即是观行，乃至究竟成无上道，故具六即。观又三：先不可观，次“我如”下可观，三“亦愿”下弘誓。次料简中初问者，问云何同异？答三双六句者，初两句约圆理，故名与义更互而立，以不异故耳。次两句者，今题称“妙”，破小乘之大；《大品》题称“大”，破小乘之妙，亦应对教等。第三两句亦对小辨，亦应对教等，思之可见。次问“大妙一等”，约前六句中初两句为问。次“问”至“一往斥之”者，初是问，“一往”下答，一往亦得俱称为常，若其斥之唯有无常不得于常，小乘亦有三无为常，若望大乘如《宝性论》，二乘犹是无常等倒，名同是一往，理异是斥之，并云“不得是妙”者，既一往名妙，斥之则无常，故并云“既无常亦无妙”。次答中但约一往答，不以斥之答。从“纵之”下纵前斥之，既有三无为之常，复言常异者，于纵复夺，是故云“异”。次“又并”者，大小俱称常、小乘应会一，此约《法华》为难。答中亦是先同而后异。次“并”者，大乘无常粗不会耶？“例”下答意同前，前同后异。“云何”下释，释中但释同边，异意如向。

　　△次释莲华，先列章，次解释。释初文三：先明约譬，次明法理，三和会二释。初意中云“七譬文多”者，用多语意，方显权实，不同莲华用十二字，显理周足。次法理中三：法、譬、合。譬中云“蛛罗引丝仿之结网”，《博物志》云：“伏羲造八卦，神农造五谷，货狄造舟(黄帝臣也)，维父造臼杵(黄帝臣也)，蚩尤造兵(火帝时臣)，黄帝造冠冕，容成造历(黄帝臣也)，歧伯造医(黄帝臣也)，正首造数(黄帝臣也)，皋陶造狱(舜时臣也)，稽仲造车，伯益造井，蒙恬造笔，蔡伦造纸(未见造网人，准例可悉，古人所造皆法理而立)。”三和会中二：先略明融会意，次正会。中又二：先问起，次答。答中三：先正明用法譬，次“利根”下明法譬所以，三“如此”下结。

　　次明旧解中二：先叙诸师，次叙光宅。初文二：先别叙三师，次通叙诸师。前之三师无破。次诸师中二：先列，次“此十及六”下略破。列初中言“此十譬行妙中片意”者，今家行妙具无缘慈悲及戒定慧，慧中具有生灭无生无量无作，况复次第不次第及增数等，乃至开显一心五行摄一切法。初云“佛性从缘起”者，不摄无作，但是理性从缘而发。第二文既亦云“从缘”，通摄福德庄严等，但是远有生佛果义。第三意者，但知心性不离生死，既未修行，但是戒圣行初耳。第四意者，见者得入初欢喜地八相成佛，此无作慧仍未终极。第五意者，微有至着之义，故亦在于戒圣行中。第六意者，明权实不二但是理体，亦是戒圣行前之理体耳。第七意者，云因必含果，果既未现，犹在地前无量行中。第八意者，钝根菩萨及二乘人犹属缘因福德所摄。第九意者，托生处通犹兼方便，修入华台，终未圆极，故是无作圣行未终。文阙一义，例前可知。圣行尚自未周，况复梵天病儿等行？故知此十，但是行妙少分而已。“此六譬只是今家说法妙中片意”者。初意者，一在三中权犹覆实小部法耳。第二意者，只是开权大部法耳。第三意者，只是显露及秘密耳。第四意者，只是废权立实一意。第五意者，但是所诠。第六意者，只是权实兼用，然显露不定，只摄四时，于四时中八教不周，故云片意。次破光宅中又二：先引，次破。破中二：先正破，次“且助”下借彼语助显正也，即是约因果而论实相。三引经论，准经本论及《大集经》。初引论中三：初列十七名，次“余名”下引论解释，三“今解”下今解论意。初列名如文。次引解中云“余名不解，今若欲略知法华论十七名中意”者，第十六既名“妙法莲华”，当知诸名并是“法华”之异名耳。又诸名者但法无喻，唯今妙法法喻双举，故知亦可用于莲华喻十六名。如妙法者，本迹各三，无物以喻，故喻莲华。余十六名亦含本迹，各有三义，迹中诸经不谭佛意，故名有量。今经本迹施开废三，佛旨无尽，故云无量。况成道后，处处开废名无量义。言“最胜”者，胜只是妙，亦是叹美本迹之辞。言“方等”者，亦曰广平，迹本遍收故名为广；一实无二，故名为平。言“教菩萨法”者，迹门被会纯成菩萨，本门增进纯为菩萨，故下文云，若闻此经，是善行菩萨道。言“佛所护念”者，为实施权而护于实，开权显实而护于权，废权显实而护于理，为护故念，念持于护，本迹准说。初成道来念用于实，众生无机，寻思方便，念用于权；方便既足，念显于实，一实既显，权废实存。佛久已成、众生流转，故念垂迹拔此迷徒，物虽受道，迷于近迹，念示远本，废其近迹。“佛秘密藏”者，唯佛与佛，乃能究尽，非时不授为“秘”，具一切法为“藏”(云云)。“一切佛藏”者，一切诸佛无不入于三德秘藏，平等有故，故云“一切”。“一切佛密字”者，权实相即本迹亦然，人无知者，故名为“密”。以密为名故云“密”字。言“生一切佛”者，开权显实即识迹佛之所从生，开迹显本即识本佛之所从生。言“佛道场”者，实相即是迹佛本佛得道之场。言“佛所转法轮”者，三世诸法所转法轮，不出权实本迹二门。言“佛坚固舍利”者，此经即是法身全身坚固舍利，不同生身碎身舍利，实本不动，故名“坚固”。言“大巧方便”者，方便既是莲华异名，古人何故判〈方便品〉从昔题名，《净名》、《报恩》等经皆有〈方便品〉，岂以名同能混其义？《净名》等意，密以同体兼于三教，名为方便。今此》法华》唯一佛乘体内方便，故名方便。“第一义住”者，所住即是诸法实相。“摄无量名字”者，余经权实尚未相摄，况复本迹？今此二门摄无不尽，如上所释，略辨方隅。若委论者，以论二义一一对辨，应以六义一一对之，仍引经文一一证成，皆以妙法转度入余十六名中方称文意。

　　三解论意中二：先正释，次“何者”下重释。得入由行，入住名位，所以如第三卷境妙中已略解竟。◎

　　法华玄义释签卷第十五

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十六

　　天台沙门湛然述

　　◎次引大集者，但是约莲华为法门耳，亦未足以显妙；今文判之，亦且依其因果义边用为解释。

　　四正解中二：先重叙法喻意，次正解。初文三：初更叙经论意，次“然经文”下释疑，三“夫喻”下明体不同。初文又二：初叙经论意，次“当知”下明法喻意。次释疑中文不立疑，直释而已，即是释伏疑也。有伏疑云：两处优昙并可以喻此权实，经“一切”之言遍摄众机，又“时一现耳”足表最后，何不以为喻，而用莲华耶？然经文两处明优昙华者，“如优昙钵华时一现耳”，又“譬如优昙华一切皆爱乐”，今但云“时一现耳”。且从一文结语，古今释云：此似莲华，故以为喻。是故正应须用莲华，莲华中有全分喻故。三明用喻意中二：初叙涅槃通论八喻，次明经论分喻非极。言“涅槃八喻”者，凡诸经论取喻不同，有分有遍，如《大经》云，喻有八种，谓顺喻、逆喻、现喻、非喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻。分喻者具如经说，故第五云“面貌端正如盛满月，白象鲜洁犹如雪山”，满月不可即同于面，雪山不可即是白象，不可以喻喻真解脱，为众生故故作是喻。今亦如是不可以喻喻于妙法，为众生故以喻莲华。

　　次“夫华”下正释中二：初更通叙用喻意，次“又余华”下正释。初又二：初示前文，次出今喻意。初文具如第一卷文意。次文中二：初总，次“多分”下别。总如分喻，别如全喻。初总中二：释、结。释又二：先略，次“又以”下广。初文言“九法佛法”者，只是权实，权实不出十法界法，故略以对之。次广中犹总，故但对本迹六文，具如序中文意，又二：先对六喻，次以十如结成。初文二：标、释。释中本迹各二：释、结。释中各皆先譬，次合。或有引文等，前序文中具引六文竟，故今不委悉。次结成中亦二：先举前生后，次释。释又二：先释、次结。初文二：先迹，次本。初又二：先结成十如，次例余境余妙。次本文，可见。次“始终”下结，迹门以施为始、开为终，本门以垂为始、拂为终，各以始开终合，合竟名为圆满具足。次“是为”下总结可见。次多分喻，即全分也。今不云“全”但云“多分”者，虽以此华喻于本迹各十意足，然因果自他久近适时，乃至实相妙体，取体妙宗，体家之用，体宗用三料简之相，何由可以此华能喻？理足事阙，故云多分。于中又二：先叙意，次广释。初文略述两文遍喻之相，如师子法门遍喻如来果人大用，次波利树法门遍喻行者从因至果。今莲华独能喻前两义，约本门则是果人无方大用节节不休当当不已，约迹门譬于行者从因至果味味调熟位位入圆。于中二：先引二譬，次“今亦”下结意显同。同意如向，可以意得。言“譬如师子吼法门”者，《大论》二十三，先列师子种类身相吼声，然后合云“如来师子亦复如是。从六波罗蜜、四圣谛清净种中生，寂灭大山谷中住，一切种智头，集诸善颊，无漏正见修广目，光泽定慧等行步，高广眉，四无所畏牙白利，四正勤坚满颐，三十七品齿齐密，修不净观吐赤舌，修念慧耳高上，十八不共毛光泽，三解脱门身肉坚，三种示现修平脊，明行足腹不现，忍辱腰纤细，远离尾长，四如意足安立，四无量知颦呻，无碍解脱口，威伏诸外道邪见之属，觉诸众生四谛睡”等。“大经波利质多罗树”者，二十七经遍喻中，始自叶黄终至开敷，遍喻佛弟子，初始出家乃至得果。经云：“三十三天有波利质多树，其根入地深五由旬，枝叶四布五十由旬，叶熟则黄。诸天见已心生欢喜，是叶不久必当堕落。其叶既落复生欢喜，是枝不久必当变色。枝既变色复生欢喜，是色不久必当生疱。见已复喜，是疱不久必当生嘴。见已复喜，是嘴不久必当开敷。开敷之时，香气周遍五十由旬，光明远照八十由旬，诸天尔时夏三月在下受乐。我诸弟子，亦复如是。其叶黄者喻念欲舍家，叶落喻剃发，色变喻白四羯磨，生疱喻发菩提心，嘴喻十住菩萨见性，开敷喻得阿耨菩提，香气喻十方无量众生受持禁戒，光喻如来名号周遍。夏三月者喻三三昧，诸天受乐喻诸佛在大涅槃常乐我净。”

　　次今莲华喻中为二：先喻，次结。初文二：先喻迹十，次喻本十。初迹十中，文自为十。初喻境广余九稍略，前境有六，兼无谛境为七，今亦具喻。初喻十如，前释法中，先总次别，今亦如是，还须以总而冠于别。初释中二：释、结。初中，在外相，在内性，质为体，欲生力，众具作，开华因，布须缘，莲实果，房成报，初后不异为究竟等。莲华始终，只是相乃至报。次“譬如”下别释中自为十文，一一皆先譬，次合，次引证等。初释譬相中，众生无始诸法具足，犹如石莲。“黑则”下列石莲相，“劫初”下释上六句中不生不灭，理相自然，故云“无种”。流转至今不增不减，为不灭。“一切”下合譬，文略。“客尘不染”合初句，“生死重沓”下合次句，“乘其句势”便合不方不圆，方故住，圆故动。今合意者，不住如不方，不动如不圆，是则不住生死、不动生死，不住故不灭、不动故不生。次释性中，初如文。次言“智愿不失”，后言“烦恼”，即是与前智愿不失，二义似如相违，共成如是性耳。智愿是宿种，烦恼是理具，称在惑中而惑体全是。“又诸”下复显修得，以有当成之性，故般若可生。次释体中四德为四微，不为生死所动而理性不坏，释《大经》意如《止观》第一记。次释力中具合四句，“如师子”下重譬甚大勇猛。次引经者，动无边生死如生长之气，破无始有轮如有钻皮之用，有即二十五有因果如轮转也。“阎浮”下证能发心。释如是作中，“乌皮”如无明，“众德”如内具，“发心”如欲生，“不惑”如决定，“慈悲”去明发心之相，“成就”如顿足，始从根茎，终至顿足，始从发心，终至极果。次引《华首》以证始终。次释如是因中合譬一一对喻，合之文足。次引经者但证前真因如华处空耳。次譬十二因缘中，亦应通释，故云“通如上说”。今略通从别，指上八字即是无明。从“譬四谛”去但文相通总，细寻可见。次譬下九妙，文虽通总，大意具足。初言智妙中但云“三智”者，只用三智摄二十智，意亦略尽，况更立一心对前以为次第。次譬位中观行位举于欲定乃至四禅者，寄此伏惑之位以释，非即五品必修世禅。“随日开迥”者，白莲青莲并因日开。有人云：白莲因日，青莲因月，故诸天中用华开合以表昼夜，以龙眠龙起以表春秋。“如游丝薄雾”者，夫莲华池，见下风边他人池中，荷草等上，如似游丝。复似薄雾者，即是此藕移入他人池。古俗相传皆有此说，乃至本中诸妙意亦可知，自非大师妙证，何能以此遍喻本迹？◎

　　◎△前已释别名竟。此之别名法喻合题，然古人释诸经题，或但从人，如郁伽长者；或但从法，如大般若；或从人法，如仁王般若；但作此说何能显于名下深致？只如今家解“妙法”两字，二百余纸，岂但人法、法譬而已。如此消释尚恐不能尽经幽旨。又复余经当机被物无多关涉，若释此经不可率尔，是故今师殷勤再三，岂节外生文，皆事不获己。于中二：初略对别名重辨，次正释。初中言“胡音”者，自古著述诤竞未生，但从西来以胡为称，应云“梵音”，元梵天种，还作梵语及以梵书。梵天初下，具如疏及《止观》第七记。此土书法本无从始，但是大权随其方土为其制立，是故仓颉初观鸟迹，故《感通传》云：“仓颉造书台，亦名高四台，有人姓高，兄弟四人造得此台，名高四台，仓颉于彼造书。有云是迦叶佛说法堂，故知迦叶佛密化此土。”次正释中先列彼音轻重不同，有翻无翻此方不定。言“楚夏”者，京华为夏，淮南为楚，音词不同，所诠不异；彼土亦尔，虽同梵音，诸国轻重不无少异。

　　次开章中，列章、解释。初言“无翻”者，又二：先列无翻，次开五义。初文二：先立无翻，次述他解。解未全当，是故须开以为五门，五门并是《毗昙》、《杂心》中意。于中又三：标、列、释。列中先列，次列今家，义开为三通释五义。释中又二：先正释五义，次释训。初又二：先释，次结。初文自五，初释“法本具三义”者，又二：先散释，次束为法门。初文又二，初通释，次别释。所言“通”者，经是一切诸法之本。次“世界”下，别释又二：先略对，次广解。广解中三：初明佛言还以佛言为本；次“若后”下明佛经为论之本；三“诸外”下明斥外道无佛经本，故法本义不成。初言“若通若别”者，一经通别、诸经通别、诸教通别。“故经”下引证教本。“经云一一修多罗无量修多罗以为眷属”者，《华严》第二十五〈不思议品〉云：“随根性行广说不可说亿那由他修多罗，一一修多罗初中后善，出生一切句身味身。”又三十六云：“一切诸佛，于一身化不可说不可说佛刹微尘数头，一一头化不可说不可说佛刹微尘数舌，一一舌出不可说不可说佛刹微尘数音声，一一音声出不可说不可说佛刹微尘数修多罗，一一修多罗说不可说不可说微尘数法，一一法说不可说不可说微尘数句身味身法，及句味名为眷属。”眷属只是随顺彼修多罗流类法耳。

　　次义本中云“寻一句诠一义”等者，如《大经》三十一“因佛答迦叶阐提善根不定有断不断，迦叶复问：何故世尊作不定说？佛言：譬如医方皆为治病。或于一名下说无量名，如大涅槃亦名无生、无出、无作、归依、窟宅、解脱、灯明、彼岸、无畏等；或有一义说无量名，如天帝释，名憍尸迦、婆蹉婆、摩佉婆、因陀罗、千眼天、舍脂夫、金刚宝顶等；或有无量义说无量名，如佛、如来义异名异；复有一义说无量名，如五阴亦名颠倒、苦谛、四念处、四识住道时、众生、第一义身戒、心慧解脱、十二缘、三乘、六道、三世等也。”名是能诠，义是名旨，《大经》从义故义为名本，故后二句并义居先。初立一名无量名，不立一义一名，及无量义一名者，为酬迦叶是故不立。若一义一名即当定义，即是迦叶所难之辞，是故不立。此中文意为释经名，从名诠义，是故四句以名为先，前后虽殊其意不别。《涅槃》云“名”此中云“句”者，如云“名诠自性，句诠差别”，今为存于诠差别名，是故云“句”。如云“妙法莲华殊于诸典”，即差别也。

　　次三发者亦二：先通，次“闻教”下别释。别中亦先散、次束。束中在初住前名教行理，至初住时此三开发，此约修得三德而说，故从发心渐渐微发，至初住位一时顿发，从初受名故云“微发”。又云“若约小乘三解脱”者，性念处慧解脱约理，共念处俱解脱约行，缘念处无疑，解脱约教，应须委释出其义意。

　　含涌泉中对四辨者，“教”谓教法，即十界教，“辞”谓言辞，即利他行，“义”谓言旨，即所诠理，余文可知。

　　三和融中二：初斥，次“今和融”下正融通。初又三：初双斥二家，次“释论”下二家引证，三“旧云”下重斥无翻。初如文。次二家引证中初无翻家云“般若尊重、智慧轻薄”者，译梵为汉，汉音浮浅，故安师云“译经有五失及三不易”，译梵为秦，如嚼食与人，令人呕哕，据此似如非不可翻但薄淡也。今既已翻，非全不可。三重斥无翻者，意在共翻为经，故且广斥无翻，次方融通二计。于中二：初立旧无翻家，次“此未必”下斥。又四：初总举《大经》，次引今经并折，三“若谓”下纵折，四“若执”下以失意折。初二如文。第三又二：初直以灭度名折，次按经题以大灭度名折。四斥失意如文。次正和融中三：初以今家如前所释融通，次“大经”下引证融通，何不专凭一理而双是二家？故引《大经》明双是意，凡立破之法皆先出彼非，彼二无大非何须固斥？故双是二解，以三意助之，使双益其美，复顺如来善权益物。三“复次”下助一家用义处中而立，共翻为经。又为二：初明翻意，次“何者”下释所以。又三：初略立，次“若余”下重略斥二家，三“诸大小”下重立。

　　四历法明经中二：先历法，次约教。初又二：先略明经体，次正明历法。初文又二：先明此土三法，次“若他土”下明诸土六尘。初文又二：初通立三法，次明利钝互非。初文二：初略徴起，次“旧用”下释三法相。次明随根利钝异故各取者，又二：初总标，次别释三文。然今古共以法为经者，文从强说，虽别立三法，然声色两种必假法通，若睹若闻，不以意思无能令教与心相应。次他土中二：先总立，言“亦六亦偏”者，或一土具六，或一土偏一，或二三四，即如此土具足用三。复有增强，若单双具，若尔何妨此土根性不等。亦有因味及香触等，即如下文通释者是。于中二：先释六相，次明此土不用之意。次正释中二，先假问徴起，次“答”下正释。释中二：先通辨六尘皆具诸法，次别释，即正历诸法。于中二：先寄历十八界，次“是则”下总结。初文二：初广约六尘，次略例根识。初六尘中，初色极广，次声渐略，余四全略。初广色中二：初约色立相，次结成三谛。初又二：初举一黑色，次青黄下以余色例。初黑色中二：初一“黑”字，历于有翻无翻及和通等；次正以“黑”字为法界遍说诸法，即是结成三谛也。初文二：先总引《大品》色具诸法，次正借色能诠诸义。于中又三：初诠无翻，次有翻，三和通。初文五义，即为五文。初法本中，先且积“黑”字为诸法之本，即是教本。中云“左回”等者，此以所表为善恶等，左谓偏僻以表于恶，右谓便易以表为善，在上为胜以表无漏，在下为劣以表有漏。亦如梵书，以十一点加于本音，成十二字，各有所表，故知回转皆由于墨。次正诠法本，即教行义三。次“黑墨”下成三微发，从浅至深，故云“微发”。从“有黑色”下涌泉。“次又”下约诠裁邪。次“又约”下诠结鬘，结鬘中二义，今亦具之。次“又色”下诠经是由义及训等。次“有色”下诠不可翻，文略，准前可知。次“又可翻”下共翻为经，今亦诠之，于诠经中具结成三谛，以一切法不出三谛，故非字亦字，即双照空假。次于一黑色既名为经，经诠诸法，故于经字广历十妙，方是今文妙法之经。于中先约迹文自为十即十妙也。于中二：先释，次“如此解”下结功能。前九可见。十利益中云“勤学此字”等者，通论五乘皆因勤学，别论今经专能利益佛乘学者。“禄”即是益。次结功能中云“手不执卷”等者，卷轴是色，今以色法遍一切法，乃见一期佛法常在一尘，岂假执于黄卷经耶？是则一念具读一期色教，色具众典未借口言，如来一音出一切音，此中遍诠何殊梵响？一尘即足何须别思？如此劝学岂与夫一经一论至皓首耶？次例余色可知。结成三谛中四：先结三谛，次“不可”下历事双非，三“能于”下劝诫，四“若于”下结示。初如文。次历事中色中诸法既在一色，故不可说。亦可寄事分别解释，色是可说，色中诸法则不可见。色为法界无可简择，复须简九以从佛界，即空故无所摄，即假故遍摄，“弃”等重释于摄，遍摄故不弃，无所摄故遍弃；同一法界故俱是，法界离念故俱非。三劝诫中二：先劝，次“若于”下诫。四结示中二：先结，次示今经意。今经只是开显十妙，色具十妙及一切法，故是今经意也。

