大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

　　No. 1716 [cf. No. 262]

　　法华私记缘起

　　沙门灌顶述

　　大法东渐，《僧史》所载，讵有几人不曾听讲，自解佛乘者乎？纵令发悟，复能入定得陀罗尼者不？纵具定慧，复帝京弘二法不？纵令盛席，谢遣徒众隐居山谷不？纵避世守玄，被徴为二国师不？纵帝者所尊，太极对御讲《仁王般若》不？纵正殿宣扬，为主上三礼不？纵令万乘屈膝，百高座百官称美赞叹，弹指喧殿不？纵道俗颙颙，玄悟《法华》圆意不？纵得经意，能无文字，以乐说辩，昼夜流泻不？唯我智者，具诸功德。

　　幸哉灌顶，昔于建业，始听经文；次在江陵，奉蒙玄义；晚还台岭，仍值鹤林。荆扬往复，途将万里，前后补接，才闻一遍。非但未闻不闻，亦乃闻者未了，卷舒钻仰，弥觉坚高，犹恨缘浅，不再不三，咨询无地，如犊思乳。并复惟念：斯言若坠，将来可悲。《涅槃》明若树若石，今经称若田若里，聿遵圣典，书而传之，《玄》、《文》各十卷。或以经论诚言，符此深妙；或标诸师异解，验彼非圆。后代行者，知甘露门之在兹。

　　序王

　　所言“妙”者，“妙”名不可思议也。所言“法”者，十界、十如、权实之法也。“莲华”者，譬权实法也。良以妙法难解，假喻易彰！况意乃多，略拟前后，合成六也。一、为莲故华，譬为实施权。文云“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云“开方便门，示真实相。”三、华落譬废权，莲成譬立实。文云“正直舍方便，但说无上道。”又莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云“我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：‘我少出家，得三菩提。’”二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云“一切世间皆谓今始得道；我成佛来，无量无边那由他劫。”三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云“诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。”

　　是以先标妙法，次喻莲华：荡化城之执教，废草庵之滞情；开方便之权门，示真实之妙理；会众善之小行，归广大之一乘；上、中、下根，皆与记莂。又发众圣之权巧，显本地之幽微，故增道损生，位邻大觉。一期化导，事理俱圆，莲华之譬，意在斯矣。

　　“经”者，外国称修多罗，圣教之都名。有翻、无翻，事如后释。

　　记者释曰：盖“序王”者，叙经玄意。玄意述于文心，文心莫过迹本。仰观斯旨，众义冷然。妙法莲华，即叙名也；示真实之妙理，叙体也；归广大之一乘，叙宗也；荡化城之执教，叙用也；一期化圆，叙教也；六譬，叙迹本也。文略意周矣。

　　私序王

　　夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理；极非远近，托宝所而论极。极会圆冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉；迷涅槃道，路弗远而言长。圣主世尊！愍斯倒惑，四华六动，开方便之门，三变千踊，表真实之地，咸令一切普得见闻。发秘密之奥藏，称之为妙。示权实之正轨，故号为法。指久远之本果，喻之以莲。会不二之圆道，譬之以华。声为佛事，称之为经。圆诠之初，目之为序。序类相从，称之为品。众次之首，名为第一。

　　释曰：谈记是叙名；会冥是叙体；圆珠是叙宗；俱寂是叙用；四华六动是叙教，本迹可知。

　　此《妙法莲华经》者，本地甚深之奥藏也。文云“是法不可示，世间相常住。”三世如来之所证得也。文云“是第一寂灭于道场知已，大事因缘出现于世。”始见我身，令入佛慧。为未入者，四十余年，以异方便，助显第一义。今正直舍方便，但说无上道。

　　所言妙者，褒美不可思议之法也。又妙者，十法界、十如之法。此法即妙，此妙即法，无二无别，故言妙也。又妙者，自行权实之法妙也，故举莲华而况之也。又妙者，即迹而本，即本而迹，即非本非迹，或为开废(云云)。又妙者，最胜修多罗甘露之门，故言妙也。

　　释曰：妙无别体，体上褒美者，叙妙名也。妙即法界，法界即妙者，叙体也。自行权实者，叙宗也。本迹六喻者，叙用也。甘露门者，叙教也。

　　妙法莲华经玄义卷第一上

　　天台智者大师说

　　释名第一　辨体第二　明宗第三　论用第四　判教第五

　　释此五章，有通、有别。通是同义，别是异义。如此五章，遍解众经，故言同也。释名名异，乃至判教教异，故言别也。例众经之初，皆安五事，则同义也。如是诠异，我闻人异，一时感应异，佛住处所异，若干人听众异，则别义也。又通者，共义；别者，各义。如此通、别，专在一部。通则七番共解，别则五重各说。例如利钝，须广略二门也。众教通别，今所不论；一经通别，今当辨。

　　△就通作七番共解：一、标章；二、引证；三、生起；四、开合；五、料简；六、观心；七、会异。

　　标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料简、会异等，起慧心故。观心即闻、即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脱门。略说七重，共意如此。

　　广解五章者，一一广起五心、五根，令开、示、悟、入佛之知见耳。

　　○初标五章(云云)。标名为四：一、立；二、分别；三、结；四、譬。

　　立名者，原圣建名，盖为开深以进始，咸令视听，俱得见闻，寻途趣远，而至于极，故以名名法，施设众生。

　　分别者，但法有粗妙，若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也。此妙谛本有，文云“是法住法位，世间相常住。唯我知是相，十方佛亦然。”尚非不退菩萨、入证二乘所知，况复人天群萌之类。佛虽知是，不务速说。文云“我若赞佛乘，众生没在苦。谤法不信故，坠于三恶道。”所以初教建立融不融，小根并不闻；次教建立不融，大根都不用；次教俱建立，以融斥不融，令小根耻不融，慕于融；次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根从不融向于融。虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀故，言不务速说也。今经正直舍不融，但说于融，令一座席同一道味，乃畅如来出世本怀，故建立此经，名之为妙。

　　结者，当知《华严》兼，《三藏》但，《方等》对，《般若》带。此经无复兼、但、对、带，专是正直无上之道，故称为妙法也。

　　譬莲华者，例有粗妙。云何？粗狂华无果，或一华多果，或多华一果，或一华一果，或前果后华，或前华后果。初喻外道，空修梵行，无所克获。次喻凡夫，供养父母，报在梵天。次喻声闻，种种苦行，止得涅槃。次喻缘觉，一远离行，亦得涅槃。次喻须陀洹，却后修道。次喻菩萨，先籍缘修，生后真修。皆是粗华，不以为喻。莲华多奇：为莲故华，华实具足，可喻即实而权；又华开莲现，可喻即权而实；又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。如是等种种义便故，以莲华喻于妙法也。

　　体者为四：一、释字。二、引同。三、简非。四、结正。体字训礼。礼，法也：各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是，善恶、凡圣、菩萨、佛，一切不出法性。正指实相，以为正体也。故〈寿量品〉云“不如三界，见于三界，非如非异。”若三界人见三界为异，二乘人见三界为如，菩萨人见三界亦如亦异，佛见三界非如非异、双照如异。今取佛所见为实相正体也。金刚藏说“佛甚微智”，辞异意同。其辞曰：“空有、不二、不异、不尽。”空非断无，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非离空有外，别有中道，故言不异。遍一切处，故言不尽。此亦与龙树意同。《中论》云“因缘所生法，即空、即假、即中。”因缘所生法即空者，此非断无也。即假者，不二也。即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。今言实相体，即权而实，离断无谤也；即实而权，离建立谤也；权实即非权实，离异谤也；双照权实，遍一切处，离尽谤也。斯乃总二经之双美，申两论之同致，显二家之悬会，明今经之正体也。

　　私谓实相之法，横破凡夫之四执，竖破三圣之证得。破凡夫可解。破圣者，三藏二乘，指但空为极。譬颇梨珠，一往似真，再研便伪。身子云：“我等同入法性，失于如来无量知见。”空有之旨，正破此证也。通教人，指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠，光随色变。缘所见之光，亡其本体；逐玄黄之色，堕落二乘。《大经》云“声闻之人，但见于空，不见不空。”菩萨之人，非但见空，亦见不空。所见既殊，不二之旨正破此证也。别教人，指不但空为极。迥出二边，如云外月，弃边取中，如舍空求空，不异之旨，正破此证。若彼有此无，则正法不遍，不尽之旨，亦破此证也。此等皆非佛甚微智，不与金刚藏意同。非佛证得本有常住，不与〈方便品〉同。不遍一切处，不与〈寿量品〉同。既不会正体，摄属何法？但空，是化他之实；但不但，是自行化他之实。出二边中，是自行之权。并他经所说，非今体也。今经体者，体化他之权实，即是自行之权实，如垢衣内身，实是长者。体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠，即无价宝也。自行之权，即自行之实。如一切世间，治生产业，皆与实相不相违背。一色一香，无非中道。况自行之实而非实耶！

　　宗者为三：一、示。二、简。三、结。

　　宗者，要也。所谓佛自行因果，以为宗也。云何为要？无量众善，言因则摄；无量证得，言果则摄。如提纲维，无目而不动；牵衣一角，无缕而不来。故言宗要。

　　然诸因果，善须明识，尚不取别教因果，况余因果！余因果者，昔三因大异，而三果小同；又三因大同，而三果小异。又一因迥出，一果不融。因不摄善，果不收德，则非佛自行之因，非佛道场证得之果。又简者，诸经明佛往昔所行因果，悉皆被拂，咸是方便，非今经之宗要。取意为言，因穷久远之实修，果穷久远之实证，如此之因，竖高七种方便，横包十法界法。初修此实相之行，名为佛因，道场所得，名为佛果。但可以智知，不可以言具。略举如此因果，以为宗要耳。

　　用者为三：一、示。二、简。三、益。用者，力用也。三种权实二智，皆是力用。于力用中，更分别：自行二智，照理理周，名为力；二种化他二智，鉴机机遍，名为用。只自行二智，即是化他二智；化他二智，即是自行二智；照理即鉴机，鉴机即照理。如萨婆悉达弯祖王弓满，名为力；中七铁鼓，贯一铁围山，洞地彻水轮，名为用。诸方便教，力用微弱，如凡人弓箭。何者？昔缘禀化他二智，照理不遍，生信不深，除疑不尽。今缘禀自行二智，极佛境界，起法界信，增圆妙道，断根本惑，损变易生。非但生身、及生身得忍两种菩萨俱益，法身、法身后心两种菩萨亦俱益。化功广大，利润弘深，盖兹经之力用也。

　　教相为三：一、根性融、不融相。二、化道始终、不始终相。三、师弟远近、不远近相。教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。云何分别？如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑，良由小不堪大，亦是大隔于小，此如《华严》。约法被缘，缘得大益，名顿教相。约说次第，名从牛出乳味相。次照幽谷，浅行偏明当分渐解，此如三藏。三藏本不为大，大虽在座，多跢婆和，小所不识，此乃小隔于大，大隐于小。约法被缘，名渐教相。约说次第，名酪味相。次照平地，影临万水，逐器方圆，随波动静，示一佛土，令净秽不同。示现一身，巨细各异，一音说法，随类各解，恐畏、欢喜厌离、断疑、神力不共，故见有净、秽，闻有褒、贬，嗅有薝卜、不薝卜，华有着身、不着身，慧有若干、不若干，此如《净名》、《方等》。约法被缘，犹是渐教。约说次第，生苏味相。复有义，大人蒙其光用，婴儿丧其睛明；夜游者伏匿，作务者兴成。故文云“但为菩萨说其实事，而不为我说斯真要。”虽三人俱学，二乘取证，具如《大品》。若约法被缘，犹是渐教。约说次第，名熟苏味相。复有义，日光普照，高下悉均平。土圭测影，不缩不盈。若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘，名渐圆教。若说次第，醍醐味相。

　　当知《华严》之譬，与《涅槃》义同。三子、三田、三马等譬，皆先菩萨，次及二乘，后则平等凡圣(云云)。

　　问：

　　既以五味分别，那同称渐？

　　答：

　　约渐得明五味耳。又若小不闻大，大一向是顿；若大不用小，小一向是渐；若以大破小，是渐顿并陈；若带小明大，是渐顿相资；若会小归大，是渐顿泯合。故《无量义》云“渐顿二法，三道、四果不合。”今时则合，即此义也。

　　问：

　　云何相资？

　　答：

　　小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小；佛命善吉转教，大益菩萨，是为渐资顿。

　　如前分别，但约显露，明渐顿五味之相。若论不定，义则不然。虽高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑；虽说四谛生灭，而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知即顿而渐，即渐而顿。《大经》云“或时说深，或时说浅。”应问即遮，应遮即问。一时、一说、一念之中，备有不定。不同旧义，专判一部。味味中悉如此，此乃显露不定。

　　秘密不定，其义不然。如来于法，得最自在，若智、若机、若时、若处，三密四门，无妨无碍。此座说顿，十方说渐、说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿、说不定，此座说渐。各各不相知闻，于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定，或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说；十方默，一座说。或俱默，俱说。各各不相知，互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力。但可智知，不可言辨。虽复甚多，亦不出渐、顿、不定、秘密。

　　今《法华》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分别，此经与众经相异也。

　　又异者，余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛设教元始，巧为众生作顿、渐、不定、显密种子，中间以顿、渐五味调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物，具如〈信解品〉中说，与余经异也。

　　又众经咸云“道树，师实智始满；起道树，始施权智”。今经明师之权实，在道树前久久已满。诸经明二乘弟子不得入实智，亦不能施权智；今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远；今经明道树之前，权实长远，补处数世界不知，况其尘数！经云“昔所未曾说，今皆当得闻”，殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸教也。

　　○二、引证者，如文殊答问偈云“我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说《法华经》”。何但二万亿？大通智胜及五佛章中三世佛说，皆名“法华”也。文云“今佛放光明，助发实相义”，又云“诸法实相义，已为汝等说”，又云“无量众所尊，为说实相印”。此亦今古同以实相为体也。

　　文云“佛当雨法雨，充足求道者”，即是会三归一之法雨，令求佛道因者充足，乃至一切皆会令充足。若开近显远之法雨，令求佛道果者充足。文云“诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余”，又云“诸佛法久后，要当说真实”，即是断三乘、五乘、七方便、九法界等疑，皆令生信。此证经用也。

　　又〈如来神力品〉云“以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说”。一切法者，权实一切法皆摄也，此证经名。一切自在神力者，内用名自在，外用名神力，即证用也。一切秘要之藏者，非器莫授为秘，正体为要，多所含容而无积聚名藏，此证体也。一切甚深之事者，实相名甚深，为实相修因名深因，究竟实相名深果。又〈法师品〉云“若闻此经，乃是善行菩萨之道”，深因也。“求佛道者，咸于我前闻《妙法华经》一句，乃至一念随喜，我皆与授记。乃至须臾闻之，即得究竟三菩提深果。”此证宗也。

　　所以引二文者，古佛事定，举要略以释疑。今佛说竟，举要略以付嘱。中间正当机广说，故不引证耳。若引者，“开、示、悟、入”，即其文也。“为大事因缘故”，证名；“佛之知见”，证体；“开示悟入”，证宗；“为令众生”，证用；“此异余经”，证教也。

　　又〈药王品〉举十譬叹教，今引其六：大如海，高如山，圆如月，照如日，自在如梵王、极如佛。

　　海是坎德，万流归故，同一咸故。《法华》亦尔，佛所证得，万善同归，同乘佛乘。江湖川流，无此大德，余经亦尔，故《法华》最大也。

　　山王最高，四宝所成故，纯诸天居故。《法华》亦尔，在四味教之顶，离四诽谤，开、示、悟、入，纯一根一缘，同一道味，纯是菩萨，无声闻弟子故。

　　月能亏盈故，月渐圆故。《法华》亦尔，同体权实故，会渐入顿故。

　　灯、炬、星、月与闇共住，譬诸经存二乘道果，与小并立，日能破闇故。《法华》破化城，除草庵故。又日映夺星月，令不现故。《法华》拂迹，除方便故。

　　轮王于四域自在，释王于三十三天自在，大梵于三界自在。诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在；但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在，譬大梵王。余经拔众生出生死，如五佛子，于凡夫第一。或拔众生出涅槃，如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法王，最为第一。

　　引诸譬喻，明教相最大。例知用、宗、体、名，亦大如海，境智乃至利益，亦大如海。教相如山，在四味教上，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相亏盈圆满，如月；用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教破化城，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相自在，余亦如是。教相王中王，余亦如是。非但引文证教，余义亦成。

　　○三、生起者，能生为生，所生为起。前后有次第，粗细不相违。肇云：“名无召物之功，物无应名之实。无名无物，名、物安在？”盖第一义中无相意耳。世谛为言，无名无以显法，故初释名。名，名于法，法即是体，寻名识体；体非宗不会，会体自行已圆，从体起用，导利含识；利益既多，须分别教相也。

　　〈神力品〉中，约教次第，一切法本皆佛法。《大经》云“一切世谛，若于如来，即是第一义谛。”众生颠倒，谓非佛法，今明言示之，故言一切法也。

　　欲说此法，先以神力骇动，故言一切自在神力。既见变通，醒悟渴仰，得为说教，教诠实相，故言秘密之藏也。禀教修行，即有因果，故言甚深之事也。欲分别四义与余经同异，次明教相耳。

　　〈序品〉约行次第，初从经卷，若善知识，有所闻见，即闻名也。闻故推理体显，显体须行，行即因果，宗也。行自排惑，亦利众生，是用也。分别同异，教相也。开、示、悟、入，亦约行次第，法本无开闭，今呼为方便门开，此闻名也。示真实相，体也。自迷得悟，悟因也。由因故悟果，宗也。悟故深入，亦令他入，用也。分别同异，教也。今之五义，依〈序品〉扶行次第也。

　　○四、开合者，五章共释一经，种种分别，令易解故。凡三种开合，谓五种、十种、譬喻。

　　初、释名通论事、理，显体专论理，宗、用但论事，教相分别事、理。释名通说教行，显体非教、非行，宗、用但行，教相但教。释名通说因果，显体非因、非果，宗自因果，用教他因果，教相分别上法耳。释名通论自行、化他，体非自、非他，宗是自行，用是化他，教相分别自、他。释名通论说默，体非说、非默，宗默、用说，教相分别(云云)。

　　十种者，释名总论三轨：体、宗、用开对三轨，教相分别三轨。释名总论三道：体、宗、用开对三道，教相分别三道。乃至第十，释名总论三德：体、宗、用开对三德，教相分别三德(云云)。

　　譬喻者，譬如总名人身，开身则有识、命、暖，分别诸身贵、贱、贤、愚，种种差降。人身譬名，识以譬体，命以譬宗，暖以譬用，分别譬教相(云云)。

　　○五料简者，

　　若为莲故华，华果必俱，将不堕因中有果耶？

　　答：

　　因中有果，旧医邪法，已为初教所破，尚非粗权实义，况是妙因妙果、新医真乳法邪？

　　问：

　　华以喻权，权是小乘之法，则不应破于草庵。草庵既破，何得以华喻权？

　　答：

　　小乘是化他之权，是故须破。今明自行之权，故以华喻耳。

　　问：

　　文内从火宅至医子，凡七譬，悉不明莲华，何以取此为题？

　　答：

　　七譬是别，莲华是总，举总摄别，故冠篇首也。

　　问：

　　一切法皆佛法，何意简权取实为体？

　　答：

　　若开权显实，诸法皆体；若废权显实，如前所用。

　　问：

　　何故双用因果为宗？

　　答：

　　由因致果，果为因所办。若从能办，以因为宗；若从所办，以果为宗。二义本是相成，不得单取。又迹本二文，俱说因果故。

　　问：

　　论宗简化他因果，明用俱取自他权实？

　　答：

　　宗论自行，故须简他，用是益他，是故双取。

　　又问：

　　用是化他，亦不须自行权实？

　　答：

　　欲以自利、利他故。

　　并宗亦应然，欲自行化他因果，是故应取他也？答：

　　化他因果，不能致佛菩提，是故不取。

　　并用他权实，亦不能令他至极，亦不应取？

　　答：

　　他宜须此利，是故取也。

　　问：

　　宗、用俱明智断，云何分别？

　　答：

　　自行以智德为宗，断德为用，若化他、自行，智断俱为宗，化他，智断俱为用。

　　问：

　　何故五章，不四不六？

　　答：

　　设作四六，亦复生疑，堕无穷问，非也。

　　问：

　　经经各有异意，那得五义共释众经耶？

　　答：

　　若经经别释，但得别，不得同。今共论五义，得同不失别。

　　○六明观心者，从标章至料简，悉明观心。

　　心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有、无思度故，故名心为“妙”。妙心可轨，称之为“法”。心法非因、非果，能如理观，即办因果，是名“莲华”。由一心成观，亦转教余心，名之为“经”。释名竟。

　　心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭，心即实相。初观为因，观成为果。以观心故，恶觉不起。心数尘劳，若同若异，皆被化而转，是为观心。标五章竟。

　　观心引证者，《释论》云“一阴名色，四阴名名，心但是名也。”《大经》云“能观心性，名为上定。上定者，第一义定。”证心是体。《大经》云：“夫有心者，皆当得三菩提。”心是宗也。《遗教》云：“制心一处，无事不办。”心是用也。《释论》云：“三界无别法，唯是一心作。”心能地狱、心能天堂，心能凡夫、心能贤圣。觉观心是语本，以心分别于心，证心是教相也。

　　观心生起者，以心观心，由能观心，有所观境。以观契境故，从心得解脱故。若一心得解脱，能令一切数皆得解脱故。分别心王、心数，同起、偏起等，即是教相故。

　　观心开合者，心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支；苦果心是七支；业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用：即开心为三也。分别十二因缘心生，即有六道差降。分别心灭，即有四圣高下，是为教相兼于开合也。

　　观心料简者。

　　问：

　　事解已足，何烦观心？

　　答：

　　《大论》云“佛为信行人，以树为喻；为法行人，以身为喻。”今亦如是，为文字人，约事解释；为坐禅人，作观心解。又《论》作四句评“有慧无多闻，是不知实相，譬如大闇中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照；多闻利智慧，是所说应受；无闻无智慧，是名人身牛。”今使闻、慧兼修，义、观双举，《百论》有盲跛之譬，《牟子》有说行之义。《华严》云“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分”，偏闻之失也。下文云“未得谓得，未证谓证”，偏观之失也。何者？视听驰散，如风中灯，照物不了。但贵耳入口出，都不治心，自是陵人，增见长非，把刃自伤，解牵恶道，由其不习观也。若观心人，谓即心而是，已则均佛。都不寻经论，堕增上慢，此则抱炬自烧，行牵恶道，由不习闻也。若欲免贫穷，当勤三观；欲免上慢，当闻六即。世间相常住，理即也。于诸过去佛，若有闻一句，名字即也。深信随喜，观行即也。六根清净，相似即也。安住实智中，分证即也。唯佛与佛究尽实相，究竟即也。修心内观，则有法财；正信外闻，无复上慢。眼慧明闻，具足利益，何得不观解耶？

　　妙法莲华经玄义卷第一上

　　妙法莲华经玄义卷第一下

　　天台智者大师说

　　七、会异者。

　　问：

　　佛有所说，依四悉檀。今解五义，与彼会不？

　　答：

　　此义今当说，先对五章，次解四悉檀。世界悉檀对释名。名该一部，世界亦冠于三。第一义对体，最分明。为人对宗，宗论因果，为人生善，义同。对治对用，用破疑滞，与治病事齐。分别悉檀对教相，教相如后说。

　　问：何不次第？

　　答：

　　悉檀是佛智慧，对利钝缘则成四种。利人闻世界解第一义，此对释名辨体即足。若钝人未悟，更须为人生善、对治破恶，乃入第一义，则具用四也。五重玄义，意兼利钝。四悉檀法，专为钝者，对义是同，次第则异。

　　问：《论》专释《大品》，不涉《法华》，何得指彼悉檀通此五义？《中论》通申诸经，何意不用？

　　答：

　　《释论》云“四悉檀摄八万法藏、十二部经”，《法华》何得不预耶！《中论》通申，理宜须用。若具引论，博而未巧。今取论题，申于五章，“中”字申体，“观”字申宗，“论”字申用。《缨珞》云“破法方便、立法方便、利益众生方便。”《论》有研核、破执，立三宝、四谛，得四沙门果，故知“论”字申用。中观理不可思议，申“妙”。观境是权实，申“法”。观智是因果，申“莲华”。观诠，申“经”。论之三字，合四悉檀，以对五义，通申意显。若更以论申余经者，取偈初句申三藏，次句申通，次句申别，次句申圆。《法华》又为第四句所申也。岂止两论申此五章，五章通申诸经论也。

　　次解四悉檀为十重：

　　一、释名　二、辨相　三、释成　四、对谛　五、起教观　六、说默　七、用不用　八、权实　九、开显　十、通经

　　释名者，悉檀，天竺语。一云：此无翻，例如修多罗多含；一云：翻为宗、成、墨、印、实、成就、究竟等，莫知孰是。《地持．菩提分品》说：“一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂灭，是名四优檀那。”此翻为印，亦翻为宗。印是楷定，不可改易。佛菩萨具此法，复以传教，此就教释印。如经世智所说，有无无二此法楷定，以此传授，经过去寂默诸牟尼尊展转相传，此就行释印也。经增上、踊出，乃至出第一有，最上，众共归仰，世间所无，此释宗义。彼明文了义释优檀那，诸师何得用宗印翻四悉檀？如此既谬，余翻亦叵信。南岳师，例“大涅槃”，梵、汉兼称。“悉”是此言，“檀”是梵语，悉之言遍，檀翻为施。佛以四法，遍施众生，故言悉檀也。

　　二、辨相者，世界如车，轮、辐、轴、辋和合故有车，无别车也。五众和合故有人，无别人也。若无人者，佛是实语人，云何言：“我见六道众生”？当知有人。

　　人者，世界故有，非第一义；第一义可是实，余不应实。答：各各实。如如法性等，世界故无，第一义故有。人等，第一义故无，世界故有。有于五阴、十二入、十八界，一切名相隔别，名为世界。外人迷此世界，不达法相，或计无因缘有世界，或计邪因缘有世界。大圣随顺众生所欲乐闻，分别为说正因缘世界法，令得世间正见，是名世界悉檀相。

　　二、各各为人悉檀者，大圣观人心而为说法，人心各各不同，于一事中或听或不听。如杂业故，杂生世间，得杂触杂受。更有《破群那经》说无人得触，无人得受。为二人疑后世，不信罪福，堕断常中，故作此说。此意傍为破执，正是生信。增长善根，施其善法也。故名各各为人悉檀。

　　三、对治悉檀者，有法对治则有、实性则无。对治者：贪欲多，教观不净；瞋恚多，教修慈心；愚痴多，教观因缘。对治恶病，说此法药，遍施众生，故名对治悉檀相也。

　　四、第一义悉檀者，有二种：一、不可说；二、可说。不可说者，即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法。引偈云：“言论尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。”说诸行处，名世界；说不行处，名第一义。二、约可说者，一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等处处经中说第一义悉檀相，此亦是一家明四门入实之意。故《中论》云：“为向道人说四句，如快马见鞭影即入正路。”若闻四句，心生取着，皆是戏论，岂第一义耶？

　　私十五番释其相令易解：随说事理，闻者适悦是世界；旧善心生是为人；新恶除遣是对治；得悟圣道是第一义。

　　双说假、实，是世界。《论》：“轮辐轴辋故有车，五阴和合故有人。”

　　单说假人即为人。《论》：“或说有人，或说无人。”单说实法即对治。《论》：“对治则有，实性则无。”双非假实即第一义。《论》：“言语道断，心行亦讫。”(云云)。

　　因缘和合，有善人、恶人之异，是世界；善缘和合有善人，是为人；恶缘和合有恶人，是对治；双非善恶，是第一义。

　　五阴实法隔历，是世界；从善五阴生善五阴，是为人；以善五阴破恶五阴，是对治；无漏五阴，是第一义。

　　善法恶法异，是世界；说今善法生后善法，是为人；以今善法破今恶法，是对治；非善非恶，是第一义。

　　问曰：人通善恶，何得言生善是为人？

　　答：善业为人所乘，令生其善，故言为人。

　　问：为人生善，只应生善，那复断恶？答：为人者，生善是旧、是正，断恶是傍、是新。治中、治恶是旧、是正，生善是新、是傍(云云)。

　　三世隔别是世界；来世是为人；现世是对治；非三世是第一义。

　　四善根内、外凡隔别是世界；暖、顶是为人；总、别念处是对治；世第一法近真是第一义。

　　见道、修道异是世界；见道是为人；修道是对治；无学道是第一义。

　　非学、非无学是世界；见学是为人；修学是对治；无学是第一义。

　　世界悉檀中有为人，为人中有对治，对治中有第一义，第一义中无三悉檀(云云)。

　　一悉檀通有四悉檀，《论》云：“阴入界隔别，是世界；因缘和合故有人，是为人；正世界破邪世界，是对治；闻正世界得悟入，是第一义。”

　　为人有四者：杂业因缘得杂触、杂受，是世界；于一事中或听，是为人；或不听，是对治；无人得触、无人得受，是第一义。

　　对治中有四者：佛三种法治人心病，药病异故，是世界；治人是为人；对病是对治；实性则无，是第一义。

　　第一义中四者：一切实，乃至四句，是世界；佛、支佛心中所得法岂非理善，是为人；一切语论、一切见、一切着皆可破，一切不能通，第一义能通，是对治；言语道断，法如涅槃，是第一义。

　　又通作者，四悉檀不同，通是世界悉檀也；四悉遍化众生，通是为人；四悉檀皆破邪，通是对治；随闻一种皆能悟道，通是第一义也。

　　别作者，约苦集谛，明世界；约道谛能治，明为人；约道谛所治，明对治；约灭谛，明第一义。

　　问：依《论》解相已足，何用多释？答：《论》云：“四悉檀摄八万四千法藏”，私约十五法分别，何咎！

　　三、释成者，四悉檀，是龙树所说；四随，《禅经》佛所说。今以经成论，于义弥明。所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名，世界从果立称。《释论》云：“一切善恶，欲为其本。”《净名》云：“先以欲钩牵，后令入佛道。”佛经举修因之相，论明得果之相。举随乐欲，释成世界悉檀也。随便宜者，随行人所宜之法。各各为人者，是化主鉴机，照其可否。《论》云：“于一事中，或听、或不听，宜听、不宜不听。”如金师子宜数息，浣衣子宜不净。《经》举行者之堪宜，《论》明化主之鉴照，以释成也。余两种，经论名义同(云云)。

　　四、对谛者，直对一番四谛，如前说。广对四种四谛者，四种四谛，一一以四悉檀对之。复总对者，生灭四谛对世界，无生四谛对为人，无量四谛对对治，无作四谛对第一义。

　　五、起观教。幽微之理，非观不明；契理之观，非悉檀不起。修从假入空观时，先观正因缘法。此法内、外、亲、疏隔别，若不殷勤、乐欲，则所习不成，必须晓夜精勤、欣悦、无?，此即世界悉檀起初观也。若欲观假入空，须识为人便宜。若宜修观，即用择、精进、喜三觉分起之。若宜修止，则用除、舍、定三觉分起之。念通两处，是为随宜，善心则发。若有沈、浮之病，须用对治悉檀。若心沈时，念、择、进、喜治之。若心浮时，念、舍、除、定治之。若善用为人，善根则厚。若善用对治，烦恼则薄。于七觉中，随依一觉，恍然如失。即依此觉分研修，能发真明，见第一义。是为用四悉檀，起从假入空观，成一切智，发慧眼也。若从空入假观，巧用四悉檀，取道种智，法眼亦如是。若修中道第一义观，巧用四悉檀，取一切种智，佛眼亦如是。若一心三观，巧用亦如是。

　　起教者，《大论》云：“佛常乐默然，不乐说法。”《净名》亦论杜口。此经云：“不可以言宣”，《大经》云：“生，生不可说，乃至不生，不生不可说”，又云：“亦可得说，十因缘法为生作因。”亦可得说十因缘者：从无明至有，此十成于众生，具四根性，能感如来，说四种法。若十因缘所成众生有下品乐欲，能生界内事善，拙度破惑，析法入空；具此因缘者，如来则转生灭四谛法轮，起三藏教也。若十因缘法所成众生有中品乐欲，能生界内理善，巧度破惑，体法入空；具此因缘者，如来则转无生四谛法轮，起通教也。若十因缘所成众生有上品乐欲，能生界外事善，历别破惑，次第入中；具此因缘者，如来则转无量四谛法轮，起别教也。若十因缘所成众生有上上品乐欲，能生界外理善，一破惑一切破惑，圆顿入中；具此因缘者，如来则转无作四谛法轮，起圆教也。

　　复次一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之。若十因缘法所成众生乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴、界、入等假实之法，是名修多罗。或四、五、六、七、八、九言偈，重颂世界阴、入等事，是名祇夜。或直记众生未来事，乃至记鸽、雀成佛等，是名和伽罗那。或孤起偈，说世界阴、入等事，是名伽陀。或无人问，自说世界事，是名优陀那。或约世界不善事而结禁戒，是名尼陀那。或以譬喻说世界事，是名阿波陀那。或说本昔世界事，是名伊帝目多伽。或说本昔受生事，是名阇陀伽。或说世界广大事，是名毗佛略。或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨。或问难世界事，是名优波提舍。此是世界悉檀，为悦众生故起十二部经，或作十二种说生众生善，或作十二种说破众生恶，或作十二种说令众生悟，是名四悉檀起三藏十二部经。

　　若十因缘法所成众生乐闻空者，直为说五阴、十二入、十八界，无不即空。或四、五、六、七、八、九言偈重颂，阴、界、入即空。或说能达阴、入、界即空者，便与授记。或孤然说阴、界、入即空。或无问自说阴、界、入即空。或说知阴、界、入即空，名为禁戒。或举如幻、如化等，喻阴、界、入即空。或说本昔世间、国土即空。或说本生阴、界、入即空。或说即空广大。或说阴、入、界即空希有。或难问阴、界、入即空。是为随乐欲世界悉檀，起通教十二部经，或作十二种说即空生善，或作十二种说即空破恶，或作十二种说即空令悟理，是为四悉檀起通教十二部经也。

　　若有十因缘法所成众生乐闻一切世界，一切阴、界、入，及不可说世界，不可说阴、界、入等事者，如来即直说一切正世界及阴、入等，一切翻覆世界及阴、入等，一切仰世界及阴、入等，一切倒住世界及阴、入等，一切秽国、一切净国、一切凡国、一切圣国，如是等种种世界，不可说世界，种种阴、入、界，不可说阴、入、界(云云)。或作四言，乃至九言偈重颂，或孤起偈，或能知国土阴、入、界者，即与记成佛。或能知者，即具禁戒。或譬喻说，或说昔国土事。或说昔受生事。或说广大事。或说希有事。或说论议事。如是等十二种说悦其乐欲，或生其善，或破其恶，或令悟入，是名四悉檀起别教十二部经。

　　若十因缘所成众生乐闻不可说国土、不可说阴界入，皆是真如实相，即直说一切国土依、正即是常寂光；一切阴、入即是菩提，离是无菩提；一色、一香无非中道，离是无别中道；眼、耳、鼻、舌、皆是寂静门，离此无别寂静门。或作偈重颂，或作孤起偈，或作无问自说，或知者与记，或知者具戒，或作譬说，或指昔世界，或指本生，或说广大，或说希有，或作论议。是为赴乐欲世界悉檀，起圆教十二部经，或作十二种说生妙善，或作十二种说顿破恶，或作十二种说顿会理，是为四悉檀起圆教十二部经。

　　复次，用别、圆两种四悉檀说十二部经者，是起华严教也。但用一番四悉檀说十二部经者，是起三藏教也。若用四番四悉檀说十二部经者，是起方等教也。若用三番四悉檀说十二部经者，是起般若教也。若但用一番四悉檀说十二部经者，是起法华教也。《大论》云：“四悉檀摄十二部经”，其义如是。《地持》云：“菩萨入摩得勒伽，造不颠倒论，为令正法得久住禅而作论也。”菩萨住是禅，观众生于佛去世后，根、缘不同，作论通经。天亲用两番四悉檀造《地论》，通华严。舍利弗用初番四悉檀造《毗昙》，五百罗汉造《毗婆沙》，通三藏，见有得道意也。诃黎跋摩亦用初番四悉檀造《成实论》，通三藏，见空得道意也。迦栴延亦用初番四悉檀造《毗勒论》，通三藏，见空有得道意也。龙树用四番四悉檀造《中论》，三番正通大乘，一番傍通三藏。弥勒用二番四悉檀造《地持》，通华严。无著亦用二番四悉檀造《摄大乘》。龙树用三番四悉檀造《大智度》，通《大品》。天亲用一番四悉檀，通《法华》。世人传，天亲、龙树各作《涅槃论》，未来此土，准例可知。又，五通神仙种种诸论，释天善论，大梵出欲论，皆用初番悉檀，方便利益意也。《书》云：“文行诚信，定礼删诗，垂裕得昆。”即世界也。“官人以德，赏延于世。”即为人也。“叛而伐之，刑故无小。”即对治也。“政在清静，道合天心，人王无上。”即是世间第一义悉檀也。

　　六、起圣说、圣默者。《思益》云：“佛告诸比丘：汝等当行二事，若圣说法、若圣默然。”圣说如上辨。圣默然者，夫四种四谛并是三乘圣人所证之法，非下凡所知，故不可说；假令说之，如为盲人设烛，何益无目者乎！故不可说，名圣默然。华严中数世界，不可说、不可说，明理极不可说、不可说。约无量、无作两番四谛，不生生、不生不生法，明不可说。不可说，名圣默然。若三藏中，憍陈如比丘最初获得真实之知见，寂然无声字。身子云：“吾闻解脱之中，无有言说者。”是约生灭四谛生生之法，明不可说。不可说，名圣默然。《净名》杜口，《大集》无言菩萨不可智知，不可识识，言语道断，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。此约四番四谛不可说。不可说，名圣默然。若《大品》句句悉不可得。不可得者，不可以身得，不可以心得，不可以口得。此约三番四谛，生、不生、不生生、不生不生法，明不可得。不可得，故不可说。不可说，名圣默然。此经明“止止不须说，我法妙难思”；“是法不可示，言辞相寂灭”，不可以言宣，非思量分别之所能解。此约无作四谛，不生不生法，明不可说。不可说故，名圣默然。