　　声中二：先诠诸法，次略示三谛相，余文指同。次“香”下余四尘例。次引证中云但举资生等，余摄有翻等及十妙等，并如前。次余根识中二：先引例，次引证。根识皆为所观故也。初云“外入”等者，如相传云：有三藏至此，嗅《春秋》书云有血腥气，嗅《周易》云有玄气。故知鼻根具知诸法，故经中鼻根最为委悉。余身根等，例此可知。六尘皆具一切诸法，更互相摄犹如帝网。

　　次总结，亦不出三谛，文举尘识，略不列根。又三：初结三谛，次“自在”下叹，三“若欲”下结用义势。初文初句假，次空，“通达”下中，识中例知。“何者”下如前，是则俱具三谛等。

　　次约教中，文不次第五时义足，圆是法华，藏是鹿苑。

　　次观心，经中具约前来四段明经，又二：初标、次释。释中先无翻中三：初来意，次正约十五义，三结。初华严一尘有大千经卷，如《止观》第三记。次例有翻者，先释，次结。初文又五：初如文。次文云慧行观理，理体渐深，故慧行为经；行行属事，事门不同，惑相非一，治法亦多，以多对治，共显深理，故行行为纬。三类和通有无者，若定无翻应同前五，若定有翻应同后五，一切教中虽不见名心为此二五各十五名，当知不定有翻无翻，今但名心则遍于三十，而不使二家有怨。

　　次历法中三：先略举大小两乘，明大有多含；次“观一心”下总具法；三“如此”下正历有翻无翻等。乃至十妙，文略。初文中言“隘路不受二人并行”者，《大经》第五百解脱中云无窄隘等，如《止观》第六记。已前释通别名竟。

　　次第二释体中二：先总明来意，次开章正释。初文又二：先正明来意，次“体者”下正明说体意。初文二：初对上名以明来意，次对下宗用以明来意。初言“总说”者，名含下三，三是总中之别，体又三中之别，未涉诸义，故顿点三轨之中体属真性。次“真性”下对宗用，可知。次明说体意中四：初约部叹，次“非但”下约行解叹，三“文云”下引两文证不可说，四“又云”下正明被机名为因缘。所言“众义之都会”者，本迹二门皆归实相，一代义旨咸契于体，余如文。

　　正解中自为七门，初正显体，又开四意。初如文。次文中云“此亦通滥”者，大小乘中俱有真谛，以滥小故，是故不可。但以真谛为今经体，借使大乘亦不免滥，故云“大乘亦复多种”。以衍门中六种真谛，今经唯在一切法中以为真谛是今经体也。

　　私破古人此体通因果及引经论，初中云“为变为不变”等者，夫因为能通、果为所通，若因变为果，则无能所，故变则不可。若不变者，因至果边，因与果并，故无斯理，故不变不可。次从“若别有法”去纵难，若因自住因不变为果，别立一法通因至果者，当知此因非果家之因，果亦非是因家之果，因果自住则非佛果之经体也。云何乃言体通因果耶？“法华”至“果德也”者，初句述古人上引文立体，此乃下破古立体。经文上句虽云“佛自住大乘”，下句既云“如其所得法，以此度众生”，故知乘本证得之理，以御众生。御谓控御，制勒众生，此之制勒非住果德实相之体，是故不得偏用自住之言以为果体。“普贤”至“今皆不用”者，此责古人引彼因果，以证经体，彼文正可用证经宗。经文但云因之与果不离实相，是故可证因果为宗。若证经体，应云实相不离因果，此则宗家之体。故知古人所引，但成证于体家之宗，是故不取。又有人云：因之与果，各立本末，萨婆若是果智，余者谓果上万德；今明乘体，何须因果之上各立本末？本末为体与体永殊，广狭与一体异体等亦复非体。古人之意，以一体乘为今经体，以异体乘为余经体；今家意以实相为体，彼人既云般若相应，为与何等般若相应？故不可也。又人云：无所得相应行等并是具度，不应为体。又人云：六度等者有理度事度，名为世出世杂，去果既远，故名远乘；道品一向是出世法，去果近故，名为近乘。是故近远俱是乘体亦不可依。乃至广破又四句者，初句云度之与品，俱与无所得心相应，俱是出世；俱有得者，有所得心相应，俱是世间。第三句如向释也。第四句者，意言道品有约位故，则有有漏及以无漏，是故名为世出世杂。大乘六度，一向无杂，所以四句互有远近及俱远近。

　　“私谓”者，章安判前诸师所解。初“白牛”等者，无漏般若称之为“白”，故知白牛非乘体也。从“中边分别论”去，章安引五论以出乘体，皆非具度。先释，次结。初释中初引《中边分别论》者，即第一乘本以为乘体。次《唯识论》展转相由以释乘义，真如居初即是乘本，本即体也。次《摄论》中有三不同，第一乘因以本为因，因谓真如，即乘体也。次《法华论》，云“隐显”者，平等法身名之为隐，隐在于缠，涅槃是显，已成满故。虽有隐显，莫非经体。次《十二门论》，第一乘本即是体也。言“乘主”者，由白牛故令至所在，故名为“主”，故不以主用为乘体。

　　次论体意中四：先徴起，次“释论”下引论明体意，三“何故”下释疑，四“此小大”下结。次文言“若有无常”至“三法印”者，《大论》第二十云：“一切法无常，一切法无我，涅槃寂灭。”

　　问：

　　寂灭中何以但说一不说多？

　　答：

　　初印中说五众，第二印中说一切皆无我，第三印是果故名寂灭。若说无常，破外五欲之我所也。若说无我，破于内我。我我所破，故是寂灭涅槃。行者观于无常，便生厌离，既厌苦已存着能观，故有第二无我观也。推求能观至不可得，是一切法无所依止，但归寂灭，以是义故，说寂灭印也。

　　问：

　　摩诃衍中诸法不生一相无相，此中云何说一切法无我无常，名为法印，二法云何而不相违？

　　答：

　　观无常即是观空因缘，犹如观色念念无常即知为空，过去色坏故不可见，故无色相；未来色不生无作无用不可见故，故无色相；现在无住故不可见不可分别，故无色相。无色相故是空无生灭，无生灭及以生灭其实是一，说有广略耳。

　　问：

　　摩诃衍中说一实相，声闻法中亦应说于一实相法。

　　答：

　　声闻法中三种法印，广说四种，略说一种。无常即是苦谛集谛，无我即是道谛，寂灭涅槃即是灭谛，是故衍中唯说诸法不生不灭一相无相，无相即是寂灭涅槃。

　　论云“衍中明法印”者，是法华前共部所说，小乘法印数复不同，故须料简。若此经中独明实相为一法印，故须料简。

　　三正显体中三：先约法，次譬，三约诸三法。初文三：初指体，次约三轨简，三历诸妙简。于中又二：初广约境，次略指余九妙。

　　问：

　　前智行妙初皆悉简言“境是体是法身，智行是宗是用”，今何故于此诸境一一复简耶？

　　答：

　　通论开权显实诸法皆体亦如后简，今取权实相对的示体相，是故简之。

　　次譬中二：譬、结。譬中二：重譬、合。初梁柱等譬中三：初正譬体，次“屋若”下譬体功能，三“释论”下引论。初譬中二：先譬，次合。初文言“非梁”至“屋内之空”者，空譬于体，屋譬于宗，空为所取，屋为能取，能取可多，空不可多，所取是体，体不可多，能取是宗，宗是因果，是故不一。次譬“日月纲天”等者，重举譬简。天以日月为纲，地以四海为纪，日月周行遍历于天，日月可二，天不可二。“公臣辅主”者，公者举五等之初，五等皆臣共辅于主，五等可多，主不可多。言“五等”者，谓公侯伯子男。公者正也，当为王者正行天道。候者候也，当为王者伺候非常。伯者长也，当为王者长理百姓。子者慈也，当为王者子爱人民。男者任也，当为王者任其职理。合文甚略，准前可知。

　　四引证文二：初正引证，次“故知”下结意。

　　○次广简伪中为二：初叙来意，次广简。文自为六：列章，解释。释中初约凡中二：初通列，次解释。初文二：初列，次结。初文意者且约凡简，文中兼对外道小乘简者何耶？答：对况来耳。外小尚乃不实，况复钝使凡夫？次释中二：先明世间邪恶，次“若周孔”下明世间清正。初文二：先释，次结。释中又三：初略判，次“或”下行相，三“内则”下明过患。初如文。次文约行，简中云“或髑髅盛屎约多人前”等者，此等皆是钝使凡夫悉能如是，若利使外道各加所尊及宗计等，乃至神通及韦陀等，今此凡夫如《大论》第十云：“狂有二种，一者人皆知狂，二者恶邪自裸，人不知狂。如南天竺有法师，高座为王说于五戒，多有外道，在座听法。王时难曰：若言施酒及自饮酒得狂愚者，今时何故狂愚者少，正见者多？诸外道言：善哉善哉！斯难甚深，是秃高座必不能答。以王利故，法师以手指诸外道，更说余事。外道语王：是难甚深果不能答，耻所不知，更说余事。王语外道：高座答讫，将护汝故不以言说。向者指汝，云是狂不少，汝等以灰涂身，裸形无耻，以人髑髅盛屎而食，拔发卧刺，倒悬熏鼻，冬则入水，夏则火炙，皆是狂相。又汝言卖肉卖盐，便言失法；于天祀中，得牛布施，即时卖之，即言得法，牛即是肉，是狂惑人。法师护汝而不说之。”且约行事，与钝使同。“晡食”者，字书云“申时食”也。又《楚辞》云“餔其糟糠”，谓进食也。“谲”权诈也。齐桓公正而不谲，谲诡变异也。

　　次世间正法中又三：先杂明，次引经，三结斥。总而言之，不出人天。言“周孔经籍”者，周公制礼，孔子删诗，“经”谓五经七九等也。“籍”谓坟籍，即三坟也。三坟谓三皇之书。“典”谓五典，即五帝之书。古人书简，故籍篇等字皆从竹也。“治法”谓治家治国之法，在忠在孝也。“礼法”如三礼等，“兵法”如六韬等，“医法”如神农等，“天文”者如孔子有三备卜经，上知天文，中知人事，下知地理。“八卦”者，东震、西兑、南离、北坎、西北干、西南坤、东南巽、东北艮，一卦生七，七八五十六，并八纯卦合六十四卦。各卦系象彖等词非此可尽，善占者以此能知一切。“五行”如《止观》第六记。“亲”谓六亲，谓父母兄弟妻子，各有其亲。“社”谓后土，“稷”谓后稷，略如《止观》第六第十记。非父母无以生，非师长无以成，非君主无以荣，人生在三事之如一，国安所以家安，家安所以行孝，是故先须安其国也。“鸟不暇栖”等者，若准儒宗，獭未祭不施网罟，豺未祭不施畋猎，獭二月祭，豺八月祭，所以去奢去泰，汤除三面之罗。古施四面之罗，故祝者曰：“四方无极，入吾网中”，故云“鸟不暇栖”。汤除三面之罗，而祝者曰：“犯命者入吾网中”。“牛马内向”者，若依周孔之法，牛马自归；世间之法尚有斯感，况出世耶？张陵为大蟒所吞，稽康为钟会所谮，而记传云得仙者谬矣。故知此土必无仙术，岂有服灵芝吞玉液令飞升耶？故西土神通非禅不发，故并结云“爱论属钝使”。论谓凡夫所述也。

　　次约外简为二：初通叙不实，次“若此”下别出相状。初如文。次为二：初此方，次西方。初又二，先明见相，次“直是”下结斥。斥中言“不出单四句”者，计天真者仍属有句，计自然者仍属无句。所言“纵”者，与而言之，实不可出。次西方中亦二：先明见相，次斥。初文言“外道论力受梨昌募”者，《大论》十八云：“毗耶离梵志等大顾其宝，令与佛论。取其雇已，即以其夜撰《五百明难》，与离昌来至佛所，问佛言：为一究竟道，为众多究竟道？佛言：唯一究竟道，无众多也。梵志言：我法各说有究竟道。佛言：虽有众多，皆非究竟。何者？一切皆以邪着，故非究竟。佛言：鹿头梵志得道不？答言：一切道中其为第一。时鹿头比丘在佛后扇佛，佛问诸梵志：汝识其不？梵志云：识。惭愧低头。佛说偈云：各各谓究竟，而若自爱着，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论中，明辨义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者坠忧狱，是故有智者，不堕此二法。论力汝当知，我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何法求？汝欲坏我论，终无有是处，一切智难胜，适足自毁坏。”长爪缘，如《止观》第五记，具在无见、亦有亦无见、非有非无见及绝言见中所摄，以彼外道所见巧故所摄处多。次斥中三：先总斥，次“或时”下历诸句斥，三引证。如是褶牒但是复四句耳。言“或时褶牒有无为有等”者，如《止观》中直列名而已，此中略解粗寄复句以示其相。初句语略，应云有有有无为有，此是有家之有无也。虽有有无之别，同属于有，故褶著有中。无等三句，例此可解。若约具足四句，则有中具四皆属于有，褶著有中。无等三句，准此可见。“百千番牒”者，假使一句复生无量，随其所生摄属能生，此之能所不出于见，故非真实。

　　三约小简中二：初示小乘名同，同有实相中道；次“然小乘”下释其体异，又三：初释初句，次“真无漏”下释大集经意，三“对前”下结非真体。

　　四对偏简中二：初明简意，次“如摩诃”下正简者，前对小简即三藏小乘，今对偏简即对通别二教及前四味中诸偏教，故今文中仍有二乘者，即通教二乘耳，故云“三人同断”等。所以不云三藏菩萨者，义同凡故，虽无邪倒，未断惑故。于中又二：初约教，次约五时。初约教中又三：初空对不空简，次“见不空”下直就不空简，三“释论云”下约一相摄无量相简。此之三文展转生后。何者？由共位菩萨中有利根者，能见不空，即指不空为今经体，以此不空复有教道带方便说，故云“但中不但中”，即次不次行相别故。此不但中摄一切法，中无中相，故云“一相”。此之一相入无量相，故云“相入”。故有第三文来，意在此也。初文二：初引《大品》示相，次引《大经》证成。初文者，即通教位，从始至终，待至法华，方乃被会，即其人也。初文又二：初正释，次“共实相”下还引《大品》斥，次引《大经》言无智慧，亦斥夺之辞，非无自智慧也。又云“至二乘得寂”等者，且据但空与寂义等，以其未得即寂而照，故云“但寂”。次文中云“二乘但一即”，通教二乘也。“别教菩萨二即”者，兼通别入空出假两菩萨也。以附论偈，且与即名，其实未即，唯独圆教方具三即。今经体者，但是中即假空，尚简假空即中，况但空偏假宁是经体？三引《释论》“菩萨入于一相”等，例此可解。所以前之三义皆对二乘简者，于共部中皆有二乘，此空不空及一相等，复在共部中明，故须节节相对简出。于中又二：初正对教简，次“如此”下结成圆意。

　　次约五时中二：先正约五时，次“大经”下更独明一实。初文不云鹿苑者，以鹿苑中无大可论。前以对二乘人竟，今文欲相对简之，故云“方等三虚一实”等，或是略无；若云鹿苑，无实唯虚，亦应无爽。次独明一实中又三：初独明一实，次“如是”下约待对说，三“又开”下约开显说。初文又二：初正释，次“一实”下结示正体。初文又二：初约对所破以说，次从“异则为二，二故非一实”等，约能对德体以说。初文者，无二乘之二，亦是无二边之二，无三惑二死之虚，无无常等四倒故也。并须约圆行说，故如是等法魔不能说。次约能对中，约德体谓四德三谛，德若无谛，德无所依，谛若无德，谛不能显，故以修成之德，显于理性之谛，即是今经正体。故更复疏明体无非无前所对诸过故也。文为六：先明无二，次无虚伪，三无颠倒，四一乘者即是无异转释无倒，五“魔虽”下明即义者非魔所说，六“若空”下重释具德之相，此具德相即无前所对，故四德具足。四德具足非二乘所知，况魔能说？次结示正体，可知。次明待对，以由前明有能破所破、能对所对故，故知所破所对不出藏通及别方便，故今更明之，以不思议三谛非三而三，以三为破，非空而空故破凡夫，余三被破，准此可知。于中又二：先明对破，次“无复”下显一实相。又二：先显一实，次“亦具”下更明一实摄法。又二：先明摄法，次“何以故”下释摄法意。三明开中二：先开，次“即绝”下结。初开中二：先正开说诸教从浅至深，从圣至凡次第开之。次“一切诸法”下结束开意，以诸法中有妙理，故方可论开。若也本无，何所开显？点示众生及三乘人本有觉藏，心佛众生三无差别耳。◎

　　法华玄义释签卷第十六

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十七

　　天台沙门湛然述

　　◎五约譬中二：初叙傍正意，次正明用譬。初言“兼明”等者，三兽二珠约开合为喻，黄石中金约破会为譬；虽此二意，正为显体。次正明用譬中二：先正释三譬，次“引此”下明用三譬意。初释中文自为三，初借三兽中三：初正释，次“如是”下示体，三“此约”下结示。初文又二：初三兽之譬本譬于通，通真谛中有空有中，取象不空为今经体。次从“到又二种”去亦约教道重简，但中仍为小象，圆教不空方名大象。次“如是”下示于圆中异于通别，正显今经不思议体。三从“此约”下结譬本意，本借三兽以譬通教，故重结云“约共真谛”，真谛既含一真二中，是故须简偏真但中非今经体，此约圆别入通以简经体，故知他人解释尚不识小象不空，况能辨于大象不空？况能知于二中合在真谛中耶？但知大象一概大乘。次更借二珠譬者，又二：先正约二珠，次复独约一如意珠譬。初文又二：初正释，次结示经体。初云不能雨宝名为但空，能雨宝者名一切法空，空含二义是故须简，空名不殊故云“相似”，但空唯空故云“但空”，此是通教偏真但空。对别教俗谛中空不具诸法，故云“但空不能雨宝”，亦空亦雨即是即中即假故也。但空非空教道权说，故以能雨正譬实中，此是圆教入别之说，别教有无共为俗谛，圆入即以两中为真，是故真中。简却但中非今经体，是故重喻如意摩尼，以辨得失。是则前三兽喻约别圆入通，故须于其能入之中简却次第中也。约能所合说，故云空中合为真谛简也。今亦如是，约所入边即别教中道，但简所入能入尽妙，正是经体。今亦能所合论，所入仍语俗者为辨异前，故云有无合为俗简。

　　次更约如意为譬，亦二，先释，次结。释中亦是如意名同，如二空名同，故云含中真谛简也。与前二象大意不殊，今重显耳。向借二喻，并约教道，故分二象及以二珠；此中约理，理本无二，由机缘取，致有真中。故知真中本同一实，故喻如意珠体不殊。此重约前别圆入通，真谛之中含二中者，人有得失，非理尔也。虽复重约如意为譬，同成第二珠譬义耳。

　　第三譬者，教理共论，是故通约一切凡圣及以教法。于中为二：初约机异，次判同异。初机异又三：初譬，次合，三结示经体。此四人中第二含于两教二乘及通菩萨，三藏菩萨亦同凡夫故也。次文中二：先判，次结意。言“与夺破会”者，金体不殊，故云“与”也。凡夫其实未得果理，与而言之，云理不二，是故云“与”。理虽不二，凡实未有果上之用，是故云“夺”。估客金匠，准此说之。所言“破”者，若废权立实，丹尚异器，何况金石？若会权归实，体既不殊，岂简金石？凡夫亦然，准说可见。

　　次明用譬意中又三：初正明三意，次“今明”下结成三法，三“如此”下结成一乘三轨。初文中三：初意云“约根性”等者，二乘浅、菩萨深，其利根者又得其中。次言“三情”者，亦约三人，三情各别，故初人从假入空但求出苦；次别人地前历别；后人方能于别但中见一切法中，故云“后者广大”。后喻三方便者，凡夫全无，置而不说。

　　次结成三法中，

　　问：

　　前三譬中皆云今经体也，又复三义本为显体，何得此中乃云三譬以对三法？

　　答：

　　义有傍正，正显体已复顺此三。若尔即是用所依体，体能成用，亦宗所显体，体能成宗，故以三譬，复对三法。

　　第三意中云“如此三譬即是三德”者，象譬法身以得底故，珠譬解脱以能雨故，仙譬般若住妙空故，此约别说故作此对。若一一譬各为三者，“得坚”譬法身，“以水”譬般若，“至岸”譬解脱；珠体譬法身，珠空譬般若，雨宝譬解脱；“修治”譬般若，“金体”譬法身，“成仙”譬解脱。皆取法身以为经体，恐体滥故，故约三德简出二德克取法身，若据显体，亦只应是法身德耳。今言三德，意亦如前，思之可见。

　　约悟简者，所以须此悟简者，如释十妙自有从因至果自行化他，故不须论悟，尚一一文下皆须观心，及至释经亦立观心一门，经是教法故也。今明体中须约悟者，体通凡鄙，其名犹通是故须简。下文明用，用是果上之法，宗是因果，不悟无果，故并不须约悟简也。是故约悟唯在此中。于中为二：初斥非，次显是。初又二：初总斥，次“徒劳”下别明非相。又二：初别明非相，即四执不同，即是横计常乐我净，准《止观》中意，亦是横计四门差别，具如彼记。次“情闇”下重斥，先譬，次合，可知。次显是中二：初明凡位未悟，次明圣位方悟。初文二：法、譬。初文是从观行位初入六根净，故云“明净”等，苦到是五品之前修于五悔，开发之言且通说耳。以行五悔能感诸佛加被，令发五品乃至初住故也，观心明净入五品，信解虚隔是六根。喻中云“人木”等者，上句文略，应更云水中观尘，下双结云人木等不了。次“若能”下明圣位，从相似位入初住位，于中为四：初通明智断，次“清净”下明境智，三“论云”下引证，四“略而”下示经体。初又二：先法、次譬。初住之始分得经体，镜水明净譬无明灭，鱼像自现譬法身显。次文又三：先智，次境，三功能，即境智相应也。所显之体由能契智，智由人也，故云“如是尊妙人，则能见般若”。次所见境中云“一指二指”等，如《止观》第五记。三指分明，真经体也。

　　三功能中二：先立，次释，如文。

　　三引证中二：初引论明所通之实，实即体也。次“如舍利”下明能见之人。又三：初引此经，正明见体，次引《涅槃》明得体行息。又二：初引，次释。释中约理教等三，且约一分，未为全息。三总指广，乃至五妙五即，明无所作。四示经体中二：初正示体，次历诸法。

　　○三明一法异名中，文开四意，初出异名中为三：初来意，次列，三“无量”下破计。初如文。次列名中，始从妙有，终至寂灭，合十二名。所言“等”者，此十二名览诸经论，今略列之，以例可知。初三是有门，次“毕竟”下三是空门，次“虚空”下三是空有门，次“非有非无”下三是非空非有门，为欲分对名义体故，每一门中且引三名以之为式。今文意者，此之四门，圆别教共若不简之名体不分。圆人初心即观四门，四门相摄体同名异正显经体；别则远期果地，仰信居初，先用方便一十二门，向后方观此之四意，既存教道，诤讼易生，纵当门体与名义同，然与他门互相吞啖，故此学者非法毁人，良由不知体同名异，故云不识天主千名，而谓憍尸不是帝释，故弘教者失旨于兹，将恐弘法利他之功不补非法毁人之失。三破计中二：初总破，次“小乘”下示偏计之失。又二：初斥大小两乘各于其教法门互非，次“皆不”下以失佛法大意斥之。如天帝释有千种名，此中即是千中之四，虽党其门，所斥失大。“实相”下合譬，可知。

　　次解释中三：初去小乘八门不与大滥，故置不论。次例四句。三“初句者”下正解。解释中二：先释，次“前三句”下判前所列。前三属别，后一属圆。初文初句，先释，次结。次判中二：先斥，次判中二：先略明诤由，次示诤相。初中云“最不融”者，初句俱同，但在当门尚是不融，今于当门三自不融，是故云“最”。言“不得意”者，通论谓地前乃至博地初心，别论若已入十住终不生诤。诤相中二：初略明诤相，次“何者”下释诤意。初言“或小陵盗大夺”者，明此四门虽即大小名同体异，然有强弱致诤不同。释诤意中二：初明半夺，次明俱夺。初文者，大小二门更互陵夺，是以小乘诤他大乘二四两门，谓为己典，大乘夺小初三两门，谓非小教，是故大小各互输二而存于二。次从“若知”去大乘俱夺小乘四门，又二：初正明俱夺，次俱夺意。初文者，可由大乘知于空门为不但空，双非以为第一义谛，则谓小乘都无能通，故四门俱夺。小既被夺，终不敢诤亦空亦有及以有门，而但苦诤第二第四，以并不知大小各四，是故生诤。次从“又大乘”去释俱夺之意，又二：先释，次譬。初释中别教不融当教四门尚互相噬，况复小乘？故譬意云，若小夺大犹如野干而夺师子，宁不俱啖汝四门耶？二门先输今又失二，野干不夺师子，师子尚欲啖之，今野干辄夺师子，师子岂不啖耶？故曰“宁当”。合譬可知。次从“三句”去，结前三句属于教道，非今经体，唯第四句为经体也。名义虽异，四门体同，体既互融不诤名义，故第四属圆。于中又二：初明诸名诸义并是实相之名，次“复次”下互为名体。初文又三：初略标门意，次“其相”下略释门相，三“如是”下结归经体。初如文。次文又二：初引经立体，次“实相之相”下列前十二名，并是实相异名，其名既异不妨名异而体是同，不可圆理不异而诸名尽同，将何以为四随之巧？此中最后非有非无，准前理亦合有三名，文中但有中道及第一义，文阙微妙寂灭一句。此中诸名既尽以实相为体，名数多少于理未妨，故阙一无妨。

　　次互为名体中四：初略示互立；次“妙有不可”下略示互立之相，且以妙有当体为式他皆仿之；三“随以”下例结；四“大经”下引证。又二：初正引证，次“若得”下结引证意。初文又二：先证诸名并是解脱之别名，次明诸名并是涅槃之异称，涅槃亦然，故云“即一相”也。

　　三譬显中二：先释，次“譬显”下判同异。初正释中，前之三句寻之可知。第四句中三：初举事，次引证，三“工遍”下以所引事而示圆相。初引事中二：初引事，次结同。初云“譬如一人遭乱家祸，如张仪范蠡之类”者，历多官职如用异，身备众位如名异，换姓变名如名异，历职备位如用异。“张仪”者，《史记．世家》云：“本魏人也。尝与苏秦事于鬼谷，而秦先达已相于赵。仪往见之。秦欲击而诫之，乃坐之堂下，以仆妾之食而饭之。仪乃谢而去之。秦乃使舍人以车马币帛而阴奉之。仪遂入秦，惠王见之以客卿，于是檄楚说秦，相秦四岁而免。乃相魏以说哀王，哀王背纵复归相秦。秦欲伐楚，复入楚而说怀王。及闻苏秦死，又说于楚，令楚和秦，复入说韩，令归事秦。于是惠王封其五邑，号武信君。又说齐赵及燕昭王，并令事秦，诸王咸许而归报秦。会惠王卒，武王为太子时不悦之，而仪惧诛请说于魏，遂又相魏一岁而卒。”“范蠡”者，〈列传〉云：“本南阳人，事越王勾践，苦身戮力，深谋二十余年，灭吴报耻，以尊周室。勾践已霸，称为大将军，自以为大名之下难立，置书辞勾践而请诛。王不然之。乃与徒属浮舟于海，于是勾践表会稽山为其俸邑。乃出于齐，变名鸱夷子，戮力治生，数至千万。齐人闻其贤，请而为相。后喟然叹曰：居家则致千金，宦至卿相，此布衣之极矣。久居尊名而不祥也。乃归相印，散财帛间行止于陶，自谓朱公，居无何间，又致财巨万。”彼二人者，名用虽殊而其体是一。“儒林”等文官名，“雄渠”等武官名。次“随处”下结同。次引证，如文。三示相中二：初“工遍”下总示，次从“是不可坏人”去历十二名，此中从初至顶盖人，合有十二名，譬体同名异；文但有十一，恐欠人字，应云中庶人，信直人。初三名，譬有门中三。次三名，譬空门中三。次三名，譬空有门中三。次三名，譬非空非有门中三名。义理甚便，意甚分明。故圆教四门虽即名等，亦有十二而体不别，故圆义易融。次判同异，如文。

　　四约四随中二：初问起，次答。答中五：初总出四随，明如来赴机之法；次“例如”下引例示失；三“如来”下正明佛赴机异名之相；四“故求那”下引证；五“故四随”下结意。初如文。次例中三：初通举异执之相，次“既不”下示失四悉之相，三“各于”下结失成得，虽现在无益得为后世闻法之缘。初如文。次文者，“既不欲闻”去失四随益物意也。初是无乐欲，次无心信受是无为人，次不灭烦恼是无对治，次不发道心是无第一义。三结失成得如文。三正明如来赴机之相中三：先总举说法之相，次“为有”下别明四门四悉之相，三“随此”下结意。初如文。次文四门不同，初从“为有根性”去有门，明如来逗机得四悉益，初是乐欲益，次信戒忍进是为人益，次荡除空见是对治益，次即能去是第一义益；有门既尔，余三可知。

　　○第四明入实相门中为二：初明来意，次正开章解释。初文二：初正明来意，次“下文”下引证。又三：初正教门。次“佛子”下明行门功能，教能通行、使行入理，故云“成佛”。此中具明十六皆为实门，文中虽无开废等文，意在第九卷，故此不论。三结名。

　　次释中二：列、释。初明门相中乃至历四教，教教之中皆初先明用门之意及引教证，是故不同《止观》中文，《止观》但为令知诸教四门皆破见思，此为并堪入于实相。于中为二：初总释，次历教别释。初文五：初释门名，谓能通也。次“大论”下总示四相，三“又云”下明功能，四“又云般若波罗蜜”下明门中得失，五“若以”下辨教行不同。初二如文。三功能中二：初明能摄根性功能，次“又云”下有能通至实相功能。既云入般若门，般若即是所入之理，理谓实相般若，亦得是种智般若。四得失者，此并通论四教四门悉有得失故也。五教行者，行只是观，于中又二：初通立教行二门，次“藉教”下明根性悟入不同。又五：初明一向根性，次“若闻”下明回转根性，三“闻教”下相资根性，四“教观合”下明门数，五“经云”下明门意。

　　次正释中四四十六相别不同，初三藏四门中二：标、释。释中四别。初有门为二：先明门中四谛，次“此是”下明申门之论。初文又二：先苦集，次灭道。初文又二：初破邪，次“乃是”下立正。又二：初略举烦恼及业，次“烦恼”下明三道结成有门。苦道即苦谛，余二即集。次“一切有”下明道灭。又二：先道，次灭。初道谛又三：初明门观，次“能发”下明门中功能，三“此则”下结门。次“子果”下灭谛。又三：初正明灭，次引证，三“此则”下结门。引证中以真实证有。次空门中三：先正明四谛，次“故须菩提”下引证，三“恐”下明申门之论。初文又二：先四谛，次“发真”下功能。初又二：先苦集，次“三假”下道灭。此门不言破邪者，破邪之用事在有门，无明与老死略标二谛，三假是道谛之观，入空是灭谛大意。次功能中二：先明功能，次“因空”下结门。次引证中二：先正引，次“因空”下结门。亦空亦有门，略云正因缘，即是略举四谛之相。于中为四：先略明四谛；次略结门，谛相不殊故略而不辨；三“若禀”下明门功能，能有所通第一义也；四“此是”下门中通门之论。次第四门中分文不殊三门，加斥第四门中异解，有人云已去是也。次通教四门中二：初总，次别。初又二：初明衍门所通长远，次“今”下与三藏辨异。又二：初体析不同，次“三藏”下明观生法二空不同。又二：初正明二空不同，次“有人云”下破古释疑。初文中云“生法二空”者，见惑若破得须陀洹名得生空，后进断思方得法空。次文三，先破古，次“大品”下释，三引论重立门。又三：初略总立，次“论云”下正引论立，三“佛于”下明四门通意。

　　次别释中四：先释，次结，三“若三乘”下明根性不同，四“故青目”下引证。初文自四。初有门者为二：初正释，次“如镜像”下结门。初中略举三谛，略无道谛，故云“乃至”也。初业是集，若果是苦，涅槃是灭，知法幻是道，法还属于因果二义。次空门中二：先释，次“如镜”下结门。大意如前，此中文略。三四二门，例前可见。别教门中为五：初总依教建立，次“所言”下释名立相辨异，三“此意”下别依教立门，四判功能，五判圆别。初文又二：初依《中论》第三句，次“而辨”下明亦用《大论》一切实等四句，故初文所引今且从别通于四教。言“七别”者，准四教本，应有八别，谓教、理、智、断、行、位、因、果，今不取教者，谓一教之下有此七故，故不论教。别依教立门中二：初总明门相，次别释。初明当教四门多依《大经》。别释中四：初从“文云”下有门中言“乳中酪性”者，《大经》出处非一，今应约乳略出相状，从缘故有，无性故无，两存即第三，双非即第四，细对佛性由缘修显以合乳譬，对于四门其意则显。石中有金，具如《止观》第六记。《佛藏》十喻为有，力士额珠如《止观》第三记。此别四门亦约略示相不暇委悉，若委论者，应如三藏有门中，具明谛相引证及得益之人功能辨异等。次圆教四门指在第九卷论之。

　　次示入门观者，亦有一十六门入观不同，文自为二：处论所通，观论能入。初文又二：先释，次料简。初文二：初略立所通偏圆二理，次“何故”下以理问门。问中虽但举一偏真为问意，则通于圆真，故后释圆真，不复更问，但直列而已。次“三藏”下释，先释所通偏真八门，中二：先法，次譬。次“别教”下释所通圆真亦有八门者，意亦同前。次料简中先问意者，衍应通圆，门但应八，何故十二？答中有譬有合，如文。

　　二示入门观者，具足应如《止观》第五至第七末，《止观》但明圆教空门，余之三门略而不说。乃至三教一十二门，门门并应明其相状，但此中文意在教相，故观法存略。于中初三藏四门，初有门中二：先立信法两行，次于法行即立观法。于中又三：初列；次称叹以斥旧；三正释，为三：初正释十观，次重指本论，三“五百”下破计。

　　正释中十。初明正境中五：初略立，次“若谓”下简邪滥，三“故大论”下正出正境之相，四“如阿毗昙”下指论，五“是名”下结显正辨异。初如文。次文二：先明邪，次明滥。初又二：先列邪境，次总非。初又二：初邪因，次无因。次明滥中二：初略斥，次“何者”下释滥意。又二：先正释，次斥结。次明发心中三：初重明境，次“欲休”下明能发心，三“其心”下简邪。此中所以不辨菩萨心而独语二乘心者，以二乘偏于一门，从门义便故耳，非无菩萨；但菩萨四门遍学，观同二乘，复未断惑，故不论之。一门既尔，余门准知。

　　次明安心中六：初总明不安，次“为修”下略明治法，三“又定”下依德立名，四“行者”下正明用治，五“是名”下结功能，六“不同”下简斥邪伪。初二如文。三依德立名中四：初略出法名人，次举世贤为例，三“若多”下非贤，四“贤名”下结得名。

　　四正明用治中二：先重总举，次“云何”下别明，文自为五。四明破法遍又五：初立二根性；次“佛初”下引佛化仪，明观功能；三“今阿”下救彼论师误被他破；四“故五百”下引人证正；五“当知”下结正斥邪。初文二：初正立，次“破见”下指教可凭。初文即慧俱二种初心不同之相也。次正指教。次引佛化仪中言“六十二见”，如《止观》第二第五记。“世间”即是国土及五阴也。“神”即神我，计此神我与阴即离等。

　　四引人中云“五百语达兜”者，调达从于五百学通皆悉不教，但云“但修无常，可以得通可以得道。”后时有一比丘名曰修陀，不知因通而起逆罪，依世间禅教其通法，六群虽复粗犷，凡所说法不违圣旨，乃至不违佛之所制。

　　识通塞中四：初略示通塞意，次“若有见”下示通塞法，三“若不”下斥失以示通塞之观，四“如是”下结正辨非。初如文。次文中言“八十八使”者，具如《止观》第五记。余并如文。

　　次道品中七：初略明须道品意，次正明道品，三“今非”下简示，四“若一”下略例，五示教门，六“此三十七”下明道品后三空门，七“故佛”下辨正简邪。

　　对治中三：初明须助道意，次“论云”下示对治相，三“如是”等下显正辨非。

　　次位中三：初明须次位意，次“今明”下略辨位及功能，三“不同”下辨非。

　　安忍中四：初正明转外凡入内凡，次引证，三“又若”下明须意，四“不同”下辨非。

　　无法爱中三：初明须无法爱意，次“是则”下正明观法，三“若利”下判至第十之人。

　　通教中十：初是境，“三人”下发心，次破古，余如文。

　　次别十法有四门，于中初有门十中，初境中二：初辨非显正，次结功能等。

　　次发心中四：初明所缘境，次“菩萨”下明发心，三“思益”下引证誓相，四“如是”下结。初文中言“金藏草秽”，如前所引贫女金藏大小不知。“思益三十二大悲”者，《思益》第二“佛告思益梵天：能知如来五力说法，是菩萨能作佛事，一说，二随宜，三方便，四法门，五大悲。”前四如经，大悲者有三十二救护众生，一一大悲皆为众生不知不解而起大悲，如云诸法无我众生不解而起大悲，无众生，无寿命，无人，无所有，无住，无归等。

　　次通塞中三：初总标，次“菩萨”下明通塞法，三“于苦集”下明通塞观。

　　次道品中三：初总标，次“破倒”下正明道品，三“离十相”下明三脱。十相者，《大经》二十三云：“色香味触、生住异灭、男相女相”，《俱舍》文同。《大般涅槃》离此十相，所离同小，约能观所证以简偏圆。

　　对治中三：初总标，次“所谓”下正明治相，三“常乐”下明开三脱。“若修诸法等”者，此别教修治助开实相，实相既在初地已上，治法并在十向已前。此引《大经》列优婆塞众云“无垢称王优婆塞等，常乐观察如是诸对治门”。章安解云：味俗为苦，沈空为乐，沈空为苦，分别为乐，常我净等亦复如是。乃简云，恒与常云何异？不从因缘为常，始终不异为恒。余文不释，准例应知。释名辨异虽尔，释义应从一例，皆以空假相对而释，真理为安，果为增上。

　　次位中二：初正明，次功能。

　　安忍中二：初正安忍，次“以忍”下功能。

　　法爱中四：初正明离爱，次“生名”下明离意，三“破无明”下功能，四“是为”下结，余门准知。◎

　　◎次明圆教入门观者，文自二，初文简中二：先叙简意，次正简。初文又二：初明简意，次“上两门”下简上藏通门理全别不须对简，别门理同故须简却。初文又二：初通对三门以显圆妙，次引文证圆。初言“示人无诤”者，如《止观》第六记。故般若中以通教等能通之门为无诤法，今以义推通教即是界内无诤，圆门即是内外无诤，故云“三藏灭于实色”。别教次第灭于法性之色，法性之色实不可灭，初缘法性先灭分段，次灭变易入地方乃见于法性，故今义云“次第灭于法性色”耳。总而言之，前三未融通名为诤，至圆方名无诤法也。

　　次正对别教简中二：初略明简意，次正简。又二：先列十门，次释。然此十意，前之七意皆有三段：先正释，次判圆别，三从“复次”下判诸经文。前后约位以判圆别，唯第一文加于破会一复次也。第八意约诸经文序正流通，及正说中诸会所说，观初中后而辨圆别，以判前七及以后二。第九第十略无复次，直观经文问答举譬，以显圆别，以判前八，故云“融即”乃至“譬喻”。若其直明圆别之相，恐人不晓经文前后明位不同，或文相虽融，位在向后定属别义，或文虽次第，位在住前定属圆义，即不即三等，乃至能诠教之初后，意亦可知。

　　释中二：先总明释意，为令识于别圆八门二四不同故也；次正释。于中又三：初正释十门，次约五味分别，三“今经”下辨今经文十相及四门相不同。初文又二：先正释十门，次“今以”下结示。初文自为十释。初门中三：初正约融不融以辨两教，次“复次”下更寄破会辨融不融，三“复次经文前后”下明融不融。初文二：先举别教，次明圆教。初别教中二：初明执门生过，次从“然别门”下释疑。初文二：初明彼论生过，次“今时”下明此方学者生过。初文又二：初明执门，次“四门”下明生过。又二：初明过体不同，次“周璞”下举譬。初又二：初正明过相，由不得意岂关法体；次“前三藏”下简，前云“殆滥冥初生觉”者，如《止观》第七记。“殆”者危也，亦几也，巨希反。上人均下名“滥”，下人行上名“僣”。

　　次简中为展转相形，故须出彼。于中又二：初简，次“妙有”下结劝。初文者，然破冥初，功在三藏有门而已。别门与彼永异，故不可得等也。次譬中云“周璞郑璞”，如《止观》第十记。周都东京，郑都郑州。次明此方生过者，偷此藏理种子之名，以助自然之计，以地人释地义偷安庄老，如《止观》第五记。“混淆”者，子书云：浊水也。泾浊、渭清。

　　次明圆教又三：初略明门融，次“有无”下明立门意，三“而此”下正明融相。

　　次约破会中二：标，释。释中二：先别，次圆。初别中二：先约破，次约会。初文者，法华已前诸教中如诸部方等般若等，无处不破诸外道，而存二乘及三教菩萨。次“虽会而不圆”者，如文引《净名》、《般若》可见。

　　次圆门中二：先破，次会。初破中三：初破别，次以二乘凡夫况，三结归。初文中云“自此之前我等皆名邪见人”者，《大经》第七“迦叶闻常乃自述云：自此未闻常住之前，我等皆名邪见人也。”当知偏教皆名为邪。

　　次圆会中三：初会凡夫，以二乘菩萨况；次“汝等”下会析法二乘，以通别三乘况；三“汝是”下总结会一切人法。初文云“龙畜等皆授记”者，如舍利弗领解中天龙八部皆自领解云：“大智舍利弗，今得受尊记，我等亦如是，必当得作佛。”

　　三约经文中二：先明别，次明圆，若识此意，不以融不融言能显圆别，复须更约经文前后寄行位判方能显之。但地向相对明融不融，此定属别；若住信相对，此定属圆。由经中赴机便宜说位不定，前后但约位判自了别圆，此一门意不专在于此，遍下诸门。下文但言“或前或后”，皆是此第三门意；但言“遍不遍”等，即第二门意。下去阙此第二门，二三两门俱有圆别二意，准初融不融门，可知。下去准知。皆别门云“说”、圆门云“证”，或时略证但注“云云”。即不即法中从“复次”去亦有三意：初即不即，次遍不遍，三约经文前后。约五住文犹属第二，最后复次方属后意。初门中二：先别、次圆。初别中四门不即、三谛不即，或一即二即或三即而复不融，三法相即乃名为遍；于一念中圆破五住名之为遍，次第破者名为不遍。佛智非佛智分文同前，次第不次第中分文亦同，但第三意初阙“复次”字耳。

　　五断不断中二：先通叙断不断意，次正分别断即是别、不断即圆。文句同前第三意，亦少“复次”之言，下去皆尔。

　　七果纵不果纵中，别引地人，圆引华严等者，意亦可知。三德纵横，如《止观》第三中。

　　第八约诠者，更重判于前七后二，皆有门前序、中门相及以门中正说之相以辨别圆，故云“不融不即”乃至“譬喻”。次约五味中文略，但言乳教两种四门，应判云一种融一种不融，乃至问答等，有两种十意不同，不可具列但言门耳。