　　问：为乐他故，有圣说法；为自乐故，名圣默然。默然则不益他？

　　答：正为自乐，傍亦益他。若人厌文，不好言语，为悦是人，故圣默然。如《律》中：为福他故受供，圣则默然。如胁比丘，对破马鸣，是故默然。如佛结跏正念，身心不动，令无量人得悟道迹。是故默然，皆是四悉檀，起此默然，利益一切，何谓无益！

　　问：

　　《论》云：“四悉檀摄八万四千法藏”，其相云何？

　　答：

　　《贤劫经》云：“从佛初发心去，乃至分舍利，凡三百五十法门，一一门各有六度，合二千一百度。用是度，对破四分烦恼，合成八千四百。约一变为十，合八万四千也。”若作八万四千法藏名，是世界悉檀摄。若作八万四千尘劳门名，为人悉檀摄；八万四千三昧、八万四千陀罗尼门，亦如是。若作八万四千对治、八万四千空门，对治悉檀摄。若作八万四千诸波罗蜜、八万四千度无极，第一义悉檀摄。

　　又一说：佛地三百五十法门，一一门有十善，合三千五百善。治四分，则一万四千。又治六根，即八万四千也。

　　七、明得用、不得用者。夫四悉檀独有如来究竟具得，微妙能用。下地已去，得、用不同，凡有四句：不得不用、得而不用、不得而用、亦得亦用。凡夫外道苦集流转，尚不能知四悉檀名字，谁论其得？既其不得，云何能用也！若三藏教二乘殷勤自行者，知苦、断集、修道、证灭、入真，亦名为得。不度众生，故不能用。假令用者，差机不当，故净名诃满愿云：“不知人根，不应说法，无以秽食，置于宝器。”如富楼那九旬化外道，反被蚩笑！文殊暂往，师徒皆伏。此是不知乐欲，不能用世界悉檀也。如身子教二弟子，善根不发，更生邪疑，此不能用为人悉檀也。如五百罗汉为迦絺那说四谛，都无利益；佛为说不净观，即得破恶。此不能用对治悉檀也。如身子不度福增，大医不治，小医拱手，五百皆不度，佛度即得罗汉，此不能用第一义悉檀也。支佛亦然，是名得而不用也。次明三藏教菩萨者，虽知苦、集、修道，止伏、结惑，未有灭证，但得三悉檀。虽未得一，而能用四。所以者何？如病导师，具足船筏，身在此岸，而度人彼岸，常以化人为事，自未得度先度人，是为不得而用。通教二乘，体门虽巧，得而不用，与三藏同也。通教菩萨，初心至六地，亦得亦用，用而未巧；七地入假，其用则胜也。若别教十住，但得析法、体法两种四悉檀，而未能用；十行方能用；十回向进得相似四悉檀，亦能相似用；登地分真得，亦分真用。圆教五品弟子，未能得用；六根清净，相似得用；初住分真，得用也；唯佛究竟得、究竟用。

　　八、明四悉檀权实者，四谛各辨四悉檀者，此通途说耳。《释论》云：“诸经多说三悉檀，不说第一义”者，此指三藏。三藏多说因缘生生事相，灭色取空，少说第一义。就三藏菩萨，但约三悉檀明四，若就佛即具四。虽尔，终是拙度，权逗小机也。若通教四谛明四悉檀，体法即真，其门则巧故。《释论》云：“今欲说第一义悉檀故，说《摩诃般若波罗蜜经》。”就佛、菩萨，皆得有四；而约方便真谛以明悉檀，犹属权也。若别教四谛明四悉檀，约于中道，此意则深；而犹是历别，别相未融，教道是权，此则非妙。今圆教四谛明四悉檀，其相圆融，最实之说。故四悉檀，是实、是妙。

　　若用此权、实约五味教者：乳教则有四权、四实；酪教但有四权；生苏则有十二权、四实；熟苏则有八权、四实；涅槃十二权、四实；法华四种俱实(云云)。

　　问：

　　三藏菩萨虽得四悉檀，望通教但成三悉檀。今通教望别教云何？

　　答：

　　有二义，当通是得四，望别但得三。

　　问：

　　别教望圆，亦尔不？

　　答：

　　不例，圆、别证道同故。

　　并曰：三藏、通教俱证真谛，亦应俱得四？

　　答：

　　三藏真谛虽同，菩萨不断惑，故阙一。圆、别俱断惑，是故俱四。

　　又，并三藏、通等虽四而三可是权，别教四而不三应非是权？

　　答：

　　三藏、通教，教、证俱是权，故但三无四。别教教道权、证道实，从证则四，从教则权。

　　又，并证道有四，教道应三？

　　答：

　　若取地前为教道，应如所问(云云)。

　　九、开权显实者，一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道，众生情隔于妙耳。大悲顺物，不与世诤，是故明诸权、实不同。故《无量义》云：“四十余年，三法、四果、二道不合”、“今开方便门，示真实相”、“唯以一大事因缘，但说无上道”、“开佛知见，悉使得入究竟实相”。除灭化城，即是决粗；皆至宝所，即是入妙。若乳教四妙，与今妙不殊。唯决其四权，入今之妙。是故文云：“菩萨闻是法，疑网皆已除”，即此意也。决酪教四权、生苏十二权、熟苏八权，皆得入妙。故文云：“千二百罗汉，悉亦当作佛”，又云：“决了声闻法，是众经之王，闻已谛思惟，得近无上道”。《方等》、《般若》所论妙者，亦与今妙不殊。开权显实，其意在此。

　　问曰：

　　决诸权悉檀同成妙第一义，为当尔不？

　　答：

　　决权入妙，自在无碍。假令妙第一义不隔于三，三不隔一，一三自在。今且作一种解释也。若决诸权世界悉檀为妙世界悉檀者，即是对于释名妙也。亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，摄一切名也。亦是会天性、定父子，更与作字，名之为儿，我实汝父，汝实我子也。若决诸权第一义悉檀为妙第一义悉檀者，即对经体妙也。即是开佛知见，示真实相，引至宝所也。若决诸权为人悉檀为妙为人悉檀者，即是对宗妙也。如此经云：“各赐诸子等一大车也”。若决诸权对治悉檀入妙对治悉檀者，即是对用妙也。文云：“以此宝珠用贸所须”，又云：“如此良药，今留在此，可用服之，勿忧不差”：经云：“正直舍方便，但说无上道”，动执生疑，佛当为除断，令尽无有余。又云：“我已得漏尽，闻亦除忧恼也。”若是分别诸权四悉檀同异，决入此经妙悉檀中，不复见同异，昔所未曾说，今皆当得闻，即是妙不同异，即对教相妙也。即如文云：“虽示种种道，其实为一乘”，虽分别诸同异，为显不同异，说无分别法也。

　　十通经者。

　　问：

　　今以四悉檀通此经，此经何文明四悉檀耶？

　　答：

　　文中处处皆有此意，不能具引。今略引迹本两文。〈方便品〉云：“知众生诸行，深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，譬喻亦言辞，随应方便说。”此岂非是四悉檀之语耶？欲者即是乐欲，世界悉檀也；性者是智慧性，为人悉檀也；精进力即是破恶，对治悉檀也；诸根利钝即是两人得悟不同，即是第一义悉檀也。又〈寿量品〉云：“如来明见，无有错谬。以诸众生，有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故。欲令生诸善根，以若干因缘，譬喻言辞，种种说法，所作佛事，未曾暂废。”种种性者，即是为人；种种欲者，即是世界；种种行者，即是对治；种种忆想分别，即是推理转邪忆想得见第一义。两处明文，四义具足，而皆言为众生说法，岂非四悉檀设教之明证也！

　　△第二、别解五章。

　　初释名，为四：一、判通别。二、定前后。三、出旧。四、正解。

　　“妙法莲华”名异众典，别也；俱称为经，通也。立此二名，凡约三意，谓教、行、理。从缘故教别，从说故教通；从能契故行别，从所契故行通；理从名故别，名从理故通。略说竟。

　　夫教本应机，机宜不同，故部部别异。金口梵声，通是佛说。故通、别二名也。约行者，泥洹真法宝，众生以种种门入。如五百比丘各说身因，佛言：无非正说。三十二菩萨各入不二法门，文殊称善。《大论》明阿那波那皆是摩诃衍，以不可得故。当知，从行则别，所契则同。求那跋摩云：“诸论各异端，修行理无二”(云云)。约理者，理则不二，名字非一。《智度》云：“般若是一法，佛说种种名。”《大经》云：“解脱亦尔”多诸名字，如天帝释有千种名。名异故别，理一故通。

　　今称妙法之经，即是教之通别。各赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别。或言实相，或言佛知见、大乘家业、一地、实事、宝所、系珠、平等大慧等，即是理之通别。约此三义，故立两名也。

　　问：

　　教主不同，设教亦异。云何而言金口梵声，名为教通？

　　答：

　　此有两义：一、当分，二、跨节。当分者，如三藏佛赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通。依此教行，有能契、所契，种种名理，理无种种。经言：“即脱缨珞，着弊垢衣。语言勤作，勿复余去，并加汝价，及涂足油。”此则身口行理齐分而说，不得作余解也。通、别、圆等，教、行、理，当分亦尔。斯义易解，而理难融(云云)。二、跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说？秪隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉；不说甘恬、常乐之味，说于咸酢、无常、辛辣；弃王者服饰，执持粪器，名为方便。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法。向行、向理，皆即真实。如此通是一音之教，而小大差别。能契有长短，所契唯一。极种种名、名一究竟；唯一究竟，应于众名。作如此论教、行、理通别者，相则难解，理则易明(云云)。

　　二、定妙法前后者，若从义便，应先明法，却论其妙。下文云：“我法妙难思”，若从名便，应先妙、次法。如欲美彼，称为好人。笃论无人，何所称好？必应先人后好。今题从名便故，先妙后法；解释义便故，先法后妙。虽复前后，亦不相乖(云云)。

　　三、出旧解，旧解甚多，略出四家：道场观云：“应物说三，三非真实，终归其一，谓之无上，无上故妙也。”引经云：“是乘微妙，清净第一。于诸世间，为无有上。”又云：“寄言谭于象外，而其体绝精粗，所以称妙。”又引经：“是法不可示，言辞相寂灭。”会稽基云：“妙者，表同之称也。昔三因异趣，三果殊别，不得称妙。”北地师云：“理则非三，三教为粗，非三之旨为妙。”此意同而辞弱。光宅云云：“妙者，一乘因果法也。待昔因果各有三粗，今教因果各有三妙。昔因果粗者，因体狭，因位下，因用短。声闻修四谛，支佛修十二因缘，菩萨修六度，三因差别，不得相收，因体是狭。昔第九无碍道中行，名菩萨。伏道不断，未出三界，故名因位下。第九无碍，止伏四住。不伏无明，故言用短。是为昔因三义故粗也。昔果粗者，体狭、位下、用短。有余、无余，众德不备，故言体狭。位在化城，不出变易，故言位下。第九解脱，止除四住，不破无明。又八十年寿，前不过恒沙，后不倍上数，是故用短。是为昔果三义故粗。今因体广、位高、用长者，会三为一，收束万善，故言体广。不止界内，无碍道中行，出于界外，行菩萨道，故言位高。无碍伏惑，不止四住，进伏无明，故用长。今因三义妙也。今果三义妙者，体广、位高、用长。体备万德，众善普会，故言体广。位至宝所，故言位高。断五住惑，神通延寿，利益众生，故言用长。今果三义故妙。即是一乘因果之法妙也。”

　　今古诸释，世以光宅为长。观南方释大乘，多承肇、什。肇、什多附通意。光宅释妙，宁得远乎？今先难光宅，余者望风(云云)。因体广狭四难者：若谓昔因体狭为粗，指何为昔？若指三藏等，可然。若指《法华》已前皆称为昔，此不应尔。何者？《般若》说：“一切法皆摩诃衍，靡不运载。”《思益》明“解诸法相，是菩萨遍行。”《华严》：“入法界，不动祇洹。”《净名》：“一念知一切法，是为坐道场。”昔因如此，无所不收，若为是狭？若言今因体广，那忽言《法华》明一乘是了，不明佛性是不了？那复言《法华》明缘因是满，不明了因是不满？那复言前过恒沙，后倍上数，犹是无常因？既以无常因，那得常果？因果俱无常，此无常人，那见佛性？非了义故，体不收行一。非满字故，体不收教一。非常住故，体不收人一。不见佛性故，体不收理一。当知今因狭中之狭，狭则是粗；昔体既广，昔还是妙。此一难已知粗妙，薳复具作后难耳。

　　因位高下四难者：般若是无上明咒，无等等明咒。上人应求上法，因教则不下。《大论》云：“菩萨出三界外，受法性身，行菩萨行。”因位则不下。《净名》叹菩萨德，近无等等佛自在慧；十方作魔王者，皆是住不可思议解脱。则因人不下。《净名》云：“虽成佛道，转法轮，而行菩萨道。”又云：“诸佛秘藏，无不得入。”则见理不下。如是因位，四一皆高，云何言粗？若言今因位高者，教那忽是第四时？位那忽住无碍道伏无明？人那忽是生死身，非法性身？理那忽无常，不见佛性？当知，今因皆无四一，其位下而粗；昔因具四一，高而妙。

　　因用长短四难者，《释论》云：“处处说破无明三昧”，是教用长。是事不知，名为无明。佛一切种智，知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明，是为入不二法门。是则行长。又一日行般若，如日照世，胜萤火虫。若人入薝卜林，不嗅余香，谁复乐二乘功德？座不须礼，华不着身，皆是阿惟越类。则人用长。色无边故，般若亦无边；受、想、行、识无边故，般若亦无边。是则理长。当知，昔教、行、人、理俱长，长故是妙。若谓今因用长，那复言《法华》是覆相教，教则短；行覆相，行则短；覆相不明佛性，理则短？四一既阙，今短而粗；昔用既长，长则是妙。

　　果体广狭四难者，若昔果体是有余、无余，不备众德，为狭、为粗者，此岂然乎？般若是佛母，十方佛皆护。《净名》云：“未曾闻此实相深经”，当知昔果体备众德也。若谓今果体广，应备满、了，何故复言亦满、不满，亦了、不了？何故复言：佛果无常，亦无我、乐、净等。众德缺然，广义安在？若体广者，法身应遍一切处，何故复言寿止八十？或七百阿僧祇灰断入灭，去此不至彼耶？若言体广，应备五眼见佛性。当知今果阙于四一，狭而是粗；将今望昔，昔还是妙。

　　果位高下四难者，今果位若高，设教何得在第五教下？行那不出无常？人那不出变易？理那不穷秘藏？当知今果之位阙四一，皆下、皆粗；昔果位具四一，皆高、皆妙。

　　果用长短四难者，若今果用长，教何不明常住？行何不顿破无明？人何不即是毗卢遮那？理何不即是秘藏？当知今果无有妙法，岂非粗耶(云云)？

　　而复言神通延寿，是何神通？若作意神通，同彼外道；若无漏神通，同彼小乘；若实相神通，则非延、非不延，能延、能不延。能延，何止延寿，而不延眼令见佛性？何不延舌说于常住？眼不见性，则知非实相神通，非粗何谓？前一难已知粗，后难重来耳。

　　彼作因果六种以判粗妙，又以四一专判妙。今难其粗皆备四一，则昔粗非粗；难其妙全无四一，则今妙非妙。于其一句，设四句难，四六二十四耳。用彼矛盾，自相击故，不盈不缩，应尔许耳。

　　妙法莲华经玄义卷第一下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第二上

　　天台智者大师说

　　四、正论今意，为二：先、略用彼名显于妙义。因具三义者，一法界具九法界，名体广。九法界即佛法界，名位高。十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广。久已成佛久远久远，名位高。从本垂迹，过、现、未来三世益物，名用长。是为因果六义，异于余经，是故称妙。

　　又乳经一种因果广、高、长，一种因果狭、下、短，则一粗一妙(云云)。酪经唯一种因果狭、下、短，但粗无妙。生苏经三种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则三粗一妙。熟苏经二种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则二粗一妙。醍醐经一种因果广、高、长，但妙无粗。又醍醐经妙因、妙果，与诸经妙因、妙果不异，故称为妙也。

　　复次观心释。若观己心不具众生心、佛心者，是体狭；具者是体广。若己心不等佛心是位下；若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心，不即空、即假、即中者，是用短；即空、即假、即中者，是用长。复次，于一法界通达十法界六即位者，亦是体广，亦是位高，亦是用长。初约十法界，是显理一；次约五味，是约教一；次约观心，是约行一；次约六即，是约人一。略示妙义竟。

　　广说者：先法，次妙。南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法。如经：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。又经：“但以父母所生眼”，即肉眼；“彻见内外弥楼山”，即天眼。洞见诸色而无染着，即慧眼。见色无错谬即法眼。虽未得无漏，而其眼根清净。若此一眼具诸眼用，即佛眼。此是今经明众生法妙之文也。《大经》云：“学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。耳鼻五根，例亦如是。”《殃掘》云：“所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。”乃至意根亦如是。《大品》云：“六自在王，性清净故。”又云：“一切法趣眼，是趣不过。”眼尚不可得，何况有趣、有非趣？乃至一切法趣意，亦如是。此即诸经明众生法妙也。

　　佛法妙者，如经：“止止不须说，我法妙难思。”佛法不出权、实，“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者”，即实智妙也。“及佛诸余法，亦无能测者”，即佛权智妙也。如是二法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，是名佛法妙。

　　心法妙者，如〈安乐行〉中，修摄其心，观一切法，不动不退。又一念随喜等。《普贤观》云：“我心自空，罪福无主”“观心无心，法不住法。”又“心纯是法”。《净名》云：“观身实相，观佛亦然。诸佛解脱当于众生心行中求。”《华严》云：“心、佛及众生，是三无差别”“破心微尘，出大千经卷”，是名心法妙也。

　　△今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。

　　众生法为二：先列法数，次解法相。数者，经论或明一法摄一切法，谓心是：三界无别法，唯是一心作。或明二法摄一切法，所谓名、色：一切世间中，但有名与色。或明三法摄一切法：谓命、识、暖。如是等增数，乃至百千。今经用十法摄一切法：“所谓诸法：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”南岳师读此文皆云如，故呼为十如也。

　　天台师云：“依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如。二云：如是相、如是性，乃至如是报。三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。”分别令易解故，明空、假、中，得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空。点如明相，一假一切假。就是论中，一中一切中，非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛，究竟此法。是十法，摄一切法。若依义便，作三意分别。若依读便，当依偈文云：“如是大果报，种种性相义”(云云)。

　　次判权实者，光宅以前五如是为权，属凡夫；次四如是为实，属圣人；后一如是，总结权实。引偈证云：“如是大果报”，大故知是实；“种种性相”，故知是权。今恐不尔，大义有三：大、多、胜。若取大为实者，亦应取多取胜。种种之名，岂非多义？若言权属凡夫，凡夫何意无实？若实属圣人，圣人何意无权？如此抑没，义不可依。又北地师以前五为权，后五为实。此皆人情耳。

　　今明权实者，以十如是约十法界，谓六道、四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法。能、所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过。当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界，亦复如是。

　　若十数依法界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆法界者，即中界也。欲令易解，如此分别。得意为言，空即假、中，无一二三，如前(云云)。

　　此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界，千如是。束为五差：一、恶。二、善。三、二乘。四、菩萨。五、佛。判为二法：前四是权法，后一是实法，细论各具权实，且依两义。

　　然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云“诸法”。诸法者，是所照境广也。唯佛与佛乃能究尽者，明能照智深，穷边尽底也。其智慧门难解难入者，叹境妙也。我所得智慧，微妙最第一者，叹智与境相称也。〈方便品〉长行，略说此法。后开示悟入，广说此法。火宅，譬喻此法。信解，领解此法。长者，付子此法。药草，述成此法。化城，引入此法。如是等种种，只名十如权实法耳。如来洞达，究十法底、尽十法边，明识众生：种、非种，芽、未芽，熟、不熟，可度脱、不可度脱，如实知之，无有错谬。殃掘摩罗虽是恶人，实相性熟，即时得度。四禅比丘虽是善人，恶性相熟，即不堪度。当知，众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实、权相即，不相妨碍。不可以牛、羊眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。

　　次解十如是法。初、通解，后、别解。

　　通解者，相以据外，览而可别，名为相。性以据内，自分不改，名为性。主质名为体。功能为力。构造为作。习因为因。助因为缘。习果为果。报果为报。初相为本，后报为末。所归趣处，为究竟等(云云)。若作如义，初后皆空为等。若作性相义，初后相在为等。若作中义，初后皆实相为等。今不依此等三法具足，为究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。

　　次别解者，取气类相似、合为四番。初四趣、次人天、次二乘、次菩萨佛也。

　　初明四趣十法：如是相者，即是恶相，表堕不如意处。譬人未祸，否色已彰，相师览别，能记凶衰。恶相若起，远表泥黎，凡夫不知，二乘仿佛知，菩萨知不深，佛知尽边。如善相师，洞见始终，故言如是相也。

　　如是性者，黑自分性也。纯习黑恶，难可改变。如木有火，遇缘即发。《大经》云：“有漏之法，以有生性，故生能生之。”此恶有四趣生性，故缘能发之。若泥木像，虽有外相，内无生性，生不能生。恶性不尔，故言如是性。

　　如是体者，揽彼摧折，粗恶色、心，以为体质也。复次，此世先已摧心，来世摧色。又此世华报，亦摧色、心，来世果报亦摧色、心。故以被摧色、心为体也。

　　如是力者，恶功用也。譬如片物，虽未被用，指拟所任，言其有用。《大经》云：“作舍取木，不取缕线，作布取缕，不取泥木。”地狱有登刀上剑之用，饿鬼吞铜、啖铁之用，畜生强者伏弱，鱼鳞相咀，牵车挽重，皆是恶力用也。

　　如是作者，构造经营，运动三业，建创诸恶，名之为作。《大经》第八云：“譬如世间，为恶行者，名为半人。”既行恶行，名地狱作也。

　　如是因者，恶习因也。自种相生，习续不断，以习发故，为恶易成，故名如是因。

　　如是缘者，缘助也。所谓诸恶我、我所，所有具度，皆能助成习业，如水能润种，故用报因为缘也。

　　如是果者，习果也。如多欲人受地狱身，见苦具，谓为欲境，便起染爱，谓此为习果也。

　　如是报者，报果也。如多欲人，在地狱中，趣欲境时，即受铜柱铁床之苦。故名如是报也。

　　本末究竟等者，即有三义：本空、末亦空，故言等。又恶果报，在本相性中，此末与本等。本相性，在恶果报中，此本与末等。若先无后事，相师不应预记。若后无先事，相师不应追记。当知，初后相在，此假事论等。中实理心，与佛果不异。一色一香，无非中道，此约理论等。以是义故，故言本末究竟等，三义具足，故言等也。

　　次辨人天界十法者，但就善乐为语，异于四趣。相表清升。性是白法。体是安乐色、心。力是堪任善器。作是造止、行二善。因是白业。缘是善我、我所，所有具度。果是任运酬善心生。报是自然受乐。等者，如前说(云云)。

　　次辨二乘法界十法者，约真无漏。相表涅槃。性是非白、非黑法。体是五分法身。力能动、能出，堪任道器。作是精进勤策。因是无漏正智。缘是行行助道。果是四果。二乘既不生，是故无报。何故发真是果而不论报？无漏法起，酬于习因，得是习果。无漏损生，非牵生法，故无后报。三果有报者，残思未断，或七生，或一往来，或色界生，非无漏报也。是故唯九不十。若依大乘，此无漏犹名有漏。《大经》云：“福德庄严者，有为有漏。”是声闻僧既非无漏，不损别惑，犹受变易之生，则无漏为因、无明为缘，生变易土，即有报也。

　　次明菩萨、佛界十法者，此更细开有三种菩萨(云云)。若六度菩萨，约福德论相、性、体、力；善业为因；烦恼为缘；三十四心断结为果。佛则无报，菩萨即具十也。若通教菩萨，约无漏论相、性。六地之前，残思受报；六地思尽，不受后身，誓扶习生，非实业报，故唯九无十。若别教菩萨，约修中道行次第观而论十法。此人虽断通惑，自知有生，则具十法(云云)。

　　夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易者，即是三藏、二乘及通教三乘是也。类如分段博地凡夫，不伏见、思者(云云)。二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人，习于中道，伏而未断，类如分段小乘方便道也(云云)。三者、断别惑生变易者，如初地、初住断惑是也。类如初果，虽断见谛，犹有七生，彼亦如是。若未断伏生者，用方便行，真无漏为因，无明为缘。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生变易土(云云)。

　　佛界十法者，皆约中道分别也。《净名》云：“一切众生皆菩提相，不可复得。”此即缘因为佛相。性以据内者，智愿犹在不失，智即了因为佛性。自性清净心，即是正因为佛体。此即三轨也(云云)。力者，初发菩提心，超二乘上，名为力。作者，四弘誓愿要期也。因即智慧庄严也。缘即福德庄严也。果即一念相应，大觉朗然，无上菩提，为习果也。报即大般涅槃果，果断德，禅定三昧，一切具足，是报果也。本末等者，即相性三谛与究竟三谛不异，故言等也。空谛等者，元初众生如，乃至佛如皆等也。俗谛等者，众生未发心，佛记当作佛。佛既已成佛，说佛本生事，即是初后相在假等也。中等者，凡圣皆实相也。就佛界亦九亦十。

　　通途为语，从地地皆有万行，福德为因、无明为缘，习果报果，分得十法，无不具足。

　　此经云：“得无量无漏清净之果报。法王法中久修梵行，始于今日得其果报。”又云：“久修业所得。”《大经》云：“我今所献食，愿得无上报。”《仁王》云：“三贤、十圣住果报。”《摄大乘》云：“因缘生死、有后生死。”皆是分论果报，果报即是生灭。何者？无明分尽，是故论灭，真明转盛，是故言生。又残无明在，是故言生。一分惑除，是故言灭。《大论》云：“一人能耘，一人能种。”万行资成如种，智慧破惑如耘。增道损生，意在于此。四十一地，皆有十法也。

　　若就妙觉，亦九亦十。何者？中道智慧，乃是损生，生既未尽，故有诸地生灭不同。妙觉损生义足，最后那得论报？故云：“唯佛一人居净土，三十生尽等大觉。”无后有生死，烦恼尽故。智德已圆，无复习果，不受后身，故无报果。又约现生后，论九论十(云云)。若按《涅槃经》文，愿得无上报者，即明佛界报无上也。佛报既言无上，佛相性等九法悉皆无上。何者？六道相性，全表五住。二乘相性，表破四住，全表无明。菩萨相性，表次第破五住。佛相性，表一切种智净若虚空，不为五住所染故。佛十法，最为无上(云云)。

　　复次，六趣相表生死苦。二乘相表涅槃乐。佛界相表非生死、非涅槃，中道常乐我净，故言佛界最是无上。复次，四道表恶，人天表善，二乘表无漏善，菩萨佛表非漏非无漏善，故佛界最为无上。复次，六道表诸有因缘生法，二乘表即空，菩萨表即假，佛表即空即假即中，故佛界最为无上。复次，四趣但表恶，不能表善。人天相但表善，亦不能表恶。二乘但表无漏，不兼善恶。佛相兼表一切相。若解佛相，即遍解一切相，是故佛界最为无上。故《贤圣集》云：“地狱中阴，但见地狱，不能知上趣。若天中阴，能知天及下。”其相表之，不名正遍知。佛相表正遍知也。佛智既遍知诸相，而经教应遍说之。

　　若用此法历五味教者，乳教说菩萨界、佛界两性相。或入即假等，或入即中等，入中乃是无上，而带一方便，未全无上。酪教但明二乘相性，得入析空等，尚不明入即空等，况复余耶！故非无上。生苏明四种相性，或入析空等，或入即空等，或入即假等，或入即中等。唯佛相性，得入即空、即假、即中，而带三方便，故非无上。熟苏明三种相性，或入即空，或入即假，或入即中。唯佛性相，得入即空、即假、即中，而带二方便，故非无上。

　　此《法华经》明九种性相，皆入即空、即假、即中。汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法故，知佛界最为无上。复次，余经所明九性相，不得入佛性相即空、即假、即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性，即是即空、即假、即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。

　　复次，百界千法，纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。《中论》偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”六道相性，即是因缘所生法也。二乘及通教菩萨等相性，是我说即是空。六度别教菩萨相性，是亦名为假名。佛界相性，是亦名中道义。结要虽少，摄得前多，义则可见(云云)。又涅槃偈云：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”六道相性，即是诸行。二乘通教相性，即是无常。别教菩萨相性，即是生灭灭已。佛界相性，即是寂灭为乐。又生灭灭已，寂灭为乐，即是别教相性。即于生灭，仍是寂灭，不待灭已，方称为乐，是为圆教佛界相性(云云)。又七佛通戒偈云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”四趣相性，即是诸恶。人天相性，即是众善。自净其意，即有析体净意，是二乘相性。入假净意，是菩萨相性。入中净意，是佛界相性(云云)。若能解十相性，与众经论律合者，即通达三藏、通、别，识一切法，无有障碍。广明众生法相竟。

　　二、广明佛法者，佛岂有别法？只百界千如是佛境界，唯佛与佛，究竟斯理。如函大，盖亦随大。以无边佛智照广大佛境，到其源底，名随自意法也。若照九(法界)性相本末，纤芥不遗，名随他意法。从二法本，垂十界迹。或示己身，或示他身，或说自意语，或说他意语，自意他意不可思议，己身他身微妙寂绝，皆非权非实而能应于九界之权、一界之实，而于佛法无所损减。诸佛之法，岂不妙耶？是事可知，无劳广说。至〈方便品〉中当更明之。

　　三、广释心法者，前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。《涅槃》云：“一切众生具足三定。上定者，谓佛性也。”能观心性，名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。《华严》云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”法界即中也，虚空即空也，心佛即假也。三种具即佛境界也。是为观心，仍具佛法。又游心法界者，观根、尘相对，一念心起于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。又如虚空者，观心自生，心不须藉缘，藉缘有心，心无生力。心无生力，缘亦无生。心、缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空；若空非空，点空设假，假亦非假；无假无空，毕竟清净。又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生是三无差别，是名心法也。

　　问：

　　一念心云何含受百界千法耶？

　　答：

　　借三种为譬，如《止观》中说(云云)。

　　△二、明妙者：一、通释，二、别释。

　　通又为二：一、相待，二、绝待。

　　此经唯论二妙，更无非绝非待之文。若更作者，绝何惑？显何理？故不更论也。光宅用《法华》之妙，待前诸教皆粗。巨有所妨，已如前难(云云)。今待粗妙者，待半字为粗，明满字为妙，亦是常无常、大小相待，为粗妙也。《净名》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”即是明满字也。始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，即提昔之半待出于满也。《般若》云：“于阎浮提见第二法轮转。”亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。《涅槃》云：“昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮。”众经皆共以鹿苑为半、为小、为粗，待此明满、大、妙，其义是同。今《法华》明昔于波罗柰，转四谛法轮，五众之生灭。今复转最妙、无上之法轮。此亦待鹿苑为粗，法华为妙。妙义皆同，待粗亦等，文义在此也。

　　问：

　　齐方等来，满理无殊者，悉应称妙？

　　答：

　　今亦不克教定时，那忽云齐方等耶？纵令尔者，别有所以。何者？利根菩萨于彼入妙，与《法华》不异。钝根菩萨及二乘人犹带方便，诸味调伏。方等带生苏论妙以待粗；般若带熟苏论妙以待粗；今经无二味方便，纯真醍醐论妙以待粗。此妙、彼妙，妙义无殊；但以带方便、不带方便为异耳。

　　复次，三藏但半字生灭门，不能通满理，故名为粗。满字是不生不灭门，能通满理，故名妙。能通满理，复有二种：一、带方便通满理，二、直显满理。方等、般若带方便通满理，今经直显满理。故《中论》云：“为钝根弟子说因缘生灭相；为利根弟子说因缘不生不灭相(云云)。”《中论》偈(云云)。若不即空为通真方便，是故言粗；若能即空是通中方便。通中方便，若带即空即假通中者粗；不带空假直通中者妙(云云)。

　　问：

　　乳至醍醐，同称为满，是譬云何？

　　答：

　　今以譬解。譬如官有三航及以私船，从于此岸，度人彼岸。乳教如大中两航，共度人彼岸。酪教如私船，度人中洲。生苏如四种：小航与私船，度人于中洲：两航度人于彼岸。熟苏如三航：一航中洲，二航彼岸。醍醐如大航，度人彼岸。三航同是官物，故俱称为满。私船非官物，是故言半。官物之中，二航小，所容盖寡；大航壮丽，容载倍多，独称为妙。智者以譬喻得解，其譬义如是(云云)。

　　二、绝待明妙者，为四：一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：“吾闻解脱之中，无有言说。”此三藏经中绝待意也。

　　二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝。即事而真，乃是绝待，此通教绝待也。

　　三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅槃，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教中道，待则绝矣！

　　四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净。岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比。待谁为粗？形谁得妙？无所可待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。《大经》云：“大名不可称量，不可思议，故名为大。譬如虚空，不因小空，名为大也。涅槃亦尔，不因小相，名大涅槃。”妙亦如是，妙名不可思议，不因于粗而名为妙。若谓定有法界广大独绝者，此则大有所有，何谓为绝？今法界清净，非见闻觉知，不可说示。文云：“止止不须说，我法妙难思。”止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：“是法不可示，言辞相寂灭。”亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示，灭待灭绝，故言寂灭。又云：“一切诸法，常寂灭相，终归于空。”此空亦空，则无复待绝。《中论》云：“若法为待成，是法还成待。”今则无因待，亦无所成。《法华》首云：“既得无生忍，亦不生无生。”无生即无生，是名绝待。

　　降此已外，若更作者，绝何物？显何理？流浪无穷，则堕戏论。乃是迷情分别，绝待不绝，非绝非待待于亦待亦绝，言语相逐，永无绝矣！何者？言语从觉观生，心虑不息，语何由绝？如痴犬逐块，徒自疲劳，块终不绝。若能妙悟寰中，息觉观风，心水澄清，言思皆绝。如黠师子放块逐人，块本既除，块则绝矣！

　　妙悟之时，洞知法界外无法而论绝者，约有门明绝也。是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。用是两妙，妙上三法。众生之法，亦具二妙，称之为妙。佛法、心法，亦具二妙，称之为妙。

　　若将上四种绝待约五味经者，乳教两绝，酪教一绝，生苏四绝，熟苏三绝，此经但有一绝。若开权绝者，无不入一妙绝也。

　　问：

　　何意以绝释妙？

　　答：

　　只唤妙为绝，绝是妙之异名，如世人称绝能耳。又妙是能绝，粗是所绝，此妙有绝粗之功，故举绝以名妙。如迹中先施方便之教，大教不得起。今大教若起，方便教绝，将所绝以名于妙耳。又迹中大教既起，本地大教不得兴。今本地教兴，迹中大教即绝。绝于迹大，功由本大，将绝迹之大，名于本大，故言绝也。又本大教若兴，观心之妙不得起。今入观缘寂，言语道断，本教即绝。绝由于观，将此绝名，名于观妙，为显此义，故以绝为妙。

　　今将迹之绝妙，妙上众生法；将本地之绝妙，妙上佛法；将观心之绝妙，妙上心法。前四绝横约四教；今三绝竖约圆教(云云)。

　　△别释妙者，为三：若鹿苑三粗，鹫头一妙，皆迹中之说，约迹开十重论妙。此妙有迹、有本，本据元初，元初本妙十重论妙。迹本俱是教，依教作观，观复有十重论妙。迹中有众生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重。此与众经论妙有同有异。本中三十妙，与众经一向异。此六十重一一复有待妙、绝妙，则有一百二十重。若破粗显妙，即用上相待妙。若开粗显妙，即用上绝待妙(云云)。

　　迹中十妙者：一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感应妙。七、神通妙。八、说法妙。九、眷属妙。十、功德利益妙。

　　释十妙为五番：一、标章。二、引证。三、生起。四、广解。五、结权实。

　　○标章者，云何境妙？谓十如因缘、四谛、三谛、二谛、一谛等。是诸佛所师，故称境妙。

　　智妙者，所谓二十智，四菩提智，下、中、上、上上，七权实，五三智，一如实智，以境妙故，智亦随妙。以法常故，诸佛亦常。函盖相称，境智不可思议，故称智妙。

　　行妙者，谓增数行、次第五行、不次第五行，智导行故，故言行妙。

　　位妙者，谓三草位、二木位、一实位，妙行所契，故言位妙。

　　三法妙者，谓总三法，纵三法、横三法、不纵不横三法、类通三法，皆秘密藏，故称为妙。

　　感应妙者，谓四句感应、三十六句感应、二十五感应、别圆感应。水不上升、月不下降，一月一时普现众水；诸佛不来、众生不往，慈善根力见如此事，故名感应妙。

　　神通妙者，谓报通、修通、作意通、体法通、无记化化通，无谋之权，称缘转变，若远、若近、若种、若熟、若脱，皆为一乘，故言神通妙。

　　说法妙者，谓说十二部法、小部法、大部法、逗缘法、所诠法、圆妙法，如理圆说，咸令众生开、示、悟、入佛之知见，故言说法妙。

　　眷属妙者，谓业眷属、神通眷属、愿眷属、应眷属、法门眷属，如阴云笼月，群臣豪族，前后围绕，故言眷属妙。

　　利益妙者，谓果益、因益、空益、假益、中益、变易益，犹如大海能受龙雨，故名利益妙。

　　○二引证者，但引迹文，尚不引本文，况引余经耶。文云：“诸法如是相等，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”实相是佛智慧门，门即境也。又云：“甚深微妙法，难见难可了。我及十方佛，乃能知是相。”即境妙也。“我所得智慧，微妙最第一。”又以此妙慧，求无上道。“无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相。”(云云)即智妙也。“本从无数佛，具足行诸道，行此诸道已，道场得成果。”又云：“合掌以敬心，欲闻具足道。”又“诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛。”即行妙。“天雨四华”表住、行、向、地。“开、示、悟、入”亦是位义。“乘是宝乘”游于四方，四方是因位；“直至道场”是果位。是名位妙。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。”大乘即真性，定即资成，慧即观照，是为三法妙。“我于三七日中，思惟如是事。”又“我以佛眼观，见六道众生。”又“一切众生，皆是吾子。”又“遥见其父，踞师子床。”即感应妙也。今佛世尊入于三昧，是不可思议，现希有事，神通妙也。如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。身子云：“闻佛柔软音，深远甚微妙。”又其所说法，皆悉到于一切智地。又但说无上道。又已今当说，最为难信难解。即说法妙。“但教化菩萨”，无声闻弟子。即眷属妙。“现在、未来，若闻一句一偈，皆与三菩提记。”又“须臾闻者，即得究竟三菩提。”又“若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。”又“终不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。”即利益妙也。

　　○三生起者，实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本，因于智目，起于行足。目、足及境，三法为乘，乘于是乘，入清凉池，登于诸位。位何所住？住于三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界机，机来必应。若赴机垂应，先用身轮，神通骇发。见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导。既沾法雨，禀教受道，成法眷属。眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益。前五约自，因果具足；后五约他，能所具足。法虽无量，十义意圆。自他始终，皆悉究竟也。

　　妙法莲华经玄义卷第二上

　　妙法莲华经玄义卷第二下

　　天台智者大师说

　　○四、广释境，又为二：一、释诸境，二、论诸境同异。

　　释境为六：一、十如境。二、因缘境。三、四谛境。四、二谛境。五、三谛境。六、一谛境。然众经赴缘，明境甚众，岂可具载？略举六种。六种次第者，十如是，此经所说，故在初。次十二因缘，三世轮回，本来具有。如来出世，分别巧示，四谛名兴。从广至略，次辨二谛。二谛语通，别显中道，次明三谛。三谛犹带方便，直显真实，次明一谛。一谛犹有名相，次明无谛。始从无明，终至实际，略用六种足。

　　一、明十如境，已如前说(云云)。

　　二、释因缘境。又为四：一、正释。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。

　　正释，又为四：一、明思议生灭十二因缘。二、明思议不生不灭十二因缘。三、明不思议生灭十二因缘。四、明不思议不生不灭十二因缘。

　　思议两种因缘，为利、钝两缘，辨界内法论也。《中》(论云)：“为钝根弟子说十二因缘生灭相。”此简异外道；外道邪谓诸法从自在天生，或言世性，或言微尘，或言父母，或言无因，种种邪推，不当道理。此正因缘不同邪计，唯是过去无明颠倒心中造作诸行，能出今世六道苦果，好恶不同。《正法念》云：“画人分布五彩，图一切形，端正丑陋，不可称计。”原其根本，从画手出，六道差别，非自在等作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行业合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行业合，起畜生道因缘，如画出赤色。无明与下品恶行合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即起修罗因缘，如画黄色。无明与中品善行合，即起人因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道，名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、病、死等，随上中下，差别不同。人天诸趣，苦乐万品，以生归死，死已还生，三世盘回，车轮旋火。故《经》言：“有河洄澓没众生，无明所盲不能出。”经又称为十二牵连更相拘带，亦名十二重城，亦名十二棘园。此十二因缘，新新生灭，念念不住，故名生灭十二因缘也。

　　料简者，《缨珞》第四云：“无明缘行，生十二，乃至生缘老死，亦生十二，是则一百二十因缘。初是痴，乃至老死亦是痴。不觉故痴，初亦不觉，至老死亦不觉；痴故生，痴故死。若能觉因缘，因缘即不行，痴不行故，则将来生死尽，名为黠，黠即随道。”又十二缘起、十二缘生，为同为异？此同是一切有为法，故无异。亦有差别，因是缘起，果是缘生，则二缘起，五缘生，三缘起，二缘生。又无明是缘起，行是缘生，乃至生是缘起，老死是缘生。又四句：缘起非缘生，未来二支法是也。缘生非缘起，过去二支，现在阿罗汉最后死阴是也。缘起缘生者，除过去、现在罗汉死五阴，诸余过去、现在法是也。非缘起非缘生者，无为法是也。《法身经》说：“诸无明决定生行，不相离、常相随逐，是名缘起，非缘生。若无明不决定生行，或时相离不相随，是名缘生，非缘起。乃至老死亦如是。”尊者和须蜜说：“因是缘起、从因生法是缘生；和合是缘起，从和合生是缘生。”十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道。推现三因，则说未来二果；推现在五果，则说过去二因。三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。

　　十二时者，“无明”是过去诸结时。“行”是过去诸行时。“识”者，相续心及眷属时。“名、色”者，已受生相续，未生四种色根，六入未具。一、歌逻罗，二、阿浮陀，三、卑尸，四、伽那，五、波罗奢诃。如是等时，名“名色”。“六入”，已生四种色根，具足六入。此诸根未能为触作所依，是时名“六入”。此诸根已能为触作所依，未别苦、乐，不能避危害，捉火触毒，把刃不净，是时名“触”。能分别苦、乐，避危害等，能生贪爱，不起淫欲，于一切物不生染着，是时名“受”。具上三受，是时名“爱”。以贪境故，四方追求，是时名“取”。追求之时，起身、口、意，是时名“有”。如现在识在于未来，是时名“生”。如现在名色、六入、触、受，于未来，是时名“老死”。

　　一刹那十二缘者，若以贪心杀生，彼相应愚是“无明”。相应思是“行”。相应心是“识”。起有作业，必有“名色”。起有作业，必有“六入”。彼相应触是“触”。彼相应受是“受”。贪即是“爱”。彼相应缠是“取”。彼身口作业是“有”。如此诸法生是“生”。此诸法变是“老”。此诸法坏是“死”。

　　问：

　　何不说病为支？

　　答：

　　一切时、一切处尽有者，立支。自有人从生无病，如薄拘罗，生来不识头痛，况余病！是故不立。

　　问：

　　忧悲是支不？

　　答：

　　非也，以终显始耳，如老死必忧悲。

　　问：

　　无明有因不？老死有果不？若有，应是支。若无，则堕无因无果法。

　　答：

　　有而非支。无明有因，谓不正思惟；老死有果，谓忧悲。又无明有因，谓老死；老死有果，谓无明。现在爱、取，是过去无明；现在名色、六入、触、受，此四若在未来，名老死。如说受缘爱，当知说老死缘无明也。犹如车轮，更互相因也。

　　欲界胎生者，具十二支。色界者十一，无名色也。无色界有十，除名色、六入。又言具有。色界初生，诸根未猛利时，是名“名色”。无色界虽无色而有名，当知悉具十二支也。

　　问：

　　无明、行与取、有何异？

　　答：

　　过、现、新故，已与果、未与果等异。

　　二、思议不生不灭十二者，此以巧破拙。《中论》云：“为利根弟子说十二不生不灭。”痴如虚空，乃至老死如虚空：无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化，不可得。《金光明》云：“无明体相，本自不有，妄想因缘，和合而有。”不善思惟心行所造，如幻师在四衢道，幻作种种象、马、缨珞、人物等，痴谓真实、智知非真。无明幻出六道依正，当知本自不有，无明所为。如知藤本非蛇，则怖心不生，不生故不灭。是名思议不生不灭十二因缘相也。

　　三、不思议生灭因缘者，破小明大，为利钝两缘说界外法也。《华严》云：“心如工画师，作种种五阴。一切世间中，莫不从心造。”画师，即无明心也。一切世间，即是十法界假实国土等也。诸论明心出一切法不同，或言：阿黎耶是真识，出一切法。或言：阿黎耶是无没识，无记无明出一切法。若定执性实，堕冥初生觉、从觉生我心过。尚不成界内思议因缘，岂得成界外不思议因缘？惑既非不思议境，翻惑之解，岂得成不思议智？破此，如《止观》中说。今明无明之心，不自、不他、不共、不无因，四句皆不可思议。若有四悉檀因缘，亦可得说：如四句求梦不可得，而说梦中见一切事；四句求无明不可得，而从无明出界内外一切法。

　　出界内十二因缘，如前说。

　　出界外十二因缘者，如《宝性论》云：“罗汉、支佛空智，于如来身本所不见。”二乘虽有无常等四对治，依如来法身，复是颠倒，颠倒故即是无明。住无漏界中有四种障，谓缘、相、生、坏。缘者，谓无明住地，与行作缘也。相者，无明共行为因也。生者，谓无明住地，共无漏业因，生三种意生身也。坏者，三种意生身，缘不可思议变易死也。还如界内十二因缘，从无明至老死也。缘者，即无明支也。相者，行支也。生者，即名色等五支也。爱、取、有三支，例前可知也。坏即生死支也。此十二支，数同界内，义意大异。彼论云：“三种意生身，未得离无明垢，未得究竟无为净；无明、细戏论未永灭，未得究竟无为我；无明、细戏论集，因无漏业生意阴未永灭，未得无为乐；烦恼染、业染、生染未究竟灭，未证甘露究竟常。”以“缘”烦恼道故，不得大净；以“相”业道故，不得八自在我；以“生”苦道故，不得大乐；以“坏”老死故，不得不变易常者，由不思议生灭十二因缘也。是为界外不思议生灭十二因缘相(云云)。

　　不思议不生不灭十二因缘者，为利根人即事显理也。《大经》云：“十二因缘名为佛性”者，无明、爱、取既是烦恼，烦恼道即是菩提。菩提通达无复烦恼，烦恼既无，即究竟净，了因佛性也。行、有是业道，即是解脱，解脱自在，缘因佛性也。名色、老死是苦道，苦即法身。法身无苦、无乐，是名大乐。不生不死是常，正因佛性。故言无明与爱，是二中间，即是中道。无明是过去，爱是现在，若边若中无非佛性、并是常乐我净，无明不生亦复不灭。是名不思议不生不灭十二因缘也。

　　二判粗妙者，因缘之境不当粗妙，取之浅深，致有差降耳。若从无明生诸行乃至老死，从三生二，从二生七，从七生三，更互因缘，烦恼业因缘、业苦因缘，无常生灭。《中论》判此教钝根法。《涅槃》称殷勤半字。此经：“但离虚妄，名为解脱。”故知此境则粗。若无明体相本自不有，妄想因缘和合而有，境既如幻，智亦叵得。经言：“若有一法过于涅槃，我亦说如幻、如化。”《中论》明教利根。《涅槃》称长者教。《毗伽罗论》、《大品》名为“如实巧度”，此经名小树。斯境则巧。若无明是缘，从缘生相，从相有生，从生故坏。灭缘故净，除相故我，尽生则乐，无坏故常。《中论》云：“因缘生法，亦名为假名。”《大品》称“十二缘，独菩萨法。”《涅槃》称因灭无明，则得炽燃。此经则是大树，而得增长。比前为妙，方后为粗。若言：无明三道即是三德，不须断三德更求三德。《中论》云：“因缘所生法，亦名中道义。”《大品》说十二因缘，是为坐道场。《涅槃》云：“无明与爱，是二中间，即是中道。”此经：“佛种从缘起，是故说一乘。”亦名最实事。岂非妙耶！前三是权，故为粗；后一是实，故为妙。用此粗妙历五味教者，乳教具二种因缘，一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。《法华》但说一妙。是名待粗因缘，明妙因缘也。

　　三、开粗显妙者，如经：“我法妙难思”，前三皆是佛法，岂有思议之粗异不思议之妙？无离文字说解脱义，只体思议即不思议。譬如长者，引盆器米面给与穷子，成穷子物。若定天性，穷子非复客作人，盆器还家，安是他物？如来于不思议方便说粗，何得保粗异妙？今决了声闻法，是诸经之王。即是开两因缘，即论于妙。又《大经》云：“为诸声闻开发慧眼”者，昔慧眼但见于空，不见不空。今开慧眼，即见不空，不空即见佛性。故云：“慧眼见故，而不了了；佛以佛眼，见则了了。”此即决菩萨慧眼，开第三因缘，即绝待论于妙。

　　四、观心者，观一念无明即是明。《大经》云：“无明明者，即毕竟空。”空慧照无明，无明即净。譬如有人，觉知有贼，贼无能为。既不为无明所染，即是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。一念之心既具十二因缘，观此因缘，恒作常、乐、我、净之观。其心念念住秘密藏中恒作此观，名托圣胎。观行纯熟，胎分成就。若破无明，名出圣胎(云云)。

　　三、明四谛境，为四：一、明四谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。初又二：一、出他解，二、四番四谛。有师解《胜鬘》无边圣谛，对二乘有余，彰佛究竟。二乘是有作四圣谛，作者，有量四圣谛也。无作四圣谛者，无量四圣谛也。作、无作就行；量、无量就法。二乘观谛，得法不尽，更有所作，故名有作。得法不尽，则有限量。经言：“因他知，知是有作行也。”因他知，非一切知，不知无量法也，故言有作、有量。无作、无量者，佛知无穷尽，更无所作，故名无作。自力知一切，知者无作行也。一切者，是无量法也。如此释者，虽唱四名，但成二义，非今所用。

　　四种四谛者：一、生灭。二、无生灭。三、无量。四、无作。其义出《涅槃．圣行品》，约偏、圆、事、理分四种之殊。所言生灭者，迷真重故，从事受名。然苦、集是一法，分因、果成两；道、灭亦然。《杂心》偈云：“诸行果性，是说苦谛。因性说集谛；一切有漏法究竟灭，说灭谛；一切无漏行，说道谛。”《大经》云：“阴入重檐，逼迫系缚，是苦谛。见爱烦恼，能招来果，是集谛。戒、定、慧、无常、苦、空，能除苦本，是道谛。二十五有子、果缚断，是灭谛。”《遗教》云：“集真是因，更无别因。灭苦之道，即是真道。”此皆明生灭四圣谛相也。

　　次第者，从粗至细。苦相粗故先说，灭虽非真，因灭会真，灭相粗亦先说。又举世苦果，令厌世集。灭能会出世果，令其欣道。作如此次第也。

　　圣者对破邪法，故言正圣也。谛者有三解(云云)：谓自性不虚，故称为谛。又见此四得不颠倒觉，故称为谛。又能以此法显示于他，故名为谛。《大经》：“凡夫有苦，无谛。声闻、缘觉有苦，有苦谛。”当知凡夫不见圣理，不得智，不能说，但苦无谛。声闻具三义，故称为谛。此释与经合也。

　　无生者，迷真轻故，从理得名。苦，无逼迫相；集，无和合相；道，不二相；灭，无生相。又，习应苦空，三亦如是。又，无生者，生名集、道。集、道即空。空故不生集、道。集、道不生则无苦、灭，即事而真，非灭后真。《大经》云：“诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。”三亦如是。是故名为无生四圣谛。圣谛义，如前说。

　　无量者，迷中重故，从事得名。苦有无量相，十法界果不同故。集有无量相，五住烦恼不同故。道有无量相，恒沙佛法不同故。灭有无量相，诸波罗蜜不同故。《大经》云：“知诸阴苦，名为中智。分别诸阴，有无量相，非诸声闻、缘觉所知。我于彼经，竟不说之。”三亦如是。是名无量四圣谛。

　　无作者，迷中轻故，从理得名。以迷理故，菩提是烦恼，名集谛。涅槃是生死，名苦谛。以能解故，烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。《大经》云：“世谛即是第一义谛。有善方便，随顺众生，说有二谛。出世人知即第一义谛。”一实谛者，无虚妄、无颠倒、常乐我净等，是故名为无作四圣谛。

　　然《胜鬘》说无作四谛中，别取一灭谛，是佛所究竟，是常、是谛、是依，三是无常，非谛，非依。何者？三入有为相中，故无常。无常则虚妄，故非谛。无常则不安，故非依。灭谛离有为，故是常。非虚妄，故是谛。第一安隐，故是依。故名第一义谛，亦名不思议也。

　　达摩郁多罗难此义：然经说佛菩提道，三义故常。一、惑尽故常；二、不从烦恼生故常；三、解满故常，如众流归海。那云道谛无常？

　　答：《胜鬘》作此说者，前苦灭谛，非坏法灭。无始、无作等，过恒沙佛法成就。说如来法身，不离烦恼藏。说苦谛，隐名如来藏，显名为法身。二乘空智，于四不颠倒境界，不见不知。今欲显说，说一是常、是实、是依。有对治、除障、身显，故明三非常、非实，一是常、是实耳。

　　今难：若尔，一谛显，是无作谛，三谛未显，非无作谛。一是了义，三非了义。当知《胜鬘》所说，说于次第，从浅至深，历别未融，乃是无量四谛中之无作，非是发心毕竟二不别之无作。《涅槃》云：“有谛有实”，当知四种，皆称谛、称实、称常也。

　　二、判粗妙者，大小乘论谛，不出此四。或教、行、证不融者为粗；教融，行、证未融，亦粗；俱融者则妙。若约五味者，乳教两种，二乘并不闻，以大隔小，则一粗一妙。酪教一种，大乘所不用，以小隔大，根败聋哑，是故为粗。生苏教四种：一破三，二不入二。一虽入，一教不融，故三粗一妙。熟苏教三种：一破二，一入一，一不入一。一虽入一，教不融，故二粗一妙。醍醐教，但一种四谛，唯妙无粗。是为待粗明妙(云云)。

　　三、开粗显妙者，先叙诸经意。《大品》止明三种四谛。文云：“色即是空，非色灭空”，无生意也。“一切法趣色，是趣不过”，无量意也。“色尚不可得，何况有趣、有不趣”，无作意也。《中论》偈亦有三意，后两品明小乘观法，即生灭意也。《无量义》明一中出无量，是从无作开出三种四谛也。《法华》明无量入一，是会三种四谛，归无作一种四谛也。《涅槃．圣行》，追分别众经，故具说四种四谛也。〈德王品〉追泯众经，俱寂四种四谛。文云：“生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。”经释初句云：“云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。”若依文，但举生不生释生生，此之生生即生不生，那可偏作生生而说？佛为利根人举一而例诸。若取意者，生生即生不生，亦即不生生，亦即不生不生，那可偏作生生一句而说！若得此意，下三句例皆如此。

　　问：

　　佛何故作偏释耶？

　　答：

　　为利根故，亦是有因缘故，宜须如此。时众如快马见鞭影，不俟彻骨耳。如此追泯，何说而不寂耶！

　　或三种可说为粗，一可说为妙。或三不可说为粗，一不可说为妙。或四皆可说为粗，四皆不可说为妙。或四可说有粗有妙。或四不可说有粗有妙。或四可说皆非粗非妙。或四不可说皆非粗非妙。如是等种种，皆决了入妙，开权显实。四皆不可说，是位高。四皆可说，是体广。四亦可说亦不可说，是用长。四非可说非不可说，是非高非广、非长非短、非一非异，同称为妙也。

　　观心可知，不复记也。

　　四、明二谛，又为四：一、略述诸意。二、明二谛。三、判粗妙。四、开粗显妙。

　　夫二谛者，名出众经，而其理难晓，世间纷纭，由来硕诤。《妙胜定经》云：“佛昔与文殊，共诤二谛，俱堕地狱。至迦叶佛时，共质所疑。”二圣因地尚不能了，况即人情强生去取？

　　问：

　　释迦值迦叶，即是二生菩萨，云何始解二谛？尔前复不应堕恶道！

　　答：

　　尔前语宽，何必齐二生之前始恶道出？又，二生菩萨将邻补处，补处位多别、圆，永无此理。通教见地已免恶道，亦无堕落。应是三藏菩萨，至二生时，犹未断惑，始解二谛，此义无咎。尔前堕恶道，亦有其义。

　　问：

　　三藏菩萨有堕落，余三教无者，《金光明经》那云“十地犹有虎、狼、师子等怖”耶？

　　答：

　　为恶友杀则堕地狱，为恶象杀不堕地狱。然圆教肉身于一生中有超登十地之义，此则烦恼已破，无地狱业，犹有肉身，未免恶兽。余教肉身，一生之中，不登十地，唯作行解，以烦恼为虎狼。作行解者，于理则通，于事不去(云云)。

　　然执者不同，庄严旻据佛果出二谛外，为中论师所核：如此佛智照何理？破何惑？若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出？进不成三，退不成二(云云)。梁世《成论》执世谛不同。或言世谛名、用、体皆有；或但名、用而无于体；或但有名而无体、用(云云)。陈世《中论》，破立不同。或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义。或破他竟，约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说。

　　今谓不尔。夫经论异说，悉是如来善权方便，知根知欲，种种不同，略有三异，谓随情、情智、智等。随情说者，情性不同，说随情异。如《毗婆沙》明：世第一法有无量种。际真尚尔，况复余耶！如顺盲情，种种示乳。盲闻异说而诤，白色岂即乳耶？众师不达此意，各执一文，自起见诤，互相是非，信一不信一，浩浩乱哉，莫知孰是。若二十三说及能破者，有经文证，皆判是随情二谛意耳。无文证者，悉是邪谓，同彼外道，非二谛摄也。随情智者，情谓二谛，二皆是俗。若悟谛理乃可为真，真则唯一。如五百比丘各说身因，身因乃多，正理唯一。经云：“世人心所见，名为世谛。出世人心所见，名第一义谛。”如此说者，即随情智二谛也。随智者，圣人悟理，非但见真亦能了俗。如眼除膜，见色见空。又如入禅者出观之时，身心虚豁，似轻云霭空，已不同散心，何况悟真而不了俗。《毗昙》云：“小云发障，大云发障，无漏逾深，世智转净故。”经言：“凡人行世间，不知世间相；如来行世间，明了世间相。”此是随智二谛也。若解此三意，将寻经论，虽说种种，于一一谛皆备三意也。

　　二、正明二谛者，取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。但人心粗浅，不觉其深妙，更须开拓，则论七种二谛。一一二谛更开三种，合二十一二谛也。若用初番二谛破一切邪谓执着皆尽，如劫火烧，不留遗芥。况铺后诸谛，迥出文外，非复世情图度。所言七种二谛者，一者、实有为俗；实有灭为真。二者、幻有为俗；即幻有空为真。三者、幻有为俗；即幻有空不空共为真。四者、幻有为俗；幻有即空不空，一切法趣空不空为真。五者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真。六者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空一切法趣不有不空为真。七者、幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。

　　实有二谛者，阴、入、界等皆是实法。实法所成，森罗万品，故名为俗。方便修道，灭此俗已，乃得会真。《大品》云：“空色、色空”，以灭俗故谓为“空色”；不灭色故谓为“色空”。病中无药，文字中无菩提，皆是此意。是为实有二谛相也。约此，亦有随情、情智、智等三义，推之可知。

　　幻有空二谛者，斥前意也。何者？实有时无真，灭有时无俗，二谛义不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。《大品》云：“即色是空，即空是色。”空色相即，二谛义成。是名幻有无二谛也。约此，亦有随情、情智、智等三义(云云)。随智小当分别。何者？实有随智照真，与此不异，随智照俗不同。何者？通人入观巧，复局照俗亦巧。如百川会海，其味不别；复局还源，江河则异。俗是事法，照异非疑。真是理法，不可不同。只就通人出假，亦人人不同，可以意得。例三藏出假，亦应如是(云云)。

　　幻有空、不空二谛者。俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。其相云何？如《大品》明非漏非无漏。初、人谓“非漏”是非俗，“非无漏”是遣着。何者？行人缘无漏生着，如缘灭生使；破其着心，还入无漏。此是一番二谛也。次、人闻非漏非无漏，谓非二边、别显中理，中理为真。又是一番二谛。又、人闻非有漏非无漏，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等，一切法趣非有漏非无漏，又是一番二谛也。《大经》云：“声闻之人但见于空，不见不空”“智者见空及与不空”即是此意。二乘谓着此空，破着空故，故言不空；空着若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。利利人闻不空，谓是如来藏；一切法趣如来藏。还约空、不空，即有三种二谛也。

　　复次，约一切法趣非漏非无漏显三种异者：初、人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界还是瓶处如。又、人闻趣知此中理须一切行来趣发之。又、人闻一切趣即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真转：或对单真，或对复真，或对不思议真。无量形势，婉转赴机，出没利物，一一皆有随情、情智、智等三义。若随智证，俗随智转。智证偏真，即成通二谛：智证不空真，即成别入通二谛：智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。三人入智不同，复局照俗亦异(云云)。何故？三人同闻二谛而取解各异者，此是不共般若与二乘共说，则浅深之殊耳。《大品》云：“有菩萨初发心与萨婆若相应；有菩萨初发心如游戏神通，净佛国土；有菩萨初发心即坐道场，为如佛。”即此意也。

　　幻有、无为俗，不有不无为真者：有、无二故为俗；中道不有、不无，不二为真。二乘闻此真、俗，俱皆不解，故如哑、如聋。《大经》云：“我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。”即此意也。约此，亦有随情、情智、智等(云云)。

　　圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓：不空但理而已；欲显此理，须缘修方便，故言“一切法趣不空”。圆人闻不空理，即知具一切佛法无有缺减，故言“一切趣不空”也。约此，亦有随情等(云云)。

　　圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗；俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。约此，亦有随情智等(云云)。身子云：“佛以种种缘，譬喻巧言说。其心安如海，我闻疑网断。”即其义焉。

　　问：

　　真俗应相对，云何不同耶？

　　答：

　　此应四句：俗异真同；真异俗同；真俗异相对；真俗同相对。三藏与通，真同而俗异；二入通，真异而俗同；别，真、俗皆异而相对；圆入别，俗同真异；圆，真、俗不异而相对，不同而同。若不相入，当分真、俗，即相对(云云)。

　　七种二谛广说如前。略说者，界内相即、不相即，界外相即、不相即，四种二谛也。别接通，五也。圆接通，六也。圆接别，七也。

　　问：

　　何不接三藏？

　　答：

　　三藏是界内不相即，小乘取证，根败之士，故不论接。余六是摩诃衍门，若欲前进，亦可得去，是故被接。

　　问：

　　若不接亦不会？

　　答：

　　接义非会义，未会之前，不论被接。

　　三、判粗妙者，实有二谛，半字法门，引钝根人，蠲除戏论之粪；二谛义不成，此法为粗。如幻二谛，满字法门，为教利根，诸法实相，三人共得，比前为妙；同见但空，方后则粗。以别入通，能见不空，是则为妙；教谭理不融，是故为粗。以圆入通为妙，妙不异后；带通方便，是故为粗。别二谛不带通方便，是故为妙；教谭理不融，是故为粗。圆入别理融为妙；带别方便为粗。唯圆二谛，正直无上道，是故为妙。

　　次约随情智判粗妙者，且约三藏，初闻随情二谛，执实语为虚语，起语见故，生死浩然，无佛法气分。若能勤修念处，发四善根，是时随情二谛皆名为俗；发得无漏，所照二谛皆名为真。从四果人，以无漏智所照真、俗，皆名随智二谛。

　　随情则粗，随智则妙，譬如转乳，始得成酪。既成酪已，心相体信，入出无难。即得随情、情智、智等，说通、别入通，圆入通，令其耻小慕大，自悲败种，渴仰上乘。是时，如转酪为生苏。心渐通泰，即为随情、情智、智等，说别、圆入别，明不共般若，命领家业，金银珍宝，出入取与，皆使令知。既知是已，即如转生苏为熟苏。诸佛法久后，要当说真宝，即随情、情智、智等，说圆二谛，如转熟苏为醍醐。是则六种二谛调熟众生，虽成四味，是故为粗；醍醐一味，是则为妙。

　　又、束判粗妙：前二教虽有随智等，一向是随情，说他意语故，故名为粗。别入通去，虽有随情等，一向束为情智，说自、他意语故，亦粗亦妙。圆二谛虽有随情等，一向是随智说，佛自意语故，故称为妙。

　　问：

　　前二二谛，一向是随情，应非见谛，亦不得道？

　　答：

　　不得中道，故称随情。诸佛如来不空说法，虽非中道第一义悉檀，不失三悉檀益。大概判之，皆属随情为粗耳。

　　若以七种二谛历五味教者：乳教有别、圆入别、圆，三种二谛，二粗一妙。酪教但实有二谛，纯粗。生苏具七种二谛，六粗一妙。熟苏六种，五粗一妙。法华但有一圆二谛，无六方便，唯妙不粗。题标为妙，意在于此，是为相待判粗妙也。

　　四、开粗显妙者，三世如来本令众生开佛知见，得无生忍，大事因缘出现于世。《法华论》云：“莲华出水义：不可尽出离小乘泥浊水故，入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上清净智慧”者，必非坐华叶也。乃是诸菩萨闻说一圆道，证一圆果，处华王界，同舍那佛坐莲华台耳。佛意如此。始见我身，初闻一实，已入华台。为未入者，从顿开渐，更以异方便，助显第一义。说诸二谛，或单、或复、或不可思议，种种不同，皆为华台而作方便。但如来常寂，而化周法界，实不分别，先谋后动，施此汲引慈善根力，令诸众生从此得入。

　　有人言：“始自鹿苑，皆是法华弄引。”今言不尔。且近说寂灭道场已来，悉为法华弄引，所以光照他土现佛，悉为顿开渐。文殊引先佛，亦为顿开渐。如此弄引，犹恨其近。从大通智胜已来，而为众生作法华方便，当知不止近在寂场。又此犹近，从本成佛已来，而为众生作华台方便。又复犹近，从本行菩萨道时，而为众生作华台方便。文云：“我本立誓愿，普令一切众，亦同得此道。”当知，弄引岂止今耶！本来所化入华台者，自是一边，其未入者，如上方便不息，中间亦如是。若从《华严》、《方等》、《般若》等经，或别入通、圆入通、圆入别等入华台者，与本入者无异，复自是一边。其未入者，四味调熟，皆于此经得入华台。诸教之中或住三味、二味、一味，或全生者，皆决粗令妙，悉入华台。

　　三藏保果，难破已破，难开已开，况易破易开，悉随情仍本，当门显实，即入华台。文云：“七宝大车，其数无量，各赐诸子。”(云云)此即开权显实，诸粗皆妙，绝待妙也。

　　若如上说，《法华》总括众经，而事极于此，佛出世之本意，诸教法之指归。人不见此理，谓是因缘事相，轻慢不止，舌烂口中。若得其旨，深见七种，二十一种无量教门，意气博远，更相间入，绣淡精微，横周竖穷，悉归会《法华》。二万灯明、迦叶等古佛设教，妙极于此。有经云：“弥勒当来，亦妙极于此。释迦仰同三世，亦妙极于此。”《涅槃》赎命重宝，重抵掌耳。观此妙旨，宏壮包笼，寻者须旷其意，莫以人情局彼太虚也。

　　《摄大乘》明十胜相义，咸谓深极，使《地论》翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏。且用理妙，比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶、庵摩罗为依止耶？四悉檀施设，不止立无明他生一句，彼直是一道明义，不见开合众经顿渐为物，约教、约行，随情、随智，大包佛化，深括始终。因缘一境，已广于依止。更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者，彼无准拟。迹中十妙，已有所漏，本中十妙，群经所无，何况彼论？又观心十妙，即得行用，不如贫人，数果头宝。当知十妙法门，鳞沓重积，可胜言哉！天竺《大论》尚非其类，真丹人师何劳及语？此非夸耀法相然耳。思自见之，无俟辞费也。

　　五明三谛者，众经备有其义，而名出《缨珞》，《仁王》谓有谛、无谛、中道第一义谛。今经亦有其义，〈寿量〉云：“非如非异”即中道。如即真，异即俗。

　　问：

　　若此经无四种因缘等名，那用其义？答：

　　五住、二死，名出《胜鬘》，《涅槃》不应用其义。若不用五住，则不破无明。若不用二死，则非常住。又，三佛名出《楞伽》，余经应无三佛义。众经皆是佛说，名乃不同，义不可壅(云云)。

　　今明三谛为三：一、明三谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。却前两种二谛，以不明中道故，就五种二谛，得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是“俗”；无漏是“真”；非有漏非无漏是“中”。当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前；点非漏非无漏具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中。中，理而已(云云)。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一，如《止观》中说(云云)。

　　二判粗妙者，别、圆入通，带通方便，故为粗；别不带通为妙。圆入别带别方便为粗；圆不带方便，最妙。

　　约五味教者，乳教说三种三谛，二粗一妙。酪教但粗无妙。生苏、熟苏，皆具五种三谛，四粗一妙。此经唯一种三谛，即相待妙也。

　　三、开粗显妙，决前诸粗入一妙，三谛无所可待，是为绝待妙也。

　　六、明一谛者，《大经》云：“所言二谛，其实是一，方便说二。如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。”醒人但见不转，不见于转。转二为粗，不转为妙。三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二、说不转一。今经正直舍方便，但说无上道，不转一实，是故为妙。《地持》明地相明义，说相似法。地实明义，说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之。“诸佛法久后，要当说真实”，即地实义。“道场所得法”，即是证道明义，是故妙也。执着此实，实语是虚语，生语见故，故名为粗。融通无著是故言妙。开粗显妙可解(云云)。

　　诸谛不可说者，“诸法从本来，常自寂灭相”，那得诸谛纷纭相碍？一谛尚无，诸谛安有？一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。若通作不可说者，生生不可说，乃至不生不生不可说。前不可说为粗，不生不生不可说为妙。若粗异妙，相待不融；粗妙不二，即绝待妙也(云云)。

　　约五味教者，乳教一粗无谛，一妙无谛。酪教一粗无谛。生苏三粗无谛，一妙无谛。熟苏二粗无谛，一妙无谛。此经但一妙无谛。开粗如前(云云)。

　　问

　　何故大小通论无谛？答：

　　《释论》云：“不破圣人心中所得涅槃，为未得者执涅槃生戏论，如缘无生使，故破。”言无谛也。

　　问：

　　若尔，小乘得与不得俱皆被破，大乘得与不得亦俱应破。

　　答：

　　不例。小乘犹有别惑可除、别理可显故，虽得须破；中道不尔，得云何破？

　　问：

　　若尔，中道唯应有一实谛，不应言无谛也？

　　答：

　　为未得者执中生惑，故须无谛。实得者有，戏论者无(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第二下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第三上

　　天台智者大师说

　　二、诸境开合者，先用十如为首。何者？此经命章绝言称叹十如。

　　今更说五境，云何同异耶？十二因缘与十如开合者，名异故言开，义同故言合。无明支合如是性。行支合如是相。识、名色、六入、触、受合如是体。爱合如是缘。取合如是力、作。有合如是因。生、老死合如是果、报等(云云)。

　　又总合者，如是相合行、有两支。如是性合无明、爱、取三支。如是体合识、名色乃至老死七支。如是力还是烦恼道三支，无明、爱、取能生业力。如是作，还是行、有二支，能为苦作业也。如是因还是行、有二支，为七苦作因也。如是缘还是无明、爱、取三支，能润业取苦也。如是果还是行、有之习果也。如是报还是行、有之业，招名色等报。此两番通用思议十二因缘。合六道十如是。

　　次用不思议十二因缘合四圣十如者，无明支转即变为明，明即了因，成圣人如是性。恶行支转即变为善行，善行即缘因，成圣人如是相。识、名色等苦道转，即法身，成圣人如是体。爱、取二支转成圣人菩提心，即是如是力。有支含果，变成六度行，即成圣人如是作，亦转成圣人如是因。此有支转，有二种：正道转成如是因，助道转成圣人如是缘。老死支转成法性常住，成圣人如是果、报(云云)。又，总作者，体、力、作三法只是烦恼、业、苦，变成法身、菩提心、六度行等。勤习三法，在内成性，在外成相，正意成体，誓愿深远成力，立行成作，牵果成因，相助成缘，克发成果、报(云云)。若细分四圣，节节有异，今取大概，故通释耳。经云：“一切智愿，犹在不失。”二乘亦得作通释也。

　　四种四谛合十如者，生灭、无生两种苦、集，是六道十如。如是相、如是性是集。如是体是苦。如是作、力、因、缘又是集。如是果、报又是苦(云云)。生灭、无生两种道、灭，是析、体二乘及通菩萨十如。如是相、性即是道。如是体即是灭。如是力、作、因、缘皆是道。如是果、报又是灭。无量、无作两种苦、集，即是四圣界外果报十如。集谛即是界外如是相、性、力、作、因、缘也。苦谛即是界外如是体、果、报等(云云)。无量、无作两种道、灭，即是四圣界外涅槃十如。道谛即是涅槃性、相、力、作、因、缘等，亦是般若、解脱也。灭谛即是涅槃体、果、报等，亦成常住法身也(云云)。

　　四种四谛合四种十二因缘者，生灭、无生两苦集，即是两种思议十二因缘。生灭、无生两种道灭，即是两种思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。无量、无作两苦集，即是两不思议十二因缘也。无量、无作两道灭，即是两不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭，此可解。

　　七种二谛合十如者，藏、通、别、圆入通凡四俗，皆是六道十如也。藏、通两真是二乘十如也。别、圆入别两俗：有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗此通九法界十如。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，皆是佛法界十如也。

　　七种二谛合四种十二因缘者，藏、通、别、圆入通凡四俗，即是思议两种十二因缘。藏、通两真即是思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。别、圆入别两俗：有边是思议十二因缘；无边是思议无明灭乃至老死灭。圆俗即通界内、外四种十二因缘也。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，即是界外不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。