　　三约今经十中为二：先释十相四门，次结意。初释又二：初十相，次四门。初文二：标、释。以着衣等为行者，以依寂忍等三而弘此经，即是行也。以五百由旬即不断断者，即以佛智对于烦恼及生死处所故也。况初心一步已涉长途，二乘被开先进三百，按位进入皆有入住，住即五百，故云圆也。欲闻具足道，闻即教也，教即能诠。

　　次明今经四门又二：初结前生后，次正释四门所以。今经四门文相不委悉者，以今经正意在于开显，但略示四相；若依门观利者，随一句一偈咸皆发真中。下之人事须具如《中论》广述，况复此中且为分别与诸教异，门中观法具如《止观》，何但此中文略。如前三教亦并指他经，文相可见。

　　二正明实观为三：先别释，次“是十”下示此经文十观之相，三“复次”下结斥伤叹。初文二：初指所依门，次正释门中观法。又二：初明有门观法，次余三略例。初释有门又二：初略标门列数，次正释。初文不列但注“云云”。正释中二：初正释，次“是名”下结成经体。

　　初文自十，初境中二：初待对立妙，次释。释中三：初立四谛，次兼通异名，三结门。初又二：初总标四谛，次别释。释中二：先苦灭相对，次集道相对。初又二：初苦灭，次集道互融，以随苦集体即道灭，故相对明不同三教。初文二：初明苦即是灭，谓生死即是三谛，三谛即是三涅槃；次引证，又二：初引经，次释经意。言“不可思议四谛”者，此语四谛融即之相耳。“不可复灭”，释上句耳。次“烦恼”下集道相对，又二：初集道，次以苦灭互融。初又二：初明集即是道，谓烦恼之集即是三谛，三谛即是三智。次引证亦二：先引经，次释经意。言“亦是苦灭及一实四谛”者，此明苦不异集，集是刹那心起，苦是一期报阴；今一念心具十法界苦集，还观此心具足三谛，安得不以四谛相即而释？为欲令人别识相状，故别别识之。

　　次发心中还以一念无作四谛为境，约此而起慈悲。文又为三：初正明弘誓，次“无缘”下结成誓体，谓无缘也。无偏小杂故名“清净”。三“慈善”下结誓成相。

　　三安心中三：初结前生后，次正明安法，三“体生死”下明安心行相。初又二：先结前两观，体解谓了境，发心谓弘誓，“岂可”下生后安心。临池观鱼对前妙境，岂可知妙境而不总别安心？次“裹粮”下对前发心，岂可发大心而不修行填愿？

　　次正示能安之法，又二：先法，次譬。譬中二：先斥不均，非今文意。次叹均调能横周竖遍，二轮横周，二翼竖遍，具如《止观》第五记。三行相中二：先正明行相，次“于一心”下明行相该摄。初文者，体用一止而三止，达用一观而三观，具如《止观》第三文。言“该摄”者，生死及烦恼既不出一念，即此为定慧，岂离于一心？故一心中五行具足，具如前第四卷。

　　四明破遍中三：譬、合、结。初譬中二：前譬断德，次譬智德。合中义兼二德，约所破得断名，约能破得智名。三“虽复”下结意，又二：初明智断不二，次释智断不二所以。以体即故，文略。烦恼即菩提句亦应可解。

　　五识通塞中三：初譬，次合，三结意。初譬中云“主兵宝取舍得宜”者，强者绥之为舍，弱者抚之为取。“绥”者，《国语》云：“绥其谤言”，谓止也。《左传》云：“交绥而退也。”争而两退，故曰“交绥”。今谓强者止之退之，弱者安之进之，故塞强而通弱，应进通而退塞。次合中还约一念而论强弱。三结中三：初寄竖门以论一念，次“节节”下正结捡挍，三“若不”下结释。若其不能节节捡挍，非唯行不进趣，理解亦亡，故云“失”也。

　　六道品中三：先正明四念，次明破倒具品等，三结成枯荣。念处中“具道品”至“一切法”者，言“念处中”者，此具约位相摄道品，此则念处中具足诸品，余品亦然。道品是能趣涅槃，行法三脱是能通涅槃之门，并是正行，一切法是助正道法，摄入正道。三从“又知涅槃”下重结枯荣，如文。

　　七明助道中本治事障，今以理观者何耶？此中约第一义治，故作是说。若事障兴应观谛理，生死烦恼即涅槃菩提，故能治之。六即之位约一心理，生死烦恼可知。

　　九安忍中二：初通立，次别释。能常一心安于妙境，故有此等十境生也。

　　十离爱为四：初明相似法起，次“相似”下明顶堕，三“此爱”下明离爱入位，四“观生死”下明位所证法。

　　次结成经体。

　　次三门例可见。

　　次引此经明观法之相。然彼《止观》局引大车，今散引一部，彼为成观，此但叹教。又二：初正引，次“是十”下结例。意广语略，思之。

　　三结斥伤叹中三：初结斥，次伤叹，三指广。初又二：先结今意，次“固非”下斥。初文者，具如前一十六门，门门十观即是其意。斥文可知。次“世人”下伤叹中三：先伤，次叹，三益。初文二：谓法、譬。法如文。譬中云“徒知?捋不解钻摇”者，借《大经》譬责讲读人。《大经》第三“迦叶难佛：如来若常何不常现？佛告迦叶：譬如长者多有诸牛，色虽种种，同共一群，付放牧人，令逐水草，唯为醍醐，不求乳酪。彼牧牛者，?已自食。长者命终，所有诸牛，悉为群贼之所抄掠。贼得牛已，无有妇女，即自?捋，得已自食。尔时群贼，各相谓言：彼大长者，畜养此牛，不求乳酪，唯为醍醐。我等今者，设何方便，而得之耶？(止观记具注解)夫醍醐者，名为世间第一上味，我等无器，设复得之。无安置处。复相谓言：唯有皮囊，可以盛之。虽有盛处，不知钻摇，浆犹难得，况复生苏。尔时群贼，以醍醐故，加之以水；以加水故，乳酪醍醐，一切皆失。凡夫亦尔，虽有善法，皆是如来正法之余。何以故？如来入涅槃后，盗窃如来遗余善法，若戒定慧，如彼群贼劫掠诸牛。虽复得之，无有方便，以是义故，不能获得常乐我净，常戒定慧。又为解脱，说我人众生等，如加以水，以非想为涅槃，如失醍醐。以少梵行得生天上，如加水之乳等云云。”次“若识”下叹中二：先叹教法无缺，次“半如意”下叹弘法无机。初文者，此十六门，门门观法遍被一切，自此之外无所复须，不同讲人，浆犹难得。次文者，今一家弘法大小通立，或以小助大，或开小即大，或破小明大，或以小形大，则是半满双弘、观教俱立。今以此半满之观，说以施人，人无受用故，云“我则悔焉”。悔者悲嗟之甚，应非吝情。言“半如意珠全如意珠”者，第五卷末云“半如意珠则以迹中五妙为半”。此释圆门十观法竟，云半全者乃至偏门名之为半，圆门为全，故文云小乘四门大乘四门，名同意异，不可例前。“虽无”下微益。三“指广”下可知。彼文为显钝根行者，一一文中皆须先明横竖，次明不二；此中直明一念一尘即具横竖，不暇广及，故指彼文。若得意者，见此略文以显彼广。◎

　　法华玄义释签卷第十七

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十八

　　天台沙门湛然述

　　◎三明判中自二：列章竟，次释。初章中二：先分别能所粗妙，次问答释疑。初文二：先略立能所，次以两种四句分别，前教、次味。前四句者，列、释。若以理为言则一粗一妙，诠理之教巧拙不同，故使通妙理之教别教仍粗。次四句者皆约味判，判彼部中能所粗妙，“不带粗能所是乳”者，为成四句一往语耳。故此句中但云“无有真谛能所”故云也。仍有别教能通之粗，“自有带粗所不带粗能”者，且云般若本是融门，二乘寄此而入真谛，虽有但真所通之粗，而无诠真能通三藏，此亦约部大分为言，若随二乘当分所见。非无能诠即空粗教，自有带粗能等者，能通从于通教中来，故名为粗；所通即是别圆中道，故名为妙。“涅槃中诸门亦是”者，涅槃部中前之三教能通之门，名之为粗，并不住真及以教道俱入三德，故所通妙。

　　次释疑中，先问，次答。中三：先通明其意，次“何者”下历教解释，三“今拓”下明用门之意，一一教中皆作三对四一不同及判门意，所言三者即教行理通别之相，具如第二卷初当分通别即其义也。皆以四故名别，一故名通。今以此之通别判于狭小，若藏别两教教行理三皆悉是狭，若通圆两教教行不狭而教行取理不当，故名理为狭，是则四教皆以教主及所诠理名之为一，以所被机及能诠教名之为四。是故经言“一门”者，一是四家之门，故云“一门”。言“依经文”者，依今经即是以圆教行取理难当。三明用门意中言“开拓”等者，今开圆经一句而作四解遍一代教，故云“处处”，则识前之三教教行理三狭小复粗，后之一教教行理三狭小俱妙。作此释者，意云四门是教、十观是行，皆通至极，恐人不了狭小之言谓一向粗，故须此简。若约五味，意亦可知。

　　次约诸门中二：先约教，次约味。先约教中四教不同，一一教皆有教行二判，教谓四教，行谓门中十观。教又二义：一约门，二约悉。初三藏中三：先且通论，无复粗妙，以教门俱妙从能通故，若执皆粗从计情故，此就当教为语。次别论者，从“若从法为语”去互相形比则有前粗后妙。言“为钝根说生空”等者，此是三藏生法二空，具如《止观》第六记。准理二门俱得二空，一往从便，有门附俗为生空，空门附真为法空，二空名同意义永异，是故生空义归于有法空，方乃义顺于空。三“今约”下从行所宜以判粗妙。次约四悉中四悉文相可见。一门既尔，余门亦然。

　　次约十观中初三藏者，若门中有观为妙、无观为粗。

　　次通教，通论无通无塞，次别论有通有塞，有通有塞即四门四悉，十观具如三藏中。

　　次别中亦应明通不论通塞，但是文略故云。若论法相，既有“若论”之言，即是置通从别，别中亦有约四门教及以根性并十观法。十观中二：初约十观，次“迦罗迦果则有九分”下判。“镇头迦罗”者，《大经》文意以林譬寺，以果譬僧，以采者譬请僧之人，明僧相相似真伪难分；今借譬十乘邪正须判。第六云：“善男子！如迦罗林其树众多，林中唯有一树名镇头迦，二果相似不可分别。其果熟时有一女人皆悉拾取，镇头迦果唯有一分，迦罗迦果乃有九分。女人不识将来诣市，凡愚不识买迦罗迦啖已命终。有智人辈问是女人：汝于何处得是果来？女人答言：于彼林中得是果来。诸人闻已即言：彼方多有无量迦罗迦树，唯有一株镇头迦树。诸人知已笑而舍去。”下文合譬，以畜八不净者为迦罗迦，以清净众为镇头迦。今以十观合于十分，若十分善巧则十分镇头，若从偏小及外道中得是观法则十分迦罗，若用三教方便观法则节级递判迦罗镇头(云云)。是则教主如林，观法如果，采果女人如弘教者，诣市譬于说法之堂，买果之人譬听法众，愚人受教不穷教主，智者审问邪正自分，命终即譬失于正谛。

　　次明圆教中三：初明圆门融妙，次明四悉机异，三“此就”下更结圆门判粗妙意。初文者具如《止观》第五圆无生门后，及第六四门料简中圆四门相。次文者，先徴起，若依圆门，四尚非四，岂况更有门中四悉根性不融耶？但由物情各殊，故使门中四缘各异。于中为五：先明赴机四异，次“何者”下释异所由，三“欲乐”下明机感之相，四“以世界”下正明赴机，五“缘既”下结成妙门。三更结判中二：初总标，次释。释中二：先明释判意，次正判。又二：初明《地论》教道多诤，次与别门辨诤轻重。初文云“如地论有南北二道”者，陈梁已前弘地论师二处不同，相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持，此二论师俱禀天亲，而所计各异同于水火，加复《摄大乘》兴，亦计黎耶以助北道。又《摄大乘》前后二译，亦如地论二计不同，旧译即立庵摩罗识，唐三藏译但立第八。次文者二：先举圆门唯通无塞，次“但四”下正对辨轻重，又二：初标，次释。则别重圆轻，轻中又三：初正明轻相，次明益相，三引论。初文云“如快马见鞭影”者，如《止观》第五记。次益相如文。三引论中二：先引论，次释。释中三：先明皆实，各各实故，当位益故实，有浅深故虚。次“亦俱虚”者，相望成虚非无当位，对前乃成亦虚亦实。三“实故”下判。“实故为妙”者，当位虽妙，望第一义故三悉皆虚，是故圆中须此一判。

　　次约五味中二：初通明五味，次别判涅槃。初文二：先约法以明五味，次“诸”下约人及重辨利钝两根菩萨。次别判涅槃中二：初正判涅槃，次“法华”下更与法华辨异。初文四：初略判诸门权实，次“何者”下明用权门意与前诸教诸门对辨，三引事为证，四“故知”下举一喻一法正出部意。前二如文。三引事中云“如梵志问云”者，《涅槃》三十五〈陈如品〉“阇提首那此外道宗，于迦罗计因中有果，即是因与果一，来至佛所难佛云：因无常故果亦无常。佛反质答：汝因是常而果无常，何妨我因无常而果是常？”今引此文以证因门无常而得常果，故《大经》意通以三教而为因门，悉归常果。四开粗中二：先问起，次答出开意。又三：初明同异谓须开不须开，次“谓开”下正明开，三“若门”下结妙。初文又二：初与《中论》对辨须否，次与前后诸教对辨须否。然《中论》意，以衍门为正，以小教为傍；今取彼论被小之文，故云“先以大荡后示小门”。若应入大者前门已入，应入小者且遣着心，至后二品方可入理，故知《中论》前二十五品荡于一切大小者着，故大乘人前被荡已即时入理，小待后门，故知机别。今经见心鹿苑久破，但破执小指小即是，故《法华》中先叙昔门，次开方便名大方便，名之大门，故《法华》名开方便门。《中论》破执诸见病，故云“各有其美”。次与诸教对辨，言“法华后教”者，即涅槃也。禀方便教咸知真实，何须更开？若法华前方等般若等，若门理已开谓诸菩萨；若未开其人谓般若中二乘也；若门理人俱未开者，即方等中二乘及诸凡夫未预诸会者也。次正开中三：谓凡夫二乘菩萨也。初开凡夫为四：初开爱见生死之法，次人三教四理，次开声闻亦四，谓法教行理。

　　问：

　　教法何别？

　　答：

　　教谓能诠之教，法谓所诠行法，行谓所行之行。

　　三开菩萨中二：先总，次别，别中三种菩萨也。次结妙，如文。

　　△五为诸经体，文自开五，今经对他通名为诸。列竟，次释。初释为此经体者，今经体一，但一部之内诸名不同，应知诸名通诠实相，故须明之。于中二：先引一部诸名，次“如是等”下释会诸名名异体一。引例如文。释会意者，序中正名实相，方便即以大事所为为体，佛知见等所见等为体，印取所譬为体，所付取不共般若中究竟种智所知为体，药草中取智所依地为体，化城授记并取所喻中一理，宝塔中大慧所照秘藏秘要，准例可知。妙音中取三昧所依，观音取所通，劝发中取众德之本。

　　次诸经体中先问列疑，次答中三：先斥，次“诸经”下正释，三结。

　　三傍正中二：初约教，次约味。初教中三：初通辨傍正，次引文，三正约四教。初文二：先通标，次“正即”下分别。分别中先论别相，次明相带。初文中言“实相”者，圆也。“傍偏真”者，藏也。次文中言“偏含实”者，通也。“实带偏”者，别也。次“中论”下引文者，《中论》证通，《大经》证藏及别圆，“此经”下证藏圆相对。三“小乘”下正约教如文。

　　次约味中二：先约体，次“又正”下约诸名二：先标列，次“此则”下结体。

　　四彼此中二：先结前生后，次正料简。又二：先列四句，次“三藏”下释。释中二：先教，次味。初教中，初三藏中名字去声，无两同句也。次约味，乳教中云“两种”者，“别圆名义体同，别圆名义异而体同，酪如前”者，唯有两异句也。二苏言“如前”者，如前约教类例可知，故云“如前”。此中已有两种如华严，一种如三藏，准更须如前通教，通近同三藏，通远如别教，两苏多少，例余可见。涅槃中藏通不应更立偏体，故四教名义虽异，其体皆同。

　　五粗妙中二：先判，次开。初文二：先简绝待体，次明所待粗。初如文。次文者二：先教，次味。初教中二，初“但傍”下四教也，可知。次“藏通”下更判。两教一向为粗且从通近，别有粗有妙。言名义同者，即三种俱同也。文略“体”字。次开中三：初总标意，次“或开傍教”下正约教等论开，三“一切”下结初如文。次文二：初兼开教等，次正开体又三：初正开，次引证，三示开方法。

　　△六为诸行体中，列章，解释。初释同异中二：先总标，次“钝者”下行相。又二：先立二行义通，次正以二行历教。又二：先历四教，次重约圆。初历四教又二：先明行相，次结行意，意须相藉。初又二：先竖，次横。竖谓从浅至深，皆以理为其体，横谓初心具修诸行，亦约当教所诠为体。次重明圆横竖行者又二：先明横竖行，次结成车体。初又二：先竖，次横。横中二：初正明横体，次“此文”下广引文证不得是体。有无是横，大车是体，本习是横，各一是体，诸行是横，无生是体，施等是横，无住是体。

　　次依经修行中三：先立迟速二行，次“若随”下明行须体，三“诸经”下正示行相中四：先列四行名，次“诸行”下正示体，三“念念”下示行相，四“然小乘”下历教分别。又二：先教，次味。初文先三藏中二：先辨同异，次正明行有体，次三教及约味可知。

　　三判粗妙中亦二，谓教及味。味中又二：先通约五味，次“依诸经”下明味中诸部修行分别，故云“可解”。

　　四开中二：先开三藏及藏中行，次以二教况。又二：先况，次重述小善。既四行俱通四教所行，当知不以行能表理，但应立观照理导行，方可令行至正境中，故知无理无益苦行。若无行者理必不显，故教行理三相藉而显，互相光饰相导相成，凡诸行人不可不达此也。

　　第七为一切法体中二：先正释，次判开。初文又二：初明观经所依之体，次明能依诸法。初文者，正指法身为经正体、诸法所依。次文中又二：初略立，次引《大经》立相。又四：初举总明别，次“若然”下离开具四，三“当知”下结成能依，四“净名”下引证能依从所依立。初文者，以无量为能依诸法，诸法无量既不出四种四谛，四谛只是因果，故下结中通云因果，即指界内界外两种因果，悉依平等无因果体。若下宗中明因果者，则简世间唯出世间。于出世中，若废权则简三从一，若开权则一切俱是。今论所摄无所不收。次引证中“无住本”者，如前第七记。“然所依”下判，欲判先叙所判之意，意判能依。次正判亦二：谓教与味。及下开文，但略标而已，准上文可见。

　　△三明宗中二：先叙来意，次开章正释。初文者，此中六句，前二句明宗为行之要，次四句明宗为行体之功。初句者，行若无因果，何殊外人无益苦行，如衿如喉为身衣之要。次句者，显体之要岂过因果，以因果综诸行，诸行依体还取于体。“蹊”字有本作“系”字，若作“蹊”者，谓要路也，若作“系”者如衣襻系。于二义中上义犹强。次四句者，上二句立，次二句释。初二句中，上句明宗为体功，下句明宗为行首。次二句释者，举因果则一切行俱属因果，故一乘语因果，则实相家诸行可存，对下二句意亦可见。

　　次开章解释，初简宗体中二：先破非显正，次私广叙旧辨非。初文二：初破非，次“今言”下显正。初文二：先破一，次破异。初文二：先出非，次“今所”下破。破又二：先破、次结。初文二：先法、次譬。初法中三：初略示正相；次“体若”下破，以二不二对辨宗体，则知宗不一也；三“云何”下结斥。譬文准法可知。次破异中三：亦先略示，次破，三结，准前可知。次显正中四：初正显，次“释论”下引证，三“当知”下结示，四“而复”下重简别因果不同。又二：先简，次例。先简又三：先譬，次“发”下合，三“若识”下结。次例中二：初以佛性涅槃为例，正因如体，因果如宗。次例者，非当非本如体，而当而本如宗。

　　次私广引破古中，初破远师者，所明一乘但是破三之一、待粗之妙，则但因而非果，是则在始而不该末，故云“不该始末”。况所破之三为在何教？次破龙师者，此经本以因果为宗，龙师弃因独存于果。言“乖文”者，今经本迹各立因果以为经宗，具如下引本迹二文，故知乖文。慧观师释今无破者，什公已叹今家粗许。以远公弃果而存因，龙师弃因而存果，观既有始有盛即是两存，仍非全当，故亦不依。何者？若以法华会三归一为乘始者，岂法华部无乘终耶？若无终者，直至道场为是何等？若以澄神指涅槃者，涅槃部内岂无乘始？若无始者，初破三修，及初发心常观涅槃为是何等？破印师中云“加境阙果”者，此乃从容许其用智，智通因果，稍似经宗；若望三法，然但在因而阙于果，况复加境？境属于体，将陪宗义肿不益肥。次破光宅者，正释中自立两处师弟因果，次破用权实及名为宗可见。次破用名中言“此是地师用八识极果”者，指向不异惑染不与染俱，今尚破摄师，摄师所破既非能破，非今经宗。次破常住为宗者，上句且与而言非我今宗所显，若是所显所显非宗，不覆亦非未为全当。破次师准上可知。破万善者，责其弃果而取因。次破无漏者，七方便之因果，俱为我家之因，何得局促独立无漏？若取初住已去，虽是真因，而无漏之名，复滥小果。次破悟者，悟通因果，仍别在真因，既无的指，且以果责之。又破妄引《大经》救立不定门，若诸法不定何得定悟？