　　七种二谛合四种四谛者，实有二谛，即生灭四谛也。幻有二谛，即无生四谛也。别入通、圆入通两俗，还是无生苦集也。别入通真，是无量道灭也。圆入通真，是无作道灭也。别俗、圆入别俗，此是无量苦集。圆俗是无作苦集。别真是无量道灭。圆入别真、圆真，是无作道灭也。

　　五种三谛合十如者，别入通、圆入通两俗，是六道十如。别俗、圆入别俗，有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗，意通九界(云云)。五种真谛皆是二乘、菩萨等十如；五种中谛皆是佛界十如也。

　　五种三谛合四种十二因缘者，别入通、圆入通两俗，是六道思议十二因缘。别、圆入别两俗：有边是思议六道十二因缘生；无边是思议十二因缘灭。圆俗，义通(云云)。今且用是四种十二因缘，五种真谛即是思议十二因缘灭，亦即是不思议十二因缘生。五种中谛即是不思议十二因缘灭。

　　五种三谛合四种四谛者，别入通、圆入通两俗，即无生苦集也。别俗、圆入别俗、圆俗，通是无生之苦集，亦是无生之道灭，亦是无量之苦集也。别入通、圆入通两真，本取但空边，是无生道灭也。别真、圆入别真，即是无生之道灭，于无量是苦集。圆真，于无生是道灭，于无量、无作是苦集。别入通中，是无量道灭。圆入通中，是无作道灭。别中，是无量道灭。圆入别中，是无作道灭。圆中，正是无作道灭。

　　五种三谛合七种二谛者，简前两二谛不被合也。次、二种二谛，二俗，即是五种三谛家五种俗。二真，空边即是五种三谛家真；不空边即是五种三谛家中。后三种二谛，三俗，空边即是五种三谛家真；有边即是五种三谛家俗。三真，即是五种三谛家中。又作一种说，如后简前二谛不被合，后五俗，有真、有俗；后五真，有真、有中。

　　一实谛合十如者，一一法界皆具十界，简却九界，但与佛法界同也。简三种十二因缘，但与一种十二因缘灭同。简三种四谛，但与一实四谛同。简七种二谛，但与五真谛有同、不同。简五种三谛，但与五中谛同(云云)。言无谛不可说者，合十如，如名不异，即是空寂。言辞相寂灭，不可说示，即是十种皆如义也。诸无明灭乃至老死灭，其义甚深，甚深即无谛同也。生生不可说，乃至不生不生不可说，即与无谛同也。七种真谛皆不可说。最初真谛不可说者，如身子云：“吾闻解脱之中，无有言说。”况后六耶？非生死、非涅槃，既非二边亦无中道，即五种中谛与无谛同也。一实名虚空，虚空无一，云何有实？即无谛同也。无谛自无所存，平等大慧无若干也。虽无若干，若干无量，舒之充满法界，不知从何而来。无量无若干，收之莫知所有，不知从何而去。不来不去，即是法佛(云云)。

　　复次，七种二谛，赴缘开合，转转相入，一一又各有随情、随情智、随智等。余五义例亦应有，今不具载。何者？佛以一音演说法，众生随类各得解。自思之！

　　问：

　　诸境理既融会，何意纷葩，更相拘入耶？答：

　　如来观知十界性相，有成熟者、未成熟者。大机未熟不令起谤；小机若熟不令失时。随其所宜，应单应复，偏圆相入而成熟之，闻即得益。华严虽具鉴十界，两界熟故，别、圆二种而成熟之。三藏亦鉴十界，二乘性相熟故，用生灭而成熟之。方等亦鉴十界，四界熟故，用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界，亦四界熟故，用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界，一性相熟，但一圆谛而成熟之。若无善巧方便，出没调熟，云何境智而得融妙耶？譬如画师，尚能淡入五彩作种种像，况佛法王于法自在，而不能种种间入调伏众生耶！

　　问：

　　上明六境等，此经听可无名，有其义不？答：

　　十如名义已备于前。

　　四种十二因缘者，〈化城品〉明生灭十二缘。〈譬喻品〉但离虚妄，是不生十二缘。〈方便品〉云：“佛种从缘起”，是界外无量、无作两种十二缘。

　　四四谛者，〈譬喻品〉诸苦所因，贪欲为本，是生灭四谛。〈药草喻品〉了达空法，是无生四谛。又云无上道，及〈方便品〉但说无上道，如来灭度等，是界外无量、无作两种四谛也。十如差别是世谛。唯佛与佛乃能究尽诸法实相，即真谛也。〈安乐行〉云：“亦不分别有为、无为，实、不实法。”有是俗谛；无是真谛；“亦不分别”是遮二边、显中道。〈寿量〉云：“非如、非异”，“非异”非俗，“非如”非真，三谛义也。〈方便品〉云：“更以异方便，助显第一义。”是一实谛也。又云：“唯此一事实”也。若言“说无分别法”，又“诸法寂灭相，不可以言宣”，是无谛义也。

　　○第二、智妙者，至理玄微，非智莫显；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之，其犹影响矣，故次境说智。

　　智即为二：初、总论诸智，二、对境论智。总智为六：一、数；二、类；三、相；四、照；五、判；六、开。

　　数者：一、世智。二、五停心四念处智。三、四善根智。四、四果智。五、支佛智。六、六度智。七、体法声闻智。八、体法支佛智。九、体法菩萨入真方便智。十、体法菩萨出假智。十一、别教十信智。十二、三十心智。十三、十地智。十四、三藏佛智。十五、通教佛智。十六、别教佛智。十七、圆教五品弟子智。十八、六根清净智。十九、初住至等觉智。二十、妙觉智。

　　二、类者，世智无道，邪计妄执，心行理外，不信不入，故为一。五停心、四念处，已入初贤佛法气分，俱是外凡，故为一。四善根同是内凡，故为一。四果同见真，故为一。支佛别相观能侵习，故为一。六度缘理智弱、缘事智强，故为一。通教方便声闻体法智胜，故为一。支佛又小胜，故为一。通教菩萨入真方便智，四门遍学，故为一。通教出假菩萨智，正缘俗，故为一。别教十信智，先知中道，胜前劣后，故为一。别教三十心俱是内凡，故为一。十地同是圣智，故为一。三藏佛是师位名，胜三乘弟子，故为一。通教佛智，断惑照机胜，故为一。别教佛智又胜，故为一。圆教五品弟子同具烦恼性，能知如来秘密之藏，故为一。六根清净智邻真，故为一。初住至等觉同破无明，故为一。妙觉佛智无上最尊，故为一。如是等随其类分相似者，或离、或合，判为二十(云云)。

　　三、辨相者，天竺世智，极至非想。此间所宗，要在忠孝、五行、六艺、天文、地理、医方、卜相、兵法、货法、草木千种皆识，禽兽万品知名。又涂左割右等无憎爱。获根本定，发五神通，停河在耳，变释为羊，纳吐风云，扪摸日月。法是世间法，定是不动定，慧是不动出。邀名利、增见爱，世心所知，故名世智也。

　　五停、四念者，有定故言停，有慧故言观。观能翻邪，定能制乱。数息治散，不净治贪，滋治瞋，因缘治痴，念佛治障道。念处是观苦谛上四智，治于四倒；四倒不起，由此四观。初翻四倒，未入圣理，故言外凡智也。

　　暖法缘四谛境生智，伏烦恼，智更增，成十六观智。如火钻，上下相依，生火烧薪。以有智知有境，能生暖智，令有萎悴。如夏时聚华为?，华生暖气，还自萎悴。又依阴、观阴，发智火，还烧阴，如两竹相摩生火，还烧竹林。尊者瞿沙说：求解脱智火，暖最在初。如火，以烟在初为相。无漏智火亦以暖法在先为相。如日，明相在初为相，是故名暖。

　　于正法毗尼中生信，爱敬正法者，缘道谛，信毗尼者，缘灭谛。信暖能缘四谛，云何言二？答：此二最胜，应先说。又，正法是三谛，毗尼是灭谛。如佛为满宿：“我有四句法，当为汝说，欲知不？当恣汝意。”四句即四谛也。所有布施、持戒，尽向解脱，是其意趣。色界定起，是其依。于自地前生善根，是相似因缘。于四真谛，顶是其功用果。自地相似，后生善根，是依果。色界五阴是其报。涅槃决定因及不断善根，是其利。十六行是其行，是缘生，是修慧。色界系三三昧，三根随所说，相应众多心，是退。

　　暖有三种：谓下下、下中、下上。顶有三：中下、中中、中上。忍有二种：上下、上中。世第一有一种：谓上上。此四善根以三言之，暖是下，顶是中，忍、世第一是上。复有说者：暖有二：谓下下、下中。顶有三：谓下上、中下、中中。忍有三：谓中上、上下、上中。世第一法有一：谓上上。亦以三言之，暖是下下，顶是下中，忍是中上，世第一是上上。瞿沙云：“暖有下三，顶有六：下下乃至中上。忍有八：下下乃至上中。世第一但上上。以三言之，暖法一种，谓下。顶法二种，谓下、中。忍有三种，谓下、中、上。世第一有一种，谓上。”暖有二舍：一、离界地，二、退时。退时舍，堕地狱，作五无间而不断善根。顶亦如是。忍唯一舍，不堕地狱(云云)。

　　顶法者，色界善根，有动、不动，住、不住，有难、不难，断、不断，退、不退。就动乃至退者，有二：下者是暖，上是顶。彼不动乃至不退者为二：下者是忍，上者是世第一法。复有说者，应言下顶。所以者何？在暖法顶，故名顶。在忍法下，故名下。复有说者，如山顶之道，人不久住。若无难，必过此到彼；若遇难，即便退还。行者住顶不久，若无难必到忍；有难退还暖。犹如山顶，故名顶。

　　云何为观？于佛、法、僧生下小信。小信者，此法不久停，故言下小。此信缘佛生小信，是缘道谛。缘法生下小信，是缘灭谛。

　　问：

　　应能缘四谛，云何言缘二谛？答：

　　道、灭胜故。清净无过，是妙、是离。能生信处，为生受化者信乐心故。若世尊说苦、集是可信敬者，则无受化者。此烦恼、恶行，邪见、颠倒，云何可敬信？我常为此逼迫。受化者于道、灭生欣乐，是故说二也。

　　复有说者，信佛、僧是缘道，信法是缘三谛，则尽信四谛也。

　　问：

　　住顶亦信阴，亦信宝，亦信谛。何故但说信三宝？答：

　　三宝是生信敬处。但随行者意，于阴生悦适，是名为暖。于宝生悦适，是名为顶。于谛生悦适，是名为忍。

　　问：

　　何故顶退，不说暖退？

　　答：

　　顶既退，亦应说暖退。行者在顶时，多烦恼业留难。烦恼等作是念：若行者到忍，我复于谁身中当作果报？若离欲界时，亦念：行者出欲界，我复于谁身中生果报？离非想非非想处时，亦念：行者离彼欲已，更不受身，我复于谁身中生于果报？于此三时，多诸留难。留难退，故大忧恼。如人见宝藏大喜，欲取即失。住顶法者自念：不久当得于忍，永断恶道，获大重利，犹如圣人。而忽退失，故大忧恼，是故言顶退也。

　　若能亲近善友，从其闻随顺方便法，内心正观，信佛菩提，信善说法，信僧清净功德，是说信宝。说色无常，乃至说识无常，是说信阴。知有苦、集、灭、道，是说信谛。若如是即住顶，若不如是即顶退。

　　忍法观者，正观欲界苦，色、无色界苦。欲界行集，色、无色界行集。欲界行灭，色、无色界行灭。断欲界行道，断色、无色界行道。如是三十二心，是名下忍。行者后时，渐渐减损行及缘，复更正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观断欲界行道，除观断色、无色界行道，从是中名中忍。复更正观欲界苦，观色、无色界苦，乃至观色、无色界行灭，除灭一切道。复正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观欲界行灭，除色、无色界行灭。复正观欲界苦，乃至观色、无色界行集，除灭一切灭。复正观欲界苦，乃至观欲界行集，除色、无色界行集。复正观欲界、色、无色苦，除一切集。复正观欲界苦，除色、无色界苦。复正观欲界常，相续不断，不远离。如是观时，深生厌患，复更减损，但作二心观于一行，如似苦法忍、忍法智。如是正观，是名中忍。复以一心观欲界苦，是名上忍。

　　复次，生世第一法，世第一法后，次生苦法忍。譬如人欲从己国适他国，多财产，不能持去，以物易钱；犹嫌钱，易金；嫌金，易多价宝，往适他国。行者乃至渐舍，相续不离，生于上忍。上忍后，生第一法。第一法后，生苦忍。

　　问：

　　世第一法有三品不？

　　答：

　　一人无，多人有。身子上，目连中，余皆下。就佛、支佛、声闻为三品。

　　世第一法者，此心心数法，于余法为最、为胜、为长、为尊、为上、为妙。亦分、亦都。分者，胜世间法，不胜见谛。见谛眷属不相离，慧力偏多故、熏禅不与凡夫同生一处故。尽智时，一切善根永离一切诸垢障故。三三昧乃至恶贱无漏，何况有漏，不应都胜？分胜彼暖、顶、忍法，亦应言第一，应言分胜，胜暖、顶、忍、一切凡夫所得禅，无量解脱除入也。或言都胜，非谓一切事业中胜，但以能开圣道门故。彼见谛等，不能开圣道门，以世第一法开圣道门，彼见谛等法得修见谛等法。得修者，皆是世第一法功用。是世第一法名义者，最胜义是第一义；得妙果是第一义，如高幢顶，更无有上，是第一义。

　　问：

　　前诸义有差别邪？答：

　　此皆叹说上妙之义，亦有差别。于不净安般名最，于闻慧名胜，于思慧名长，于暖为尊，于顶为上，于忍为妙。又，依未至为最，依初禅为胜，中间为长，二禅为尊，三禅为上，四禅为妙。如是种种说，此依《毗婆沙》释，欲委知，向彼寻。

　　初果八忍、八智。三果重虑缘真，九无碍、九解脱智。支佛用总相、别相，如约三世明苦、集，分别十二因缘，即别相相也。六度缘理智弱，伏而未断；事智强，能舍身命财，无所遗顾。声闻能发真成圣，犹论我衣、我钵，互论强弱(云云)。

　　通教声闻，总相一门，达俗即真。通教缘觉，能于一门总相、别相，达俗即真。通教菩萨，能于四门总相、别相，俗达即真。又能遍四门出假，教化众生。十信信果头真如实相，为求此理，起十信心。十住正习入空，傍习假中。十行正习假，傍习中。十回向正习中。初地证中；二地已上，重虑于中。三藏佛一时用三十四心：八忍、八智、九无碍、九解脱，断正习尽。通佛坐道场，一念相应慧，断余残习气。别教佛用金刚后心，断一品无明究竟尽成佛。或言：断时是等觉。佛无所断，但证得圆满菩提具足耳。圆五品不断五欲而净诸根，具烦恼性，能知如来秘密之藏。六根净位获相似中道智。初住获如来一身无量身，入法流海中行，任运流注。后位可解，不复记。

　　四、明智照境者，若由智照境，由境发智，四句皆堕性中，如别记(云云)。若四悉檀因缘立境、智，但有名字(云云)。

　　问：

　　智能照境，境亦能照智不？答：

　　若作不思议释，更互相照，义亦无妨。《仁王般若》云：“说智及智处，皆名为般若。”譬镜面互相照，亦如大地一，能生种种芽，芽亦生地一。且置斯义。世智照六道十如。五停心智去至体法，凡七智，照二乘十如。六度及通教出假菩萨智两属，上求照菩萨十如，下化照六道十如。四十心智亦两属：上求照菩萨十如，下化照六道十如。十地智两属，次第照，照菩萨十如；不次第照，照佛十如。五品去，凡四智，皆照佛界十如。总略如此细捒(云云)。

　　二十智照四种十二因缘境者，世智、五停、四念、四果乃至支佛、六度、三藏佛，凡七智，照思议生灭十二因缘境。通教三乘入真方便智、出假智、佛智凡五智，照思议不生不灭十二因缘境。别教十信、三十心、十地、佛凡四智，照不思议生灭十二因缘境。其中不无别意，且从大判。圆教四智，照不思议不生不灭十二因缘境。

　　二十智照四种四谛者，前、三藏等七智，照生灭四谛境。次、通教五智，照无生灭四谛境。次、别教四智，照无量四谛境。次、圆教四智，照无作四谛境。

　　次、二十智照二谛者，前、七智是照析空之二谛。次、五智是照体空之二谛。次、八智照显中之二谛。其间别、圆相入者，可以意得(云云)。

　　次、明二十智照三谛者，前、七智照无中之二谛，是因缘所生法，皆属俗摄。次、五智照含中之二谛，即空一句，皆属真谛摄也。次、别圆八智照显中之二谛，即是假名，亦名中道，二句皆属中道谛摄也。

　　次、二十智照一实谛者，此须引《释论》明四悉檀，皆名为实。世界故实，乃至第一义故实。当知实语亦通四谛，生灭故实，无生灭故实，无量故实，无作故实。前、三藏七智照生灭之实。次、通教五智照无生灭之实。次、别教四智照无量之实。次、圆教四智照无作之实。前后诸实(云云)。

　　次、二十智无谛、无照者，无谛无别理，若于四种四谛得悟，不复见谛与不谛，故无谛亦通也。前、七智照生灭之无谛，生生不可说故。次、五智照无生灭之无谛，生不生不可说故。次、四智照无量之无谛，不生生不可说故。次、四智照无作之无谛，不生不生不可说故。前、无谛是权，后、无谛是实，此就言教。若就妙悟同于圣人心中所照者，则不见有权实，故非权非实。空拳诳小儿，诱度于一切。方便说权，方便说实。会理之时，无复权实，故称非权非实为妙也。

　　五、明粗妙者，前十二番智是粗，后八番智为妙。何者？藏、通等佛，自是无常，亦不说常，彼二乘菩萨何得闻常、信常、修常？是故为粗。别教十信初已闻常，信、修于常，尚胜彼佛，何况余耶？是故为妙。常途云：《法华》不明常者，只是三藏意耳。今明十信知中已过牟尼，则八番为妙也。

　　又，别教四智，三粗一妙。圆教四智，悉皆称妙。何者？地人云：“中道乃是果头能显，初心学者仰信此理，如藕丝悬山。”故说信、行皆非圆意也。故十信智为粗。十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十回向始正修中。此中但理，不具诸法，是故皆粗。登地智破无明，见中道，证则为妙。类如通、藏两种，俱得道，而三藏门拙。今别教亦尔，教门皆权，而证是妙(云云)。

　　圆教四智皆妙者，如法相说，如说而信，如理而行，始论五品，终竟妙觉，实而非权，是故皆妙。是名待粗智说妙智也。

　　又、约知见明粗妙者，知与见云何？然分别有四：不知不见、知非见、见非知、亦知亦见。先、约三藏释，后、约圆释，中间例可解。凡夫不闻故不知，不证故不见。五停、四念至世第一法，闻故名知，未证故非见。辟支佛不闻故非知，自然证故是见。四果闻故亦是知，证故亦是见。传传判粗妙，可解。

　　约圆教释者，七方便不闻故不知，未证故不见。五品、六根，闻故知，未证故不见。发宿习者名见，不从闻故不知。禀教证入者，亦知、亦见。此节节传为粗妙。

　　究竟而论，前来二十种智，略而言之，不出权、实二智。如经：“如来方便知见，波罗蜜皆悉具足”，即总束得前来诸权智也。“如来知见广大深远”，即是总束前来实智也。方便既其具足，何所不该？知见既其广大深远，何所不摄？境渊无边，智水莫测，唯佛与佛乃能究尽。如此知见，即是眼智。眼即五眼具足，智即三智一心。一切种智知于实，两智知于权。佛眼见于实，四眼见于权。此知即是见，此见即是知。对前诸智，诸智是粗，此之知见名之为妙也。

　　若得知见中意，不复论五眼。迷者未了，更约眼明粗妙。如肉眼盲闭，何由见色？徒闻人说，起种种想，终非真见。欲令眼开，应须治膜，那得闭眼，执诤何益耶？闭眼想则粗，眼开见则妙。天眼未开，不见障外为粗，修禅定愿智之力，能发得净色，彻障内外，明闇无隔。慧眼未开，常行死迳，假令情想，亦复非实，故为粗；无漏豁发，故称为妙。谛理明了，故称妙。法眼未开，差机说法。如身子僻教，满愿秽器，名为粗。破障通无知，分别药病名之为妙。

　　佛眼不开，不见实相。故文云：“二乘之人及新发心者、不退菩萨所不能知”，故四眼皆粗。除诸菩萨众信力坚固者，以信得入，相似佛眼，能开真佛知见，乃名为妙。诸教多说四眼，或带四眼说佛眼，是故为粗。今经独说佛眼，是故为妙。是为待粗为妙也。

　　六、明开粗显妙者，前十六番智，若不决了，但是粗智；若得决了，悉成妙智。何者？如妙庄严王，先是外道世智，闻《法华经》便得决了，以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品，不舍八邪而入八正，即是决于世智，得入妙智。或与五品齐，或与相似齐，或与分得齐，节节有入，义细作(云云)。

　　若五停方便智，乃至通教佛等智，若不决了，即是粗智。今开权显实，“汝等所行是菩萨道”，来入妙位。须一一将十二番智来入圆妙四智，或入五品、相似、分得等智(云云)。

　　又、决了别教历别之智，入于妙智。当体即是某位，进入是某位细捒(云云)。

　　十六粗智皆成妙智，无粗可待，即是绝待智妙也。

　　复次，开粗眼为妙眼者，余经虽说为五眼，五眼不融，是故为粗。今经决了四眼，令入佛眼。文云：“父母所生眼，遂得清净。”学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。即是决了肉眼，名为佛眼也。《净名》云：“世孰有真天眼者，有佛世尊，不以二相见诸佛国。”此即是决了天眼，即是佛眼也。“愿得如世尊慧眼第一净”，即是决了慧眼，能得入妙。决法眼入妙者，边际智满是也。四眼融入佛眼，寂而常照，故文云：“决了声闻法，是诸经之王。”五眼具足成菩提，开佛知见，故称为妙。

　　问：

　　佛眼开，乃名为妙。六根虽净，云何为妙？答：

　　佛眼虽未开，已能圆学圆信。如迦陵频伽鸟，虽在㲉中，音声已胜诸鸟，即是假名、相似等妙。若开，即是分妙、究竟妙(云云)。

　　二、对境明智，又二：一、对五境，二、展转相照对境。初、应对十如境，此既一经之意，处处说之，可解故不复释。

　　次、对四种十二因缘明智者，《大经》云：“十二因缘有四种观：下智观故，得声闻菩提。中智观故，得缘觉菩提。上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。”何者？十二因缘本是一境，缘解不同，开成四种。

　　今以四教意释之：三藏具有三人，而皆以析智观界内十二因缘事，为初门。然析智浅弱，三人之中，声闻最劣。以劣人标浅法，故名下智。通教亦有三人，同以体智观界内十二因缘理，体法虽深，望藏为巧，望别未巧。三人之中，缘觉是中。以中人名通法，故言中智。别教佛与菩萨，俱知界外十二因缘事，次第菩萨比佛，犹未是上，比于通、藏则是上法，故以上智当名也。圆教佛与菩萨，俱观界外十二因缘理，初心即事而中。此法最胜故，以佛当名故，言上上智观也。以四教释四观，于义允合(云云)。

　　所言下智观者，观受由触，触由入，入由名色，名色由识，识由行，行由无明。无明颠倒不善思惟，致不善行，感四趣识、名色等。若善思惟，致善行，感人天识、名色等。观此无明，念念无常，前后不住。所生善恶，迁变速朽。所受名色，衰损代谢。烦恼、业、苦，更互因缘，都无暂停。过去二因，现在五果；现在三因，未来二果。三世回复，犹若车轮。痴惑之本，既无常、苦、空、无我，则无明灭。无明灭故，诸行灭，乃至老死灭。若不然火，是则无烟，是名子缚断。无子则无果，灭智灰身，离二十五有，是名果缚断。则是下智观十二因缘，得声闻菩提也。

　　中智者，观受由触，乃至行由无明。无明只是一念痴心，心无形质，但有名字。内、外、中间求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳眼目。无明体相本自不有，妄想因缘和合而生。无所有故，假名无明。不善思惟，心行所造，以不达无明如幻化故，起善、不善思惟，则有善、不善行，受善、不善名色、触、受。今达无明如幻故，则诸行亦如化。从幻生识、名色等，皆如幻。爱、取、有、生，三世轮转，幻化迁改，都无真实。有智之人，不应于中而生爱恚。无明既不可得，则无明不生，不生则不灭。诸行、老死亦不生不灭。不生故，则非新；不灭故，则非故。非故者，无故可毕；非新者，无新可造。无新者，子缚断；无故者，果缚断。是名中智观十二因缘，得缘觉菩提。

　　上智观者，观受由触，乃至行由无明。无明只是痴一念心。心痴故，派出烦恼；由烦恼派出诸业；由业派出诸苦。观此烦恼，种别不同；不同故，业不同；业不同故，苦不同。诸行若干，名色各异。种种三道，无量无边，分别不滥。知因此烦恼，起此业，得此苦，不关彼业及彼烦恼。如是三道，覆障三德。破障方便，亦复无量。无明若破，显出般若；业破，显出解脱；识、名色破，显出法身。爱、取、有、老死，亦复如是。自既解已，复能化他。于一切种，知一切法，起道种智，导利众生。是名上智观十二因缘也。

　　上上智观者，观受由触，乃至行由无明，知十二支三道即是三德，岂可断破三德，更求三德？则坏诸法相。烦恼道即般若，当知烦恼不闇；般若即烦恼，般若不明。烦恼既不闇，何须更断？般若不明，何所能破？闇本非闇，不须于明。如耆婆执毒成药，岂可舍此取彼？业道即是解脱者，当知业道非缚；解脱即业者，脱非自在。业非缚故，何所可离？脱非自在，何所可得？如神通人，岂避此就彼耶？苦道即法身者，当知苦非生死；法身即生死，法身非乐。苦非生死，何所可忧？法身非乐，何所可喜？如彼虚空，无得无失，不忻不戚。如是观者，三道不异三德，三德不异三道，亦于三道具一切佛法。何者？三道即三德，三德是大涅槃，名秘密藏，此即具佛果；深观十二因缘，即是坐道场，此即具佛因。佛因佛果，皆悉具足，余例可知。是名上上智观十二因缘，得佛菩提。

　　约此应判粗妙、开粗显妙，意可解故，不委记耳。

　　又四智照四境，境若不转，其智则粗。四境转成妙境，粗智即成妙智，仍是待绝之意(云云)。

　　二、对四种四谛明智者，《大经》云：“知圣谛智，则有二种：中智、上智。中智者，声闻、缘觉。上智者，诸佛、菩萨。”若依此文，束于体、析，合称为中。束大乘利、钝，合称为上。

　　今若约根缘利、钝，内外事、理，开即成四：声闻根钝，缘四谛事，即生灭四谛智；缘觉根利，缘四谛理，即无生四谛智；菩萨智浅，缘不思议事，即无量四谛智；诸佛智深，缘不思议理，即无作四谛智也。此乃《大经》之一文。又云：“凡夫有苦无谛，声闻有苦、有苦谛。”凡夫不见苦理，故言无谛。声闻能见无常、苦、空，故言有谛。即是生灭四谛智也。又云：“菩萨之人解苦无苦，而有真谛。”即是体苦非苦，故言无苦；即事而真，故言有谛。乃是摩诃衍门无生四谛智也。又云：“知诸阴是苦，知诸入为门，亦名为苦。知诸界为分，亦名为性，亦名为知，是名中智。”依前说者，即属声闻也。分别诸苦、诸入、界等有无量相，“我于彼经，竟不说之”，是名上智。受、想、行、识，亦复如是。非诸声闻、缘觉境界，此则异前两意。既称上智，又非二乘境界，岂非别教菩萨观恒沙佛法如来藏理耶？是为无量四谛智。又云：“如来非苦、非集、非灭、非道、非谛，是实；虚空非苦、非谛，是实。”非苦者，非虚妄生死。非谛者，非二乘涅槃。是实者，即是实相、中道佛性也。又云：“有苦、有苦因、有苦尽、有苦对，如来非苦乃至非对，是故为实。”如此明义，既异上三番，岂非无作四谛智耶？例此一谛为四，余三亦应尔。谓有集、有集果，有集尽、有集对，有尽、有尽因，有尽障、有尽障相，有对、有对果，有对障、有对障相。如来非此四四十六种，但是于实(云云)。

　　如是等智，观于四谛。谛既未融，智、谛皆粗。独有非苦、非对、有实，为妙。若谛圆，智亦随圆，皆是如来非苦、非谛、是实之妙智也。此即待绝两意(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第三上

　　妙法莲华经玄义卷第三下

　　天台智者大师说

　　三、对二谛境明智者，权、实二智也。上真、俗二谛既开七种，今权、实二智亦为七番：内外相即、不相即四也，三相接合七也。若对上数之：析法权实二智，体法二智，体法含中二智，体法显中二智，别二智，别含圆二智，圆二智。上七番各开随情、随情智、随智，合二十一种谛。今七番二智，亦各开三种：谓化他权实、自行化他权实、自行权实，合二十一权实也。

　　若析法权实二智者，照森罗分别为权智，尽森罗分别为实智。说此二智，逗种种缘，作种种说，随种种欲、种种宜、种种治、种种悟，各随堪任，当缘分别。虽复种种，悉为析法权实所摄，故有化他二智。化他二智，随缘之说，皆束为权智；若内自证得，若权、若实，俱是实证，束为实智。内外相望，共为二智，故有自行化他权实二智也。就自证权实，唯独明了，余人不见，更判权实，故有自行二智也。

　　今更约三藏重分别之。此佛化二乘人，多用化他实智。二乘禀此化他之实，修成自行之实，故佛印迦叶云：“我之与汝，俱坐解脱床。”即此义也。若化菩萨，多用化他权智。其禀化他之权，修学得成自行之权，佛亦印言：“我亦如汝(云云)。”此三种二智，若望体法二智，悉皆是权。故龙树破云：“岂有不净心中修菩提道？犹如毒器，不任贮食，食则杀人。”此正破析法意也。故皆是权(云云)。

　　体法权实二智者，体森罗之色，即是于空。即色是权智，即空是实智。《大品》云：“即色是空，非色灭空。”正是此义。为缘说二，缘别不同，说亦种种；虽复异说，悉为化他权实所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，皆束为权；内证权实既是自证，悉名为实。以自之实对他之权，故有自行化他二智也。就自证得又分权实，故有自行二智也。此三二智望含中二智，复皆名权。何者？无中道故(云云)。

　　体法含中权实二智者，体色即空不空。照色是权智；空不空是实智。说此二智，赴无量缘，随情异说；虽复无量，悉是含中二智所摄，故有化他二智。化他二智本是逗机，皆名为权；自证二智皆名为实。于自证二智更分权、实，故有自行二智。此三二智望显中二智，悉皆是权。何者？带于空真及教道方便故。

　　又，体法显中权实二智者，体色即空不空，一切法趣空不空。了色是权智；空不空、一切法趣空不空是实智。为缘说二，缘既无量，说亦无量；无量之说悉为显中二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随缘，悉名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自望他故，有自行化他二智。就自证二智，更分权实。此三二智望别权实二智，悉皆是权。何者？带即空及教道方便故。

　　别权实二智者，体色即空、不空。色、空俱是权智；不空是实智。以此二智，随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为次第二智所摄，故有化他二智。化他二智悉是为缘，皆名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自对他故，有自他二智。就自证权实，自分二智故，有自行二智。此三二智望别含圆二智，悉复是权。何者？以次第故、带教道故。

　　别含圆权实二智者，色空、不空，一切法趣不空。色空名权智；一切法趣不空为实智。以此二智随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为别含圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是为缘，悉皆是权；自证二智既是证得，悉名为实。自他相望，共为二智。就自证得，更分权实，故有自行二智。此三二智望圆二智，悉复是权。何者？带次第及教道故。

　　圆权实二智者，即色是空、不空，一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是权智；一切法趣不空是实智。如此实智即是权智，权智即实智，无二无别。为化众生，种种随缘、随欲、随宜、随治、随悟。虽种种说，悉为圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，悉复是权；自证二智，悉名为实。就自证中，更分二智，故有三种不同也。此之二智，不带析法等十八种二智方便，唯有真权、真实，名佛权实。如经：“如来知见广大深远，方便波罗蜜皆悉具足。”独称为妙，待前为粗。

　　又，从析法二智至显中二智，凡十二种二智，待前皆名为粗，显中为妙。何以故？此妙不异后妙故。又从次第二智，凡九种二智，待前为粗，不次第为妙。又前十八种二智皆粗，唯不次第三种为妙。又不次第二种为粗，一种为妙。

　　又历五味教者，乳教具三种、九种二智。酪教一种、三种二智。生苏四种、十二种二智。熟苏具三种、九种二智。此经但二种、三种二智。若酪教中，权实皆粗；醍醐教中，权实皆妙。余三味中，权实有粗有妙，可以意推。

　　若不作如上释诸智者，经论异说，意则难解。何者？《华严》解初住心云：“三世诸佛不知初住智。”世人释云：“如实智，佛自不知佛如实智，亦不知初住如实智。”此释自谓于理为通，其实不允。若藏、通等佛不论如实智，云何于自如实智不知耶？别教初住不得如实智，云何言不知？若得前来诸智意者，三世三藏佛不知圆教初住智，此则事理二释俱无滞也。此中义兼二种：一、分别二十一种权实，二、待粗论妙。如上说。

　　若开粗显妙者，诸方便谛既融成妙谛，对谛立智，悉非复粗。如贱人舍，王若过者，舍则庄严；如众流入海，同一咸味。开诸粗智，即是妙智也。

　　二智多有所关，须商略类通。今对七种二谛，明二十一种权实，以为章门。若得此意，约因缘境，亦应如此。谓析因缘智、体因缘智、含中因缘智、显中因缘智、次第因缘智、带次第因缘智、不次第因缘智，一一各有化他、自行化他、自行等三种分别，合有二十一种；分别粗妙、判五味多少、论待绝等。四谛、三谛、一谛等，亦应如是。当自思之，何烦具记也。

　　问：

　　随情谛及化他智，何意无量？随智谛及自行智，何意不多？

　　答：

　　只约一人，未得道时，见心横起，邪执无穷。何况多人，种种各异？为是义故，随情则多。智见于理，理唯一种，不得有异(云云)。夫二谛差别已如上说。

　　说此七权实、二十一权实，颇用世人所执义不？颇同世人所说语不？颇用诸论所立义不？既不从世人，亦不从文疏，特是推大小乘经，作此释耳。若破若立，皆是《法华》之意。若巧、拙相形，以通经二智，破三藏经二智；乃至次第、不次第相形，以圆经二智，破别经二智。方便诸经，明智既粗，通经之论，岂得为妙？经论既尔，弘经论人，何劳击射？任其所说，自有所堕。

　　若作生灭解权实者，堕在初番；若作不生不灭解者，堕第二番；乃至第七番，亦可知。又纵广引经论庄严己义者，亦不得出初番随情二谛化他权实，况出初番第二、第三权实！尚不出初番三种权实，况第七番三种权实！若但以初番二智，破一切世间情执略尽，假令得入化城，只是自行实智，尚不得化他之权，何况能得后番诸智！若寻二十一种二智，凡破几外见，凡破几权经论，复显几是，立几权经论，然后方称妙权妙实。世人全不识一两种权实之意，而情中即计为智。若是智者，破何惑？见何理？未见理、未破惑，生死浩然，非情何谓？今若待前诸粗智而明妙智者，法华破待之意也。若其会者，一切权经论所明谛理皆成妙理，无非智地。会一切权经论所明二智无非妙智，悉是大车。如此破会深广，莫以《中论》相比，可熟思之(云云)。

　　四、对三谛明智者，上明五三谛竟，今更分别。

　　夫三智照十法界，束十为三：谓有漏、无漏、非有漏非无漏。三法相入，分别有五：初谓非漏非无漏入无漏、对漏、无漏为三法。二、谓一切法入无漏，对漏、无漏为三法。三、谓漏、无漏、非漏非无漏为三法。四、谓一切法趣非漏非无漏，对漏、无漏为三法。五、谓一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法。

　　更说五境竟，对此五境明五三智者，谓一切智、道种智、一切种智。三智相入五种不同：一、中智入空智，对道智为三。次、如来藏智入空智，对道智为三。次、中智对两为三智。次、如来藏智入中智，对两智为三智。次、圆三智。是为五差。

　　中智入空智，分别为三智者：初、依无漏，发一切智；次、依有漏，发道种智；后、深观无漏之空，知空亦空，发一切种智。然初心不知空空。次虽得空，亦不空空。后能深观于空，空于前空。但二空名同、二境亦合，故言相入。今若分别，以无漏空为一切智；有漏空为道种智；中道空为一切种智。世人采经论意云：六地断惑，与罗汉齐；七地修方便道；八地道观双流，破无明成佛。即此意也。

　　如来藏智入空智，分别三智者；依漏、无漏发一切智、道种智，不异前。而后不因别境，更修中智。但深观空，能见不空，不空即如来藏。藏与空合，故言相入。以深观空见不空故，发一切种智。前中道智但显别理。理之与智，不具诸法。藏理、藏智具一切法，故异于前。以藏智对两智，为三智也。《大经》云：“声闻之人，但见于空，不见不空。”“智者见空，及与不空。”《大品》云：“一切智是声闻智；道种智是菩萨智；一切种智是佛智。”即此意也。中智对两成三智者，各缘一境，各发一智，次第深浅，不相滥入。故《地持》云：“种性菩萨发心欲除二障，有佛、无佛决定能次第断诸烦恼。”即此意也。

　　如来藏智入中智为三智者：两智不异前，一切种智小异。何者？前明中境，直中理而已。欲显此理，应修万行，显理之智，故名一切种智耳。今如来藏理含一切法，非直显理之智，名一切种智，与前为异。用此智对前为三智也。故地论师云：“缘修显真修，真修发时，不须缘修。”前两智即是缘修，后智发时即是真修。真修具一切法，不须余也。即是此义(云云)。

　　圆三智者，有漏即是因缘生法，即空、即假、即中；无漏亦即假、即中；非漏非无漏亦即空、即假。一法即三法，三法即一法；一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。如此三智，岂同于前。《释论》云：“三智一心中得，无前无后，为向人说令易解故，作三智名说耳。”即是此意(云云)。

　　若欲显智，要须观成。泛论观、智俱通因果；别则观因智果。例如佛性，通于因果；别则因名佛性，果名涅槃。今就别义，以观为因，成于智果。如《璎珞》云：“从假入空名二谛观；从空入假名平等观；二观为方便道，得入中道第一义谛观。”今用从假入空观为因，得成于果，名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。

　　上明于智，略有五种。今以观成，亦应五种。细作可知。修观，义如《止观》(云云)。

　　言粗妙者，藏、通两佛虽有一切种智之名，更无别理，不破别惑，此智不成故不用也。中入空智者，虽说中道因，于通门而成两智，后照中道，无广大用。因于拙教，果又不融，是故为粗。次如来藏入空智者，教果理虽融，因是通门，亦名为粗。中对二智者，虽不因通，而三智别异，果教未融，是故为粗。如来藏入中者，在果虽融，因是别门，此因亦粗。圆三智者，因圆果圆，因妙果妙，谛妙智妙，正直舍方便，但说无上道，是故为妙智也。

　　若历五味教者，乳教有三种三智；酪教一种三智；生苏具五种三智；熟苏亦具五种三智；粗妙可知。法华但一种三智，此是法华破意，即相待妙也。开粗明妙者，世智无道法，尚以邪相入正相；治生产业，皆与实相不相违背；低头举手，开粗显妙，悉成佛道，何况三乘出世之智！故《大经》云：“声闻、缘觉亦实亦虚。断烦恼故，名之为实；非常住故，名之为虚。”凡夫未断烦恼，无实唯虚，尚开粗入妙即是大乘，何况二乘之智！二乘之智，根败心死尚得还生，何况道种之智！如此开时，一切都妙，无非实相。七宝大车，其数无量，此是法华会意，即绝待妙也。

　　五、对一谛明智者，即是如实智也。《释论》云：“诸水入海，同一咸味。诸智入如实智，失本名字。”故知如实智总摄一切智，纯照一境，故总众水俱成一咸也。若待十智为粗，如实智为妙。若待诸实智，诸实智名粗，中道如实智名妙。若开粗显妙者，非但诸实智为妙，十智亦名妙(云云)。

　　无谛无说者，既言无谛，亦复无智。若历诸处明无谛者，余方便无谛无智为粗，中道无谛无智为妙。若以杜口绝言，无谛无智者，亦无粗无妙，无待无绝，历一切法皆无粗无妙也。

　　二、展转相照者，六番之智，传照前诸境思议因缘。下智、中智，照六道十如性相等。下、中二智观十二因缘灭者，照二乘十如性相等。上智照菩萨性相本末等。上上智照佛法界性相本末等。四种四谛智照十法界者，生灭、无生等苦集智，照六道十如相性。生灭、无生道灭智，即是照二乘十如相性。无量，无作苦集智，照菩萨界性相等。无量、无作道灭智，照佛法界相性本末等。

　　四种四谛智照四十二因缘者，生灭、无生苦集智，照思议两十二因缘也。生灭、无生灭两道灭智，是照两思议十二因缘灭也。无量、无作两苦集智，照不思议两十二因缘也。无量、无作道灭智，照不思议两十二因缘灭也。

　　七种二智照十法界者，生灭、无生灭两权智，及入通等二，合四权智，照六道性相。生灭、无生灭两实智，照二乘性相等。别权、圆入别权，有边是照六道性相；无边是照二乘性相。圆权则通照九界性相。别入通实，空边是二乘性相；不空边是菩萨性相。圆入通实，空边是二乘性相；不空边是照佛界相性。别实是照菩萨性相。圆入别实、圆实，俱照佛法界相性也。

　　七种二智照四种因缘者，前四权是照思议两十二缘。别权、圆入别权，有边是照两思议十二缘；无边是照两十二缘灭。圆权则通(云云)。别入通实，空边是照思议十二缘灭；不空边是照不思议十二缘。圆入通实，空边同上，不空边是照不思议十二缘灭。别实照不思议两十二缘灭。圆实照两不思议十二缘灭等。前四种权智是照生灭、无生灭两苦集；又三权智照无量、无作苦集。二实智是照思议两道灭；又五实智是照不思议两道灭。

　　五种三智照十法界者，五种道种智，照六道性相本末等。五种一切智，照二乘、菩萨性相本末等。五种一切种智，照佛法界十如相性等。

　　又，五种三智照四种十二因缘者，五种有智，照思议两十二缘。五种一切智，照两思议十二缘灭；又是照不思议十二缘。五一切种智，是照两不思议十二缘灭。

　　五种三智照四种四谛者，五道种智，照生灭、无生两苦集。五种一切智，照生灭、无生两道灭，亦是照无量、无作两苦集。五种一切种智，是照无量、无作两道灭。

　　五种三智照七种二谛者，五道种智，是照四种俗谛。五种一切智，是照两种真谛；亦是照别、圆入别、圆三种俗谛。五种一切种智，是照五种真谛。

　　一如实智，是照佛界十如性相、又是照不思议十二因缘、又是照无作四谛、又是照五种真谛、又是照五种中道第一义谛。

　　无谛无说与十相性如合，与不思议十二缘灭合，与四种不生不生合，与真谛无言说合，与中道非生死非涅槃合。

　　如此等诸智，传传照谛，谛若融，智即融，智谛融名之为妙。如此等皆是方便说言称妙、不妙。见理之时，无复权实，非权非实，亦无妙与不妙，是故称妙也。七种二谛，五种三谛，更相间入，余诸境亦有此意。七种二智、五种三智，既相间入者，余诸智亦有此意。例自可作(云云)。

　　○第三、行妙者，为二：一、通途增数行，二、约教增数行。

　　夫行名进趣，非智不前。智解导行，非境不正。智目行足，到清凉池。而解是行本，行能成智，故行满而智圆。智能显理，理穷则智息。如此相须者，则非妙行。妙行者，一行一切行。如经：“本从无数佛，具足行诸道。”又云：“无量诸佛所，而行深妙道。”又云：“尽行诸佛所有道法。”既具、复深、又尽。具即是广，深即是高，尽即究竟。此之妙行，与前境、智，一而论三，三而论一。前境说如法相，法相亦具三，名秘密藏。前智是如法相解，解亦具三，如面上三目。今行是所行，如所说行，亦具三，名伊字三点。若三若一，皆无缺减，故称妙行耳。前对境明智，今亦应对智明行。若直对一种智增数明行，则行若尘沙，说不可尽。况对诸智，各导众行，则浩若虚空，得意亡言，不复可说。《释论》云：“菩萨行般若时，以一法为行，摄一切行；或无量一法为行，摄一切行。或二法为行，摄一切行；或无量二法为行，摄一切行。乃至十法百法千万亿法为行，摄一切行；或无量十法百千万亿法为行，摄一切行。”行虽众多，以智为本。智如导主，行若商人。智如利针，行如长线。智御行牛，车则安隐，能有所至。用此增数诸行，为前十如谛智所导，乃至一实谛智所导。若得此意，以正智导众行入正境中，此义唯可悬知，不可载记(云云)。

　　二、约教增数者，若三藏增数明行，如《阿含》中，佛告比丘：“当修一行，我证汝等四沙门果，谓心不放逸。若能护心不放逸行，广演广布，则所作已办，能得涅槃。”又告比丘：“当修一行，谓他物莫取。”比丘白佛：“我已知已。”佛言：“汝云何知？”比丘白佛：“他物谓：色、声、香、味、触、法。”佛言：“善哉！若能不取此六，即所作已办，能得涅槃。”所言广演广布者，以不放逸心，历一切法，谓三界、六尘皆不放逸，得至涅槃。

　　增二数明行者，《阿含》云：“阿练若比丘，当修二法为行，谓修止、修观。若修止时，即能休息诸恶，戒律威仪、诸行禁戒悉皆不失，成诸功德。若修观时，即能观苦，如实知之。观苦集、苦尽、苦出要，如实知之，得尽漏，不受后有。怛萨阿竭亦如是修。”

　　增三数明行者，谓戒、定、慧，此三是出世梯隥，佛法轨仪。《戒经》云：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”诸恶即七支过罪轻重非违，《五部律》广明其相。如是等恶，戒所防止。诸善者，善三业，若散若静、前后方便、支林功德，悉是清升，故称为善。自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间、出世间因果，正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧？佛法旷海，此三摄尽。

　　若得此意，四、五、六、七，乃至百千万亿法为行，摄一切行亦如是，是名下智导行也。

　　通教增数行者，不定部帙判通教，但取三乘共学法门，指此为通耳。今且引《释论》增数，以示其相。《论》云：“菩萨行般若时，虽知诸法一相，亦能知一切法种种相；虽知诸法种种相，亦能知一切法一相。云何观一切法一相？所谓观一切法无相：如四大各各不相离，地中有水、火、风，但地多，以地为名；水、火、风亦如是。”今观无此异相，若火中有三大，三大应并热。若三大在火中，二大遂不热，则不名火。若三大并热，则三大舍自性，皆名为火，无复三大。若言有三大，而细不可知，此与无何异？若粗可得，则知有细；若无粗，细亦无。如是，则火中诸相不可得，一切法相亦不可得。是故一切法皆一相。此以一相破异相，复以无相破一相，无相亦自灭，如前火木然诸薪已，亦复自烧。是为观一切法一相，一相无相。如是无量一切法悉皆一相，一相无相。或二法为行，摄一切行。乃至百法千万亿法为行，摄一切行。可以意推，不复繁记。

　　别教增数行者。如善财入法界中说于一善知识所，各闻一法为行，或如幻三昧，或投岩赴火，算砂相黡，发菩提心等，种种一行，皆云：“佛法如海，我唯知此一法门，余非所知。”乃至一百一十善知识，一一法门皆如是。是一一行皆破无明，入深境界。若二法、三法、百千万亿等法，亦应如是(云云)。

　　圆教增数行者，如《文殊问经》明菩萨修一行三昧，当于静室，结跏趺坐，系缘法界，一念法界，一切无明颠倒永寂如空。此之一行，即是一切无碍人，一道出生死，一切诸法中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无伦匹，此乃一行摄一切行。

　　增二法为行，摄一切行，所谓止、观。增三法为行，摄一切行，谓闻、思、修，戒、定、慧。增四法为行，摄一切行，谓四念处。增五法为行，摄一切行，谓五门禅。增六法为行，摄一切行，谓六波罗蜜。增七法为行，摄一切行，谓七善法。增八法为行，摄一切行，谓八正道。增九法为行，摄一切行，谓九种大禅。增十数为行，摄一切行，谓十境界，或十观成乘等。增百数、千万亿数、阿僧祇不可说法门为行，岂可具载？若得其意，例可解。

　　然增数明行，为行不同，须判粗妙。若三藏增数诸行，以生灭智导，但期出苦，止息化城，是故为粗。通教增数诸行，体智虽巧，但导出苦，灰断是同。别教增数诸行，智导则远，自浅阶深，而诸行隔别，事理不融，是故为粗。圆教增数诸行，行融智圆，是故为妙。

　　今经属圆增数，如《观经》云：“于三七日，一心精进。”此就一法论行妙。“若行、若坐，思惟此经。”此就二法论行妙。“若闻是经，思惟修习，善行菩萨道。”此就三法论行妙。“四安乐行”，此就四法论行妙。“五品弟子”，此就五法论行妙。“六根清净”，此就六法论行妙。如是等待粗论妙也。

　　开粗论妙者，低头举手，积土弄砂，皆成佛道。虽说种种法，其实为一乘。诸行皆妙，无粗可待，待即绝矣。

　　复次，约五数明行妙者，又为二：先、明别五行，次、明圆五行。

　　别者，如《涅槃》云：“五种之行，谓圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。”圣行有三：戒、定、慧。如经：“菩萨若闻大涅槃，闻已生信，作是思惟：诸佛世尊，有无上道，有大正法、大众正行。”从此立行。“若闻大涅槃”即是信果，亦是信灭。“有无上道”已去，是信显果之行。“无上道”是信慧；“有大正法”是信定；“大众正行”是信戒。是名信因、信道。自伤己身及诸众生，破戒造罪，失人天乐及涅槃乐，即是知集；往来生死，受恶道报，即是知苦；苦、集与戒、定、慧相违，即无道；无道故，不得涅槃，则无灭。

　　菩萨欲拔苦、集，而起大悲，兴两誓愿；欲与道、灭而起大慈，兴两誓愿。发誓愿已，次则修行。思惟在家逼迫犹如牢狱，不得尽寿净修梵行；出家闲旷，犹若虚空。即弃家舍欲，白四羯磨，持性重戒、息世讥嫌等无差别，不为爱见罗刹毁戒浮囊，如《止观》中说。因是持戒，具足根本业清净戒、前后眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒、回向具足无上道戒。根本者，十善性戒众戒根本，为无漏心持，故言清净。前后眷属余清净戒者，偷兰遮等，是前眷属；十三等是后眷属；余者非律藏所出，絓诸经所制者，如方等二十四戒之流，名为余戒也。

　　此两支属律仪作法，受得之戒也。后三支非作法，是得法，得法时乃发斯戒也。

　　非诸恶觉觉清净戒者，即定共也。尸罗不清净，三昧不现前。以戒净故，事障除，发得未来；性障除，发得根本。灭恶觉观，名定共戒也。

　　护持正念念清净戒者，即四念处。观理正念，虽未发真，由相似念，能发真道，成道共戒，故名正念念清净戒。

　　复次，定共戒依定心发，属止善义。道共戒依分别心发，属行善义。动、不动俱是毗尼。何者？戒论防止，得定共心，不复起恶；得道共发真，永无过罪，故俱是戒也。

　　回向具足无上道戒者，即是菩萨于诸戒中，具四弘、六度，发愿要心，回向菩提，故名大乘戒。弘誓如前说。六度者，厌恶出家，舍于所爱，即是檀；纤毫不犯，拒逆罗刹，即是尸；能检节身心，安忍打骂，名生忍；耐八风寒热贪恚等，名法忍；爱见不能损，即是羼提；守护于戒犯心不起，即是精进；决志持戒，不为狐疑所诳，专心不动，名为禅；明识因果，知戒是正顺解脱之本，出生一切三乘圣人，非六十二见鸡狗等戒，名为般若。

　　又别发愿，要制己心。宁以此身卧于热铁，不以破戒受他床席。十二誓愿自制其心。又更发愿，愿一切众生得护持禁戒，得清净戒，善戒，不缺戒，不析戒，大乘戒，不退戒，随顺戒，毕竟戒，具足诸波罗蜜戒。以此十愿，防护众生。菩萨一持戒心，若干愿行以庄严戒，诸余行心亦应如是。

　　然护他十戒，从自行五支中出：从根本、眷属两支出禁戒、清净戒、善戒。何者？篇聚作法即是禁戒。禁戒若发无作，乃名清净，清净即止善：而言善戒，即是行善也。

　　从非恶觉觉清净戒，开出不缺戒。何者？虽防护七支，妄念数起，致有缺漏。若发未来禅，事行不缺；得根本禅，性行不缺。

　　从护持正念念清净戒，开出不析戒，即道共戒也。灭色入空是析法道共；今体法入空，故名不析。又内有道共；则戒品牢固，不可破析也。

　　从回向具足无上道戒，开出大乘、不退、随顺、毕竟、具足波罗蜜戒。言大乘者，菩萨持性重、讥嫌等无差别。自求佛道，性重则急；为化众生，讥嫌则急；小乘自调，性重则急；不度他故，讥嫌则宽。菩萨具持两种，故名大乘戒。不退者，行于非道，善巧方便，淫舍、酒家非法之处，辄以度人，而于禁戒无有退失。如医疗病，不为病所污，故名不退。随顺者，随物机宜，随顺道理，故名随顺戒。毕竟者，竖究竟无上之法也。具足波罗蜜者，横一切圆满，无法不备也。

　　《大论》亦明十种戒：不破、不缺、不穿、不杂四种，即是《大经》根本支中，禁戒、清净戒、善戒、不缺戒。《论》随道戒，即是《大经》护持正念支中不析戒也。《论》无著戒，即是《大经》回向支中不退戒。《论》智所赞戒，即是《大经》大乘戒。《论》自在戒，即是《大经》自在戒。《论》随定戒，即是《大经》随顺戒。《论》具足戒，即是《大经》波罗蜜戒。《大经》明毕竟，《论》言随定，此大同小异，于义无失。

　　《涅槃》欲辨菩萨次第圣行，故具列诸戒浅深、始终、具足。善能护持，即入初不动地，不动、不退、不堕、不散，是名戒圣行。戒圣行既从始浅以至于深，今仍判其粗妙。禁、净、善三戒属律仪，律仪通摄众，故定尊卑、位次绪。虽有菩萨、佛等，不别立众，故戒法是同，但以佛菩提心为异耳。故知律仪等三戒，三藏摄。不缺是定共，根本禅是事，亦属三藏摄，是故为粗。不析戒是体法道共，即通教摄。大乘、不退等别教摄，亦兼于通。通有出假，随机顺理，于道不退。然依真谛，不及别人，别人为妙也。随顺、毕竟、具足等，圆教摄。不起灭定现诸威仪，不舍道法现凡夫事，故名随顺。唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者，故名毕竟戒。戒是法界，具一切佛法、众生法，到尸彼岸，故名具足波罗蜜戒。《净名》云：“其能如是，是名奉律，是名善解。”此经云：“我等长夜持佛净戒，法王法中久修梵行，始于今日得其果报。”又，“罗睺罗密行，唯我能知之。”岂非待前诸戒皆粗，唯圆为妙也。复次持初戒如乳，中间如三味，后戒如醍醐，醍醐为妙(云云)。

　　开粗显妙者。他云：“《梵网》是菩萨戒。”今问：“是何等菩萨戒？”彼若答言：“是藏、通等菩萨戒”者，应别有菩萨众。众既不别，戒何得异？又，若别明菩萨戒，何等别是缘觉戒？今明三藏三乘无别众，不得别有菩萨、缘觉之戒也。若作别、圆菩萨解者，可然。何者？三乘共众外，别有菩萨，故别有戒。

　　问：

　　三乘众外，别有菩萨戒者，缘觉戒云何？答：

　　三乘众外，无别缘觉，此说犹是待粗之戒耳。开粗者，毗尼学者，即大乘学式叉。式叉即是大乘第一义光，非青、非黄、非赤白，三归、五戒、十善、二百五十，皆是摩诃衍，岂有粗戒隔于妙戒！戒既即妙，人亦复然。“汝实我子”，即此义也。是名绝待妙戒。

　　玄义卷三下终

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第四上

　　天台智者大师说

　　定圣行者，略为三：一、世间禅。二、出世禅。三、上上禅。世禅复二：一、根本味禅：隐没、有垢、无记。二、根本净禅：不隐没、无垢、有记。根本者，世、出世法之根本也。《大品》云：“诸佛成道，转法轮，入涅槃，悉在禅中。”若能深观根本，出生胜妙上定，故称根本也。隐没者，闇证无观慧也。有垢者，地地生爱味也。无记者，境界不分明也。此有三品：谓禅也、等也、空也。即十二门禅也。

　　初修方便，当善简风喘，明识正息，安徐记数，莫令增减。若数微细，善解转缘，调停得所，当证前方便法。或粗、细住，皆有持身法起，进得欲界定，或未到定。八触发动，五支成就，是发初禅。《大论》云：“已得离淫火，则获清凉定。如人大热闷，入冷池则乐”(云云)。若欲进上离下者，凡夫依六行观，佛弟子多修八圣种。

　　行者于初禅觉、观支中，厌离觉、观，以初禅为苦。粗、障二法动乱定心故苦：从二法生喜、乐，故粗；二法翳上定，故障。二禅异此，名胜、妙、出。总而言之，一、知过不受着，二、诃责，三、析破，得离初禅，是修二禅相。善巧攀厌，则内外皎然，与喜俱发，四支成就。故《论》云：“是故除觉、观，得入一识处，内心清净故，定生得喜乐”(云云)。二禅中，既离觉、观，不得作方便。出定时，修习厌下进上，亦有六行，如弃初禅方法(云云)。尔时，泯然不依内外，与乐俱发，五支成就。故《论》云：“由爱故有苦，失喜则生忧，离苦乐身安，舍念及方便”(云云)。欲厌下进上，亦有六行，如前(云云)。善修故，心豁开明，出入息断，与舍俱发，空明寂静，四支成就。若能知乐患，见不动大安。忧喜先已除，苦乐今亦断(云云)。

　　行人既内证四禅，欲外修福德，应学四等。此有通修、别修。通修者，《大论》云：“是慈在色界四禅中间得修。”此语则通。别修者，初禅有觉观分别，修悲则易；喜支修喜易；乐支修慈易；一心支修舍易。复次，初禅修悲易：二禅修喜易：三禅修慈易：四禅修舍易。此则修四无量定之处所也。复次，修时缘前人离苦得乐，欢喜平等之相而入定。发时，内得喜乐平等之法，外见前人离苦得乐；或内得外不见、或外见内不得，分别邪正(云云)。

　　行人欲出色笼，修四空定。灭色存心，心心相依，故名四空。方便者，须诃色是苦本，饥渴寒热，色为苦聚；赞空为净妙，离诸逼迫，过一切色，与空定相应，不苦不乐，倍更增长。于深定中，唯见虚空，无诸色相，心无分散。复次，得空定故，出过色界，故名过一切色相；空法持心，种种诸色不得起，故名灭有对相；已得空定，决定能舍色法，不忆恋故，名不念种种色相(云云)。诃下攀上，皆有方便，委在《禅门》(云云)。根本味禅竟。

　　根本净禅，不隐没、无垢、有记，与上相违。此又三品，谓六妙门、十六特胜、通明等也。

　　涅槃是妙，此六能通，故言六妙门。此三法为三根性，慧性多，为说六妙门，此一一门，于欲界中即能发无漏。若定性多，为说十六特胜。故下地不发无漏，上地禅满乃能得悟。定慧性等，为说通明。通明观慧深细，从下至上皆能发无漏。此是随机之说，若作对治则复别途(云云)。若广明修习，则摄一切诸禅。今但次第相生，一辙竖意。修此六门，修、证合论，则有十二法。佛言：“游止三四，出生十二。”即此修数、证数，乃至修净、证净。

　　修数者，行人初调和气息，不涩、不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。与数相应者，觉心任运，从一至十，不加功力，心自住数，息微心细，是名证数。若患数粗，当放数修随，乃至净亦各如是。然观有三义：一、慧观观真。二、得解观即假想观。三、实观。此中初用实观，后用慧观。

　　修实观者，于定心中，以心眼谛观此身，细微入出息相，如空中风；皮、肉、筋、骨三十六物，如芭蕉不实，内外不净，甚可厌恶。复观定中喜、乐等受，悉有破坏之相，是苦非乐。又观定中，心识无常，刹那不住，无可着处。复观定中善、恶等法，悉属因缘，皆无自性。如是观时，能破四倒；不得人我，定何所依？是名修观。如是修时，觉息出入，遍诸毛孔。心眼开明，彻见身内三十六物，及诸虫户，内外不净；众苦逼迫；刹那变易；一切诸法，悉见无自性。心生悲喜，无所依倚。得四念处，破四颠倒。是名与观相应，不能具记(云云)。佛坐树下，内思安般，一数二随等，正是此禅。十六特胜者，释名(云云)。此从因缘得名。

　　修相者，知息入知息出者，此代数息，调息绵细，一心随息，入时知从鼻至脐，出时知从脐至鼻，随照不乱。知风、喘、气为粗；知息为细。入粗即调令细，如守门人，知入知出，恶遮好进。涩滑、轻重、冷暖、久近、难易皆知。知息为命所依，一息不还即便命尽。觉息与命危脆无常，不生爱慢。知息非我，即不生见。若知息长短，对欲界定；知息遍身，对未到地。除诸身行，对初禅觉观支；受喜对喜支；受乐对乐支；受诸心行对一心支。心作喜，即喜俱禅；心作摄，即二禅一心支。心作解脱，即三禅乐。观无常，即四禅不动。观出散，即空处。观离欲，即识处。观灭，即对无所有处。观弃舍，对非想非非想处。观弃舍时，即便获得三乘涅槃。若横论观慧，即对四念处(云云)。

　　通明禅者，行者观息、色、心三事无分别。谛观出入息，入无积聚，出无分散；来无所经，去无履涉，如空中风，性无所有。息本依身，身本不有。先世妄想，招今四大，围于虚空，假名为身：头等六分，三十六物、四微一一非身。观身由心，心由缘起，生灭迅速，不见住处相貌。但有名字，名字亦空。如是观息、色、心，不得三性别异。既不得三事，即不得一切法，此是修相。

　　证者，内证真谛，空如观解。次第通达此身色息分明，亦知世间天文地理与身相应，能具三界禅定，能知非想有细烦恼，破惑发真得三乘涅槃。悉在《禅门》。世间禅竟。

　　二、明出世间禅者，即有四种，谓观、练、熏、修。观者，谓九想、八背舍、八胜处、十一切处，通称观禅。

　　行人为破淫火，必须增想纯熟。随所观时，与定相应。想定持心，心无分散，能除世间贪爱，破六种欲：有人着赤、白、黄、黑等色、或著相貌端严、或着威仪姿态、或着语言娇媚、或着细滑肌体、或着可意之人。此六欲渊，沉没行者。

　　能修九想，除此六贼：死想破威仪、言语两欲。胀想、坏想、啖想，破形貌欲。血涂想、青瘀想、脓烂想，破色欲。骨想、烧想，破细滑欲。九想通除所著人欲。又，啖想、散想，除着意人。此九既除于欲，亦薄嗔、痴，九十八使山动。虽是不净初门，能成大事。如海中尸，依之得度(云云)。

　　八背舍名(云云)。背净洁五欲，舍离着心，故名背舍。修者，行人持戒清净，发大誓愿，欲成大事，端身正心，谛观足大指，想如大豆，黑胀趼起。此想成时，更进如狸豆大；更如一指大；更如鸡卵大。次二指，三、四、五指。次观趺底，踵、踝、?、膝、髀、臗，悉见膀胀。次观右脚，亦如是。复当想大小便道、腰、脊、腹、背、胸、胁，悉见肿胀。又观右胛、臂、肘、腕、掌、五指，又头、颔等。从足至头，从头至足，循身观察，唯见肿胀，心生厌恶。复当观坏、脓烂。大小便道，虫脓流出，臭剧死狗。己身既尔，观所爱人，亦复如是。内破见我，外破贪爱，久住观察，除世贪爱。

　　次除却皮肉，谛观白骨。见骨色相异，谓青、黄、白、鸽，如是骨相亦复无我。得此观时，名欲界定。

　　次观骨青时，见此大地东西南北悉皆青相；黄、白、鸽色，亦复如是。此是未到之相。又观骨人眉间出光，光中见佛，是初背舍成相。如是次第，乃至八背舍发相，具如《禅门》(云云)。

　　八胜处者，初两胜处位在初禅；三、四两胜处位在二禅；后四胜处位在四禅。三禅乐多心钝，故不立也。前背舍，缘中多少不得自在，是故胜处更深细观察少多好丑，悉使胜知胜见，如快马能破阵，亦能自制其马(云云)。

　　十一切处者，以八色两心，更相淡入，广普遍满，转变无碍，具如《禅门》(云云)。

　　练禅者，即九次第定也。上来虽得八禅，入则有间。今欲纯熟，令从初浅极至后深，次第而入，中间无有垢滓间秽，令不次第者次第，故名次第。亦是无漏练于有漏，除诸间穬，故名练禅。亦是均调诸禅，令定、慧齐平无间也。《阿毗昙》明熏练，但言以无漏熏四禅。今以无漏通练八地，即是次第入无间三昧也。熏禅者，即师子奋迅三昧也。前是次第无间入，今亦是次第无间入，亦能次第无间出，除粗间及法爱味尘；犹如师子，能却能进，奋诸尘土。行者入出此法，能遍熏诸禅悉令通利、转变自在，如熏皮熟随意作物。

　　修禅者，超越三昧也。近远超入，近远超出，近远超住，是禅功德最深，故名顶禅。于诸法门，自在出入(云云)。

　　又，九次第定善入八背舍；奋迅善出八背舍；超越善住八背舍。善入、出、住百千三昧，即此意也。譬如画师，五彩相淡，出无量色；如世间果，但以四大，出一切五阴。定法亦尔，但以观、练、熏、修，出生一切神通变化，无种不备。《大经》云：“菩萨住禅得堪忍地。”地能持、能生。一一禅中，皆有慈悲、誓愿、道品、六度诸行，无不具足。何者？若于戒、定中明观慧，即共念处；单论观，是性念处；通取戒、定等境、智、文字等，是缘念处。又不净观破净颠倒，是身念处；观诸禅中，心受苦乐，三世内外，受不可得，破乐颠倒，是受念处；观诸禅心，以有心故，造作善恶，无心则无作者，破我颠倒，是法念处；观心生灭，前后际断，破常颠倒，是心念处。

　　复次，八背舍观四念处、九次第定练四念处、奋迅熏四念处、超越修四念处。二乘为自灭度，修此五禅，成四枯念处，不名堪忍地。菩萨为化众生，深观念处，慈悲誓愿，荷负众生，成四荣念处，是摩诃衍，名堪忍地也。

　　问：

　　无色无身，云何具四念处？答：

　　《毗昙》云：“无色有道共戒。戒是无作色，以无漏缘通故，此戒色随无漏至无色也。”成论人云：“色是无教法，不至无色。”《舍利弗毗昙》云：“无色有色。”当知小乘明义，即有两意。《大经》云：“无色界色，非诸声闻所知。”若尔，四念处通无色，亦复何妨？

　　问：

　　诸禅中，但得明念处，尚无正勤，云何具道品？答：

　　约位为言，念处无后品；修行为义，念处具道品也。《大论》云：“初修善有漏五阴，于有为法中得正忆念，即念处智慧也。四种精进，即是正勤。定心中修，名如意足。五善根生，名为根。根增长，名为力。分别道用，名为七觉。安稳道中行，名八正道。”初善有漏中已能具此，何须见道方有八正？若念处既具三十七品者，暖、顶等例然。观禅既尔，练、熏、修等亦然。

　　然菩萨于一一禅中，随所入法门，慈悲众生，如父母得食，不忘其子。愍伤痴闇，不从内自求乐，从他外求，耽荒五欲，求苦得怖失忧，诸欲无乐，为此起悲。夫欲患如是，何能去之？得禅定乐，则不为所欺，是故起慈。有四弘誓也。

　　又诸禅中修六度者，众生缚着世间，生活业务不能暂舍。菩萨弃之，一心入禅，是名檀。若不持戒，禅定不发；又入禅时，杂念不起，任运无恶是尸。拘检身口，捍劳忍苦，制外尘不着，抑内入不起，是为忍。初中后夜，系念相续，行住坐卧，心常在定，间念不生是名精进。一心在定，不乱不味，名为定。若一心在定，能知世间生灭法相，深识邪伪，名般若。一切众行皆于禅中具足，一一禅中，能生诸功德，慈悲荷负。是故得名堪忍之地。

　　三、出世间上上禅者，即九种大禅，如《地持》所释，今不具论。自性禅者，即是观心实性，名为上定。一切诸法，颇有不由心者，心摄一切，如如意珠。此九大禅，皆是法界。一切趣禅，造境即真，一色一香，无非中道。二乘尚不知其名，况证其定！

　　前根本旧禅如乳，练禅如酪，熏禅如生苏，修禅如熟苏，九大禅如醍醐，醍醐为妙也。复次，根本禅，爱味心中修，即成乳；自度心中修，即成酪；慈悲心中修，即成生苏；慈悲次第心中修，即成熟苏；实相心中修，即成醍醐；余四味亦如是，若不以实相心修，皆名为粗。

　　若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。法界实相摄持诸法，离此之外更无别妙。故知诸佛成道，转法轮，入涅槃，皆在四禅。四禅中见实相，名禅波罗蜜，何况余定耶！此即绝待妙义。定圣行竟。

　　慧圣行者，谓四种四谛慧(云云)。

　　生灭四谛慧者，还观九想、背舍，依、正两报，膀胀、烂坏不净之色，是逼迫相、现相、三苦相，是苦谛慧。

　　以不起迷着依、正，作恩爱奴，运动身口，起三品十恶业，感三途等生，生长相、转相、二十五有相。又知世间因果，不净过患，深愧厌耻。终不杀他活己，夺彼闰身，耽湎不净，隐曲求直，离合怨亲，间构荣辱，内谄外佞，引纳无度，纵毒伤道，邪僻失真。不为不净，作十恶业；惭愧羞鄙，行三品十善，感三善道生，亦是生长相、转相、二十五有相。是名集谛慧。

　　观依、正不净，破净颠倒；观诸受即三苦，破乐颠倒；观诸行和合，破我颠倒；观诸心生灭，破常颠倒。别相总相、善巧正勤、如意、根、力、觉、道，向涅槃门。慈悲誓愿、六度诸行等，即大乘相。亦是戒、定、慧相，亦是能除相，是名道谛慧。

　　倒不起则业不起；业不起即因不起；因不起故果不起，是名寂灭相，亦二十五有灭相，亦名除相，是为生灭四谛慧。

　　无生四谛慧者，观不净色，色性自空，非色灭空，如镜中像，无有真实。洞达五受阴空无所有，解苦无苦而有真谛，是苦谛慧。知集由心，心如幻化，所起之集亦如幻化，一切爱见与虚空等，是名集谛慧。道本治集，所治既如幻化，能治亦如幻化，是名道谛慧。法若有生，亦可有灭，法本不生，今则不灭，若有一法过涅槃者，我亦说如幻化，是名灭谛慧。虽知五阴众生如虚空，而誓度如空之众生。虽知集无所有，而断诸妄想，如与空共斗。虽知道不二相，而勤于空中种树。虽无众生得灭度者，而灭度无量众生。约此即事而真，论道品、六度等(云云)，是名无生四谛慧。

　　无量四谛慧者，《大经》云：“佛说四谛，若摄法尽，则不应言：所不说者，如十方土。摄法不尽，应有五谛。”佛言：“四谛摄尽，无第五谛。但苦有无量相，集灭道等皆有无量相。我于彼经，竟不说之。”若是空者，空尚无空，云何无量？当知出假分别之慧也。此慧遍知十法界假、实差别，名苦谛慧；遍知五住烦恼不同，名集谛慧；遍解半、满、正、助等行，名道谛慧；解半满十六门，诸灭门不同，是灭谛慧。二乘但服四谛药，治见、思病，自出生死，于分别则闲。菩萨作大医王，须解诊种种脉，识种种病，精种种药，得种种差。约此起种种慈悲，行种种行，诸度道品，成种种众生，净种种佛土，广说如《止观》(云云)。是名无量四谛慧。

　　无作四谛慧者，解、惑因缘而成四也。《大经》云：“宝珠在体，谓呼失去，忧愁啼哭。但见其体及疮，不见宝珠及镜。唯有忧悲，无复欢喜。”此迷道、灭，而起苦、集。若解疮体即是宝珠，则喜不哭。因灭无明，即得炽然三菩提灯。此解悟因缘，即是道、灭。道、灭即苦、集。苦、集即道、灭。若尔，则四非四。四既非四，无量亦非无量；无量既非无量，则假非假；假非假故，则空非空。何但即空非空，亦即假非假，双亡正入，即寂照双流。《大品》云：“一切种智即寂灭相。”种种行类相貌皆知，名一切种智。寂灭相，即是双遮、双亡。行类相貌皆知，即是双流双照。无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

　　《大经》云：“无苦、无谛，有实。无集、道、灭、无谛，有实。”实即中道、如来、虚空、佛性。如此观时，无缘慈悲，拔二边苦，与中道乐。修色非净、非不净，即空、即假、即中、非枯、非荣，中间论灭，一切道品无不具足。遍舍十法界依、正，名檀；中道、道共，到尸彼岸，名戒；住寂灭忍，二边不动名忍；二边不间，名牢强精进；入王三昧，住首楞严，名禅；实相般若名智慧；无谋巧用名方便；八自在我名力；无记化化禅名愿；三智一心中得名智。一波罗蜜具十，亦具一切佛法。一行无量行、无量行一行，是如来行，是名无作四谛慧。

　　修此慧时，即得住于无所畏地，即初欢喜地。离五怖畏，谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。《大经》云：“不畏贪欲、恚、痴。”此内无三毒，外离八风，则无恶名畏；若言“不畏地狱”等，即无恶道畏；若言“不畏沙门、婆罗门”，即无大众畏；见中道，则无二死畏；实相智慧常命立，无不活畏。

　　得入此地，具二十五三昧，破二十五有，显二十五有我性。我性即实性，实性即佛性。开佛之知见，发真中道，断无明惑，显真、应二身，缘感即应百佛世界，现十法界身、入三世佛智地，能自利、利他，真实大庆，名欢喜地也。

　　此地具足四德：破二十五有烦恼名净；破二十五有业名我；不受二十五有报名乐；无二十五有生死名常。常、乐、我、净，名为佛性显，即此意也。

　　《地持》说离五怖畏者，修无我智，我想不生，云何当有我爱、众具爱？是离不活畏；不于他人有所求欲，常饶益一切众生，是离恶名畏；于我见、我想，心不生，是离死畏；此身命终，于未来世必与佛菩萨共会，是离恶道畏；观于世间无与等者，况复过上，是离大众畏。《十地经》亦同。《十地论》解云：“是中，第一、依身；第二、依口；第三、第四依身；第五、依意。”活者，依身所用众具，能资于生，名资生；生为活也。此就因中说果，菩萨无此畏。复次，名字言说皆依口失。护名不为利养，心不悕望他人恭敬，故名无恶名。第五依意可解。三、四依身。爱善道，憎恶道，无爱憎身，故无恶道畏。亦不爱憎身，故无死畏。私谓：不畏贪欲等，无作集坏。不畏恶道，此名无作苦坏。不畏大众，此是无作道立。无不活、无死畏，此是见性得常，无作灭立。