　　二正明宗中二：释、结。释中二：先迹，次本。二文各四：初列经文，次正释，三定傍正，四结。次结中二：先结成宗意，次“所以”下结示经文。

　　三明诸经同异者，若不辨因果，将何以明此经妙宗？于中三：初双标，次双释，后双结。释中二：先释迹，次释本。初文中三：初通为诸经宗，次“大品”下别示其同相，因果既通而为宗者，名随事立。三“是为”下总结。初如文。次明别示中二：初通辨诸部因果，次“诸经”下辨诸部中因果不同。初又三：初《大品》，次《净名》，次《华严》。初《大品》中二：初立宗，次引睿师证。初又二：初正立宗以显别，次“故云”下明具因果以辨通。初文二：初正立，次“般若”下示宗相。次言“通”者，二文俱有因果，意在于因，般若是因，萨婆若是果。次引睿师证中又二：初立因果，次“文中”下证。次《净名》中言“宝积具问因果”者，《净名．序》中云：“尔时宝积说偈已，白佛言：是五百长者子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心，愿闻得佛国土清净”，问果也。“唯愿世尊为诸菩萨说于如来净土之行”，问因也。“佛言：随所化众生而取佛土”，化众生，答因也；而取佛土，答果也。又下文云：“直心是菩萨净土”，答因也。“菩萨成佛时”，答果也。次《华严》者，大同《净名》。次诸经因果不同中，若显诸部中诸教因果，而诸经别故，故须此文分别以显同异。此中又二：初对部，次对味。三总结，如文。

　　次明本门一向异者，又为三：标、释、结。释中二：初重叙诸教诸部，并约迹中论体用本迹，故并云“非本”。次“今经”下正明本门因果。三“故师弟”下结。三“今下”双结上迹本因果为今经宗，思之可见。

　　四粗妙中二：先判，次开。初文者，“大品中指萨陀波仑见佛后昙无竭为说”者，即法身也。方等中二乘如高原，此等并粗，今经为妙。开文准前可见。

　　五结成中自二，初文二：初通途明一切诸经各有因果，次别显今经因果。初文者，凡一代教门佛所说法不离因果，但有权实本迹之殊，今经所论不论权迹，唯有实本所论因果。次文中又二：初明本迹二门得益不同，二正引文证得益因果。初文所以得益不同迹门傍正者，法华已前已入竟者为傍，今于法华始得入者为正。“本门傍正”者，迹门及法华已前两处已入者为正，两处未入者为傍。次引证者，正当实相家之因果，故引为证。于中又二：先引证，次解释。释中又二，先总释，次从“七种”下别释。别中又二：先示正因果，次“何者”下简却似位及以性德，非今宗意。初文又二：初历别约位，次“复次”下通总约位。初又二：初从“七方便”下至“为果”，以初因对极果释；次“从于”下至“果”，以分分因果释。又二：初立，次“用无碍”下释。言“一分”者，是第一住中分，二住已是于因，复修三住之因，故云“因因”。初住已得解脱，二住复得解脱，故云“果果”。是则一一位中有因有果，以解脱望无碍名之为果，此解脱望上位名之为因，望后修因故名因因。此解脱望无碍名之为果，望前解脱名为果果。次通总中又二：先迭立因果，次“妙觉”下判释，此中位既通总，因果之名亦但通总，不复更云十行亦因亦因因等，但且迭立及始终一判。次“何者”下明简却，又二：初明简却似位，次“若取”下简性德。此简意者，正判则尚不取似位，若取则性德通立，故今经文并有通别两意。初文是通，“此乃”下是别，如开五乘及常不轻等即通意，别授声闻记乃至本门分别功德即别意也。八界发心又通意也。

　　料简中二：标、释。释中二重问答，初重约两种四句分别，次重约教互显分别。初中先问，次答。答中三：标、列、释。初标中云“两种四句”者，一渐圆四句，二贤圣四句。次释中三：正释、引譬、结益。释初四句又为二意：一者以圆对偏应作四句，二者从“复次”去于圆自为四句。今初通列一种四句，次释文中方兼两义。于初四句，复分两四，初四句中但以渐圆一句相对，余三不释但注“云云”。若欲释者，“圆渐”谓初住已上，“圆圆”谓唯妙觉，“渐渐”谓七方便各自有因，若《止观》中与此稍别，不得一例，彼以三教各自有因名为渐渐，各有果头名为渐圆。次四句者，亦以初文以为初句；次从初发心住进修二住为圆渐也；渐渐自是圆因之位非七方便渐家之渐，是故须以两种渐渐简前引文渐渐修学之难，余如文。次贤圣四句者，重举例释渐圆四句以申前难。渐中尚有贤圣之名，何得但闻渐渐之名，便一概为渐家之渐？于中初略立贤圣二句，亦应更以妙觉对住前为二句。言“三十心虽同贤圣义”者，望于十地名之为贤，断无明故名之为圣，此准《仁王》立贤圣名。若准此文，应云住前名为贤贤，妙觉名为圣圣，余之两意其义易知，是故文中更为异释。“十住为贤圣”者，即是地前为贤，是贤家之圣。“二十心为圣贤”者，约断名圣，据位仍贤，即指十地为圣，故是圣家之贤。“十地等觉名为圣”者，准《仁王经》地前名贤，故以十地名之为圣。“妙觉是圣圣”者，初地已上已名为圣，故妙觉位是圣中之圣，名为圣圣。次问答中先问云“既称圆渐复云圆别”等者，渐即同别，前释四句圆既有渐，亦可名为圆家之别；若许圆家有于别者，亦应许于圆家有藏通耶？故云“乃至藏通”。答中二：初正答，次例渐圆及开显等。初正答意者，名许互有，义必不通。故知藏中通别圆三，并属于藏，不关余三；通别圆三，例此可知。次例中三：先例前四句，次例结因果，三例开显。初文云“此义既通，亦应渐圆渐圆四句皆得”者，四教之文，本分四别，今一一教义通四名，何妨渐圆义本区别，圆等四句一一义通。应云渐圆圆渐，恐文误故，故闲书之。

　　△第四明用中二：初释名，次开章解释。初文又三：初略释，次对宗广简，三“若得”下结归。初文二：初直释，次功用相即。初文二：初立，次释。初文者，应言功用，亦可言得用，亦可言力用，功谓因满，得谓证悟，力谓胜能，此三并是如来自行，用则一向单论益他，亦可兼自而说，今且置自从他，故但云用。用复二义，谓能及用，能用二义，复通自他，多属于他，如言能从因至果，加功用行等，今亦置自从多分而说，人有善巧利他之能，经有断疑生信之用，于中初略立竟。次“如来”下略释。次相即中人须有法，法藉人弘。次对宗简中二：先例，次“何者”下正简。简中先略立，次“宗用”下简。简中三：先列，次“宗用者”下释，三“若论”下结示。三结归，可知。

　　次开章解释中，文自为五。初释力用中二：初正明力用，次“上已”下更展转比决。初文又二：初通约迹本辨非显是，次“复次”下重以二乘对涅槃明今经胜用。初文又二：初辨诸经所无，次“如此”下明今经具足。初又二：初双标所无，次“不正破”下双释所无，二文皆先迹次本。初文“诸经”下无迹门，显实；“不发应迹”下无本门，显远也。“不正破”下释初句，次“不断”下释下句。次明今经具足中三：初双明具本迹二义对斥他经，次“今经”下正明今经具斯二义，独超众典，皆先迹、次本。三“盖由”下双结叹。初如文。次正明中迹可见，本中二：先废迹，次“又显”下显本。显本又二：初正显本，次“抹十方”下明显本之益，助叹显本之能。三双结叹中二：先因，次果。因中普雨充足断疑起信之言，亦可通于本迹。言“未尽”者，一期化毕、他方复会，节节不休。次约二乘对辨涅槃中二：先明前经，经及教主拱手不治，次引《涅槃》阐提对辨。前言“三无为”者，文虽举三，正明择灭。对辨涅槃又二：先举《涅槃》，次“二乘”下重举今经能治二乘。又二：先举二乘难治，次“今则”下明今经能治。又二，初明能化人法至妙，次“色身”下明所化身方知益深。又三：初身益，次“令心”下智益，三“其耳”下总明身智得益功用。此之胜益文似六根实兼上位。上位益者，具如《华严》云：“初住菩萨得十种六根”，故《四念处》云“六根清净，有真有似”。次重比决中初以此间世智为本乃至佛智，又二：先比决，次“佛权力”下指广举例，一切功用自行化他皆应作此比决。初文二：先结前生后，次正比决中言“复劣杨修三十五里”者，汉顺帝时上虞县令度尚有息名子礼，为曹娥作碑，后蔡邕字伯喈，闻其碑妙，特从北来至碑所，值夜乃手摸读之，叹之不已，于夜题其碑背以为八字云“黄绢幼妇?孙齑臼”。至后汉时，杨修、曹操同至碑所，见此八字，杨修当时晓八字义，曹公尚昧乃云未得说之，行过三十五里，思乃得之，便自叹云“才不才三十五里哉！”其曹娥者，《史记．孝女传》云：“会稽上虞人，父盱能弦歌为巫祝，五月五日于江迎伍君涛，溺水而死，不得尸。娥时年十四，巡江号哭昼夜不绝，遂投江死抱父尸而出，有是感故为之立碑。”中间言“十六分”者，诸经校量多分，皆以一十六分为校量本，如世秤斤亦十六两。《涅槃经》中值佛多少以判信解，亦云十六。今《大论》云：“一切众生智，除诸佛世尊，欲比舍利弗，十六分之一犹故不能及。”至佛智云无谋而当，犹如明镜不谋端丑，随其形对任运似真。

　　二明同异中二：先问起，次答。初问意者，前明宗体皆对诸经迹门以辨同异，是则实相体一乘宗通于四时，但有兼带之异，今明权实智用为复如何？次答中二：初总答名通而事别。别相如何。次“藏通”下出其别相，于中为二：先出诸教诸部不同，次“今经”下出此经异相。初文二：先出小教力用短浅，尚不断五住等，况长远耶？次出大部纵兼显实，不断近疑。于中先释，次“故权实二名”下结异。次今经亦二：先释，次结异。释中二：亦先释迹，次“破执”下明本。

　　三别释用中，文自分二，各自为十。初释迹中二：先列，次释。释中二：先释，次对十妙。释又二：释、结。释中二：先通，次别。通略不释，但注云云。“通历十妙皆具十意”者，且如境妙有六境不同，且妙因缘自分四教，圆教为一，三教为三，谓破三因缘显一因缘等，乃至住一因缘用三因缘等，如是乃至行位利益皆有粗妙，粗妙相对皆有三一，以通十意，思之可知。于别释中，自为十文，前六文中皆有三意，后四不假。初文三者，先属对所以，次叙昔，三述证此经。初文初意如文，次“何者”下叙昔，三“今破”下明今经意。次文初如文，“虽破”下次意，三“正直”下述今。言“树想还生”等者，所诠实理犹如一根，能诠权教犹如杖叶，若其不废逗缘诸教，则千枝万叶权想还生，以想生故亡其实本。开中初如文，次文两重举昔，三“今开”下述今。会中初如文。“大品”下次文，“此经”下第三文。住中初如文，“而众生”下次文，“故言”下第三文。住三中初如文，“寻念”下次文，“又昔”下第三文。住非三中，初文阙，次文事理二重，但述今不叙昔，既言住双非而显一，故无昔可叙，覆三亦然。三既被覆无三可述，所以文中但语除病，谓除执三之病法何所伤？所言“但除其病”者，病谓执权为实，法谓一切权法，执权之病若除，即此权法是实，是故除病不须除法。

　　第二结意中云“为显十妙之用略言十”等者，初迹中用对迹中十妙者，具依前释十妙之文，准望自了。次十妙者，破既破情以显于妙，故用智妙。废既废教，教是所说，故用说妙。开既约理，理即境也，会既约行，应用行妙。住既元是佛之本意，佛之本意唯用一乘，故是乘妙也。住三既其约佛权智，权即起应随机逗物，故用感应妙也。住非三非一者，法性不当权之与实，人天之乘非三教之权，非实理之一，非此双非何能起通，故用神通。覆三是用位妙者，三法恒须是故须覆，覆三粗位即是用于常住妙位。住三是用眷属妙者，权同于三而常显一，非妙眷属则无此用。住一是用利益妙者，如住一地而用三益，终令得于一实之益。

　　次本十用又三：初标数，次述意，三列释。释中二：先释，次对十妙。初文又二：谓有通别，通亦略无。别释又二：初正别释，次“佛散赴机”下结引证意。初文自十，一一文皆先属对，次释对意，三引文证结。释对意中文有二别，前之四文皆先叙迹，次明拂迹后之六文住本显本，住非迹非本显本，无迹可述，余四即此迹而论本，亦不须广述于迹，先总知此异，至文易了。初破迹显本中，初述迹为二：初述动执之文，次“推三品文”下结迹文意也。初述中三文各二，皆先叙文，次出文意。第三宝塔文中兼以第七卷莲华喻本妙中意助成，次“所以”下拂迹显本。三引证中二：先正引，次“直举”下释文意。废迹中初如文。次文者，“初昔为”下先叙迹，次“今障”下拂迹。次引证亦二：先正引文，次“即是”下释文意。开迹文中，初“就法”下先叙迹，次“今若”下拂迹。次就理中但明就理拂迹之意。会迹中初如文；次文中先叙迹，次“诸迹”下拂迹。住本者，只是不离于本而常显本，引文意不离本时娑婆，于迹娑婆以显本娑婆，“常住”下结，文意可知。住迹中只于迹中显一之时已现古佛之塔，正为显本故也。覆迹中云师子奋迅能前跳后跳，后跳即未来益之相也。次结引证意如文。

　　次对本十妙，文中阙于住迹显本，准迹十用对十妙义，兼取前来开合之义，来此勘会即知文误。此中应将破开会三以之为因，故前迹中破约智、开约境、会约行此三属因，位通因果；本门开果以出国土，故覆迹显本对前迹门覆三显一，前是位妙故，今应对果妙，更加住迹显本为感应妙，以住非迹非本为神通妙，文则相当或别有意也。寿命合在眷属妙中，涅槃合在利益妙中，既对迹辨所以可知。本迹十用还各用十妙，如前明体即指十妙之中中道实性，宗即指迹前之五妙及本中前二，今用既益他即是果上之用，应在迹中六七八九四妙及本中第三乃至第九。今通用者，在果非但用其果法，亦复用其因法。何者？他宜须此境智等故。况复不依境智行等，将何以为利物之本？是故须有通别二对而释于用。

　　四结成悉檀者，前明十用，若非权实二智之力，焉能去取，出没适时，能显实发迹，是故更须辨此结悉檀。于中二：先叙意，次正释。初文者，只是权实二智作二十用，令众生断疑生信耳。次文者，更束十为四，使用文可见。又为二：先迹，次本。迹中自二：先别，次通。别谓分十以对四悉，通谓一一各具四悉。初别中初三本未有一乘之善，而今此三即成一乘，善无过此，故属为人。次破废覆名，对破三恶其名最便。住三住一对世界者，但文二异，义当世界，第一义文甚可见。次通中二：先释，次结意。初释中二：先释一番，次余例。次本门中二：标、释。释中通别二意，别中例迹可知。次通约一科以结四悉檀意者，意亦如前，类前说之，可以意得。

　　五悉檀同异中，先叙意标列，次释。释中二：先迹，次本。迹中二：先释，次问答料简。初文者，三一名同，意义各异，藏通各以三乘为三、涅槃为一，别圆对前为三、实理为一，以此三一遍历五味四教分别，则教教十用不同，部部增减十用复异，将前十用之文，展转遍入，使意明了。于中三：先释，次“故知”下结意，三“文云”下引证。不能委记，宜须细思。问答中三：法、譬，结意。本门所言“无一”者，随以一文例斥，应无别指。

　　法华玄义释签卷第十八

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第十九

　　天台沙门湛然述

　　五教相中二：先明来意，次开章解释。初文中又二：初正明来意，次“但圣”下述开章意。初文云“若弘法华”至“有阙”者，法华前经，但当文判释于义未失，当文辨教于理易明；若弘法华，须辨一期五时教相，说佛本意，意在何之？诸经有体，体趣何等？明宗明用为何所依？是故前释宗用中云，用是宗用、宗是体宗，名总标三、教相判四，是故法华不明教相，使前四义冥无所显，四义不显妙法难明，故不明教相于理实阙。次文为五：初“但圣意”下述大意意，次“前代”下述异解意，三“虽阡陌”下述明难意，四“然义不”下述去取意，五“南岳”下述判教意。以圣旨难知，故须先出大意。以诸师不同，故须逐失略列。以无一全，是故一一难破。以不全非，故须明去取，唯证可从，故准南岳正判。

　　次开章解释中二：先列章，次解释中初大意者，大略而言，五时教中前之四时当部被物，而不须明设教多少、开合增减对带等意，意在何之？于中为三：初明说之根本，次“说余”下正明大意，三“若能”下结劝。初文者，约佛自证本不可说，若被此土机缘，须假立声教。

　　次正大意中四：初明教法优劣，次“其宿植”下明物机不同，三“如是”下明如来能鉴，四“又已今当”下明校量所说。初又二：初明余经当机当部，不涉始终；次“今经”下明今经化缘教旨始末，该摄远近。初文又三：初总略标示，次“至如”下别明前后诸教，三“凡此”下总结诸教未穷。初如文。次文自五，即四时并涅槃。初云“至如华严”至“住上地上”者，今家为显部中圆别二位不同，故云地住。新译经中初会六品，只明如来现相、普贤三昧、世界藏海，第二会六品，前之五品但明人法名号、菩萨发问，为入住之端，第三会六品只说十住，第四会四品只说十行，第五会三品只说十向，第六会一品只说十地，第七会十一品只明十地胜进行耳，第八会明离世间一品，及以最后入法界品，只是令信善知识教，故知一经三十七品，俱明菩萨行位功德。言“圆别”者，住中多明圆融之相，行后多明历别之相，而皆不明行位之意，不语初成顿说大旨。四含灼然说小而已，而亦不明说小之意，于大化不获，垂以劣形，说以浅法，赴小机宜，岂非曲巧？方等折小，如〈弟子品〉，弹偏，如〈菩萨品〉；如〈观众生品〉，即是叹大，称叹文殊及净名等，即是褒圆。又〈弟子品〉，用折不同，有用三教，如诃目连是叹大；有用圆诃，如诃身子是褒圆；慈悲行愿如〈问疾品〉、〈佛道品〉；事理殊绝如〈不思议品〉，〈香积品〉等，是事殊绝，〈入不二法门品〉，是理殊绝，虽有此胜亦不明大小并席具对众机等意。般若论通则通于三教，故曰“三人”。论别则独在别圆，故云“独进”。三教同被尽净虚融，二乘之人无心悕取，钝根菩萨推功上人，别教地前谓为别俗，圆众自谓一切圆融，故使文中始自色心、终乎种智，融通遍入，而亦不说设教所以。别是不共，而不明一部有共不共意也。涅槃重施方便，又于经初已开常宗，斥夺三修十仙小证，中间广答三十六问，广辨菩萨五行十功，而亦少明用方便意。

　　结文，可知。

　　次明今经中二：先叙诸经以为纲目，次“但论”下明今经以为纲格。初文言“法门纲目”者，自法华已前诸经所明方便教门，如华严中别鹿苑四含，方等中三，般若中二，并是圆门纲目而已。虽诸部中有权有实而并不明权实本迹被物之意，故非大纲。故说法华唯存大纲，不事纲目。

　　次明今经者，欲明今经复先叙始末，方显今妙。叙始末者，迹门以大通为元始，本门以本因为元始，今日以初成为元始，大通已后本成已来如是中间节节施化，皆以渐顿适物机情，若大若小皆为取物机而与法差别。若今日中间言取与者，华严已后法华之前，观机为取，逗物为与，适者得也，谓得时而用；诸经不尔未为大体。次“大事”下正明今经，“说教”等者，明今经是一代之纲格，“格”正也。“大化”等者，明一化之极，“筌”字应从竹，“蹄”字如《止观》记。

　　次明物机不同中又二：先明四种根性不同，次明今经纯一根性教意纲纪。初文自为四意，从“其宿植”去正出今经，叙于一代用教之意，故前文云“始从华严至般若来，皆不说于设教之意”，故从此下腾今经意，述一代教用与之由，故初说华严意在大根，言不涉小则三意未周，一不摄小机，二不开权，三不发迹。从“其不堪者”去，说阿含教，意在于小，亦有三意未周，一不涉大机，余二如前。从“既得道已”去，说方等教具明大小，总有二意，一逗大逗小，二以大斥小，亦三意未周，一者不明逗缘弹斥之意，余二同前。从“若宜兼通”去，说般若教，亦有二意，一通被大小，二洮汰付财，亦三意未周，一者无通被洮汰之意，余二同前。

　　次文二：初明开显，次结成纲纪。从“过此难已”去唯至法华说前教意、显今教意，故云“过此已后”。定之以父子，开权人也。付之以家业，委权实法也。此约迹门开权显实。次拂之以权迹、显之以实本，此本门开迹显本也。此即法华之大纲。今家之撮要不过数行而已，收一代教法，出法华文心，辨诸教所以，请有眼者委悉寻之。勿云法华渐圆不及华严顿极，当知法华约部则尚破华严般若，约教则尚破别教后心，如此教旨岂同外人因中有果等而为匹类耶？一一文中皆先述教意，次引文证。

　　次“当知”下结成今经纲纪，中三：先法，次譬，三引无量义意以合譬。若无诸数将何以纪定？若不纪定将何以结归？若不结归则佛意杳漫，若无诸数则化仪不周。故开权显实即彼所行是菩萨道，开迹显本本迹虽殊不思议一。