　　复次，破二十五有，有能含果。有破，故集谛坏；果破，故苦谛坏。得二十五三昧者，道谛立。见二十五有我性，我性即佛性，灭谛立。破二十五有，则无烦恼，是净德；破二十五有，果故无苦，是常德；得二十五三昧是乐；见二十五我性是我，四德宛然矣。

　　今释二十五三昧名，依四悉檀意：一、随时趣立。如人多子，各立一名，使兄弟不滥。二十五三昧亦复如是，各举一名，令世谛不乱，岂可定执也。二、随其义便，各从所以而立一名也。三、随事对当，各有主治，从对得名也。四、理实无名，而依理立字。虽有四意，多用对治、约理以立二十五三昧也。

　　通释二十五，各为四意：一、出诸有过患。二、明本法功德。三、结行成三昧。四、慈悲破有。一一皆尔。

　　地狱有，用无垢三昧破者，地狱是重垢报处，报因则是垢，谓恶业垢、见思垢、尘沙垢、无明垢(其一)。菩萨先见此过，为破诸垢，修前来所明根本戒，破恶业垢；修前来所明背舍等定，伏见思垢；修前来所明生灭无生灭慧，破见思垢；修前来所明无量慧，破尘沙垢；修前来所明无作慧，破无明垢(其二)。破见思垢故，真谛三昧成；破恶业垢、尘沙垢故，俗谛三昧成；破无明垢故，中道王三昧成(其三)。菩萨自破地狱诸垢时，句句皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼地狱有，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，法性不动而能应之。如婆薮、调达，示所宜身，说所宜法。彼地狱中，若有善机，以持戒中，慈悲应之，令离苦得乐：有入空机，以生无生慧等，慈悲应之，令得真谛；有入假之机，以无量慧，慈悲应之，令得俗谛；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令得王三昧。先自无垢，今令他无垢，故此三昧名无垢也(下去例如此，不复委记也)。

　　畜生有，用不退三昧破者，畜生无惭愧，退失善道，则是恶业故退、见思故退、尘沙故退、无明故退。菩萨为破诸退，修前持戒，破恶业退；修于禅定，伏见思退，修生无生慧，破见思退；修无量慧，破尘沙退；修无作慧，破无明退。见思破故，得位不退，真谛三昧成；恶业尘沙破故，得行不退，俗谛三昧成；无明破故，得念不退，中道三昧成。本修诸行，皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼畜生中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之。宜示何身，宜说何法，为龙、为象、鵽鸟、大鹫。若有善机，以戒、定慈悲应之，令出苦得乐；有入空机，以生无生慧慈悲应之，令出有得无，真谛三昧成；有入假机，以无量慧慈悲应之，令免空得假，俗谛三昧成；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令出边入中，王三昧成。菩萨自既不退，令他不退，故名不退三昧也。

　　饿鬼有，用心乐三昧破者，此有常㢡饥渴恶业苦、见思烦恼苦、客尘闇障苦、无明根本苦。菩萨为破诸苦，修前持戒，破恶业苦；修定，伏见思苦；修生无生慧，破见思苦；修无量慧，破尘沙苦；修无作慧，破无明苦。破见思苦，无为心乐三昧成；破恶业尘沙苦，多闻分别乐三昧成；破无明苦，常乐三昧成。以本行慈悲，冥熏法界。彼饿鬼道，若有机缘，与慈悲相关，王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。若有善机，以持戒慈悲应之，手出香乳，施令饱满；有入空机，以生无生慈悲应之，令到无为岸；有入假机，以无量慈悲应之，令游戏于五道；有入中机，以无作慈悲应之，令净于三毒根，成佛道无疑。菩萨自既得乐，又令他得乐，是故名为心乐三昧也。

　　阿修罗有，用欢喜三昧者，修罗多猜疑怖畏，则有恶业疑怖、见思疑怖、尘沙疑怖、无明疑怖。菩萨为破是诸疑怖而修诸行。修持于戒，破恶业疑怖；修诸禅定，伏见思怖；修生无生慧，破见思怖；修无量慧，破尘沙怖；修无作慧，破无明怖。见思破故，空法喜三昧成；恶业尘沙破故，一切众生喜见三昧成；无明破故，喜王三昧成。以本诸行、慈悲誓愿，冥熏法界。彼修罗中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。有善机者，应以持戒身慈悲，令离恶业怖；有入空机，应以生无生慈悲，令离见思怖；有入假机，应以无量慈悲，令离无知怖；有入中机，应以无作慈悲，令离无明怖。自证三喜，令他无复三怖，是故名欢喜三昧。此前悉用对治立名也。

　　弗婆提有，用日光三昧破者，日朝出于东，随便为名耳。日譬智光，能照除迷惑，东天下人有恶业闇、见思闇、尘沙闇、无明闇。菩萨为照此诸闇故，修前戒光，破恶业闇；修禅定流光，伏见思闇；修一切智光，破见思闇；修道种智光，破尘沙闇；修一切种智光，破无明闇。破见思闇故，一切智日光三昧成；破尘沙闇故，道种智日光三昧成；无明闇破故，一切种智日光三昧成。以本行慈悲誓愿，冥熏法界。彼弗婆提若有机缘，关于慈悲，王三昧力，不动法性而往应之，示身说法。若有事善机，以持戒慈悲应之，令免恶业闇；有入空机，以生无生慈悲应之，令免见思闇；有入假机，以无量慈悲应之，令免无知闇；有入中机，以无作慈悲应之，令免无明闇。自既破闇，亦令他破闇，故称日光三昧也。

　　瞿耶尼有，用月光三昧破者，月夕初现于西，亦随便立名。月亦照闇，例同日光(云云)。

　　郁单越，用热焰三昧破者，北方是阴地冰结难销，自非热焰赫照，终不融冶。北天下人冰执无我，难可化度；若非智火慧焰，无我所心，终不得度。彼无我所，乃是妄计，犹有自性人我、法我、真如我。菩萨为破诸我，修生灭无生灭慧，破性人我；修无量慧，破法我；修无作慧，破真如我。得人空，成真谛智焰；得法空，成俗谛智焰；得真如空，成中道智焰。以本慈悲，冥熏法界。彼郁单越，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性，而往应之，示身说法。有善机，应以戒慈悲，令免妄计无我；有入空机，应以生无生慈悲，令免性我；有入假机，应以无量慈悲，令免法我；有入中机，以无作慈悲应之，令免真如我。自破妄我，令他破妄我，故名热焰三昧也。

　　阎浮提有，用如幻三昧破者，南天下果报杂杂，寿命等不定，犹如幻化。此则从心幻出业，幻出见思，幻出无知，幻出无明。菩萨为破诸幻，从于持戒，幻出无作，破结业幻；从于禅定，幻出背舍；从生无生慧，幻出无漏；从无量慧，幻出有漏；从无作慧，幻出非漏非无漏。见思幻破，真谛幻成；无知幻破，俗谛幻成；无明幻破，中道幻成。故经言：“如来是大幻师。”彼阎浮提，有诸机缘关于誓愿，以本慈悲，随感应之，自破诸幻，成他诸幻，是故名为如幻三昧。余如上说。

　　四天王有，用不动三昧破者，此天守护国土游行世界，则有果报动，见思、尘沙、无明等动。菩萨修诸行，破诸动，成三昧。誓愿熏、机缘感，以本慈悲令他破四动，成三不动，是故名不动三昧。委悉如上说。

　　三十三天有，用难伏三昧者，此是地居之顶，即是果报难伏，见思、尘沙、无明等难伏。菩萨修诸行，出其上，破诸难伏，自成三昧。誓愿熏他。若有机缘，以本慈悲，令他得证，是故三昧名为难伏。余如上说。

　　焰摩天有，用悦意三昧破者，此天处空，无刀杖战斗，以之为悦。此是果报中悦，而未有不动业悦，亦无无漏、道种智、中智等悦。菩萨为破诸不悦而修诸行，自成三谛悦意三昧。誓熏法界。有机缘者，以本慈悲，令他意悦，是故三昧名为悦意。余如上说。

　　兜率陀天有，用青色三昧破者。真谛三藏云：“此天果报乐青，宫殿服玩等一切皆青。”菩萨为破诸青，修第一义，非青黄赤白，而见青黄赤白。第一义非戒、定、慧，而戒、定、慧。以戒破果报青；以生无生慧破见思青。非真见真，非假见假，非中见中，亦复如是。三青障破，自成三谛三青三昧。乃至感应成他三昧，例上可解。

　　黄色三昧破化乐天有，赤色三昧破他化自在天有，白色三昧破初禅有，皆是果报。白等，例青色三昧，大意可解。白色三昧者，初禅离五欲为白；未离觉观故是黑。见思、尘沙、无明等黑，破此诸黑，修诸行白，自成三昧。又成他三昧，如上说。

　　种种三昧破梵王有者，梵王主领大千界，种类既多，即是果报种种；未见种种空、种种假、种种中。破此种种，修种种行。自成种种，亦成他种种。如上说。

　　二禅，用双三昧者，二禅独有内净、喜两支，余支与余禅共，此即果报双。而未见双空、双假、双中。例如上说。

　　三禅，用雷音三昧者，此禅乐最深，如冰鱼蛰虫，是果报着乐，又着空乐、假乐、中乐。为惊骇诸乐，修诸雷音之行。余如上说。

　　四禅，用注雨三昧者，四禅如大地，具种种种子。若不得雨，芽不得生。一切善根，在四禅中，谓业种、三谛种。修诸行雨，自生三昧；慈悲应机，生他三昧(云云)。

　　无想天有，用如虚空三昧者，外道非空，妄计涅槃，谓果报非空，三谛皆非虚无。修诸空净之行，自成、成他(云云)。

　　阿那含天，用照镜三昧。此圣无漏天，虽得净色，但是报净色。未究尽色空，如镜未极明；未知色假，如镜未有影；未知色中，如未达镜圆。余如上说。

　　空处，用无碍三昧者，此定得出色笼，即果报无碍，未是空、假、中等无碍。余如上说。

　　识处，用常三昧者，此定谓识相续不断为常，此乃定报，非三无为常、化用常、常乐常。例如上(云云)。

　　不用处，以乐三昧破者，此处如痴，痴故是苦，乃至无明苦。例如上(云云)。

　　非想非非想，用我三昧破者，顶天谓是涅槃果报，犹有细烦恼不自在，乃至无明不自在。修行破之，得真我、随俗我、常乐我。例如上(云云)。

　　此二十五皆称三昧者，调直定也。真谛以空无漏为调直；出假以称机为调直；中道遮二边为调直。故皆具三谛，则通称三昧。又称王者，空、假调直，未得为王，所以二乘入空，菩萨出假，不名法王。中道调直，故得称王。一一三昧皆有中道，悉称为王。《大经》云：“是二十五三昧名诸三昧王”，即其位高义；“若入是三昧，一切三昧悉入其中”，即其体广义；“应二十五有机”，即其用长也。

　　无畏地中，具得二十五三昧种种力用。须弥入芥，不伤树木；毛孔纳海，不娆龟鱼；虽处地狱，身心无苦。变通出没，不动而远，即其妙义。盖乃慧圣行成，能有是力也。问：

　　三昧破有，乃是《涅槃》之文，何得释此？答：

　　第三云：“破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。”四意明文，宛然具足。又《涅槃》明菩萨破有，此经明法王破有，弥显其义也。明圣行竟。

　　二、梵行者，梵者，净也。无二边爱见证得，名之为净。以此净法，与拔众生，即是无缘慈、悲、喜、舍也。

　　菩萨以大涅槃心，修于圣行，得无畏地，具二十五三昧无方大用。尔时慈悲是真梵行，非余梵天所修四无量心，亦非三藏、通教，众生缘、法缘等慈悲也。以今慈、悲、喜、舍，熏修众行，无不成办。《大经》云：“若有人问：谁是一切诸善根本？当言：慈是。”慈既是行本，故言梵行。若依圆语，亦如《大经》：“慈即如来，慈即佛性”。慈若不具佛十力、四无所畏、三十二相者，是声闻慈；若具足者，是如来慈。是慈即是大法聚；是慈即是大涅槃。慈力弘深，具一切福德庄严，故名梵行。

　　三、天行者，第一义天，天然之理，此语道前；由理成行，此语道中；由行理显，此语道后。今约由理成行，故言天行。菩萨虽入初地，初地不应住，以有所得故。修上十地慧，十重发真修慧，由理成行，名为天行。天行即智慧庄严。上求佛道，故有圣行、天行；下化众生故，有梵行、病行、婴儿行也。

　　四婴儿行者，若福慧转增，实相弥显。虽不作意利益众生，任运能有冥、显两益。天行力有冥益，梵行力有显益。众生虽有小善之机，无菩萨开发，不得生长。慈善根力，如磁石吸铁，和光利行，能令众生得见菩萨，同其始学。渐修五戒、十善，人天果报，杨叶之行。又示二百五十戒，观、练、熏、修，四谛、十二因缘、三十七品，同二乘婴儿行。又示同习六度三阿僧祇，百劫种相好，柔伏烦恼，六度菩萨小善之行。又示同即色是空，无生无灭，通教小善之行。又示同别教历别次第，相似中道，小善之行。皆是慈心之力，俯同群小，提引成就，从慈心与乐，起婴儿行。《大经》云：“能说大字，所谓婆和”，此即六度小行而求作佛，故言大字。又云：“不见昼夜、亲疏等相”，即同通教菩萨，即色是空意也。又云：“不能造作，大小诸事”“大事即五逆，小事即二乘心”，此即同别教。别教非生死，故无五逆；非涅槃，故无小乘心。又云：“杨树黄叶”，即同人天五戒、十善婴儿。又云：“非道为道，以能生道微因缘故。”即同二乘婴儿也。慈善根力能出假化物，同小善方便，引入佛慧，作圆教婴儿也。《经》云：“不能起住、来去、语言。”如《经》(云云)。又判粗妙、开粗显妙，例可解(云云)。

　　五、病行者，此从无缘大悲起。若始生小善，必有病行。今同生善边，名婴儿行；同烦恼边，名为病行。以众生病，则大悲熏心，是故我病。或游戏地狱，或作畜生形，化身作饿鬼等，悉是同恶业病，如调达等。又示有父母妻子，金锵、马麦，寒风索衣，热病求乳，此示人天有结、业、生、老、病、死之病。又示道场三十四心断结，示同二乘见思之病，方便附近，语令勤作。三藏、通教菩萨亦如是。又同别教寂灭道场，初断尘沙无明之病。是故菩萨悉同彼病，遍于法界，利益众生。次第五行竟。

　　问：

　　圣行证三地，梵行证两地，天行、病行、婴儿行何不证地？答：

　　圣、梵两行名修因，故论证地，天行正是所证。病、儿两行，从果起应，故不论证耳。又有义：经显别义，从地前各入证：经显圆义，登地同一证。又，地前非不修圆，登地非无有别，互显令易解，故不烦文。地前别者，戒行从浅至深，证不动地；定行从浅至深，证堪忍地；慧行从浅至深，证无畏地。地上去并同者，岂有三地条然永别？只登地时，不为二边所动，名不动地；上持佛法，下荷众生，名堪忍地；于生死涅槃俱得自在，名无畏地。无畏地，从我德立名；堪忍地，从乐德立名；不动地，从常德立名。净德通三处。登地之日，四德俱成，则无增减，盖化道宜然。例如朝三暮四之意耳。从登地去，地地有自行，地地有自证。自行只是修天行，自证只是证天行，故不别说天行证也。若地前化他，名梵行。慈、悲、喜是化他之事，行一子地是其证；舍心是化他之理行，空平等是其证。此二地亦不条然，登地慈悲，故言一子；慈悲与体同，故言空平等耳。地地有悲同恶，名病行。地地有慈同善，名婴儿行。证道是同，故不别说。佛地功德，仰信而已，岂可闇心定分别耶？略答如此(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第四上

　　妙法莲华经玄义卷第四下

　　天台智者大师说

　　圆五行者，《大经》云：“复有一行是如来行，所谓大乘、大般涅槃。”此大乘是圆因；涅槃是圆果。举此标如来行，非余六度、通、别等行。前虽名大乘，不能圆运；前虽名涅槃，过茶可说，乃是菩萨之行，不得名为如来一行。

　　若圆行者，圆具十法界，一运一切运，乃名大乘。即是乘于佛乘，故名如来行。如《大论》云：“从初发心，常观涅槃行道。”亦如《大品》云：“从初发心行、生、修，乃至坐道场，亦行、生、修，毕竟、发心二不别。”皆如来行意也。

　　此经明安乐行者，安乐名涅槃，即是圆果；行即圆因，与涅槃义同，故称如来行。入室、着衣、坐座，悉称如来者，此就人为语；涅槃就法为语。即人论法，如来即涅槃；即法论人，涅槃即如来。二经义同也。《涅槃》列一行名，而广解次第五行；《法华》标安乐行，广解圆意。

　　今依《法华》释圆五行。五行在一心中，具足无缺，名如来行。文云：“如来庄严而自庄严”即圆圣行；“如来室”即圆梵行；“如来座”即圆天行；“如来衣”有二种：柔和即圆婴儿行，忍辱即圆病行。此五种行，即一实相行。一不作五，五不作一，非共非离，不可思议，名一五行。

　　云何庄严名圣行？文云：“持佛净戒”，佛戒即圆戒也。又云：“深达罪福相，遍照于十方”，即罪即福而见实相，乃名深达，以实相心离十恼乱等，皆是圆戒。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严”，即是佛之定慧庄严，故名佛圣行也。

　　云何如来室名梵行？无缘慈悲，能为法界依止，如磁石普吸，莫不归趣。又以弘誓、神通、智慧引之，令得住是法中，故以如来室为梵行。

　　云何如来座为天行？第一义天实相妙理，诸佛所师，一切如来同所栖息。文云：“观一切法空，不动、不退，亦不分别上、中、下法，有为、无为，实、不实法。”故如来座即天行。

　　云何如来衣婴儿行、病行？遮喧、遮静，故名忍辱。双照二谛，复名柔和。文云：“能为下劣，忍于斯事”，“即脱璎珞，着弊垢衣”即同病行。“方便附近”即同婴儿行。

　　又复观十法界寂灭，即如来座，名天行；拔九法界性相，故起悲，与一法界乐，故起慈，即是梵行；柔和照善性相，即同婴儿；照恶性相，即同病行；又照善性相即戒，寂照即定慧，即是圣行。当知，一心照十法界，即具圆五行。

　　又一心五行，即是三谛三昧；圣行，即真谛三昧；梵、婴、病，即俗谛三昧；天行，即中道王三昧。

　　又圆三三昧圆破二十五有：即空故，破二十五恶业见思等；即假故，破二十五无知；即中故，破二十五无明。即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中，故名如来行。

　　又如来室，冥熏法界，慈善根力不动真际，和光尘垢，以病行慈悲应之，示种种身，如聋如哑；说种种法，如狂如痴。有生善机，以婴儿行慈悲应之，婆和、木牛、杨叶。有入空机，以圣行慈悲应之，执持粪器，状有所畏。有入假机，以梵行慈悲应之，慈善根力，见如是事，踞师子床，宝几承足，商估贾人，乃遍他国，出入息利，无处不有。有入中机，以天行慈悲应之，如快马见鞭影，行大直道无留难故，无前无后，不并不别，说无分别法，诸法从本来，常自寂灭相，圆应众机，如阿修罗琴。若渐引入圆，如前所说。若顿引入圆，如今所说。入圆等证，更无差别。为显别、圆初入之门，慈善根力，令渐、顿人见如此说(云云)。

　　又圆五行，即是四种十二因缘智行：不思议识、名色等清净即戒圣行；行、有等清净即定圣行；无明、爱等清净即慧圣行；十二支寂灭，又无前三种十二缘，即天行；能同前三种十二因缘灭，即婴儿行；同前十二因缘生，即病行。

　　又是四种四谛智行：无作之道，即戒、定、慧圣行；无作之灭，即天行；慈悲拔苦，拔四种苦，与四种乐，即梵行；直悲，即病行；直慈，即婴儿行。

　　又是七种二谛智行：圆真方便即是圣行；圆真之理即是天行；悲七俗、慈七善即梵行；同七俗即病行；同七真即婴儿行。

　　又是五种三谛智行：俗谛中善是戒圣行；真谛中禅是定圣行；真谛慧即慧圣行；中谛是天行；拔五俗苦，与五真、中乐，是梵行；同五俗是病行；同五真、中，是婴儿行。

　　又是一实谛智行：一实谛有道共戒、定、慧即圣行；一实境即天行；同体慈、悲合说即梵行；各说即病行、婴儿行。

　　观心圆五行者，上来圆行不可远求，即心而是。一切诸法中，悉有安乐性，即观心性，名为上定。心性即空、即假、即中，五行三谛，一切佛法，即心而具。初心如此，行如来行，应以如来供养而供养之。随方向礼，至处起塔，已有全身舍利故。初心尚尔，况似解耶？况入住耶？《地持》云：“从自性禅发一切禅。”一切禅有三种：一、现法乐禅，即实相空慧，中三昧也；二、出生一切种性三摩跋提，二乘背舍、除入等，即真三昧也；三、利益众生禅，即俗三昧也。当知，五行三谛，于一切禅中，皆悉成就，即初住分位。入此位时，无非佛法，是为圆心之行，岂与前五行次第意同？当知次第为粗，一行一切行为妙，即相待意也。若开粗显妙，无粗可待，即绝待行妙意也。

　　问：

　　《法华》开粗，粗皆入妙。《涅槃》何意，更明次第五行耶？答：

　　《法华》为佛世人破权入实，无复有粗，教意整足。《涅槃》为末代凡夫见思病重，定执一实、诽谤方便，虽服甘露，不能即事而真，伤命早夭，故扶戒、定、慧，显大涅槃。得《法华》意者，于《涅槃》不用次第行也。

　　○第四明位妙者，谛理既融，智圆无隔，导行成妙。三义已显，体、宗、用足。更明位妙者，行之所阶也。但位有权实，布在经论。若《成论》、《毗昙》判位，言不涉大。《地》、《摄》等论判位，别叙一途，义不兼括。方等诸经明位，《璎珞》已判浅深。般若诸经明位，《仁王》盛谈高下而未彰粗妙。今经位名不彰，而意兼小大，粗判权实，然梵文不尽度，本经必有。

　　今〈药草喻品〉但明六位。文云：“转轮圣王、释、梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃…，独处山林，…得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生…，是名大树。”追取长行中“一地所生，一雨所润”，及后文云：“今当为汝说最实事”以为第六位也。前三义是藏中位；小树是通位；大树是别位；最实事是圆位也。

　　小草位者，人天乘也。轮王是人主位，释梵是天主位，皆约报果明位。果义既有优劣，当知修因必有浅深。人位因者，即是秉持五戒，略为四品：下品为铁轮王，王一天下。中品为铜轮王，王二天下。上品为银轮王，王三天下。上上品为金轮王，王四天下。皆是散心持戒，兼以慈心劝他为福故，报为人主，飞行皇帝，四方归德，神宝自然应也。

　　天乘位者，修十善道，任运淳熟，通是天因，加修禅定，进升上界。三界天果，高下不同，修因必深浅异也。《正法念》云：六万山绕须弥，须弥四埵有持鬘天。有十住处，各千由旬。北四、余各二。南名白摩尼，能十拍手顷，受三归依。不杂余心者，生此天受乐。转轮王十六倍不及一，诸乐具悉从山河流出。二、名峻崖，昔于河济，造立桥船，度持戒人，兼济余人，不作众恶，果报可知。西方：一、名果命。昔于饥世，守持净戒，净身口意，种殖果树，行者食之，安乐充满。二、名白功德，昔以华鬘散佛上及塔上。东方：一、名一切喜。昔以华供养持戒人供佛。自力致财买华，果报可知。二、名行道。昔见大火起，焚烧众生，以水灭之。果报(云云)。北方四者：一、名爱欲。二、名爱境界。三、名意动。四、名游戏林。初者、见他亲友相破，和合诤讼，得生此天。次、昔说法会。次、昔以净信心供养众僧扫塔，净信上田。次、昔持信心，施僧衣，施一果直为作衣价，爱乐随喜。

　　次、迦留波陀天，此言象迹，亦有十处：一、名行莲华，昔持戒熏心，受三自归，称南无佛。所有蜂声，尚胜余天，况复余果报耶！次、名胜蜂欢喜，昔信心持戒，有慈悲利益众生，华香伎乐，供养佛塔。三、名妙声，昔施佛宝盖。四、名香乐，昔信心持戒，香涂佛塔。五、名风行，昔信心持戒，施僧扇，得清凉。六、天香风悉来熏之，皆倍倍增。香风尚尔，况念香风，随念皆得。六、名散华欢喜，昔见持戒人说戒时，施澡瓶；或道路中，盛满净水，施人澡瓶。七、名普观，昔于持戒人，以善熏心，于破戒人病，不求恩惠，悲心施安，心不疲厌，供养病人。八、名常欢喜，昔见犯法者应死，以财赎命，令其得脱。九、名香药，昔于持戒、信三宝大福田中，施末香、涂香，净心供养。如法得财，施已随喜。十、名均头，昔见人得罪于王，鬘发受戮，救令得脱。

　　第三天，名常恣意，十住处：一、名欢喜峰，昔救护神树，及夜叉所依树，有树即乐，失树即苦。二、名优钵罗色，昔净信持戒，供养三宝，造优钵罗华池故。三、名分陀利，昔造此华池。四、名彩地，昔信净心，为僧染治袈裟，杂色染治法服故。五、名质多罗，此翻杂地。昔以种种食，施持戒、不犯戒等人故。六、名山顶，昔修造屋，遮风寒，令人受用故。七、名摩偷，此翻美地。昔持戒，悲心质直，不恼人。食施道行沙门、婆罗门，或一日、或多日、或不息故。八、名欲境，昔持戒，若邪见人病，施其所安故。九、名清凉，昔见临终渴病人，以石蜜浆，或冷水施病人故。十、名常游戏，昔为坐禅人作房舍图画，作死尸观故。

　　第四、名箜篌天，有十住处：一、名楗陀罗，昔以园林，甘蔗庵罗等果林施僧故。二、名应声，昔为邪见人说一偈法，令其心净信佛故。三、名喜乐，昔施人美饮，或清美水，或覆泉井，不令虫蚁入，行人饮之，无苦恼故。四、名掬水，昔见病苦者临终，咽喉忽忽出声，施其浆水，财物赎彼命。五、名白身，昔涂饰治补佛塔、僧舍，亦教人治补故。六、名共游戏，昔信心持戒，同法义和合共故。七、名乐游戏，昔持戒化众生，令心净信，欢喜戒施故。八、名共游，昔法会听法，佐助经营，深心随喜故。九、名化生，昔见饥馑者、没溺者，而救护之。十、名正行，昔见亡破抄掠，救令得脱，示险处正道。

　　次、日行天，绕须弥山，住于宫殿。外道说为日曜及星宿，略说三十六亿。昔持七戒，令得增上果。风轮所持，此日行等大天与二大天，谓提头赖吒、毗沙门，游四天下，游戏空中，受五欲乐，如意自娱。日行绕须弥山，随在何方，山有影现，人说为夜。风轮持北方星，轮转不没，外道见辰星不没，谓其能持一切世间国土，不知风力所为也。

　　不杀戒，生四天处。不杀、不盗，生三十三天。加不淫，生焰摩天。加不口四过，生兜率天。又加世间戒，复信奉佛七戒，生化乐、他化两天。所持戒转胜，天身福命转胜。又随心持戒，思心胜者，其福转胜。

　　三十三天者，一名住善法堂天。昔持七戒，坚固无嫌，施四果、病人、父母、入灭定人。慈、悲、喜、舍，与怖畏寿命，生善法堂天，作释迦提婆，姓憍尸迦，名能天主。有九十九那由他天女为眷属，心无嫉妒，善法堂广五百由旬。

　　第三、名清净天，焰摩天王名牟修楼陀，身长五由旬。百千帝释和合所不及。

　　第四、兜率陀，此云分别意宫。其王名删斗率陀。

　　第五、涅摩地，此云自在，亦名不憍乐。

　　第六、名婆罗尼蜜，此云他化自在。色、无色不复书。小药草竟。

　　中药草位者，即二乘也。此就习果判位。旧云：“《成论》探明大乘，解菩萨义。”此则不然。论主自云：“今正自明三藏中实义。”实义者，空是。人师岂可诬论主耶？此即空门明二十七贤圣断伏之位。《阿毗昙》有门明七贤、七圣断伏之位。委在两论。

　　今略出有门中草之位：初：明七贤，次：明七圣位。

　　七贤者：一、五停心。二、别相念处。三、总相念处。四、暖法。五、顶法。六、忍法。七、世第一法。通称贤者，邻圣曰贤。能以似解伏见，因似发真，故言邻圣。

　　又天魔、外道，爱见流转，不识四谛。此七位人明识四谛。《大经》云：“我昔与汝等不见四真谛”(云云)。见四谛者，识属爱四谛，识属见四谛，皆能明了。若解四谛，则所见真正，无有邪曲，故是贤人相也。

　　一、初贤位者，谓学五停心，观成，破五障道，即是初贤位。所以者何？若定邪聚众生，不识三宝、四谛，贪染生死。若人归依三宝，解四真谛，发心欲离生死、求涅槃乐。五种障道，烦恼散动，妨观四谛。今修五观成就，障破道明，行解相称，故名初贤。

　　二、别相念处位者，以五障既除，观慧谛当能观四谛，而正以苦谛为初门，作四念处观，破四颠倒。若慧解脱根性人，但修性四念处观，破性执四倒。若俱解脱人，修共四念处观，破事理四倒。若无疑解脱根性人，修性、共、缘三种四念处，破一切事、理、文字等四颠倒。善巧方便，于念处中，有四种精进，修四种定，生五善法，破五种恶，分别道用，安隐而行，能观四谛，成别相四念处位也。

　　三总相四念处者，前已别相念慧破四颠倒，今深细观慧，总破四倒。或境总观总，境别观总，境总观别。或总二阴、三阴、四阴、五阴，皆名总相观。是中，亦巧方便，能生正勤、如意、七觉、八道，疾入后法，故名总相念处位也。

　　四、暖法位者，以别、总念处观故，能发似解十六谛观，得佛法气分。譬如钻火烟起，亦如春阳暖发，以慧钻境，发相似解，解即喻暖。又如春夏积集华草，自有暖生，以四谛慧，集众善法，善法熏积，慧解得起，故名暖也。即是内凡初位，佛弟子有、外道则无，是名暖法位。

　　五、顶法者，似解转增，得四如意定。十六谛观，转更分明。在暖之上，如登山顶，观瞩四方，悉皆明了，故名顶法。

　　六、忍法位者，亦是似解增长。五种善法，增进成根。于四谛中，堪忍乐欲，故名忍法位。下、中二忍，皆名忍位。

　　七、世第一法位者，即是上忍一刹那，于凡夫所得最胜善根，名为世间第一法也。上“智妙”中，已略说竟。

　　七、圣位者：一、随信行。二、随法行。三、信解。四、见得。五、身证。六、时解脱罗汉。七、不时解脱罗汉。通名圣者，正也。苦忍明发，舍凡性，入圣性。真智见理，故名圣人。

　　一、随信行位者，是钝根人，入见道之名也。非自智力，凭他生解。是人在方便道，先虽有信，以未习真，信不名行。行以进趣为义。从得苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随信行位也。

　　二、随法行位者，即是利根入道之名也。利者，自以智力见理断结。在方便道，能自用观观四真谛法，但未发真，不名为行。因世第一法发苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随法行位也。

　　三、明信解位者，即是信行人，入修道，转名信解人也。钝根凭信，进发真解，故名信解。是人证果有三，谓三果(云云)。证初果者，第十六道，比智相应，即证须陀洹。须陀洹，此翻修习无漏。《成论》明：“犹是见道数人”明证果即入修道，用此明修习无漏义便。若见道所断，略言三结尽，广说八十八使尽。七生在，终不至八(云云)。

　　次、明证二果，即有二种：一、向。二、果。向者，从初果心后，更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏、断烦恼。一品无碍，断欲界一品烦恼，乃至断五品，皆是于向，亦名胜进须陀洹。约此论家家也。二果者，若断六品尽，证欲界第六品解脱，即是斯陀含果也。天竺云薄，薄欲界烦恼也。

　　次、明证阿那含，亦有二：一、向。二、果。向者，若断欲界七品，乃至八品，皆名为向，亦名胜进斯陀含。约此说一种子也。果者，九无碍断欲界，若证第九解脱，即名阿那含果也。天竺云不还，不还生欲界也。

　　复次须陀洹，有三种：一、行中须陀洹，即是向也。二、住果，正是须陀洹也。三、胜进须陀洹，亦名家家，即是斯陀含向也。斯陀含，但有二种：一、住果。二、胜进。胜进亦名一种子，即阿那含向也。阿那含亦二种：一、住果。二、胜进。胜进那含断五上分结，谓色、无色染等，即阿罗汉向也。罗汉但有一，谓住果也。

　　复次，超果者，凡夫时断欲界六品乃至八品尽，来入见道，发苦忍真明。十五心中，是斯陀含向；十六心，即证斯陀含果也。若凡夫时，先断二界九品尽，乃至无所有处尽，后入见谛十五心，名阿那含行。第十六心即证那含果，此名超越人，证后二果也。是信解虽是动，根性不同，谓：退、护、思、住、进也。

　　若证阿那含，各复有五及七种般、八种般。五种般者：中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般(云云)。

　　四、明见得位者，法行人转入修道，名为见得。是利根人，自以智勋，见法得理，故名见得。是人在思惟道，次第证三果，超越二果，亦如信解中分别。但以利根，不藉闻法，不假众具，自能见法，得理为异也。见得但是不动根性。若证阿那含果，亦有五种、七种、八种般不同也。

　　五、明身证位者，还是信解、见到二人，入思惟道，用无漏智，断上下分结，发四禅、四无色定。即是用共念处，修八背舍、八胜处、十一切处，入九次第定。三空事、性两障先已断尽，又断非想事障，灭缘理诸心、心数法，入灭尽定。得此定故，名身证阿那含也。何者？入灭定似涅槃法，安置身内，息三界一切劳务。身证想受灭，故名身证也。

　　若约初果解身证者，但以先于凡夫，用等智断结，得四禅、四无色定，后得见谛，第十六心，证那含果，即修共念处，还从欲界修背舍、胜处、一切处，入九次第定身证也。是阿那含有二种：一、住果、但是阿那含也。二、带果行向、即是胜进阿那含也，亦是罗汉向摄。《释论》云：“那含有十一种：五种正是阿那含，六种阿罗汉向摄。”此身证者，即是胜进，为罗汉向摄。五种、七种般，皆有上流般。八种般，但有现般、无色般也。《毗昙》分别那含，有一万二千九百六十种(云云)。

　　六、明时解脱罗汉者，是信行钝根，待时及众缘具，方得解脱，故名时解脱罗汉。罗汉，此无翻，名含三义：杀贼、不生、应供也。位居无学。

　　罗汉有五种：随信行生，退法、思法、护法、住法、升进法也。得尽智、无学等见也。若用金刚三昧，于非想九品惑尽。次一刹那，证非想第九解脱，成尽智。次一刹那，得无学等见也。或彼时退故，不说得无生智。此五种阿罗汉，是信种性，根钝，因中修道，必假衣、食、床具、处所、说法、及人，随顺善根增进，不能一切时所欲进也。是五种各有二种：不得灭尽定，但是慧解脱；得灭尽定，即是俱解脱。若不得灭尽定，是人因中偏修性念处。若得灭尽定，是人因中修性共也。证果时，三明、八解，一时俱得，故名俱解脱也。

　　七、不时解脱罗汉者，即是法行利根，名不动法阿罗汉也。此人因中修道，能一切时，随所欲进修善业，不待众具，故名不时解脱。是人不为烦恼所动，故名不动。不动是不退义。成就三智：谓尽智、无生智、无学等见。能用重空三昧，击圣善法，以定舍定，故言能击。

　　是不动罗汉亦有二种：一、不得灭尽定，但名慧解脱。二、得灭尽定，即是俱解脱。若闻佛说三藏教门，修缘念处，即发四辩，名无疑解脱。是名波罗蜜声闻，能究竟具足一切罗汉功德也。名沙门那，沙门那者沙门果也。

　　二、明辟支佛位者，此翻缘觉。此人宿世福厚，神根猛利，能观集谛以为初门。《大论》称独觉、因缘觉。若出无佛世，自然悟道，此即独觉；若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道，故名因缘觉。独觉生无佛世，有小、有大。若本在学人，今生佛后，七生既满，不受八生，自然成道，不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗。论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者、大辟支迦罗，二百劫中作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相。福力增长，智慧利，于总相、别相，能知、能入。久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别。此人根利，不须制果，能断正使，又加侵习，譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制果，是名中草位竟。

　　上草位者，即是三藏菩萨位也。此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

　　从初释迦至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫。常离女人身，亦不自知当作佛、不作佛。准望二乘位，应在五停心、别相总相念处位中，以慈悲心，行六度行也。从罽那尸弃佛至然灯佛时，名第二阿僧祇劫。尔时虽自知作佛，而口不说，准望此位，应在暖法位中，即是性地、顺忍，初心之位。既有证法之信，必知作佛。而用暖解，修行六度，心未分明，故口不向他说也。从然灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫。是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。准此位，应在顶法位中，修行六度，四谛解明，如登山顶，了见四方，故口向他说也。