　　三明佛意鉴机中二：先明鉴机来久，次“当知”下明佛意难测。初文又二：初总述，次别指。初文言“法身地”等者，自本地真因初住已来，远鉴今日乃至未来大小众机，故云“本行菩萨道时所成寿命今犹未尽”，岂今日迹中草座木树方鉴今日大小机耶？次“文云”下别明鉴机，以今日之事验久远之智，一代始成四十余年，岂能令彼世界尘数菩萨万亿诸大声闻便悟大道，现获无生色声之益略难称纪，故知今日逗会赴昔成熟之机，况若种若脱非言可尽？于中又二：初略明始终一期佛意，次“信解”下重牒信解领鉴证成。初文又三：初明佛垂世本意，意虽知小而在大；次文云“殷勤”下明用小化本意，意虽知大而用小；三文云“诸佛”下明适机化仪佛意本畅，非始灵鹫其心泰然。次信解文具足五时，初华严时大机未起，以佛远鉴令见而复遥。次于窗牖中下知小机先熟，故遥而不舍，所以密遣将护大机，故体业领付其意在兹。

　　次“当知”下结，中二：先正结，次“文云”下引证。

　　四明校量中二：先引〈法师品〉与一代校量，次“将说”下以疑请文与诸经校量。初文可知。次文中二：先明与诸经一向异，次唯华严与法华经广辨同异。初文中“三止四请”者，〈方便品〉初佛止叹云：止舍利弗！不须复说。次舍利弗腾众心请；次佛止云：止止不须复说，恐惊疑故。二舍利弗腾宿根利，是故复请；三佛复止舍利弗护增上慢故。三舍利弗复腾宿慧益多，是故更请；四如来许说，四身子愿闻。“亦无疑网”等者，余经虽亦有请有止，不同此经三乘四众天龙咸有疑请，致请为往、佛止为复，皆至于三，名为殷勤。“说诸方等，观文可知”者，且如说《方等陀罗尼》时，初叙雷音比丘为九十二亿魔之所掩蔽，华聚菩萨请佛救护，佛便许以摩诃袒持调伏彼魔，后说灭罪修行方法。如说《净名》，初因命问疾述昔被弹，文殊承旨，广论因疾调伏慰喻，此等诸文由问疾生，已下诸文，次第而起，不云再请，何况至三？“说大品时，犹酬梵请”者，如《大品》中，如来自敷师子之座，入王三昧，身分次第放于六百万亿光明，放光明已，复入师子游戏三昧，现神变已，令无量人各各谓佛独为我说，十方世界亦复如是。此中无请，仍用梵王初通请竟，是故此说犹酬梵王。所言“犹”者，佛初成道，梵王初请，请意既远，鹿苑方等未称梵心，故至般若尚酬初请。故知三请，唯独法华，验不虚矣。

　　次与《华严》对辨者，今一家意，岂欲贬于法界融通、普贤遍入、文殊弥勒妙用无边耶？但据彼部文犹带行布，序首结集，自云始成，存行布故，仍未开权；言始成故，尚未发迹。此之二义，文意之纲骨、教法之心髓，而彼部不开不拂，焉知化迹无优劣耶？圆理无殊，故今许云“可为连类”，斥人师不了，故复论之。于中为二：初总明同异，次别比决。初连类者，如《华严》中说十住时，有十慧菩萨，法慧为首；说十行时，有十林菩萨，功德林为首；说十向时，有十幢菩萨，金刚幢为首，并云承佛力说；至说十地时，有三十六菩萨，皆以藏为名，金刚藏为首、解脱月居末。是金刚藏入大智慧光明三昧，十方皆尔。从三昧起，告诸菩萨言广大如法界等，次列十地名竟，云三世十方诸佛无有不说此十地者，一切菩萨随顺佛说，作是说已默然而住，一切菩萨闻是语已渴仰欲闻，各各念言何故金刚藏菩萨说十地名已默然而住？众中有菩萨名解脱月，知众心念，说五行偈请金刚藏，金刚藏复说六行偈止云，众生少信故我默然。解脱月复请云：大众直心清净善修助道种诸善根(云云)。金刚藏复止云：众虽清净不久行者，智慧未明了。解脱月复请云：诸佛皆护念愿说十地义，诸菩萨同声偈请，诸佛放光照，光中偈赞竟。金刚藏复称叹十地义深妙难思谦退已，次方乃云承佛力说，复诫众令谛听恭敬。又云：我之所说者如大海之一渧，次方广说十地功德等。此乃三请两止，犹阙《法华》一请一止，故云“连类”。况《法华》所请独显本迹一实长远耶？又连类者，但云止请、不云所说之法，法非连类，不可为俦。而人师偏着，谓加于《法华》者，自古弘经论师不晓佛意，唯见《华严》事广文长菩萨致请，而谓《华严》加胜《法华》，近代已来读山门教者，仍有此说。误哉！误哉！况以人师但以请主胜劣相形，不云法门观智胜此，而近代匠者更以教体谓胜《法华》，岂非误耶？总明同异竟。

　　次“身子”下别比决，中三：初正此决，次“彼以”下明比决意，三“但此”下结归本文疑多请倍之意。初文又二：初斥古师云法华请者唯小，次“又弥勒”下救《法华》不及菩萨疑请。于中又二：先引齐，次“又本门”下明胜意。初云《法华》中弥勒求决于文殊，《华严》中解脱月请释疑于金刚藏，若据二处菩萨互为宾主，并是深位是则似齐，故云“若为有异”，二处会主虽即释迦、舍那不同，但是衣缨少殊内身不别。次文者，一往虽然，所请之法、所被机缘不无同异，华严兼别，法华纯圆。又十方诸佛皆是舍那分身，而经中不说，亦是以权而覆于实，是故须此比决令胜。于中又三：初总明请人说者所说法胜，次“若彼”下别明眷属胜，三“又彼”下明化主胜。初文者，《法华》本门是佛说佛法，与《华严》中加于菩萨说菩萨法，不无同异，如此优劣，佛旨难思。故大师自云：若较其优劣，恐失佛旨，佛旨但在诱物契真，但能被教门不可一概。所以复云：此法华经开权显实、开迹显本，如斯两意永异余经；请倍疑多复异诸教，故迹门三止四请，本门四请三诫。次文中言“不无疏密”者，知识疏、发心密，知识可互相成益，发心则师位不移，故知知识之言，覆此发心之事，显覆不等疏密何疑？第三意者，彼十方说法，法同人同被加者同，是则化主、眷属并以一身无量身互为主伴同而不同，一身多身一多自在，而覆其分身之说，但云主伴相关。设彼一身多身，但云法同名同，彼一华台立一化主，华台相去其量叵量，今以八方土田满中诸佛，凡集几许华台佛耶？举例而知尘数亦尔。比决意者，彼华严佛何殊法华，已如前说，余并如文。及疏文中，广以十义辨于同异。

　　三结归，如文。

　　二结劝。

　　○次异解中二：先明三意通用，次明诸师不同。初文者，顿、渐、不定名虽不殊，但明义不了，是故须破。初中言“南三北七”者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来三论相承，其师非一并禀罗什，但年代淹久文疏零落，至齐朝已来玄纲殆绝，江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》，于时高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师结舌无对，因兹朗公自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠习学成就。诠有学士四人入室，时人语曰“兴皇伏虎朗，栖霞得意布，长干领语辩，禅众文章勇”，故知南宗初弘《成实》，后尚三论。近代相传以天台义指为南宗者，非也。自是山门一家相承，是故难则南北俱破，取则南北俱存。今时言北宗者，谓俱舍、唯识，南方近代亦无偏弘，其中诸师所用义意，若凭三论则应判为南宗。若今师所用《毗昙》、《成实》及三论等大小诸经，随义引用不偏南北。若法相宗徒多依《大论》，观门纲格正用《璎络》，融通诸法则依《大品》及诸部圆文，故知今家不偏朋党。护身寺自轨法师，大乘是人为立号，以重其所习，故美之称为大乘。

　　○三明难中，先难南三，次难北七。初南三中，先难五时，次“今更”下重难前文用三时义。初文二，先难五时，次“五时之失”下结难。初文正难用《涅槃》五味五时，又三：初难五时，次难共用顿等三教，三难用涅槃五味。初文又二：初叙意，次正难。初言“先难五时”者，以初二师立三四时，摄在五时中故。先总标意竟。次“若言”下次第难其五时，即自为五文，初难十二年前有相教者，先牒其所立，次难。难中又四：初总难十二年前及以有相，次“又阿含”下单以空难，三“又成道”下难十二年前唯小，四“复次”下以《成论》破意难。初文中言“成论”等者，论属十二年前，论文自明空义，论师判之为有相教，岂非以有加诬己宗为有相教。次文者，《阿含》即是十二年前，及《大论》所指皆明空义，如何云有？言“是老死”等者，如《止观》第六记。次论所指云“三藏中明法空为大空”者，他云三藏通大小，何为但属小？今明如《法华》云“贪着小乘三藏学者”。又《大论》中处处以三藏对衍而辨大小，故准此文以三藏为小。若论通者，小衍二门俱有三藏，自是通途非别意也。若唯通途，如何销通《法华》、《大论》，具如《四教》本中广明。故十二年前约显露教，只可通云三藏教耳。故不可云见有得道，若唯见有，妨于三门，是故文中且破存于计有之见。又三藏教，准不定教亦非独在十二年前，如食檀耳是涅槃时，其事亦在四《阿含》内，迦留陀夷亦复如是。故显露教十二年前定唯在小。三难唯小中二：初文引《央掘》仍是大乘明空，亦在十二年前。次又如《大论》得道已后十二年中，亦说般若。四《成论》斥意难中三：初直以论师斥意难教成虚设。次“又拘邻”下以得道人难得道不无，则教成无相。三“又若”下以得道与无相双折。又为三：初难得道不得道教同无相及以邪说；次难得道仍存有相，道亦成外；三结成过相。

　　次难十二年后亦二，先牒所立以略非，次“若言”下广破。彼师以般若教为第二时，故般若无褒贬等。所以约此而为难辞。于中为六：初难无相不成，次“若言”下难不明佛性，三“若言”下以般若无会三难，四“若言”下以般若无弹诃难，五“若言”下以般若是第二时教难，六以般若通十二年前难。初如文。次文又三：初单以正因佛性难，次“故知”下以三佛性难，三“若言无常”下以八十年不说佛性难。初文又二：初以共不共般若难，次“大经”下以名义同难。又为四：初引五名中有佛性般若难，次彼师救，三“若尔”下重破，四“又涅槃”下重引文结同。初文云“佛性有五种名”，如《止观》第三记，意仍少别。次救云“涅槃自是三德中之般若，非无相”者，此过更甚：一者三德般若，犹有相过；二者无相般若，非三德过，若非三德，即是无常，若是无常云何无相？纵属小乘，亦非十二年后般若，无相不成，况重破中还为《涅槃》所指，涅槃何殊般若耶？况重立结同中涅槃佛性，与实际般若不殊。

　　次以三佛性难，中三：初更牒《涅槃》、《般若》所明实相法性为正因，对余二性为三因。次重引《金刚论》，证般若为了因佛性。三“但名异”下举譬结难。

　　三以八十年佛难，中二：先牒所计，次难。难中又三：初以八十年佛亦说常难，次引《大论》只是一身而分生法难，三以小况并难。初言“云云”者，涅槃八十既说常，般若八十岂不说？般若八十若不说，涅槃八十安得说？广并(云云)。次引《大论》又二：先分二身，次二身合。初文者，般若之中既为诸菩萨，当知化主必非生死，若非生死即是常住，若是常住明常灼然。所言“佛有生法二身”者，如《大品》中华积世界普明菩萨欲来此土，彼佛命其问讯释迦少病少恼等。论问云：何故诸佛问讯而言病恼？论答云：佛有生法二身故，生身有寒热乃至九恼，法身无病，故问生身不问法身。次“释论”下明二身合者，教分二身为机劣故，岂以为劣机故暂现无常，即以无常加诬法性令无常耶？三举小为况者，“均提沙弥”缘出《大论》，如《止观》第四记。彼小乘言“不灭”者，以无作之业至未来世名为不灭，非常住不灭，且引不灭破彼无常。

　　三般若无会三难者，其实般若未会其人，今且以会法而为难者，彼亦不晓会法不会人故。又为二：别泛引天子发心，天子虽非二乘，然发菩提即当会义；次引声闻发心正明会义。又为二：初引经，次“若声闻”下释。初文中云“与生死作障隔”者，灭智灰身永断生死，若其发心大悲利物，应处生死与物结缘，若种若脱而成熟之，是故二乘已断生死，永与生死作障隔故，不能复入生死益物。“若发三菩提心者，我亦随喜”者，折挫小行令发大心，于权教中虽云败种，佛以实理而发动之，假使能发菩提心者，我亦随喜。

　　四难无褒贬，中四：初引斥智，次“又十三”下引斥教，三“又云”下以引失教旨难，四“岂有”下结。次文言“不从大家求食”等者，经云“汝是上人应求上法，不应自鄙唯居下位，不应如彼攀附枝叶，狗狎作务”等。三引失教旨中言“见象”等者，立小乘教本期于大，住小亡大斯为不黠。四结如文。

　　五难是第二时，中二：初引诸经，次“经经”下结难。

　　六难十二年后有无相，如文。

　　次难第三时者，彼以方等为第三时教，故须约褒贬等难。于中为二：初牒所计，次“今问”下正难。初如文。次为四：初难方等不应在般若之后，次“又弥勒”下难被弹不应独在声闻，三“若言”下难不应以七百之寿用判方等，四以三佛性难同涅槃常住。初二如文。第三中又三：初难，次“文辨”下再辨，三“又云”下引证常身。初文中云“七百阿僧祇”者，《楞严》七百及《净名》、《金刚》二经俱是第三时教，何故不取《金刚》为正？而人师苦以七百判为无常，若七百无常，《金刚》岂常？方等金刚若无常者，涅槃金刚何必是常？涅槃无常，佛性何在？言“何疾何恼”者，《乳光经》中“佛在毗耶离音乐树下众会说法，佛少中风当用牛乳，时城中有梵志，名摩耶利，五百弟子，为国大长者，不信佛法，不知布施，罗覆宅庭，不令鸟侵，所居之处去佛不远。佛告阿难：汝持我名至梵志所，索乳[豸*童]来。阿难受教而往，持钵门下立。时梵志欲入王宫，因见阿难，问曰：何故晨朝持钵住此？阿难具以佛意答梵志。梵志默然思惟：若不与乳，诸人咸谓我悭；若与乳者，诸梵志谓我事瞿昙道。复思惟已，即授弊牛，令阿难自?，欲令弊牛触杀阿难，折辱瞿昙。如谋而行。梵志五百弟子皆笑云：瞿昙常自言能度生老病死，今者自病须乳。”时维摩诘诃辞问答空声等，具如《净名》，仍广于经。“时五百弟子，闻空中声，即无狐疑，皆悉欢喜，发无上心。时梵志内外眷属，及聚落中无数千人，皆随阿难往看?牛。阿难至牛傍，自念我师法，不自?乳。言竟，忉利天座，为之大动，从天下来，化为小梵志，往牛傍。阿难见之欢喜，请取乳。即答阿难：我非梵志，是帝释耳。闻世尊须乳，故来至此。阿难言：何能近此醒秽耶？答言：我之何如佛世尊耶？欲为取乳。唯愿知时。帝释诺，即持器至牛傍，牛便静住。观者惊怪：小梵志有何缘来，为之?乳，傥为弊牛触死，当奈何耶？帝释说偈言：今佛小中风，与乳作乳种，令佛服之差，得福无有量，佛尊天人师，常慈心忧念，蜎飞蠕动类，皆欲令度脱。尔时犊母说偈云：此手扪摸我，一切快乃尔，取我两乳[豸*童]，置于后余者，当持遗我子，朝来未得食，虽知有多福，作意当平等。于是犊子为母说偈云：我从无数劫，今得闻佛声，即言持我分，尽用奉上佛，世尊一切师，甚难得再见，我食草饮水，自可足今日。更有五偈云云。于是阿难满?乳去，梵志及亲邑人见此称叹，信解佛法得法眼净。阿难至世尊所具述之。佛言：如是。此牛过去曾为长者，喜出息，偿钱毕复抵触他人，坐此堕畜生。今罪已毕。放口光授记：从此却后命终，七反生兜率天及梵天，复七反生人间豪家。牛母见弥勒成阿罗汉，犊子上下二十劫竟作佛号乳光。”当知世尊无疾无恼，为度人故现身有疾，为度众生现行斯事。故净名安慰阿难云：但为佛出五浊恶世，为众生故现行斯法。二三如文。第四文又三：初引经题总具三脱即三佛性难，次引下文具三脱三佛性难，三“三义”下结难。

　　次难第四时为法华同归教者，又二：初牒文总斥，次“法华”下别难。别难又为二：初略举《法华》明常辨性，次“华严”下别引并难。初文云“命章”者，“命”字口令也，谓教也；即命召也，谓章初也。次文又三：初引明常文，次引佛性文，三破神通。初文又五：初以《华严》为并难，彼许《华严》亦明常住，故将为并；次“又无量义”下以序文验为难；三“若言”下以敕语多少为难；四引今文；五“法华论”下引三身为难。初文又二：先以迹门并难，次“又华严”下以本门并难。初文言“菩萨智慧如爪上土”者，《大经》三十二云：“尔时世尊取大地土置爪甲上，问迦叶言，是土多耶？十方世界地土多耶？迦叶答言：爪上土者不比十方所有土也。”经文本譬舍于人身得人身少，今借以譬菩萨智者如爪土等，华严甚深但为今序。第二第三如文。第四文者，引文三身寿命为难。第五文者，若不明常岂明三佛？次明三佛性又五：初引〈不轻〉文，次引《法华论》文，三引《涅槃》遥指，四引《涅槃》同明一乘，五泛举《涅槃》犹劣。初二如文，第三文言“八千声闻得授记别”者，如《止观》第七记。第四同明一乘中言“毕竟”者，经云：“毕竟有二种，一者庄严毕竟，二者毕竟毕竟。又有二种，一者世间，二出世间。庄严毕竟谓六波罗蜜，毕竟毕竟谓一切众生悉是一乘。一乘者名为佛性，是故我说一切众生悉有佛性，悉有一乘。”第五如文。三破神通者又二：初略举身土不灭，验非神通，次正破神通义，如第二卷，故著「云云”。

　　次破第五时中又二：初牒，次难。又二：初以二谛为难，次“众生佛性”下例难。初言欲破第五，先难成论师二谛判教。古人虽云二谛，而不分共别含显之异，故将常住以例诸教，诸教并是十二年后所明二谛，与十二年前二谛何别？若言无别，自涅槃已前、法华已来，应俱无常；若其别者，那同名二谛？次例难者，二谛既同，应俱明佛性，并云云。二谛既同，应俱明阐提作佛，并云云。已难渐中五时。

　　次难顿等三教。初难顿者又二：先以同难，次“权虽”下以别难。华严至法华来，无不有顿，何独华严得称顿耶？次明别难中以权别故，故有诸部不同者，权是事法，不应从权异边而分顿与非顿。

　　次难不定者为三：初总举诸经，次别引《央掘》列众明常，三以《净名》为并。次文言“央掘列众”者，彼经初云：“尔时世尊，与无量菩萨摩诃萨，及四众天龙八部，毗舍遮、富单那等，日月天子及护世等，皆云无量。”始从鹿苑，方等般若，法华涅槃，经初列众，皆有声闻菩萨杂众，央掘亦尔。仍云无量，故云委悉。“弹斥明常”者，如彼《央掘》偈云：“云何名为一？谓一切众生，皆以如来藏，毕竟恒安住。云何名为二？所谓名与色，此是声闻宗，斯非摩诃衍。云何名为四？所谓四圣谛”，是则声闻宗，斯非摩诃衍。一切诸如来，第一毕竟常，是则大乘谛，非苦是真谛。“云何名为五？所谓彼五根，是则声闻宗，斯非摩诃衍，所谓彼眼根，于诸如来常”等，具如《止观》第七卷引，乃至增十亦复如是。如是等文，弹诃声闻明于常住，最为显著，余如彼经。又如《无垢施女经》“阿阇世王有女名无垢施，于晨朝时着玉屣踞父殿坐。尔时舍利弗与八大声闻、文殊师利等八大菩萨，入城乞食，各先作念。舍利弗念言：我当入如是定已，愿舍卫城中一切众生闻四圣谛法。目连念言：愿令城中一切众生无有魔事。如是十六人各作念已次第到城，入无垢施女门，诣其乞食，皆被此女如其心念种种弹诃。此十六人还佛所述已。佛记是女等(云云)。”三文者为三：初以同有弹诃为并，次“又净名”下以诃在昔与《央掘》同为难，三“若谓”下以明常被缘为难。

　　三难用涅槃五味中二：先叙其非，次别明难。难中又二：初总斥非，次“何者”下释。释中自五。初难从牛出乳为十二部，中三：初以非初说及无十二部为难，次“救云”下彼救，三“今问”下纵难。初如文。次文言“彼救云小乘亦有十二部”至“异耳”者，《大经》二十五云：“雪山有草名曰忍辱，牛若食者即出醍醐。更有异草，牛若食者则无醍醐，虽无醍醐，不可说言雪山之中无忍辱草。佛性亦尔。山喻如来，忍辱草者喻大涅槃，异草者喻十二部经。若有能听大般涅槃则见佛性，十二部中虽不闻有，不可说言无佛性也。”既云十二部中无有佛性，即是无佛性之十二部也。忍辱草者，既喻佛性，佛性亦不出于十二部。彼师依经救云，大小乘俱有十二部也。今意从别，且存大乘佛性十二部也；无佛性者且对九部。三纵难中二：先直纵难何为不用有佛性之十二部，次引第七中判其堕罪。

　　次难第二时又四：初牒计，次“修多罗”下明难，三“解云”下彼救，四“若言”下重破。破中又三：初以譬喻等例破，次“般若”下以余经例般若直说为难，三“若言”下破第二时。

　　次破第三时又二：先牒计，次“净名”下指前文破。

　　次破第四时又二：先牒计，次正破。破又二：先破回文，次引《涅槃》破其谬立。

　　次难第五时，亦先牒计，次正破。譬云“佷㑦”者，两字本为一义，谓诤竞不顺，今随语便，故分字释。结及更难用四三二时，可见。

　　次难北地中自为七文。初难五时中但难初时，次余四同上。初时为二：初牒计，次正难。难中又六：初单约戒善难，次“又彼经”下用彼经体难，三“又云五戒”下以五戒为诸行本难，四“又提谓”下以经中结得道众难，五“复次”下以结集法藏次第难，六“若言”下以在初难一音。初文又二：先直难，次纵难。次文者，“符谓三乘法”者，所谓行行法也。“印谓泥洹道”者，“道”谓能通，“印”谓实相，有实相印，道则可行。第三文者，“灵”谓情识，有情识故，藉戒为本，“天”谓诸天正报依报，“地”谓地神依报正报，四天王持之使四时调顺，地神持之万物成熟。“父母道源”，只是能生为义。第四如文。第五结集难中二：初难不预五时，次“何者”下释不预所以。六难一音，可见。

　　次难菩提流支中二：先牒计略斥，次从“得道”下正斥。正斥又二：先斥半教，次从“般若”去斥满教。初又二：初总难，次引诸文，皆是十二年前已有满教。言“涅槃云，我初成道，恒沙菩萨来问”等者，第三经“迦叶设三十六问竟。佛赞言：善哉！善哉！汝今未得一切种智；如已得之，如汝所问，如一切智，等无有异。善男子！我初坐道场，初成正觉。尔时无量阿僧祇恒沙等诸佛世界，有诸菩萨，亦曾问我如是深义，然其所问句义功德，皆亦如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。”次斥满中又二：先引论以明法华秘密难，次“又若”下以三味名展转互难。互难又二：初正难，次“能譬”下结难。

　　次难四宗中自为四。初难因缘宗，中二：初以通途因缘为难，次“又因缘”下假名义同不应立异为难。初文言“六因四缘”者，略如《止观》第八记。言“成论三因四缘”者，三因谓生因、习因、依因。生因者，若法生时能与其因，如业为报因。习因者，如习贪欲，贪欲增长。依因者，如心心数法，依色香等。四缘者，因缘者具足三因，次第缘者心心数法次第而生，缘缘者如识生眼识，增上缘者诸余缘也。若《俱舍》中因缘五因性，《成论》以所作因即是增上，故不别立，但立报因，即生因是；自分因，即习因是；共因，即依因是。

　　次难假名宗，中二：先据本论得道为难，次引《大论》空门为证，宗应顺本论，异不成宗。

　　次难不真宗，中三：先引《大论》弹方广破，次“若谓”下难不明佛性，三“何但”下难幻化语通、立宗不成。初文破不真宗，指《大品》十喻者，如《止观》第五记。十喻既是《大品》正文，龙树弹者但为方广不晓即空不空等理，但指如幻为不生灭；如幻但是俗谛而已，如何得立为般若宗？般若意在空及不空，故云“失般若意”。次文可见。第三文又二：先难，次结。

　　次难常宗，指涅槃，于中为二：先以八术并难，次“彼云”下重述彼救重破。又五：初述计；次“宗则”下重破其宗，教真不真等不应别立；三“彼引楞伽”下破其谬引失意；四“若尔”下以因缘假名为例；五“覆却”下结难。初文言“彼云诳相不真宗”等者，彼云四宗家自判云，不真宗是通教，常宗是真宗，彼依《楞伽》作如此判，具如下引。今以真不真及宗教有无却覆并决，令二名齐等，使宗必有教、教必有宗，教是能诠、宗是所诠，必互相有，不可孤然。既无此义，当知汝之所立真及不真亦须互有，既不别立其名便齐，何须别立宗教二耶？说大意竟。更重消文，从初至“者”字，有二十二字，先述彼定计二宗，次从“宗则”下重破中，初至用教二句有十五字，难其不真不合无宗。从“真宗”去至“立宗”有九字，难其有宗不合无教。次从“宗若”去至“知真”有八字，重徴其无教之失，宗为所诠，教为能诠，真宗既无能诠之教，如何得知所诠之真？次从“真宗若没”去至“通教”，有十二字，以真却并不真，若使真宗还例不真无宗有教，则真与不真同名通教。次从“若俱没教”去至“通宗”，有十一字，复以不真却并于真，若使不真还例于真无教有宗，则真与不真同名通宗。次从“若俱安”去至“宗教”有一十字，立理难其宗教合俱，若真与不真俱有教有宗，则真与不真俱名通宗及教。次从“若留”去至“宗教”有十六字，以真不真却覆并难宗之与教，宗教既等，不应复分真不真别，是则宗教之上俱有真与不真，真与不真既同，宗之与教复等，是则但成一句，谓通不真真宗教。文中似开为两句者，为开次文，难势未毕，故云“通不真宗教”、“通真宗教”。次从“通不真宗”去至“修也”，有二十一字，以法却覆难其行人，法既一例俱有教宗，人不合分大小之别。若言不真通三乘人，真宗亦应通三乘人。亦应更覆并云，真既独教菩萨之人，不真亦应独教菩萨。亦应更并云，三乘通有真与不真，如何辄分宗教等别？次“若言”去至“真也”，有十九字，纵难也。借使真宗是融通之通，亦不应独无教而立宗也。通教亦是通宗之真，岂得无宗而立于教？从“此则”下总结宗教二义既其齐等，真不真名亦皆混同。三从“彼引”去出其谬引，所凭便成不晓教旨。彼经明于三乘共位，即简二乘，名为“童蒙”。说只是教，以教通故，不隔童蒙，故云“说通兼教童蒙”，虽通童蒙，宗在菩萨，是故宗通本教菩萨。教是能诠，何故立云真宗无教？兼被于小则童蒙有教，何故立云无宗但教？彼人不知三乘之真兼空不空，不空复有教证两别，他不见此，望声释义，徒分宗教，失旨逾深。四从“若尔”去例难。且依彼立，以难因缘假名二宗，同成不真；若更并决，亦应准前，故云“不便”。

　　次破五宗六宗，又二：先破，次总责无凭。初破五宗。彼立五宗，四不殊前，已如前破；次“若言”下正破法界宗中二：先难，次结。初文二，先以《涅槃》难，次以《大品》难。初文二：先以二部不应优劣难，次“若常”下以二法对并为妨难，二法不别，何得别立以为两宗？次引《大品》中“一切法趣”，如《止观》第二记。结如文。◎

　　法华玄义释签卷第十九

大正藏第 33 册 No. 1717 法华玄义释签

法华玄义释签卷第二十

　　天台沙门湛然述

　　◎次难六宗，先指四宗与前同竟，已如前破；次“今问”下真常二宗对并为难，又二：先以同异对并，次“何者”下释不异。又二：先释异非妙法，以生灭虚伪故；次“又真”下判既非妙法，何殊不真等。

　　次难圆宗中，先牒计总斥，次“大品”下别难。又二：初以果法俱融难，次“又云”下以因法俱融难。染因染果皆悉即净具一切法，岂非不二耶？次责五宗六宗无凭中，言“出顶王经”者，亲捡无文，未审其意。

　　次难有相无相教中二：先总斥，次“何者”下别斥。又三：初以二谛相即难，次“华严”下以经部大体难，三“大品”下重引《大品》结难。初文二：先举二谛中言“相即”者，俗即有相，真即无相，不应相离。次“一切智人”去引证也。一切智人即证真，真即无为，差别即俗，以犹用也。用此无为而能分别，故即俗论真。次文又二：先准部中所明义不应别，次“若纯”下明别立有妨，寄此兼判《楞伽》成方等部。他云《楞伽》非第三时，七卷经文第六卷中“大慧问言：外道尚遮不许食肉，何况如来大悲含育，而许自他令食肉耶？”若大乘中《梵网》已制，犹作此说，当知《楞伽》四含之后为渐制之始。下佛答中仍云“菩萨不应食肉”，故知仍存小教中开。

　　次难一音中亦二：先立计总斥，次别难。别中为六：初以鹿苑施小四谛破，次以信解衣璎二身破，三“若言”下所化返成能化破，四“若言法华”下以法华纯一纵难破，五引《华严》仍二破，六“故知”下结难。言“华严五天住返”者，通举上五，故云“五天”。其实但四，除化乐故，谓忉利说十住，夜摩说十行，兜率说十向，他化说十地。

　　○四研详中二：先释章名，次“若五时”下正为研详，次第详前南三北七所用宗教，寻之可见，不复分节。“全失三门亦失七门”者，以般若中有共不共故，不共虽有别圆不同，且总言之名为“不空”，对共中四以为八门；既但得一，全失共三及不共四，故云“失七”。“此得斥小一种声闻，全失七种声闻者”，藏通八门各有声闻，若斥有相，但斥三藏有门一种，全失余三及通中四，故云“失七”。“会五”者，五谓人天及三。“不会七”者，“七”谓声闻支佛各有二故。“永失七术”者，常乐等四及非常非无常等四，总成八术，故知但常唯得八术中之一耳。又“八术”如《止观》第八记。“二鸟俱游”者，《大经》第八〈鸟喻品〉云：“善男子！鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯，游止共俱不相舍离。”此品答前云何共圣行？“娑罗迦邻提”，旧云“娑罗”是双、“邻提”是鸟，然“娑罗”翻坚固，不应云“双”。或云娑罗一双，邻提一双。或云娑罗一只，邻提一只。引文云“鸟有二种”也。或“娑罗”翻为“鸳鸯”，引证云“问中云娑罗，答中云鸳鸯，类异义同”，故以鸳鸯替于娑罗。或云“娑罗”翻为“天鹤”，引六卷《泥洹》云“雁鹤舍利”。章安云：然汉不善梵音，只增诤竞，意在况喻，取其雌雄共游止息，譬一中无量、无量中一。问：为凡与圣共、圣与凡共、凡与凡共？他云：若观常时不识生死无常，若观生死无常不识涅槃常住，二解不分，如识金不识鍮、识鍮不识金，精识二物是名双观；余三亦尔。凡圣俱然，故云双游。此释违喻，一鸟穷下之生死，一鸟穷高之涅槃，升沈永乖，双游何在？又有人约半满以明双游。夫双游者，生死涅槃各有常与无常，取生死涅槃中双常为一双满，取生死涅槃中一双无常为一双半。今明不尔，两常俱起乃是二雄，两无常俱起乃是二雌，亦与喻乖，是故不用。今言双游者，生死涅槃中俱有常无常，在下在高双游并息，事理相即，二即中、中即二，非二中而二中，事理雌雄义并成也。故此双游须约六即，此中具有凡共圣等，如前三句。

　　用一音者，“有慧方便解”等者，慧即是实，方便是权，二义相即不得相离。他用五时但得方便而无实慧，故《净名》云“无慧方便缚”，故无实慧而用方便，名爱见悲，即三藏菩萨也。总而言之，除无缘外，皆悉名为方便缚也。是则别教地前，通教出假，皆名爱见。若但一音而无权慧，何但方便是缚，慧亦非解，故《净名》云“无方便慧缚”，即二众空慧也。总而言之，通别入空菩萨，皆名无方便慧。今用此意，斥彼用教，诸味用实，虽名一音，若无赴缘，弹斥洮汰成生熟苏，使至法华堪入一实，名无方便。若用五时渐诱之益，则失诸味平等一音，名为无慧。故今斥之。义同缚慧及缚方便。

　　○五判教中，列章，解释。释中自六。初释大纲中复为三：标、列、释。释中复为教、观二种。于中又二：先二门意，次正释。释中二：先释二种，次“今辨”下简示称叹。初文二：初约教中，初释顿教，始自华严终至法华，皆有顿义，故显露中唯除鹿苑，以余部中皆有顿故，名为顿教，而非顿部。下文不定，亦复如是。此中又引初成道者，且借秘密助入此中，明鹿苑初成亦有顿义，况诸经耶？言“七处八会”者，是旧经五十卷，或六十卷成。晋义熙十四年，北天竺佛度跋陀罗三藏此翻觉贤，于扬州司空寺译。后有大唐三藏，证圣元年来至，与于阗实叉难陀此云喜觉，于爱敬寺译，八十卷成。但龙宫三本，上本十三世界微尘数偈，中本四十九万八千八百偈，下本十万偈四十八品。今但有三十九品，则经犹未尽。旧经七处八会，新译更加普光明殿一会，第一摩竭阿兰若有六品：一世主妙严，二如来现相，三普贤三昧，四世界成就，五华藏世界，六毗卢遮那。第二摩竭熙连河曲普光明殿会有六品：一如来名号，二四谛，三光明觉，四菩萨问明，五净行，六贤首。第三忉利天会说十住有六品：一升须弥顶，二须弥顶赞叹，三十住，四梵行，五发心功德，六说法，说令十住进后位也。第四夜摩天会说十行有四品：一升夜摩，二夜发赞偈，三十行，四无尽。第五兜率天会说十向有三品：一升兜率，二升兜率赞叹，三十向。第六他化天会说十地一品。第七重会普光明殿说十地胜进行有十一品：一十定，二十通，三十忍，四阿僧祇，五寿量，明菩萨报生净土随时寿量，六菩萨住处，七不思议法明佛果德，八相海，九随相光明功德，十普贤行，十一如来出现。八三会普光明殿说六位一品，谓离世间。第九游逝多林会说入法界品，如是处会所明位行不出别圆，但经义兼含、义难分判。始从住前至登住来全是圆义，从第二住至第七住，文相次第又似别义，于七住中又辨一多相即自在，次行向地又是次第差别之义。又一一位皆有普贤行布二门，故知兼用圆文接别。次结如文。

　　次渐教者，又三：初约始终共名为渐，次“又始自”下约人在教以判为渐，三从方等之初至法华前皆名为渐。前文多处及《止观》等用中间之渐，今用旧名通判一代，且置藏等，是故尔耳。顿与不定亦复如是。今先引大经通明一代渐教之相，此明敷设教门出没利物，故用斯渐。次“始自”去始自人天终至佛乘，亦名为渐，此是约人。人虽在于诸味渐禀，而得益深浅始自人天次第入实，此如《止观》初破三途后达常住，此人不经华严，但从鹿苑之前，初禀人天后渐深入。言“中间”者，或复初从方等般若，后渐渐深入，皆如前说，并名为渐，以鹿苑后皆有人天乃至实相故也。此等渐人初不在华严，后不至法华，教虽经渐或得顿益，其未入者若来至法华，被开会竟又名渐顿，自是别途非全名渐。

　　三明不定，中二：初略点示，次引经解释。释中三：先引教，次释经，三结释经意。中又二：先明不定之由，由往闻法；次正明不定，即今世发习。且以提谓为首，提谓犹属显露未假秘密，故至鹿苑方分显秘。次生熟苏中但语“菩萨”者，亦是显露。亦应言，若秘密教，二乘之人处处得入，但是文略耳。不语今经者，如第一卷中分别，今经无不定故。《涅槃》中言“钝根二乘”等者，应于法华皆得悟入，若至涅槃乃是钝中之钝，此如五千复成不定。言“菩萨”者，即藏通菩萨，至涅槃中方得闻常破于无明，亦属不定，是等皆名发不定故。言“七种方便皆入究竟”者，今释不定，非但涅槃之中七种方便皆得入实名为不定，前诸教中亦复如是。若圆教中及别登地得入实者不名不定，故不定名必在方便。又登地登住超断无明亦名不定，是故名为“醍醐杀人”。

　　次约观门者，此三观中顿观一种全同《止观》，渐及不定少分不同。渐初不云先修归戒，下去文同。如前教中初即人天，此中道理初亦归戒，但是文略。不定但寄渐次论发不定，若彼《止观》但论从师所受修行不定，故彼文云“或渐或顿或止或观”。既云天台传于南岳，不可从师传于所发，是故不同。此约昔闻今随修观所发不定。又渐次观云，从初发心为圆极故修阿那般那，彼《止观》意亦复如是。故彼三种初皆知圆。人不见之，便谓《止观》渐初不知圆极之理，名为别教者，谬之甚矣。禀此一家，皆须谙臆，信其虚说，徒费余言。

　　渐次观中二：初释，次重别指。云“若的就”者，以此中文皆寄四教二乘菩萨辨观故也。复更云“的”，即是借用别教行相，而初心知圆者是也。

　　次简示中二：初简，次结。初文自分信法二行，次结中云“大该佛法”者，前标大纲，故此结云“大该佛法”。言“大纲”者，此三种义，若教若观，该通一化，语顿则始终俱有，语渐又三种不同，不定复寄诸门涉于四教，列观只是行者教部，教部随行何等？为至何位？发心所期，各各不同，不假必须从初至后，并未委论诸门网目。为是义故，名为大纲。不同古人以此三名局定判部，今师以此为大纲竟。于其中间，或约声闻钝根菩萨或约利根独悟菩萨，或对或并，或破或会，或盈或缩，或显或秘，此等诸意随事别释，更须约教，故与今昔诸判不同。

　　次引文者，证三大纲。所以引三文者，〈方便品〉法说，文义显者。《无量义》重叙于开，为合作由。〈信解品〉委领始终五味，今昔权实无缺。若语方便，摄下二周，若语信解，复该前后，故引此三文，该通一部，本门晓示久成，故亦略引，是故正引三文义足。然三处文，文意虽具，今从易了，随显而说，故前之两文，文义互彰，后之一文，该始末故。初引〈方便〉中意者，且取从顿出鹿苑文；次引《无量义》者，正当鹿苑后方等般若文；后〈信解〉者通收二文。今初〈方便品〉文，又三：初引文，次解释，三结示。初引文中具明渐顿，云“于三七日中”者，近代释云：但是始成不云日数。菩萨流支云：说《华严经》前之五会初七日说，第六会去第二七说。引《地经》云“如是我闻等成道未久”，第二七日也。复有人言：八会如前，第九会别时说。新疏破前二师释云，第七日但说十地，故知定在第二七日；若准《深密》、《普曜》二经，第七日在鹿苑说三乘。《四分律》云第六七，《兴起行》判七七。《五分律》第七日，《智论》五十七，《十二游》一年方始说法。《过去因果经》云：“初七思惟我法妙无能受者，二七思惟上中下根，三七思惟谁应闻法，即至波罗柰为五人说四谛。”小云法华疏云：“三七已说法华，引下文宿王华智佛在七宝菩提树下说法华经，今佛亦尔，《因果经》略同。”今师意者，佛在法身地佛眼洞览，岂止道场淹留三七？今明三七意有所表，表三周也。初七思惟法说，次七思惟譬说，三七思惟因缘说，皆无机故息大施小，此偏就圆为语。若通约大乘为语，初七思惟说圆，次七思惟欲说别，三七思惟欲说通，皆无机故，息大施于三藏。

　　次释中二：先释顿，次释渐。初释顿中二：初正释〈方便品〉先顿意也。次“序品”下，引二文助释顿后明渐。初文者，约大机，即寂场之时；约小机，即成已思惟未说之时。次文为二：初引二文，次“如此等”下判益相不同。初又二：初引〈序文〉，次引〈涌出〉。初引〈序〉中二：初引今佛，次引古佛。涌出如文。次得益不同中二：先立不同，即初后两味不同；次“何者”下释。又为五：初约机缘，次“如牛”下约化主，三“三教”下约教味，四“又约”下约行，五“以此”下结意。初约机中具得二名，大故名顿，初故名乳。次约化主中二：先譬、次合。机缘虽二，约佛恒顿，故云“具在法身”。三约教中二：初单约华严得名，次“五味”下对余教味得名复殊，所以对渐不定，名之为“顿”。在四味初，故复名“乳”。四约行中，亦从所对得有二名：一从所证理极，得醍醐名；二得乳名。复从二义：一大行之始，二小机未转。先列二义。次“何者”下释小未转之相。五结如文。

　　次释〈方便品〉开渐，中二：初述〈方便品〉，次“故涅槃”下引《涅槃》证。初文又二：初正引〈方便品〉，次“非但”下释古佛同然，指引〈序〉文也。次涅槃文二：先引法譬，次“渐机”下释味名。所以言“不取浓淡”者，只是小机于华严如乳非酪，浓于华严。三结示，如文。

　　次引《无量义》中二：初引文，次从“佛眼观一切”下释经意。又二：初明初大后小，次“若依”下明初小后大。初如文。次文中二：初明先小后大之意，次“次说”下正明后大。初又二：初略标，次“所以”下释。次正明中又三：初方等，次般若，后法华。初方等中又六：初略述其部大旨，次“故身子”下明被弹之人，三“然方等”下明被弹之时，四“何者”下明受弹之意，五“自昔”下明弹诃之益，六“按无量义”下结时。此诸文者，并寄对小及钝菩萨以明。初文者，上句云“小偏在声闻”，下云“三藏兼于菩萨”。次文者，且略举二人，余者准例。善吉茫然弃钵，身子怖畏却华，以空智为入道之主，故寄此二人。故般若中亦加此二。第三文者，得果之后即有弹诃，弹诃之时复云往昔，验知并在十二年前。第四如文。第五文者，若未得果，具足烦恼，大机复生，若其辄诃则惮教不受有损无益，斯之谓欤。由得果后诃，故成二益：一者得果，成于酪益；二者弹诃，成其苏益。六如文。

　　次明说般若中二：初引经略立，次“大品”下释经意。释中四：初略释经意，次“又云”下明部中共别，三“大品”下结成次第，四“复言”下结益。初如文。次文者，初是共；次“而言”下别，别即不共，此是不共般若，与二乘共说。又分二义，一以法界为华严，二以时长通至于后，二义俱通，是故两存。大机则华严不休，小机则诸教次第，是故钝根犹同小见。三四如文。

　　次明般若之后说法华者，亦二：初引教略立，次释。释中三：初明说顿之意，次“故”下引证结意，三“复言”下结益。益中二：初明与涅槃同味，次“又灯明”下明化缘不同，故有无不等。于中又四：先释，次譬，三“法华”下引证，四“门”下料简释疑。初二如文。次引证中二：先引证，次“为此”下结。四料简中，问如文。次答中言“大论须菩提更问毕定不毕定”者，《大论》九十三先举经云“须菩提白佛言：世尊！菩萨摩诃萨为毕定，为不毕定？佛告须菩提：毕定，非不毕定。须菩提言：为何处毕定？声闻耶？支佛道耶？佛言：非二乘道中，是佛道中。须菩提复问：为初心菩萨，为后心菩萨？佛言：初心及跋致，皆悉毕定。”须菩提于《法华》中，已闻诸菩萨得记，故已毕定。今复更问，故知须菩提更为未入者问，故知《法华》之后更说般若明矣。般若不殊，故结集者同为一部。