　　若过三僧祇劫，种三十二相业者，准此是下忍之位。用此忍智，行六度成百福德，用百福成一相因，于下忍之位，人中佛出世时得种也。

　　若坐道场时，位在中忍、上忍。从上忍，一刹那入真，三十四心断结，得阿耨三菩提，则名为佛。尔前则是三藏菩萨上草之位也。

　　小树位者，即是通教，明三乘之人，同以无言说道，断烦恼，入第一义谛。体法观慧不异，但智力强弱之殊，烦恼习有尽、不尽为异耳。

　　先明三乘共十地位，次简名别义通(云云)。

　　一、干慧地者，三乘之初，同名干慧，即是体法，五停心、别相总相四念处观。事相不异三藏。此三阶法门，体阴、入、界如幻如化，总破见、爱八倒，名身念处。受、心、法亦如是。住是观中，修正勤、如意、根、力、觉、道。虽未得暖法相似理水，而总相智慧深利，故称干慧位也。

　　二、性地位者，得过干慧，得暖已，能增进初、中、后心，入顶法，乃至世第一法，皆名性地。性地中，无生方便，解慧善巧，转胜于前，得相似无漏性水，故言性地也。

　　三、八人地位者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真断惑，在无间三昧中，八忍具足，智少一分，故名八人位也。

　　四、见地位者，即是三乘同见第一义无生四谛之理，同断见惑八十八使尽也。

　　五、薄地位者，体爱假即真，发六品无碍，断欲界六品，证第六解脱，欲界烦恼薄也。

　　六、离欲地位者，即是三乘之人，体爱假即真，断欲界五下分结尽，离欲界烦恼也。

　　七、已办地位者，即是三乘之人，体色、无色爱即真，发真无漏，断五上分结七十二品尽也。断三界事惑究竟，故言已办地。

　　八、辟支佛地位者，缘觉菩萨发真无漏，功德力大故，能侵除习气也。

　　九、菩萨地位者，从空入假，道观双流，深观二谛，进断习气色心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，成就众生，学佛十力四无所畏，断习气将尽也。齐此名小树位也。

　　十、佛地者，大功德力资智慧、一念相应慧，观真谛究竟，习亦究竟。如劫火烧木，无复炭灰。如象渡河，到于边底。虽菩萨、佛名异二乘，通俱观无生体法，同是无学，得二涅槃，共归灰断，证果处一，故称为通也。

　　二、简名别义，通更为二：初、就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通。二、用别教名，名别义通。通义已如前说。别立者，别为菩萨立伏忍、柔顺忍、无生忍之名也。干慧地，三人同伏见惑，而菩萨更加伏忍之名者，菩萨信因缘即空，而于无生四谛降伏其心，起四弘誓愿。虽知众生如虚空，而发心度一切众生，是菩萨欲度众生，如欲度虚空。故《金刚般若》云：“菩萨如是降伏其心，所谓灭度无量众生，实无众生得灭度者。”次三誓愿降伏其心，亦如是。是为菩萨在干慧地，修停心、别相总相念处观时，异于二乘，故别称伏忍。

　　复次，三乘人同发善有漏五阴，生相似解，皆伏见惑，顺第一义。而菩萨独受柔顺忍名者，菩萨非但伏结顺理，又能为一切众生伏心，遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨于中忍中，三僧祇行六度，不惜身命。今菩萨亦如是，以空无相愿调伏诸根，为众生故满足六度，故名顺忍也。

　　复次，三乘人同发真无漏，若智、若断，同名无生。而菩萨独受无生法忍名者，以其见谛理、断结使，不生取证之心，故别受无生法忍之名也。何者？若生取证之心，即堕二乘地，不得入菩萨第九地。

　　复次，三乘同得神通，而二乘不能用成就众生，净佛国土，故不受游戏之名；菩萨能尔，故别受游戏神通名也。

　　阿那含虽断五下分结，而不能舍深禅定，来生欲界，和光利物，不同其尘。菩萨能如此，故别受离欲清净之名。

　　所以三乘之人同观二谛，用与不同。若二乘虽观二谛，一向体假入空，用真断结，至无学果。菩萨亦观二谛，始从干慧，终至见地，多用从假入空，得一切智、慧眼，多用真也；从薄地学游戏神通，多修从空入假观，得道种智、法眼，多用俗也；从辟支佛地学二观双照，入菩萨地，自然流入萨婆若海。是则无功用心，修种智、佛眼；佛地圆明，成一切种智、佛眼，同照二谛究竟也。故《大论》云：“声闻法中名干慧地，于菩萨即是伏忍。声闻法名性地，于菩萨法中名柔顺忍。声闻法名八人地，于菩萨名无生忍道。声闻法名见地，于菩萨法是无生法忍果。声闻名薄地，于菩萨法名为游戏五神通。声闻法名离欲地，于菩萨法名为离欲清净。”阿罗汉地于声闻法，即是佛地。何者？三藏佛，三十四心发真，断三界结尽与罗汉齐，故名佛地。于菩萨法中犹名无生忍，故《大品》云：“阿罗汉若智、若断，是菩萨无生法忍。”辟支佛地亦如是。

　　九地过辟支佛，入菩萨位。菩萨位者，九地、十地。是则十地菩萨，当知为如佛。齐此习气未尽。

　　过菩萨地，则入佛地。用誓扶余习，生阎浮提，八相成道。五相如三藏不殊，唯六成道树下，得一念相应慧，与无生四谛理相应，断一切烦恼习尽，具足大慈悲、十力、四无畏、十八不共法，一切功德，名之为佛。七、转法轮，权智开三藏生灭四谛法轮，实智说摩诃衍无生四谛法轮，通教三乘人也。八、入涅槃相者，双树入无余涅槃，薪尽火灭，留舍利，为一切天人福田也。是为通教共位，别为菩萨立此名位也。

　　二、用别名。名者，即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。

　　铁轮位于通义，即是干慧地、伏忍也。三十心即望性地、柔顺忍也。八人地、见地，即是初欢喜地，得无生法忍也。故《大品》云：“须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。”薄地向果，向即是离垢地，果即是明地也。故《大品》云：“斯陀含智断，是菩萨无生法忍也。”离欲地向果，向即焰地，果即难胜地。故《大品》云：“阿那含智断，是菩萨无生法忍。”已办地向果，向是现前地，果是远行地。《大品》云：“阿罗汉智断，是菩萨无生法忍。”辟支佛地，即是第八不动地，侵习气也。《大品》云：“辟支佛地智断，是菩萨无生法忍。”菩萨地即是善慧地。十地当知如佛地。

　　佛地如前说。此佛与三藏佛，亦同亦异。同八十年，同入真灰断也。异者，三藏因伏果断，通佛因果俱断。三藏一日三时照机，通佛即俗而真，照不须入也。是则用别名辨位，名异义同，犹属通教位也。

　　问：

　　初地至七地对果，出何经论？答：

　　经论非不对当，但高下不同，人师对之异，或用见地止对初地，如今所用；或向初取三地，并对初地。《仁王》明四地，并对初地，此难定判。但通教见地，本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见，乃至三地或云四地耶？若断别惑，不共二乘，此义有之。又或言：六地断结，齐罗汉，或云七地。此难定执。前后两果，《经》、《论》对皆不定，中间可以意得。今以义推，不可定执也。

　　问：

　　从七地、八地观常住，破无明者，是何地位？答：

　　此则非通，亦复非别。何者？通教始终，不明观常，何得中间而破无明？别教初心，即知常住，初地已能破无明，云何八地始破无明？此乃别接通意耳。

　　问：

　　《大论》三处明初焰，约别、圆，皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：

　　别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰。通教为逗多种根性，所谓别、圆入通故，含容取干慧耳。若钝者，八人、见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。

　　问：

　　利人应无十地？答：

　　备有。以根利故，故不制位耳。

　　问：

　　别、圆无利人耶？答：

　　虽有利、钝，以根性纯故，但作一说。宜如此也。

　　大树位者，别教位也。此为三：一、出经论不同。二、总明位。三、别明位。此别教，名、义、理、惑、智、断，皆别。此正约因缘假名、恒沙佛法、如来藏理、常住涅槃、无量四谛而论位次。

　　无量四谛，凡有四种：有无量四谛，不伏破尘沙，亦不伏破无明；有无量四谛，傍伏破尘沙，不伏破无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏破无明。云何无量不伏破尘沙，不伏破无明？若三藏伏道有十六谛观，明障真之惑有无量种，此乃伏于见思，何关尘沙？例如外道分别世智，非伏见思。云何无量是傍伏破？若通教七地出假，分别药病，此助灭界内，非正伏破。云何无量正伏破尘沙？此是别教分别内外四谛，有无量种，即是伏破尘沙，亦伏无明，乃有破无明义。今从事得名；伏无明者，为便也。云何无量伏破无明？若圆教三谛，俱照法界事、理，无不明了，破自地无明，伏上地无明。

　　别教无量四谛，非前二、非后一，正就恒沙佛法当名。然实通缘诸四谛，次第为论，不无傍、正。初心缘诸无量，发心誓愿。初正以生灭四谛，伏通见思，傍修三种。次正以无生破通见思，傍修两种。次正以无量破内外尘沙。次正用无作伏无明。次正用无作破无明。

　　既有如此无量阶差，是故经论名数、断伏高下、对诸法门，多有不同。若《华严》明四十一地，谓三十心、十地、佛地。《璎珞》明五十二位。《仁王》明五十一位。《新金光明经》但出十地、佛果。《胜天王般若》明十四忍。《大品》但明十地。《涅槃》明五行、十功德。约义配位，似开三十心、十地、佛地，而文不出名。又《十地论》、《摄大乘论》、《地持论》、《十住毗婆沙论》、《大智度论》，并释菩萨地位，而多少出没不同(云云)。

　　又，断伏高下亦异；对诸法门行位，亦复殊别。所以然者，既明界内、界外，生、法两身菩萨行位。如来方便，用四悉檀，化界内众生，随机利益，岂得定说？不广寻经论，如无目诤日。

　　今若明位数，须依《缨珞》、《仁王》。若明断伏高下，须依《大品》三观。若对法门，须依《涅槃》。用众经意，共成初心观、教两门，使分明耳。

　　诸圣上位，非凡能测，岂可妄说？粗知大意者，为破行人增上慢心。又为销经文，引物悕向，不可偏执，诤竞是非也。

　　今判位名数，依《缨珞》、《仁王》者，华严顿教，多明圆断四十一地，不出十信之名；诸大乘经，多明诸法门，不正辨位；前四时般若，多明菩萨观行法门意，亦不正辨位。今谓《缨珞》五十二位，名义整足，恐是结诸大乘方等别、圆之位。《仁王般若》明五十一位，恐是结成前四时般若别、圆之位也。《法华》但开权显实，显一圆位。《涅槃》大意亦明别、圆两位，而不摘出名目(云云)。

　　断伏高下，依《大品》三观者，于次第义便也。对观行法门，依《涅槃》五行者，正是末代入道所宜也。何者？别教明观行有二种：一者、不共二乘说，如《华严》十地论、《地持》九种戒、定、慧，及《摄大乘论》等是也。二者、共二乘说，如《方等》、《大品》、《中论》、《释论》是也。今《涅槃》五行，从凡至极，故是末代行用为要也。

　　二、总明菩萨位者、即约三经。一、约《缨珞》明位数者，《经》有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心，皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位。约别教义推，应如暖法也。十行即是性种性，别教义推，应如顶法。十回向道种性，别教义推，应如忍法世第一法。

　　问：

　　今明别教，何用四善根名？答：

　　别教十地既对四果，今以方便，拟四善根，何咎？又通教，通于通别、真似两解，作此比决，于义分明也。

　　十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明，别见、思惑。等觉位即是等觉性。若望菩萨，名等觉佛；若望佛地，名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。

　　二、约《大品》及三观合位明断伏高下者，《大品》：“菩萨欲具道慧，当学般若。”即此十信，习从假入空观，伏爱见论，欲入十住位。若得十住，即断界内见、思也。“欲以道慧具足道种慧，当学般若。”此即修从空入假十行也。“欲以道种慧具足一切智，当学般若。”此即修中道正观，入十回向位也。“欲以一切智具足一切种智，当学般若。”此即是证中道观，入十地也。“欲以一切种智断烦恼习，当学般若。”此即等觉地也。无明烦恼习尽，名之为佛，即妙觉地也。

　　三、约《涅槃》明圣行合位者，初戒圣行、定圣行，即是十信位也。生灭无生灭四真谛慧圣行，即是十住位。无量四圣谛慧，即是十行位。修一实谛、无作四圣谛，即是十回向位。次若发真，见一实谛，证无作四圣谛，即是圣行满，住无畏地，得二十五三昧，能破二十五有，名欢喜地。五行具足，次后说十功德者，恐表住大涅槃十地之功德也。过此明佛眼了了，是妙觉地也。

　　三、别解七位，余本寻。大树位竟也。

　　妙法莲华经玄义卷第四下(终)

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第五上

　　天台智者大师说

　　明最实位者，即圆教位也。此为十意：一、简名义。二、明位数。三、明断伏。四、明功用。五、明粗妙。六、明位兴。七、明位废。八、开粗显妙。九、引经。十、妙位始终。

　　一、简名义者，若圆别不同自有十意，下辨体中说。今约通、别、圆，三句料简：一、名通义圆。二、名别义圆。三、名义俱圆。

　　名通义圆者，下文云：“我等今日，真阿罗汉。普于其中，应受供养。”又云：“我等今日，真是声闻，以佛道声，令一切闻。”此名与通、藏同而义异。何者？彼但杀四住之贼，无明尚在，此不生义偏，故天女曰：“结习未尽，华则着身。”今杀通、别两惑，得如来灭度，故杀贼义圆。又彼是分段不生，界外犹生。《宝性论》云：“二乘于无漏界，生三种意阴。”今则分段、变易二俱不生，不生义圆。彼是界内应供，非界外应供。《净名》曰：“其供汝者，不名福田。”则应供义偏。今则普于其中应受供养，则应供义圆。彼但小乘，从他闻四谛声，则声偏、闻偏。今能令一切法界，闻一实四谛、佛道之声，使一切闻，则声闻义圆。故知依义不依语，从圆判位也。

　　名别义圆者，如五十二位，名与别同。而初、中、后位，圆融妙实，随自意语，非是教道方便，依义不依语，应从圆判位也。

　　名义俱圆者，文云：“开示悟入，皆是佛之知见。”佛一切种智知、佛眼见，此之知见，无有缺减。又，入如来室，坐如来座，以如来庄严，此则名义俱圆，判于圆位也。

　　二明位数者，又为三：一、明数。二、引证多少。三、料简。

　　数者，人解不同。有言：顿悟即佛，无复位次之殊。引《思益》云：“如此学者，不从一地至一地。”又有师言：顿悟初心即究竟圆极，而有四十二位者，是化钝根方便，立浅深之名耳。引《楞伽》云：“初地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？”又有师言：初顿悟至十住，即是十地；而说有十行、十回向、十地者，此是重说耳。今谓诸解，悉是偏取。然平等法界，尚不论悟与不悟，孰辨浅深？既得论悟与不悟，何妨论于浅深？究竟大乘，无过《华严》、《大集》、《大品》、《法华》、《涅槃》，虽明法界平等、无说无示，而菩萨行位终自炳然。又有人言：平等法界，定无次位。今例难此语：真谛有分别耶？真谛无分别耶？见真之者，判七贤、七圣、二十七贤圣等。今实相平等，虽无次位，见实相者，判次位何咎？《大论》云：“譬如入海，有始入者，到中者，至彼岸者。”若见真判位，如江河深浅，若实相判位，如入海深浅。故《普贤观》云：“大乘因者，诸法实相。”大乘果者，亦诸法实相，论诸次位，非徒臆说。随顺契经，以四悉檀明位无妨，还约七种以明阶位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

　　今于十信之前，更明五品之位(云云)。若人宿殖深厚，或值善知识、或从经卷，圆闻妙理，谓一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思议，如前所说，起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘有大千经卷。欲开此心而修圆行。圆行者，一行一切行。略言为十：谓识一念，平等具足，不可思议。伤己昏沉，慈及一切。又知此心，常寂常照。用寂照心，破一切法，即空、即假、即中。又识一心诸心，若通、若塞。能于此心，具足道品，向菩提路。又解此心，正、助之法。又识己心，及凡、圣心。又安心不动、不堕、不退、不散。虽识一心，无量功德，不生染着，十心成就。举要言之，其心念念悉与诸波罗蜜相应，是名圆教初随喜品位。

　　行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：“一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。”初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：“于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。”闻有巨益，意在于此，是名第二品位。

　　行者内观转强，外资又着，圆解在怀，弘誓熏动，更加说法，如实演布。《安乐行》云：“但以大乘法答。设以方便随宜，终令悟大。”《净名》云：“说法净，则智慧净。”《毗昙》云：“说法解脱，听法解脱。”说法开导，是前人得道全因缘，化功归己十心则三倍转明，是名第三品位。

　　上来前熟观心，未遑涉事。今正观稍明，即傍兼利物。能以少施，与虚空法界等。使一切法趣檀，檀为法界。《大品》云：“菩萨少施，超过声闻、辟支佛上，当学般若。”即此意也。余五亦如是。事相虽少，运怀甚大。此则理观为正，事行为傍，故言兼行布施。事福资理，则十心弥盛，是名第四品位。

　　行人圆观稍熟，理事欲融，涉事不妨理，在理不隔事，故具行六度。若布施时，无二边取着，十法界依、正，一舍一切舍，财、身及命，无畏等施。若持戒时，性重、讥嫌等无差别；五部重轻，无所触犯。若行忍时，生、法寂灭，荷负安耐。若行精进，身心俱净，无间无退。若行禅时，游入诸禅，静散无妨。若修慧时，权实二智，究了通达；乃至世智，治生产业，皆与实相不相违背。具足解释佛之知见，而于正观，如火益薪。此是第五品位。

　　如此五品圆信功德，东西八方不可为喻。虽是初心，而胜声闻无学功德，具如经说。若欲比决取解，类如三藏家别、总四念处位。义推如通教干慧地位，亦如伏忍位。义推亦得是别教十信位(云云)。

　　私谓：五品位是圆家方便，初欲令易解准小望大，如三藏之五停心。初品圆信法界，上信诸佛，下信众生，皆起随喜，是圆家慈停心，遍对治法界上嫉妒。第二品读诵大乘文字，文字是法身气命，读诵明利是圆家数息停心，遍治法界上觉观。说法品能自净心，亦净他心，是圆家因缘停心，遍治法界上自、他痴。痴去故，诸行去乃至老死去，兼行六度品，是圆家不净停心。六蔽初名贪欲，若舍贪欲，欲因、欲果皆舍。舍故无复报身，非净非不净也。正行六度品，是圆家念佛停心。正行六度时，即事而理，理不妨道，事妨于道。即事而理，无障可论。大意如此(云云)。

　　一明十信位者，初以圆闻，能起圆信，修于圆行，善巧增益，令此圆行五倍深明，因此圆行得入圆位。以善修平等法界，即入信心。善修慈愍，即入念心。善修寂照，即入进心。善修破法，即入慧心。善修通塞，即入定心。善修道品，即入不退心。善修正助，即入回向心。善修凡圣位，即入护法心。善修不动，即入戒心。善修无著，即入愿心。是名入十信位。《缨珞》云：“一信有十，十信有百。百法为一切法之根本也。”是名圆教铁轮十信位，即是六根清净，圆教似解，暖、顶、忍、世第一法。《普贤观》明无生忍前有十境界，即此位也。

　　入此信心，能破界内见、思尽，又破界外尘沙无知，能伏无明住地之惑。《仁王般若》云：“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。”亦此位也。此位，经经出之不同。《华严》法慧菩萨答正念天子，明菩萨观十种梵行空，学十种智力，入初住。十种梵行空即一实谛，亦无作之灭谛。学十种智力，即观无作之道谛，即十信位也。若《大品》云：“譬如入海，先见平相。”亦是是乘从三界中出也。《仁王般若》、《普贤观》如前引。下文入如来室、座、衣等，即是修四安乐行行处、近处。《涅槃》云：“复有一行，是如来行，所谓大乘。”《大论》云：“菩萨从初发心，即观涅槃行道。若观涅槃行道，生相似解，即是一行如来行也。”(云云)。

　　二、明十住位者，以从相似十信，能入十住真中智也。初发心住发时，三种心发：一、缘因善心发。二、了因慧心发。三、正因理心发。即是前境、智、行妙三种开发也。住者，住三德涅槃也。缘因心发，即是住不可思议解脱首楞严定；慧心发，即是住摩诃般若毕竟之空；正因心发，即是住实相法身中道第一义。举要言之，即是住三德一切佛法也。又住清净圆满菩提心，无缘慈悲，无作誓愿，普覆法界。又住一念中，成就一切万行诸波罗蜜。又住一切种智，圆断法界见、思、无明。又住得佛眼，圆见十法界三谛之法。又住圆入一切法门，所谓二十五三昧，冥益众生。又成就菩萨圆满业，能显一切神通，谓三轮不思议化弥满法界，显益众生。又能成就开权显实，入一乘道。又能严净一切佛土，能起三业，供养一切十方佛，得圆满陀罗尼，受持一切佛法，如云持雨。又住能从一地，具足一切诸地功德，心心寂灭，自然流入萨婆若海。《华严》云：“初住菩萨所有功德，三世诸佛叹不能尽。若具足说，凡人闻，迷乱心发狂。”私谓：初住成就十德，应是十信中十法，转似为真，一住具十。细意寻之，对当相应。何者？十信百法为一切法本，岂不得作此释耶？初住既尔，三观现前，无功用心断法界无量品无明，不可称计。一往大分，略为十品智断，即是十住故。《仁王》云：“入理般若名为住。”即是十番进发无漏，同见中道佛性第一义理。以不住法，从浅至深，住佛三德及一切佛法，故名十住位。此位，诸经出处不同。《华严》云：“初发心时，便成正觉。”了达诸法真实之性，所有闻法，不由他悟。是菩萨成就十种智力，究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切，当知即是发真无漏，断无明初品也。《净名》云：“一念知一切法，是为坐道场，成就一切智故。”亦是入不二法门，得无生忍也。《大品》明“从初发心，即坐道场、转法轮、度众生。”当知，此菩萨为如佛，亦是阿字门，所谓一切法初不生也。即是今经为令众生开佛知见，亦是龙女于刹那顷发菩提心，成等正觉。即是《涅槃》明发心、毕竟二不别，如是二心，前心难。此诸大乘，悉明圆初发心住位也。乃至第十住(云云)。

　　三、明十行位者，即是从十住后，实相真明，不可思议。更十番智断，破十品无明，一行一切行，念念进趣，流入平等法界海。诸波罗蜜任运生长，自行、化他，功德与虚空等，故名十行位也。

　　十回向位者，即是十行之后无功用道，不可思议真明念念开发一切法界，愿行事理自然和融，回入平等法界海。更证十番智断，破十品无明，故名回向也。

　　十地位者，即是无漏真明入无功用道，犹如大地能生一切佛法，荷负法界众生，普入三世佛地。又证十番智断，破十品无明，故名十地位也。

　　等觉地者，观达无始无明源底，边际智满，毕竟清净。断最后穷源微细无明，登中道山顶，与无明父母别，是名有所断者，名有上士也。

　　七、明妙觉地者，究竟解脱无上佛智故，言无所断者，名无上士。此即三德，不纵不横，究竟后心，大涅槃也。一切大：理大、誓愿大、庄严大、智断大、遍知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。即是前十观成乘，圆极竟在于佛，过茶无字可说(云云)。故卢舍那佛名为净满，一切皆满也。

　　二次引众经，明位数多少者，《大涅槃》云：“月爱三昧，从初一日至十五日，光色渐渐增长。又从十六日至三十日，光色渐渐损减。”光色增长，譬十五智德，摩诃般若。光色渐减，譬十五断德，无累解脱。三十心为三智断，十地为十智断，等觉、妙觉各为一智断，合十五智断，月体譬法身。《大经》云：“月性常圆，实无增减。”因须弥山，故有亏盈。不增而增，白月渐着；不减而减，黑月稍无。法身亦尔，实无智断，因无明故，约如论智，如实不智；约如论断，如实不断。虽无智而智，般若渐渐明；虽无断而断，解脱渐渐离。举月为喻，知是圆教智断位也。《大经》云：“从初安置诸子秘密之藏，三德涅槃，然后我当于此秘藏而般涅槃。”此即最后智断也。

　　问：

　　何得知月喻譬位耶？

　　答：

　　《仁王》明十四忍：三十心为三般若，十地为十般若，等觉为一般若，十四般若在菩萨心中，皆名为忍。转至佛心，名之为智。此与十五日明智位同。《胜天王》明十四般若位，正用十四日月为譬。故作此释也。

　　《大品》明四十二字门，语等、字等，南岳师云：“此是诸佛密语，何必不表四十二位？”诸学人执《释论》，云无此解，多疑不用。但《论》本文千卷，什师作九倍略之，何必无此解耶？今谓：此解深应冥会。何者？《经》云：“初阿后茶，中有四十。初阿字门，具四十一字；后茶亦尔。”《华严》云：“从初一地具足一切诸地功德。”此义即同。《经》云：“若闻阿字门，则解一切义，所谓诸法初不生故。”此岂非圆教初住，初得无生法忍？过茶无字可说，岂非妙觉无上、无过？〈广乘品〉明一切法皆是摩诃衍竟，即说四十二字门，岂非圆教菩萨从初发心，得诸法实相、具一切佛法，故名阿字；至妙觉地，穷一切法底，故名茶字。此义，其数与圆位，甚自分明。又，四十二字后，即说菩萨十地，此是显别教方便之次位也。又，次十地之后，说三乘共十地，此显通教方便位也。经文次比，三义宛然。今取四十二字，以证圆位也。

　　此经〈分别功德品〉明初心五品弟子之位，文甚分明。〈法师功德品〉明六根清净相。〈方便品〉云：“诸佛为一大事因缘故，出现于世，为令众生开佛知见。”四句，南岳师解云：“开佛知见是十住位；示佛知见是十行位；悟佛知见是十回向位；入佛知见是十地等觉位。皆言佛知者，得一切种智也。皆言佛见者，悉得佛眼也。”又《经》云：“是为诸佛一大事因缘”者，同入一乘诸法实相也。又云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”者，即是妙觉位也。又〈譬喻品〉，诸子门外索车，长者各赐等一大车。是时诸子乘是宝乘，游于四方。嬉戏快乐，自在无碍，直至道场。言四方者，即譬开、示、悟、入四十位也。直至道场，即是究尽实相，妙觉位也。〈序品〉中，天雨四华，表此四十因位也。如上所引，众经为证。及引今文，明四十二位炳然，皆是无次位之次位，达于实相，增道损生，论次位耳。

　　三、料简者。

　　问：

　　无明覆佛性中道，止作四十二品断耶？答：

　　无明虽无所有，不有而有，不无阶品。一往大分为四十二品。然其品数无量无边。《大论》云：“无明品类，其数甚多，是故处处说破无明三昧。”又云：“法爱难尽，处处重说般若也。”此诸圆位，不可思议。若专对法门，寻者失意，多别解、别执，则乖圆融之道。如此等位，莫以凡情局取，不以凡心能宣。《华严》云：“诸地不可说，何况以示人！”且置是事。若大乘忏悔，发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说；虽种种分别，亦不可解。况后诸位，二乘尚不闻其名，岂凡人能说？此语有意，大师自说己证也。又且置是事：声闻学四念处，发得暖法，亦不可向外凡说尽。设种种解，亦不能知。又置是事。如人坐禅，初发五支，不可为未证者说。设方便说，彼亦不解。又置是事。斫轮人不能以其术授其子，况诸深法而可说耶？

　　末代学者，多执经论，方便断伏、诤斗(云云)。如水性冷，不饮安知？此乃诸佛赴缘不思议语，随机增减，位数不同。尔未证得，空诤何为？普愿法界众生，归僧息诤论，入大和合海。

　　又以四句料简圆位，或开初合后，或开后合初，或初后俱开，或初后俱合。如《大经》明三十三天不死甘露，将、臣共服。此譬诸位，开前为三十心，合十地为一，等觉为一，譬三十二臣，喻于因位；妙觉为主，譬于果位。君之与臣，同服甘露；因之与果，俱证常乐。若不以圆位释之，此文难会。是为开初合后，以明圆位也。

　　若十四般若，合三十心为三般若，开十地为十般若，就等觉为十四般若，皆是因位；转入萨婆若，即是果位。是为合前开后，以明圆位。若四十二字门，即是初后俱开，以明圆位。若天雨四华，表开、示、悟、入；游于四方者，此即前后俱合。诸经开合不同，皆是悉檀方便，而圆位宛然矣。

　　三、明圆位断伏者，五品已圆解一实四谛，其心念念与法界诸波罗蜜相应，遍体无邪曲偏等倒，圆伏枝、客、根本惑，故名伏忍。诸教初心，无此气分。《大经》云：“学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。”㲉中鸣，胜诸鸟。例如：小乘伏暖，佛法则有，外道则无。今此伏忍，圆教则有，三教则无。

　　十信之位，伏道转强。发得似解，破界内见、思，界内、界外无知尘沙。如经文云“得三陀罗尼”，但名似道，未是真道。旋陀罗尼是旋假入真。百千旋陀罗尼是旋真入俗。法音方便正是伏道，未得入中。如《缨珞》从假入空观，虽断见、思，但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱。当知，六根虽净，圆教暖、顶四善根，柔顺忍，伏道位耳。

　　若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道。见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。十行、十回向、十地、等觉，皆破无明，同是无生忍位。妙觉，断道已周，究竟成就，名为寂灭忍。

　　若约位别判，伏、顺二忍但伏不断，例如无碍道。妙觉一忍，断而不伏，例如解脱道。无生一忍，亦伏、亦断，亦无碍，亦解脱。若论通义，妙觉、寂灭忍，亦名无生忍。《大经》云：“涅言不生；槃言不灭。不生不灭，名大涅槃。”亦名伏忍。《仁王》云：“从初发心至金刚顶，皆名伏忍。”伏是贤义。普贤菩萨居众伏之顶。伏忍既通，顺忍可解。伏、顺既其通上，寂灭、无生亦应通下。《思益》云：“一切众生即灭尽定。”《净名》云：“一切众生皆如也。”如即无生忍。又就事为无生，就理为寂灭。又分证为寂灭，让果为无生。

　　若约因果，亦有通别。通者，一切众生即大涅槃，即是约因论果。佛性者，名之为因，此即约果论因。《大经》云：“是果非因，名大涅槃；是因非果，名为佛性。”了见佛性，乃是于佛。故亦得是因(云云)。等觉望妙觉为因，望菩萨为果。自下已去，亦因、亦因因，亦果、亦果果。约分别义者，伏、顺二忍未是真因；无生一忍，未是真果。从十住去，名真因；妙觉，名真果。云何伏、顺非真因？例如，小乘方便之位，不名修道；见谛已去，约真修道。此义可知。今顺忍中，断除见、思，如水上油，虚妄易吹。无明是同体之惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳、清法性水，从此已去，乃判真因。

　　复次别教，判三地或四地，断见尽；六地或七地，断思尽。此不应尔。何者？无明见、思，同体之惑，何得前后断耶？当是别教附傍小乘方便说耳。若见先尽，则实理无复有障，云何十地见不了了？《地持》云：“第九、离一切见清净净禅。”第九是等觉地，入离见禅，乃成大菩提果。若见先断，等觉复何所离？若思前尽，后地应无果报及诸禅定。何者？《华严》明阿僧祇香云、华云，不可思议充塞法界者，此是菩萨胜妙果报所感五尘，呼此为欲界思惑。一切菩萨皆入出无量百千三昧禅定心尘之法，呼此为色、无色界思惑。若七地思尽，上地应绝六尘，何故复言：“三贤、十圣住果报”？若住果报，思不前尽？今明如此见、思，通至上地，至佛方尽。故云：“唯佛一人居净土，唯佛一人能尽源。”是故伏断，如前分别(云云)。

　　问：

　　界内必先断见，次思，后无知。界外何意不尔？答：

　　界内为三途苦重，先断见，次思，后及无知。界外苦轻，故先枝，后本。又，思无知，不障偏真，为见真理，故先除见。界外尘沙是体上惑，远能障理，先却远障，次除近障(云云)。复次，三藏中，后身菩萨及超果二乘，见、思同断，亦先断思(云云)。不超果者，前后断耳。通教亦有超，不超二义。别教前后断，圆教同断。前后之问，但见一途耳(云云)。

　　四、明功用者，若分字解义，功论自进，用论益物。合字解者，正语化他。五品之位，理虽未显，观慧已圆，具烦恼性，能知如来秘密之藏，堪为世间作初依止。依止此人，犹如如来，当知不久，诣于道树，近三菩提。一切世间，皆应向礼；一切贤圣，皆乐见之。若六根似解，圆观转明，长别苦海。能以一妙音，遍满三千界，随意之所至，一切天龙皆向其处听法。其人有所说法，能令大众欢喜，犹是第一依止。《涅槃》标四依，义通圆、别。人师多约别判。地前通名初依。登地至三地，断见尽，名须陀洹。至五地侵思，名斯陀含，是第二依。至七地思尽，名阿那含，是第三依。八地至十地，欲色心三习尽，名阿罗汉，是第四依。若推圆望别，应约十住明三依，对住前为四依。若始终判者，五品、六根为初依；十住为二依；十行十回向为三依；十地等觉为四依。

　　从初住已上，总论功用；若竖功未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。初住竖破一分无明，获一分二十五三昧，显一分我性。论其实处，不可思议，依于教门。横则百佛世界，分身散影，作十法界像，利祐众生。如是住住竖入，倍倍转深，无明渐渐尽、三昧转转增，我性分分显、横用稍稍广。千佛界、万佛界、恒沙佛界、不可说不可说佛界，遍如是界，八相成道，教化众生，况余九法界身耶？诸行、诸地，亦复如是。论其满足，唯佛与佛，乃能究尽无明之源。故经言：“如佛心中无无明，唯佛法王住究竟王三昧。毗卢遮那法身，横周法界，竖极菩提，大功圆满，胜用具足”(云云)。

　　五、通诸位论粗妙者，小草止免四趣，不动、不出。中草虽复动、出，智不穷源，恩不及物。上草虽能兼济，灭色为拙。小树虽巧，功齐界内，故其位皆粗。大树实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲迳纡回，所因处拙，其位亦粗。圆教直门，是故为妙。又，三藏菩萨，全不断惑，望圆教五品，有齐有劣：同不断惑，是故言齐；五品圆解常住，彼全不闻常住，是故为劣。若三藏佛位，断见、思尽，望六根清净位，有齐、有劣：同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。当知，三草蒙笼，生用浅短，故其位皆粗。若干慧地、性地，望五品位，有齐、有劣，例前(云云)。若八人、六地，见、思尽，七地修方便，至佛断习尽，望圆教似解，有齐、有劣，例前可解当知。小树之位，未有干云婆娑之能，是故皆粗。若别教十信望五品位，有齐、有劣：同未断惑，是故为齐；十信历别，五品圆解，此则为优。别教十住断通见、思，十行破尘沙，十回向伏无明，只与圆家十信位齐优劣(云云)。若登地破无明，只与圆家初住齐。何者？若十地十品破无明，圆家十住亦十品破无明。设开十地为三十品，只是圆家十住三十品齐。若与为论，圆家不开十住，合取三十心为三十品，与别家十地三十品等者，则十地与圆家十回向齐。若夺而为论，别家佛地与圆家初行齐；与而为论，别家佛地与圆家初地齐。故知，别教权说判佛则高；望实为言，其佛犹下。譬如边方未静，授官则高；定爵论勋，置官则下。别教权说，虽高而粗；圆教实说，虽低而妙，此譬可解。以我之因，为汝之果，别位则粗。当知大树虽巨围，要因于地，方渐生长。是知圆位从初至后，皆是实说。实伏、实断，俱皆称妙(云云)。《大论》云：“譬如有树，名曰好坚。在地百岁，一出即长百丈，盖众树顶。”此譬圆位也。

　　六明位兴者，问：

　　权位皆粗，佛何意说耶？

　　答：

　　为诸众生好乐不同，生善缘不同，知过改恶不同，当说取悟不同，是故如来种种诸说，皆有利益。若随界内好乐，说前两教位。若随界外好乐，说后两教位。生界内事善，说三藏位。生界内理善，说通教位。生界外事善，说别教位。生界外理善，说圆教位。破界内事恶，说三藏位。破界内理恶，说通教位。破尘沙事恶，说别教位。破无明理恶，说圆教位。缘事入真，说三藏位。缘理入真，说通教位。从事入中，说别教位。缘理见中，说圆教位。为是义故，诸位得兴，阶差高下无量矣。

　　七明位废者，理本无位，位为缘兴。缘既迭兴，位亦迭谢。非是《法华》始复废也。须识诸破立意，不得妄破妄立。何者？元夫如来立三藏位，权生事善。事善既生，济用若足，便须废也。通、别位亦如是。此是如来破立之意。若《毗昙》、《婆沙》中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。此是龙树破立意。若常途大乘师，全不整理三藏，此则失佛方便。常途小乘师，探取经义，释所弘之论，辨菩萨义。《毗婆沙》自说菩萨义，而不肯用。取大乘经，解三藏空、有二门，岂应相会？此有二过：一、埋佛方便。二、彰论主不解菩萨义。是故须破。纵令引经释大乘义，是何等大乘？若作通教大乘者，三乘同入真谛，至佛亦然。那得八地观中道、破无明？作通义不成，是故须破。若作别教大乘义者，始从初心与二乘异，那得六地将罗汉齐？作别义不成，是故须破。又，别是方便，执权谤实，是故须破。往者，人往义定，今窥见其过，是故须破。申佛方便，复应须立，即是今时破立之意。而圆教起自一师，超三权、即一实。境、智、行、位，不与前同。若文理有会，夷涂共游，失旨乖辙，请从良导。先叙此意，次明废位也。