　　三引信解者具历五时，又为二：先引证领五时教，次“此五味”下结两经同味。初言“次第”者，《华严》初云“于菩提道场始成正觉”，在初明矣。诸部小乘虽云初成，自是小机见为初耳。据〈信解品〉脱妙着粗，故知居次。《大集》云“如来成道始十六年”，故知方等在鹿苑后。《仁王》云“如来成道二十九年，已为我说《摩诃般若》”，故知般若在方等后，亦知《仁王》在《大品》后。《法华》云“四十余年”，《大经》云“临灭度时”，当知次第有所据也。故知古人以《法华》为般若对第四味，独以《涅槃》为第五味。误矣！误矣！次文又二：初明二经味同，次“然二经”下以起尽同相释同味之意。于中又二：初标，次“如法华”下释。初言“然二经教意起尽是同”者，“起”谓正说初分，“尽”谓正说末分。释中二：初正明起尽同，次“又涅槃”下重辨。初文者，《法华》以本迹二门为初后二分，初则开权显实断奠声闻，后明本门增道损生，重更辨前开权化主久远成佛故。《涅槃》正说开为四段，初〈纯陀品〉去明涅槃施断奠三修，二〈长寿品〉去十四品明涅槃义，三〈现病品〉去五品明涅槃行，四〈师子吼品〉去三品明涅槃用。故知初已断奠声闻，后但明于涅槃义用，是故二经起尽同也。

　　三明半满相成中意，且置前三，于一代教复须以半满两义相成，方能消通一代妨难，五味之处虽然，若不论相成于理未尽。于中为二：初明单用有妨，次“今明”下正明相成。初文中云若直用五味，犹同南师无慧方便，虽有方便无实慧故，故名为缚。若直用半满，犹同北师无方便慧，虽有实慧，无方便故，故慧名缚。何者？若以鹿苑为半，后去皆满，满中但得约实一途，而失于权。以他明满，不分权实，故今顺旧，但得名实。而失生熟二苏之益，及生熟中两教二乘，及两教中始入菩萨，是故满中但得于实。

　　次正明中意则不尔，互相成益，五味则一道竖进，味味有半满相成。复于味味，皆有秘密及以不定，是则慧得方便，故慧解。方便得慧则方便解，权实俱游，于兹明矣。于中又二：先略明离过，次“若华严”下正判。初文中言“不相离”者，半满相对，有开有合。今家五味次第，唯用《大经》，为有所据。然诸教意散在诸经，《大经》之文但略结示前诸教耳。次正判又二：初正判，次“如来”下明半满之功，是则今家相成之意不同古人者，良有以也。初文中，言“顿满”等者，华严正隔小明大，于彼初分永无声闻，故云“唯满”。后之四味，或单或带，可以意知，是故不同旧人所判，况复次第永异他人。次功能中二：初举化主称叹，次述声闻领解。

　　四明合不合中二：先总明来意，次“若华严”下正明合不合。又为二：初正释，次问答释疑。初文三：初明五味有合不合。前三味不合，般若有合不合，法华一向合，“合”是“会”之异名；次“自鹿苑”下明合不合所以；三“总就”下四句分别合不合相。初文中言“后分”等者，准《不思议境界经》云：“舍利子等五百声闻，皆是他方极位菩萨，故今在此逝多林会迹示声闻。”据《华严经》，文殊师利逝多林出时，舍利弗语五百言：汝等且观文殊师利相好威仪等。观彼经中舍利弗语辞，似如已闻诸大乘竟。如在方等般若会时，未能悟故状当聋哑，以后分之言，时仍长远，亦可通在鹿苑之前，今且判在华严会时。次文中二：初通明三乘得合之处，次别显声闻得合之处。初文又二：初明在法华，次明在涅槃。二文各有先释、次引证。次别显声闻中二：先标二教，次释二教。释中二：先秘、次显。初秘中以提谓况出三时，此文可以通冠一切。次明显中三：初论未入位随处得入者，意云此等不专在法华，非谓全不至法华。次明住果不过法华。三“未入位”下明法华中上慢之辈来至涅槃。次文中言“敦信”者，入位之人借使至法华不肯合者，正当敦逼之文。文云“若有实得阿罗汉，不信此法者，无有是处。”当知不合即是不信，不信故名不实得，故云“不合成增上慢”。上慢之人实不得入，得入之人非增上慢。第三文中言“五千起去”者，于涅槃会方得入妙。又大《缨珞．譬喻品》中，“复有五千菩萨闻佛说如来法身功德，即从座起绕佛三匝而退。目连问佛：此诸正士修菩萨道，已入如来正法之藏，行过二乘，何故闻说三身深义，不受而退耶？佛言：善男子！此人闻说是法，沸血流面。何以故？是无量劫恒诽谤受罪。此五千者，从过去恒沙佛所，修六度起想着，有悔心有退转，当经历多劫勤苦，千佛过去犹不得度，其上首者名曰勇智，虽修菩萨道，欲得成佛不可得，如人欲于虚空造室。”已发菩提心修六度行，有著有悔心有退转，虽闻三身，尚从座起去，况诸声闻未曾入位增上慢者？是方等部抑挫之辞，故云“千佛过去”。若其实说，此人于涅槃中，尚已得入三四句分别中，初句云“华严三藏非合非不合”者，华严带别名非合，既是纯大不与小并，则不同于方等般若，名非不合。三藏纯小未合于大，名为非合，既是纯小不与大并，不同方等般若并对而说，名非不合。“涅槃亦合亦不合”者，本不住小名亦合，仍存方便名亦不合。余句可知。次释疑如文。

　　次料简中，列章、解释。释中二：先释，次问答释疑。初又二：初略立，次释。释中初明前四味通后，次“若涅槃”下明涅槃法华通至于前。初文自四，初明华严中二：初引经释，次况结。初文又二：初明通至二经，次明通至涅槃。初文言“二经”者，谓《般若》、《法华》，以般若亦得名华严故，法华佛慧不殊初故。次通至涅槃为二：初正引经，次“夫日”下述意。初文者，彼经既有“住世无量劫”之言，又见报身莲华藏海说心地法门等，故知华严至涅槃后，以彼《像法决疑》结涅槃故。次述意者，初出先照，既别得顿名，余辉独及，与先照何殊？则初后俱照高山，高山不异、照体无别，是故初后俱是华严。况结可知。

　　次“若修”下酪味通后，又为四：初略立，次“何者”下证成，三“释论”下以结集证成，四“当知”下总结。次文者，二人虽于法华得记，此后犹作三藏结戒之缘，故知三藏至后。言“迦留陀夷”者，由非时入聚落为俗所疑，遂被打杀埋马粪中，佛令诸比丘求觅不得，从马粪出便入灭度。因斯佛制白入聚落，文在《涅槃》，故知涅槃共结小藏。又如身子于法华中而为请主，至灭度已，帝释供养已，收取三衣付沙弥。沙弥持和尚三衣奉佛。帝释以事白佛：若有所说当受持，先至阿难所问已。阿难共来至佛所，佛问：汝和尚戒身灭不？答言：不灭。乃至解脱知见身灭不？答言：不灭。阿难言：彼恒说法教化无我，故忆此耳。佛言：止止阿难，过去诸佛可非灭耶？而五分不灭，何所忧愁耶？虽云五分不灭，终是小乘中意，故三藏至后。当知声闻虽得授记，小机未悟终自见小。舍利弗灭度缘，出《增一》第九。三方等至后，中二：先立，次“何者”下释。释中二：释、结。释中云“陀罗尼云”者，是《方等陀罗尼》下卷，经云：“文殊师利言：今我不知是大陀罗尼义之所趣向。念已白佛言：世尊！如前所说，先于王城已授声闻记，今复于舍卫国授声闻记。昔于波罗柰授声闻记，我今少疑，欲有请问，惟佛听许。舍利弗问文殊师利：世尊授记，不久得菩提，各于世界，如今世尊。世尊不虚，所言真实，故能第二第三授我等记，必当如释迦牟尼。”言“至法华后”者，即指王城授记，同于法华。舍卫国记，即指方等在法华后。彼经下文又云：“舍利弗闻文殊得记，问文殊师利：于汝意云何？文殊语舍利弗：汝意云何？犹如枯树，更生华不？亦如山水，还本处不？析石还合不？燋种生芽不？舍利弗言：不也。文殊言：若不可得，云何问我得记生欢喜不？授记无形，无相无我，无有言语，无去来今，犹如野马，如是观者，乃名得记。”此文是文殊破舍利弗得记之相，亦同弹诃，仍似般若，亦可云般若在前意也。

　　四明般若中二：先立，次“何者”下释。释中二：初文正引经释，次“又释论”下引事证。

　　次明后至初为二：先涅槃、次法华。初文二：初立，次释。释中二：先据道理，次“大经”下证。次法华中二：初分显秘，次结。云“通记”者，昔日授记佛意不壅，小乘情隔自无悕取，况约秘密已记二乘，据斯以论通至鹿苑。次释疑中云“别教复有四”者，别教十住修生无生，十行修于无量，十向修于无作，登地证于无作，故云“有四”。又十行中习诸佛法，具足习于一十六门，亦名为四。

　　问：

　　住以习八，何故行中更习十六？

　　答：

　　前是自行随用一门，后为化他，是故行中更习前八，是故十六俱须广习。

　　二益不益中先叙意，次分释释其浓淡。初约取用边为二：先释，次“不可”下结。初文二，谓譬、合。次文二，先以譬结，次“少分”下明譬意。初文亦二：先譬，次合。合又二：先正合，次“于小”下以譬帖合。次譬意中，言“少分譬喻不可全求”者，以华严为乳，但取机生未堪入大，复在五味最初而说，是故华严分喻初味，而未得于华严之顿，及别圆两教俱有五味次第之相，复有不定及秘密等。次约良医譬简，中三：初譬，次“佛亦如是”下合，三“此若”下结。结中二：先结盈缩意，次“此取”下结用譬意，不以味浓为乳、味淡为酪，故知自约次第相生为譬，全用在初故如乳，缩用居次故如酪。

　　三约行人中二：先正释，次更问答料简。初文二：初正约小乘行人得名不同，次“行人”下结不同意。次问答中二：先问，次答。答中为三：即顿、渐、不定。初文是顿，次“自有”下是渐，三“自有利根”下不定。三文各二：先释，次引《大经》。以由三例不同故，禀味亦多少不一，此即义当于三，非即约行论三。何者？如二乘人至醍醐时亦得名顿，如不定中见性之言并是顿义。由初问云禀味多少，是故答中还依教相，出此三意。言“历二味乃至四味”者，至第二味即便见性，故云二味，三四亦然。

　　第三历诸教中二：先总以五味对凡夫及四教，次一一教各具五味。初文二：初引经，次释譬。一一具五中，先略标，次各释，文自为四，具如《止观》第三记。一一教中皆有顿渐不定等三，是则非但五味名通，三教亦何滞碍。“超果不定”者，一一教中既各用五味之譬以譬于渐，若发宿习不历五味而能顿超名之为顿，随发不同名为不定。

　　若尔，通别菩萨云何复名超果之义？

　　答：

　　教道无超、证道亦有，是故四教皆有渐顿不定等四。

　　圆教中初文是顿，次“无差而差”去是渐，三“从佛”去是不定。渐中言“约名字至究竟即判五味相生”者，只以五即次第对五。三云“从佛出十二部经”者，是发不定，教虽是顿，由发不定，即是从十二部教发则不定，即是顿中不定教也。亦有超位以为圆中之顿也。言“可约四善根”等者，五品外凡，未得名发，应以断惑高下而判位也。应云：初信如乳，二信至七信如酪，八九十信如生熟苏，始从初住终至妙觉，并如醍醐，约此五味复论不定。

　　次增数明教中，所以立此门者，正言教门虽多，不出从实以开权、从权以合实，以此例知，一切教门大意可解。于中自二：先迹，次本。初迹中三，谓序、释、结。初如文。次释一法中又二：初正明开合，次总结。初又二：初从大一以开诸一，次从大一以开小一，皆先开次合。初言“一乘”者，皆取四教中大乘，故云“俱求佛果”。所言“本”者，即圆一乘也。次二法中二，先明开合，次总结。次三法中，但列二种三法，亦应论开合相，文略可见。次二种四法，如文。次五法中，亦二种不同，五中亦有横竖二五，初列二五，次二开合。次六法中唯一种，便列七八，于中初列，次“初开”下示开合相。次七八二法者，于法相论开合，开即成八，合即成七。

　　次本门者，例于迹门，又为三：先标，次立本门三种法相，谓亦有顿渐不定，三正明开合。次又二：初通示本从一佛界开出无量形类，次结此等形类不出顿等三法。次正开合中准望于迹本，但是此诸开合之法，在久本上故即成本，例应可解，欲令易见故更明之，但是本初成道作斯设化耳。初一法中亦先开合，次结。约二法论开合中“本是如来藏”者，即是法华正体一实之理，故名为藏。实理之中备有同体权实之法，名为半满，众生不解是故开出带半之满，如般若部对二乘半以明于满。又亦不解，是故更开破半之满，谓方等部，凡所说大多破二乘。又亦不解，更开单半，谓鹿苑教。所言二者，由立半名，以对于满。然法华前未有半名，来至法华涅槃等部说于教意，方称为半。鹿苑唯小，故永不立半教之名，方等弹斥小乘绝分，何半之有？般若付财尚无悕取，犹属他人亦不名半。如世半字堪助成满，故名为半。今以此半而对于满，故亦名半，此从不思议二，开思议之二，今合思议之二，归于不思议二，不思议二纯一醍醐。

　　○从“记者私录异同”下是章安杂录随己异闻，不关于记大师说也。故不依文次，亦无深浅。于中为二：初杂记异闻，次“惟文”下述己推师结前生后。

　　初文为四：初料简般若与法华以辨同异，二明经论诸藏离合，三明四教名义所凭，四破古五时七阶不同。初文二：先难，次“有人”下会通。初文者，初列经文竟，次结问云此三种云何通者？一者据会宗大明似般若胜于法华，二者据第百卷则法华胜于般若，三者但是异名则似二经齐等。一论三文似如相反，云何会通？次会通中但会前二不会第三，以会前二知同异故。于前二中先会般若胜，次会法华胜。初文二：先引他会，次明今会。初他会中二：先会，次问答释疑。初文三：初义立二慧，次“又般若”下引证，三“善众经”下结胜。初又二：先立，次“般若”下结。结中云“谓盛明此二”者，谓自契无相及以化物，自行为实、化物为权，般若盛明权实二慧，此乃通方未足申于般若为胜。次引证中先引第一义悉檀意，次一部以明二慧，与难意同此意未显。次释疑中问如文。答大品最初专明此二，故当名耳。“今谓”去章安破，先斥云“还是大论文”者，前之三文既有相违，还引论语，何名会通？故于诸经法华为最。从“会通者”去章安会通，但语般若部中有不共理，则所引三文理自无违。何者？不共般若摄一切法，何妨法华亦入其中。法华开显无非一切种智，此则初义无违，虽同种智般若，不明二乘作佛，此则第二义无违。般若只是种智，种智不过权实，妙法只是开权显实，况五佛章门皆是种智？故知名异意义不殊，此则第三义无违。

　　次“他会通”去会第二义，又二：先古师会，次今会。初又二：先会，次问答释疑。初文二：初古会，次“然密”下今判。初文中初至“其事难”者，此亦明他会义未周，他亦不知指何为昔？何教二乘不能具破？故但(云云)。然判法华胜般若，此则可然。又准论文言“法华是秘密”者，须知密秘，语同意别，如前云是显非密，谓非覆隐之密，如前教有二乘发心，不令未发者知，故是覆密。今望般若为密者，此是秘妙之密，般若中无，法华为胜。前已委释不能重叙，故复(云云)。又他人引论譬者，昔以烦恼生死为毒，今以入生死，不断烦恼，如用毒为药，亦不知指何菩萨断与不断？又言菩萨是佛因者，如般若中三种菩萨，二教菩萨至果无人，用何菩萨为何佛因？而言易解非秘密耶？具如破光宅中说。又复方等般若中圆，何曾不明二乘作佛？何时不明用毒为药？但不显露对二乘说，则名为秘。次今判中，欲辨别意助明秘妙之密，是故显密通大小等，则大密小显，故明衍中菩萨断惑，于密复更以一意直显，即般若不明二乘作佛，故云“阙此一条”等也。

　　次料简释疑中更一问答，以第一文显示义深为问答意者，今言显示不与前同，故般若浅易。次问者，般若望法华既未显了，何故称大？答文可见。次一问答，亦未显理，故章安立问责竟，次亦以共不共破。

　　次从“众经论”去明诸藏离合者，以诸藏义通于诸经，自古释经经前立门，皆有藏部所摄一门。今既法华遍收诸教，所以用藏遍通诸经，是故章安于诸经论凡所明藏，并能遍收一切诸经，故始自二藏终至八藏，皆以一期佛教通之。初列二藏乃至八藏，次从“通二藏者”下，通诸藏意入今四教及以八教。初以二藏通四教者，以声闻藏通三藏教，以菩萨藏通于三教，谓摩诃衍藏。次通三藏者，声闻藏通三藏教，杂藏通通教别教，别教虽是独菩萨法，带方便故亦入实故，故名为杂。后菩萨藏通于圆教。次通四藏者，即以一教各对一藏，故云“相通”，非谓四中更互相通。但藏与教一一互通，声闻杂菩萨佛，次第以对四教，意义可见。若四互通，具如前四名互显，但教体已定不可互有。次以八教通八藏者，前三如文，且指鹿苑为渐之初，次方等后即是般若，是故次列通别圆三，正指此三为般若部。不论法华者，以法华部非八数故，故第一卷结教相云“今法华是定非不定”等。前八教中虽有显露，望秘名显，犹为权教近迹所覆，是故不同法华之显。又八教中虽有圆教带偏明圆，犹属于渐，故前文云“渐开四教”。今法华圆开偏显圆圆外无法。

　　三明四教名义所凭中又二：先明他问答，次今引教会通。初文问四教出何经者，答中乃引阿含四教者，但同有四，非即藏等，亦一往语耳。然教定体与今不同。次今文会通二：先通经，次通论。初文先引《月灯三昧经》，次章安会释。又二：先会一重，次“彼经”下指广。初又二：先别对，次通对，一一教皆具四句。次指广者，彼经因月光童子菩萨问，佛为广说。至第六卷初，佛告月光童子，有四种言论不可思议，谓诸行等四，下去诸文一一皆安不可思议。复有四相应法，谓诸行等，文如前列。四门、四语、四音声、四清净语、四语言道、四种密语、四辨才、四修多罗、四多闻、四种断无明智，如是等总有七十七科四法，一一皆云诸行及不思议等，如云：一者诸行法门不可思议，二者诃责门不可思议，三者烦恼门不可思议，四者清净门不可思议，乃至诸行断无明智不可思议，乃至清净断无明智不可思议，诸四皆尔。故与四教义甚相应。如断无明智，四教各有当教无明，余皆准此以义消释。次约《地论》第七十波罗蜜者，于中二：先引论，次会。初文者，《地持》第七以十二住摄一切位，释第七住菩萨，即当第七远行地。能依为住，所依为地，此论自以十二住为能依，不得以行前十住以为能依，向后十地以为所依，于念念中具十波罗蜜乃至四释。今借四释以对四教，若借高位念念具法，以成初心具法之意，以证圆门初后不二，故得用也。亦可一一教皆具四家。

　　四判教不同者为三：先略述古异，次“今验”下破，三“人情”下今立。初文又三：先立渐顿，次立了不了，三立一音。初顿渐中云“渐有七阶五时”者，恐将五时之前人天为两阶，二乘为二阶，并余三时名为七阶。次破中，但破前二，不破一音，既破渐顿，一音自坏。于前又二：先破顿渐，次“然大品法华”下破了不了。初又二：先总破顿渐，次别破渐中七阶五时。初又三：先破，次“然不无”下纵，三“但不可”下略示。次“人言”下别破七阶五时者，先破初时人天二阶，次“人言第二时”下破余四时五阶。初破第二时，次“人言第三”下破第三时，言“四十年”下破第四时，然“大品”下正破第五时，兼破了不了。于中二：先广破，次“若尔诞公”下结难。初文又二：先对四经明皆有了，次“复应”下总约诸经明皆有了。初文三：先引《大经》明三经名异体同，次“大品”下明三经义同言异，三“人以”下引人为验。初如文。次文中云“维摩佛身离五非常”者，如净名室内为诸国王长者说法云：“是身无常，无强，无力，无坚速朽，离此非常，得五常身。”如阿难章云：“如来身者，即是法身，一非思欲身，二佛为世尊，三佛身无漏，四佛身无为，五不堕诸数。”三引人又为五：初寄隐本，次“又舍利弗”下寄显本，三“又涅槃”下引互指同，四“又法华”下龙女所得同，五“大智论”下明所付同。故知诸经同皆明常，有何不了？诸经及结可见。次“人情”下明今意者，先结生，“摩得”下正释。又为五：先引文立藏；次“然教必”下对藏分人；三“然此”下简于傍正，明立藏意；四问答释妨；五“今之”下开藏对教。初文又三：初引《摩得论》文，次“又”下引结集者，三“龙树”下引《大论》。次文又二：初略分。次“声闻藏中”下释出所以，于中先释二种声闻，次“菩萨藏”下释出二菩萨。三四如文。第五对教又二：初正对，次“非唯”下叹结，次“惟文略”下述己推师。又三：先述记者意，次“师云”下述禀师作意，三“此备”下结此生下。初又二：先述略意，次“若申”下述须广意，先法，次喻。述师中二：先谦退，次“虽”下劝叹，又三：先教，次观，三“圆通”下结。初教中云“若能寻七义”等者，是第一卷中七番共解。次通十妙者，用通解七来通十妙。初以七义通十妙竟，回此通义入一一妙，皆以七义一一释之。“研别体七”者，将通解之七，研于别解，皆使具七，虽即用七五章钩锁终自宛然，章章科科，七义无阙。结中初句结教，次“遍朗”下结观。

　　法华玄义释签卷第二十