　　若佛赴机，兴废破立者，如《无量义经》云：“无量法者，从一法生，所谓二道、三法、四果。”二道者，即顿、渐也。三法者，即三乘也。四果者，四位也。此无量法，从一法生。何者？二道既是顿、渐，顿即大道，日照高山，且置未论。今明渐道之初，即三藏教。教云：求佛当三阿僧祇劫修六度行，百劫种相，乃可得佛。欲令生事善，故作是说。欲求佛者，改恶从善，善立教废。即便破曰：岂有菩萨不断结惑，而得菩提？毒器不任贮食，此教即废，行、位皆废。本望果行因，无果可望，佛智、佛位俱废。

　　若约二乘辨废者，本令事行调心，从拙度见真，见真已，教意即足，是故析教废。为此诸义，故言废藏、立通。元禀通教，不学三藏者，不于此人论废。立通之意，为生理善，体法断惑，从巧度入真，教意即足。智者见空，复应见不空，那得恒住于空？通教则废，菩萨行、智悉废，佛智位亦废(云云)。二乘但教废，余者(云云)。此通教，通通、通别。共般若意，如上说。不共般若意，则有不废(云云)。故知成论、地论师，只见共般若意，不见不共意。中论师得不共意，失共意。通教既具两意，于通菩萨及方便声闻，即是废义；住果声闻，未是废义；不共菩萨则不废义(云云)。

　　若别起时，生界外事善。若破无知尘沙，事善既成，教意即足，复须破。此随他意语，是故别教教废，地前行位悉废，地上位及佛位皆废高归下，是故废别立圆。

　　圆八番位皆是实位，故不须废。《大经》云：“一切江河，悉有回曲。一切丛林，必有树木。”诸教随情，故有回曲。三草二木是佛方便，故非真实，宜须废位。金沙大河直入西海；金银之树悉是宝林。非曲，是直，是故不废。昔从顿出渐，渐不合顿。引渐入顿，处处须废。今已会顿，顿何须废？文云：“始见我身”(云云)。是故一教不废。又云：“但说无上道”，此道不废。“昔于一佛乘，分别说三”，三乘不合，欲令三合一，处处须废。今会三归一，同乘一乘，是故一行不废。

　　昔四果隔别，谓罗汉、辟支佛、菩萨习果、方便佛果。又四佛为四果。欲合此果，处处须废。今草庵已破，化城又灭，同至宝所，是故一果不废。若从是义，三废、一不废。然三教有废、有不废。何者？从得道夜至泥洹夜，所说四《阿含经》，结为声闻藏，初教何曾废？成前人事善，逗后人事善，故有废、有不废。通教成前逗后，亦如是。别教成前逗，后亦如是。

　　圆教有立、有不立。初照高山，已自是立，于三藏者不立。文云：“始见我身，入如来慧。”即是前立。学小者，今入佛慧，即是后立。中间可知。诸行智有废、有不废。诸果位有废、有不废。

　　若历诸味，乳味有两教：一教行位，亦废、亦不废：一教行位，不废。酪教行位，有废、有不废。生苏四教：三教行位，有废、有不废；一教行位，不废。熟苏三教：两教行位，有废、有不废；一教行位，不废。《法华》三教行位皆废，一教行位不废。但说无上道，同乘一宝乘，俱直至道场，故三义皆不废。《无量义》云：“二道、三法、四果”不合，至《法华》皆合，故不论废。成道已来，四十余年，未显真实，《法华》始显真实。相传云：佛年七十二岁。说《法华经》(云云)。

　　又教废、行位不废。行位废、教不废。俱废、俱不废。云何教废、行位不废？住果声闻，犹在草庵，行位不废，而教废也。云何行位废、教不废？利根密益，不待废教，早休行位者是也。云何俱废？三藏菩萨是也。云何俱不废？逗后缘者是也。通教、别教例此可解(云云)。

　　若就施权，三教行位立、一不立；若就废权，三教行位废，而一不废；若就利根，一立、三不立；若就钝根，三立、一不立；若就转钝为利，一立、三不立；利钝合论，亦立、亦不立，亦废、亦不废；若就平等法界，非立、非不立，非废、非不废。

　　又废教、更闻教，自有废教不更闻教，自有不废教更闻教，自有不废教不更闻教。云何废教更闻教者？如废六度事善，更闻亡三理善。云何废教不更闻教？如住果二乘，废教已，入灭。云何不废教更闻教？如逗次第学者，方等中并闻小大名者。云何不废不更闻？未废教而密入者。

　　又废智、更修智，不废智、更修智，废智、不修智，不废智、不修智。云何废智、更修智？三藏菩萨废己智，更修无生智。云何不废智、更修智？住果声闻，不废己智，薳复游观，学无生智，实不用巧智断结也。又次第习者是也。云何不废智、不修智？亦是住果声闻，生灭度想，不肯修大也。如四弟子领解云：“我昔身体疲懈，但念空无相愿，于菩萨法，都无愿乐之心”者是也。及更逗后缘者是也。云何废智、不修智？废三藏智菩萨，退为诸恶者是也。亦是废智已，密入顿中，不修方便智是也。

　　又废位、更入位，废位、不入位，不废、不更入，不废而入。云何废位更入位？三藏菩萨，废不断惑位，入断惑位。云何废位不更入位？谓废位密悟顿者，不入次第位也。云何不废位不更入位？谓住果二乘是也。云何不废位而更入位？谓逗后缘者，亦是未废密悟而入上位也。通教、别教，智位料简。亦应如此(云云)。

　　问：

　　废更修，可有益，废不更修，有何益？答：

　　自有废修得益。自有诃废，闻虽不修，而有耻小鄙劣，折其取证之心，亦是有益。又，齐其断结，谓言无益，回心入大，即是得益(云云)。

　　八开粗位、显妙位者，若破三显一，相待之意，可得如前。即三是一，绝待之意，义则不尔。何者？昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。离此华已无别更莲；离此粗已无别更妙。何须破粗往妙？但开权位即显妙位也。

　　开生死粗心者，明凡夫有反复，易发菩提心。生死即涅槃，无二无别，即粗是妙也。若始从凡夫，发析、体、别、圆四心者，亦是四位初心。皆是因缘所生心，即此因缘，即空、即假、即中，与圆初心无二无别。诸初心是乳显妙，即是置毒乳中，即能杀人。杀有奢促，若按位而妙，即成假名妙。若进入方便，成相似妙。若进入理，即成分真妙(云云)。

　　若开六度权位行者，檀即因缘生法，即空、即假、即中。开檀得见佛性，乃至般若亦复如是。亦名置毒乳中，即能杀人。按位即假名妙。若进方便，成相似妙。若进入理，成分真妙(云云)。方便声闻未入位者，开权显实亦如是。

　　三藏断结位，若未开权，永无反复，如焦种无芽。今开析空，即假、即中，如置毒酪中，亦能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙也。

　　次、开通教二乘、菩萨，亦如是。出假菩萨位者，决了此假，假即是中，如置毒生苏，而能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

　　若开别教十信位者，同前。若开十住者，同二乘(云云)。若开十行位者，同通教出假菩萨。若开十回向、伏无明位，即此而中，是名置毒熟苏，即能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

　　若登地之位不决了者，只是拙度之位。今决此权，令得显实，即是置毒醍醐而杀于人。

　　按粗即妙，是十住位。若进入，随位判妙。若决诸权，或按位妙，或进入妙，无粗可待，同成一妙，其义已显。今更譬说，譬如小国大臣，来朝大国，失本位次，虽预行伍，限外空官。若大国小臣，心膂凭寄，爵乃未高，他所敬贵。诸教诸位，决粗入妙，虽得入流，欲比圆教八妙，犹是从钝中来。圆教发心，虽未入位，能知如来秘密之藏，即唤作佛。初心尚然，何况后位乎！(云云)。

　　九、引《涅槃》五譬，成四教位。若不将四教释譬，譬不可解。若非五譬判四教位，取信为难。若信经文，则位义易晓。解诸位意，彼譬冷然。彼此相须，可谓兼美者也。彼文云：“凡夫，如乳。须陀洹，如酪。斯陀含，如生苏。阿那含，如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，如醍醐。”此譬三藏五位。何者？凡夫全生，未能除惑，菩萨亦尔，但得如乳。须陀洹破见，革凡成圣，如乳变为酪。斯陀含侵六品思，故如生苏。阿那含欲界思尽，故如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，皆断三界见思尽，故同称醍醐。故《释论》云：“声闻经中，称阿罗汉地为佛地。故共为一味也。”

　　问：

　　此经以三藏菩萨为上草。彼经云何以菩萨为乳味？答：

　　经取化他边强，喻之上草。此中自证力弱，同凡夫为乳味(云云)。

　　三十二云：“凡夫如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生苏；支佛、菩萨如熟苏；佛如醍醐。”此譬通教五位也。凡夫不断惑，乳犹杂血。二果侵思未多，同初果如乳。三果欲思已尽，故如酪。四果见思俱尽，如生苏。支佛智利侵习，小胜声闻，故共菩萨如熟苏。十地名佛地，即是醍醐。

　　前以菩萨同凡味，故知是三藏。今以菩萨同支佛，故知是通。若不作通释譬义，何由可解(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第五上

　　妙法莲华经玄义卷第五下

　　天台智者大师说

　　第九卷：“凡夫佛性，如牛新生，血乳未别。声闻佛性，如清净乳。支佛如酪。菩萨如生、熟苏。佛如醍醐。”此譬别教五位。

　　乳譬无明，血譬四住。凡夫具此，故言杂血。十住已断四住之血，与二乘齐，故言声闻如乳。十住后心，理明智利，类支佛侵习，故言如酪。十行破尘沙，如生苏。十回向，破界外尘沙，如熟苏。故言菩萨如生、熟苏。登地破无明，显佛性，得一身无量身，百佛世界八相作佛，故言佛如醍醐。

　　二十五云：“雪山有草，名为忍辱。牛若食者，即得醍醐。”牛喻凡夫，草喻八正。能修八正，即见佛性，名得醍醐。此譬圆教，行大直道，观一切众生，即涅槃相，不复可灭。圆信、圆行不由历别，于一生中，即入初住，得见佛性。如牛食忍草，不历四味，卓出醍醐，故知圆教意也。忍草譬境妙，牛譬智妙，食者譬行妙，出醍醐譬位妙，此圆意也。牛食余草，血乳转变，历四味已，方成醍醐。余方便教，境、智、行、位，皆粗意也。

　　前四譬，即有四处明醍醐。四教明佛智各异，俱既称佛，同指佛智以为醍醐。藏、通二佛不明中道，但取果头佛二谛智为醍醐。别教登地破无明，即能作佛，以中道理智为醍醐。圆教初住得中道智，亦称为醍醐。《缨珞》云：“顿悟世尊”，即此初住智为醍醐也。前两醍醐是权非实，故有教而无人。别教醍醐名权理实，圆教醍醐名理俱实。以是义故，前三位、五味皆粗，圆教一味皆妙。

　　第二十七卷云：“譬如有人，置毒乳中，则能杀人。乃至醍醐，亦能杀人。”此譬两用：一、通约渐、顿，明不定教，处处皆得见佛性也。二、约行不定。行人心行，譬之如乳。实相智譬之以毒，毒有殒命之能，此智有破无明之力。久远劫来，说实相毒，置于凡夫心乳，毒慧开发，不可为定，或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐，遍五味中，悉有杀义。

　　若众生始于凡地，得闻《华严》，即便见理，入佛慧者，此是血乳杀人。若先得十住，今《华严》得悟，即是酪中杀人。十行悟者，是生苏杀人。十回向悟者，是熟苏杀人。诸地更悟，是醍醐中杀人。若过去，先是圆教中假名、相似之位，今闻《华严》得悟者，亦是乳中杀人，亦是酪、生熟等苏中杀人。若先是诸住、诸行等位，今更闻《华严》，得增道损生，即是于醍醐中杀人(云云)。

　　若历三藏教中，凡夫及方便位，及菩萨位，闻三藏教，于中即能密见中道，即是乳中杀人。若四果位，密见中道，即是酪中杀人。显露教中，无此事也。

　　若通教中，凡夫及三乘方便位，若闻通教密见佛性，即是乳中杀人。若入位者，秘密而去，即是酪中杀人。若菩萨道种智中去，即是生苏杀人。九地中去，即是熟苏杀人。十地中去，即是醍醐中杀人。通教声闻，但有秘密中杀人，无显露不定杀也。

　　若历别教中，十信闻教去，即是乳中杀人。三十心中去，即是酪杀人，生苏熟苏等杀人。登地去，即是醍醐杀人也。

　　若圆教中，发始闻经即破无明、见佛性，是乳中杀人。六根清净去，是酪生熟苏等杀人。若初住去，是醍醐杀人。

　　若有行人，历诸教四譬五味过已，方得入圆教醍醐中杀人者，此是破三显一，相形待为妙。若置毒乳中，味味悉杀人者，此是开权显实，于一切法中即见中道。故文云：“汝等所行，是菩萨道。”不须更改途易辙而求真实，即粗见妙，故以置毒为喻。

　　诸经悉有秘密置毒之妙，而未有显露历味入妙，亦无显露决粗即妙。至此《法华》方有二意。同乘宝乘，皆开佛知见，显露事彰，是故独称为妙，其意在此。次第入妙、开粗即妙，各有两意：按位开入、有增进开入。若言决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道，即是按位显妙。增道损生，即是升进入妙。故《法华》独称妙也。

　　十、明妙位始终者，真如法中无诠次，无一地、二地，法性平等，常自寂然，岂应分别初后始终？良由平等大慧，观于法界无有若干，能破若干无明，显出无若干智慧。约此智慧，无始而始，即是初阿；无终而终，即是后茶；无中而论中，即是四十心。虽复差别，则无差别，故名不思议位也。如下文云：“声闻、缘觉如竹林，新发、不退菩萨等，皆不能知，除诸菩萨众信力坚固者。”声闻、缘觉所不能知，此简三藏、通教两种二乘也。三藏菩萨，缘真不及声闻，声闻尚不知，此菩萨那得知？通教菩萨入真之智，与二乘不殊，二乘不知，彼菩萨亦不知。

　　今标二乘不知，两处菩萨亦不能测。发心不知，即指别教十信；不退不能知，即指别教三十心。十住，位不退。十行，行不退。十回向，念不退。此三不退皆不能知。三藏中不退，尚不及二乘；通教中不退，止等二乘，二乘不知，岂重举菩萨？今标发心不退者，则拟别教中人也。

　　信力者，是假名位。坚固者，是铁轮位。如此等位，闻经即解，故得为妙，似位之始也。初开佛知见，乘是宝乘，游于东方，即是真位之始也。三方是中位，直至道场，过茶无字可说，即是终位也。

　　如此诸位，乘何等乘？乘有三种：谓教、行、证。若言是乘，从三界出，到萨婆若中住。住有二义：一、取证故住，即通教意也。二、所乘极故住，即别、圆意也。初心凭教所诠，信教立行，得出三界。无明未破，未有所证，故不见真。但乘教乘，来至此耳。我圆教中，其谁是耶？谓五品弟子，能善发大心，长别三界苦轮海，即其人也。教乘既息，证乘未及，以似解慧，进修众行，则以行为乘，从方便三界中出，到初住萨婆若中住。我圆教中，其谁是耶？谓十信心六根净者，即其人也。初住乃至等觉，更增道损生者，此以证为乘，从因缘三界乃至无后三界中出，到妙觉中，过茶无字可说，故言到萨婆若中住。前来诸乘，犹有上法，不得称住。茶无上法，是故言住。住无住处，即妙位之终。

　　复次，别教十住破见思，是行三百由旬，十行破尘沙为四百，十回向伏无明为五百。十地断无明，此分见中道，即为宝所也。

　　圆教六根清净时，是行四百。破无明入初住，是行五百。二乘闻经，破无明惑，开佛知见，得记作佛者，即是决了诸粗位，过五百由旬，来入初住。即是妙位之始，得于证乘，游于东方也。若至本门中增道损生，更乘证乘，游于南方，是进入十行位也。西方是进入十回向。北方是进入十地也。又如文云：“说是如来寿命长远时，六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍”，即是十住。“复千倍菩萨，得闻持陀罗尼”，即十行。“复有一世界微尘数菩萨，得乐说辩才”，即十回向。“复有一世界微尘数，得旋陀罗尼”，即初地。“三千大千微尘，得不退”，即二地。“二千国土微尘，能转清净法轮”，即三地。“小千国土微尘，八生当得菩提”，即四地。七生当得，即五地。六生当得，即六地。五生当得，即七地。“四生当得”，即八地。“三生当得”，即九地“二生当得”，即十地。“一生当得”，即等觉。过此一生，即是过茶无字，即是妙觉地，妙位之终也。

　　将前列位中，引《法华经》文，入此中共作一科者，即不烦也。

　　○第五、三法妙者，斯乃妙位所住之法也。言三法者，即三轨也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。此即七意：一、总明三轨。二、历别明三轨。三、判粗妙。四、开粗显妙。五、明始终。六、类三法。七、悉檀料简。

　　一、总明三轨者：一、真性轨。二、观照轨。三、资成轨。名虽有三，只是一大乘法也。经曰：“十方谛求，更无余乘，唯一佛乘”。一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一。一不定一，一而论三，不可思议，不并不别，伊字、天目。故《大经》云：“佛性者，亦一、非一、非一非非一。亦一者，一切众生悉一乘故。”此语第一义谛。“非一者，如是数法故。”此语如来藏。“非一非非一，数、非数法，不决定故。”此语第一义空。而皆称亦者，郑重也。只是一法，亦名三耳。故不可单取，不可复取，不纵不横，而三而一。

　　前明诸谛，若开、若合，若粗、若妙等，已是真性轨相也。前明诸智，若开、若合，若粗、若妙，是观照轨相也。前明诸行，若开、若合，若粗、若妙，已是资成轨相也。前明诸位，只是修此三法所证之果耳。若然，何以重说？重说有三义：一者、前境、智、行，是因中所乘之三轨。今明乘是大乘，已至道场，证果所住之三轨也。二者、前作境、智等名别说，今作法名合说。三者、前直尔散说，不论本末。今远论其本，即是性德三轨，亦名如来之藏；极论其末，即是修德三轨，亦名秘密藏。本末含藏一切诸法。从性德之三法，起名字之三法；因名字之三法，修观行之三法；因观行之三法，发相似之三法；乃至分证之三法，究竟之三法。自成三法化他三法，为是义故，宜应重说也。

　　私谓一句即三句，三句即一句，名圆佛乘。记中既从如来藏一句出诸方便，此乃别判，例应通开。非一者，数法故。指此为如来藏，开出三藏中三乘事相方便。非一非非一，不决定故。指此一句，为第一义空，开出通教三人即事而真。亦一者，一切众生悉一乘故。指此一句，为第一义谛，开出别教独菩萨乘。此诸方便，悉从圆出。故经言：“于一佛乘，分别说三。”即此义也。

　　二、历别明三法者，先须识如来开、合方便，然后乃解总揽三法为一大乘也。佛从何法开诸权乘？如《大经》明佛性非一，如是数法，说三乘故。当知，诸乘数法，为如来藏所摄。佛于此藏，开出声闻、缘觉，及诸菩萨通、别等乘。何者？诸乘既是方便，如来藏又是事，从事出方便，故言诸权为如来藏摄耳。又依经故，《大经》云：“声闻僧者，名有为僧。”又云：“六波罗蜜福德庄严。”又云：“声闻之人，定力多故，不见佛性。”当知，定力即是福德，福德只是有为。《胜鬘》称为有漏。例如：界内见、思未破，为有起作，故名有为；取理不当，故名有漏；非智慧法，故名福德。今以下望上，亦应如是。二乘未破变易，犹是有为；无明未脱，故言有漏；非中道智，故名福德。以是故知，方便诸乘悉为资成所摄，皆从大乘一句偏出，非究竟法，故云“于一佛乘，分别说三。”即此意也。亦是于一佛乘，分别说五；亦是分别说七；亦是分别说九。若依此释，如来藏句，开出种种方便、诸权乘法也。

　　次、历四教各论三法者，三藏中，以无为智慧，名观照轨。正为乘体，助道成乘具，名资成轨。正、助之乘，断惑入真，真是真性轨。教来诠此，故以教为乘也。缘觉亦尔，菩萨以无常观为观照；功德肥为资成；坐道场断结、见真为真性。此教诠真，乘是教乘，从三界中出，到萨婆若中住，言教已尽，故无教乘。真不能运，故证非乘，故有索车之意(云云)。

　　二、通教，以真性轨为乘体。何以故？即色是空，事中有理，此理即真，故为乘体。以即空慧为观照，众行为资成。此教诠真，乘是教乘，从三界出，到萨婆若中住。菩萨出三界已，用行为乘，净佛国土，教化众生，乃至道场，乃可名住。亦是有教无人。无谁住者，亦是教谢证寂，无复运义，亦有索车之意(云云)。

　　三、明别教三法者，以缘修观照为乘体，诸行是资成，以此二法为缘修智慧。慧能破惑显理，理不能破惑，理若破惑，一切众生悉具理性，何故不破？若得此慧，则能破惑，故用智为乘体。故《大经》云：“无为无漏，名菩萨僧。即是一地、二地，乃至十地智慧，名智慧庄严。”以此智慧运通十地，故为乘体。然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。理者，即是道前真如。随者，即是观真如，慧随顺于境。得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。此三意，一往乃同于三轨，而前后未融。何者？九识是道后真如，真如无事，智行根本种子皆在梨耶识中熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随得今有，道后真如方能化物。此岂非纵义？若三乘悉为黎耶所摄，又是横义，又滥冥初生觉。既纵既横，与真伊相乖。元夫如来初出，便欲说实；为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡着，次用历别起心，然后方明常乐我净。龙树作论，申佛此意，以不可得空洗荡封着，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。此语虚玄，亦无住着。如病除已，乃可进食，食亦消化。那得发头据阿黎耶出一切法？本之见慢，全自未降，封此新文，若长冰添水。故知，彼论非逗末代重着众生，乃是界外一途法门耳。又，阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八识？恐此犹是方便，从如来藏中开出耳。若执方便，巨妨真实。若是实者，执之又成语见，多含儿苏，恐将夭命(云云)。若能善解破立之意，于诸经论，净无滞着也。

　　四、明圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师，谓此法也。一切众生亦悉一乘，众生即涅槃相，不可复灭；涅槃即生死，无灭不生。故《大品》云：“是乘不动、不出。”即此乘也。

　　观照者，只点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性法界，含藏诸行，无量众具，即如来藏。三法不一异，如点如意珠中论光、论宝，光、宝不与珠一，不与珠异，不纵不横。三法亦如是，亦一、亦非一，亦非一非非一，不可思议之三法也。若迷此三法，即成三障：一者、界内、界外尘沙，障如来藏。二者、通别见思，障第一义空。三者、根本无明，障第一义理。若即尘沙障达无量法门者，即资成轨得显。若即见思障达第一义空者，观照轨得显。若即无明障达第一义谛者，真性轨得显。真性轨得显，名为法身。观照得显，名为般若。资成得显，名为解脱。此两即是定慧庄严，庄严法身。法身是乘体，定慧是众具。下文云：“其车高广，众宝庄校。”是名圆教行人所乘之乘，到萨婆若，过茶无字可说。无字可说，亦应无乘可运。若自行运毕，乘义则休。若权化未毕，运他不休。故文云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。”即其义也。譬如御者，运车达到，犹名为车。果乘亦尔，犹名为运。

　　复次，何必一向以运义释乘？若取真性，不动、不出，则非运非不运。若取观照、资成，能动、能出，则名为运。只动出即不动出；即不动出是动出。即用而论体，动出是不动出；即体而论用，即不动出是动出。体用不二而二耳。例如：转、不转，皆阿鞞跋致；动、不动，皆是毗尼。以是义故，发趣、不发趣，皆名为乘也(云云)。

　　三、明粗妙者，三藏于有为福德，论三法为乘。四念处是闻慧，乘于教乘，到四善根。四善根乘于行乘，到见谛。见谛乘于证乘，到无学。既是权法，出三界外，以真为证。证则不运、不见实乘。呜呼自责，欲问世尊，为失、为不失？即此意也。半字渐引，非究竟义，是故三法皆粗也。通教即空慧，三法为乘巧，余意大同。干慧地乘于教乘，性地乘于行乘，八人见地乘于证乘。此亦偏说，是故为粗。别教以资成资于观照，观照开于真性，三法为乘。十信乘教、十住乘行、十地乘证，到妙觉萨婆若中住。缘，修成即谢，唯真修在。若尔，资成在前，观照居次，真性在后。此三竖别，纵非大乘，此三并异，横非大乘，是方便法，是故为粗也。

　　圆教点实相为第一义空，名空为纵。第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横。如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思、不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。只点空、藏为实相，空纵、藏横，实相那不纵横？只点空为如来藏，空既不横，藏那得横？点如来藏为空，藏既不纵，空那得纵？点实相为空、藏，实相非纵非横，空、藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。只点如来藏为广，点第一义空为高，故言其车高广。如来藏即实相，故其车非广。第一义空即实相，故其车非高。只实相是空，那得非高？只实相是如来藏，那得非广？又点实相为如来藏，故言众宝庄校，又多仆从而侍卫之。点实相为第一义空，故言有大白牛，肥壮多力，行步平正，其疾如风，智慧无染，名为白。能破惑，故名多力。中道慧，名平正。入无功用，故其疾如风。不思议三法，共成大车，岂有纵横并别之异？

　　如是教乘，不纵不横，五品所乘，到于似解。如是行乘，不纵不横，似解所乘，到于十住。如是证乘，不纵不横，十住所乘，到于妙觉萨婆若中住，故名妙乘。又云：“是乘微妙，清净第一。”故瓦官建讲，人梦听者驾乘阗门而出；彼处建讲，人梦黄衣满路。以相则之，邪正明矣！

　　若将此粗妙等乘，约五味者，乳教一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。众经悉带纵横方便，说不纵、不横之真实，故言为粗。今经正直舍方便，故加之以妙(云云)。

　　四、开粗显妙者，约《大经》三句也。经言：“佛性亦一”者，一切众生悉一乘故。此是不动、不出之一乘，故具足三法，不纵、不横。夫有心者皆备此理，而其家大小都无知者，是故为粗。今示众生诸觉宝藏，耘除草秽，开显藏金。一切无碍人，一道出生死。十方谛求，更无余乘，唯一佛乘，是故为妙。经言：“佛性亦非一非非一。”数、非数法，不决定故。若执缘修智慧，定能显理；慧自非理，则照用不明，不见佛性，是故为粗。今开定执之慧，即不决定慧，即慧而理、即理而慧，不执着数，定三定一，不着非数，非三非一，如此乃名无著妙慧。能破一切定相及不定相，亦无能破、所破。如轮王能破能安，如日除闇生物，如医除膜养珠，即是大乘不纵不横之妙慧也。经言：“佛性亦非一”说三乘故。即是三乘、五乘、七乘等诸方便乘。若住诸乘，但是事善，及以偏真，通入处近，是故为粗。今若决了诸乘即是如来藏，藏名佛性。从人天善乃至别乘，皆不动本法，即是于妙。当知，三句摄一切法，无非佛性，悉皆是妙。无粗可待，即绝待妙也。

　　五、明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界、十种相性，为三法之始。何者？十种相性只是三轨。如是体即真性轨；如是性，性以据内，即是观照轨；如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。力者是了因，是观照轨；作者是万行精勤，即是资成；因者是习因，属观照。缘者是报因，属资成；果者是习果，属观照；报者是习报，属资成。本末等者，空等，即观照；假等即资成；中等即真性。直就一界十如论于三轨。今但明凡心一念，即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明故起无明。若解无明，即是于明。《大经》云：“无明转，即变为明。”《净名》云：“无明即是明。”当知，不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。

　　又凡夫心，一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。凡夫一念，皆有十界识、名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然，此是迷法身为苦道，不离苦道别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟生死，即是法身，故云：苦道性相即是法身性相也。

　　夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。故《净名》云：“烦恼之俦，为如来种。”此之谓也。若言如是力、如是作者，菩提心发也，即是真性等萌动。如是因者，即是观照萌动。如是缘者，即是资成萌动。如是果者，由观照萌动，成习因，感得般若习果满也。如是报者，由资成萌动，为缘因，感得解脱报果满也。果报满故，法身亦满，是为三德究竟满，名秘密藏。本末等者，性德三轨，冥伏不纵、不横；修德三轨，彰显不纵、不横。冥伏如等、数等、妙等；彰显如等、数等、妙等，故言等也。亦是空等、假等、中等(云云)。

　　六、类通三法者，前以三轨之法，从始以至终，即是竖通无碍。今欲横通诸法，悉使无碍，类通诸三法。何者？赴缘名异，得意义同，粗通十条，余者可领。三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。诸三法无量，止用十者，举其大要，明始终耳。三道轮回，生死本法，故为初。若欲逆生死流，须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃，是三宝，利益一切，化缘尽，入于三德，住秘密藏(云云)。

　　一、类通三道者：真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道。苦道即真性者，下文云：“世间相常住”，岂不即彼生死而是法身耶？烦恼即观照，观照本照惑，无惑则无照，一切法空是也。文云：“诸法从本来，常自寂灭相。”即烦恼是观照也。照如薪生火。文云：“于诸过去佛，若有闻一句，皆已成佛道。”又云：“深达罪福相，遍照于十方。”即是闻于体达烦恼之妙句也。资成即业道者，恶是善资，无恶亦无善。文云：“恶鬼入其心，骂詈毁辱我，我等念佛故，皆当忍是事。”恶不来加，不得用念，用念由于恶加(云云)。又威音王佛所著法之众，闻不轻言，骂詈打拍；由恶业故，还值不轻，不轻教化，皆得不退。又提婆达多是善知识，岂非恶即资成？三轨即三道，是为理性，行于非道，通达佛道。五品，观行行于非道，通达佛道。六根清净，相似行于非道，通达佛道。十住去，即分真行于非道，通达佛道。妙觉，究竟行于非道，通达佛道(云云)。

　　二、类通三识者，庵摩罗识即真性轨；阿黎耶识即观照轨；阿陀那识即资成轨。若地人明阿黎耶是真常净识摄；大乘人云是无记、无明、随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识互诤(云云)。今例近况远，如一人心复何定？为善则善识，为恶即恶识，不为善恶，即无记识。此三识，何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无记。只是一人三心耳。三识亦应如是，若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中，有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。若异此两识，只是阿黎耶识。此亦一法论三，三中论一耳。《摄论》云：“如金、土、染、净。染譬六识；金譬净识；土譬黎耶识。”明文在兹，何劳苦诤？下文譬如有人至亲友家，醉酒而卧，岂非阿黎耶识？世间狂惑，分别之识起已游行，以求衣食，岂非阿陀那识？闻熏种子稍起增长，会遇亲友，示以衣珠，岂非庵摩罗识？庵摩罗识，名无分别智光。若黎耶中，有此智种子，即理性无分别智光。五品，观行无分别智光。六根清净，相似无分别智光。初住去，分真无分别智光。妙觉，究竟无分别智光。粗妙(云云)。

　　三、类通三佛性者，真性轨即是正因性；观照轨即是了因性；资成轨即是缘因性。故下文云：“汝实我子；我实汝父。”即正因性。又云：“我昔教汝无上道故，一切智愿犹在不失。”智即了因性，愿即缘因性。又云：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”即正因性。“是时四众，以读诵众经”即了因性。“修诸功德”即缘因性。又云：“长者诸子，若十、二十，乃至三十。”此即三种佛性。又云：“种种性相义，我已悉知见。”既言种种性，即有三种佛性也。若知三轨即三佛性，是名理佛性。五品，观行见佛性。六根，相似见佛性。十住至等觉，分真见佛性。妙觉，究竟见佛性。是故称妙(云云)。

　　四、类通三般若者，真性是实相般若；观照是观照般若；资成是文字般若。具如上释境、智、行三妙之相。故下文云：“止止不须说，我法妙难思。”又云：“是法不可示，言辞相寂灭。”即实相般若。“我及十方佛，乃能知是相。”“唯佛与佛，乃能究尽。”又云：“我所得智慧，微妙最第一。”即观照般若。又云：“我常知众生，行道不行道，随应所可度，为说种种法。”若干言辞，随宜方便，即是文字般若。又云：“如来知见广大深远。”广大深远即实相般若。如来知见称广大深远，即观照般若。若言方便、知见皆已具足，即文字般若。故知三轨亦三般若之异名耳。若三智在三心、属三人，是则为粗。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。五品，观行三般若。六根净，相似三般若。四十心，分真三般若。妙觉，究竟三般若也。

　　五、类通三菩提者，真性轨即实相菩提；观照轨即实智菩提；资成轨方便菩提。故下文云：“我先不言汝等皆得阿耨三菩提。”“非实、非虚、非如、非异，不如三界，见于三界。”即实相菩提。“我成道已来，甚大久远。”即实智菩提。“我说少出家，近伽耶城，得三菩提。”即方便菩提。若就弟子明三菩提者，“若我遇众生，尽教以佛道。”即实相菩提。“安住实智中，我定当作佛。”又云：“佛子行道已，来世得作佛。”“乘是宝乘，直至道场。”即是修成实智菩提。授八相记，即方便菩提。不一异者，名之为如。不决了名粗，决了名为妙。一切众生，理性菩提。五品，名字菩提。六根，相似菩提。四十一位，分真菩提。妙觉，究竟菩提(云云)。

　　六、类通三大乘者，真性即理乘；观照即随乘；资成即得乘。故下文云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。”住大乘即理乘；定慧庄严即随乘；所得法即得乘。“佛自住大乘”是理乘；“于道场知已”是随乘；“导师方便说”是得乘。又“舍利弗！以本愿故，说三乘法。”是得乘、随乘。又，“是乘微妙清净第一”是理乘。“于一佛乘”是理乘；“分别说三”是得乘、随乘。不纵不横妙，开粗妙、历七位(云云)。五品，名字乘。六根，相似乘。四十一位，分真乘。妙觉，究竟乘(云云)。

　　七、类通三身者，真性轨即法身；观照即报身；资成即应身。若《新金光明》云：“依于法身，得有报身；依于报身，得有应身。”此即如前所明，依于境妙，得有智妙；依于智妙，得有行妙。彼文云：“佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。”报身即天月。此文云：“佛自住大乘”即是实相之身，犹如虚空。“定慧力庄严”慧如天月，定如水月。又云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”即是法身。“我所得智慧，微妙最第一。”即是报身。“名称普闻”即是应身。又，非生、现生等，是应身也。或示己身，即法身、报身。或示他身，即报、应。“我以相严身，光明照十方，为说实相印。”实相印即法身；照十方即应身；相严身即报身。又“深达罪福相，遍照于十方。”即报身；“微妙净法身”即法身；“具相三十二”即应身。三轨名异，义即三身，故《普贤观》云：“佛三种身，从方等生。”《法界性论》云：“水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。”若此三身不纵不横，妙决了三身入法身妙。历七位妙(云云)。

　　八、类通三涅槃者，地人言：“但有性净、方便净。实相名为性净涅槃；修因所成为方便净涅槃。”今以理性为性净涅槃，修因所成为圆净涅槃，此则义便；薪尽火灭为方便净涅槃，此文便。若将修因所成为方便涅槃者，以薪尽火灭为何等涅槃？故知应有三涅槃，三涅槃即是三轨。文云：“是法不可示，言辞相寂灭。”又云：“诸法从本来，常自寂灭相。”是性净涅槃。又云：“皆以如来灭度而灭度之”即圆净涅槃。又云：“我成佛已来，甚大久远。”久修业所得，慧光照无量，亦是圆净涅槃。数数唱生，处处现灭，于此夜灭度，如薪尽火灭，岂非方便净涅槃？《大经》题称“大般涅槃”，翻为大灭度。大者，其性广博，即据性净。度者，到于彼岸，智慧满足，即据圆净。灭者，烦恼永尽，断德成就，即据方便净。此三涅槃，即是三轨也。

　　九、类通一体三宝者，真性即法宝；观照即佛宝；资成即僧宝。故法性不动名不觉；佛智契理，故佛名为觉。事和、理和，故僧名和合。《思益》云：“知觉名为佛；知离名为法；知无名为僧。”此是一体三宝。故下文云：“佛自住大乘”佛是佛宝；大乘是法宝；“如其所得法，以此度众生。”即是与理和，复与众生和，即是僧宝。“世间相常住”，名法宝；“于道场知已”，名佛宝；“导师方便说”上与理和，下与众生和，名僧宝。一体三宝，非一之一，不三之三，此之三一，不纵不横，称之为妙。历七位(云云)。

　　十、类通三德者，《大经》三德，共成大涅槃。此经三轨，共成大乘。彼明法身德，此云实相。彼云：“佛性者亦一”一切众生悉一乘故，亦是指实相为一乘。彼处明般若德；此经明其智慧门难解难入。“我所得智慧，微妙最第一”乃至“决了声闻法，是诸经之王”皆是般若。彼经明解脱德；此经明数数示现，现生现灭，随所调伏众生之处，自既无累，令他解脱，乃至收取万善事中功德悉得证果，岂非解脱？二经义合，碌碌之徒，随名异解，譬闻天帝，不识憍尸。唯知《涅槃》佛性之文，不见双树有一乘之旨。彼文亲说佛性亦一，一即一乘。而人云：“此乃《涅槃》一乘是佛性，《法华》一乘非佛性。”若言《法华》不明佛性者，《涅槃》不应遥指云：“八千声闻于法华中，得受记莂，如秋收冬藏，见如来性，更无所作。”而人云：“《涅槃》有遥指之文，此中无佛性之语。”今据此文：“种种性相义，而我皆已见。”既言种种，何独简于佛性耶？又，“世间相常住。于道场知已，导师方便说。”岂非佛性之文耶？《论》云：“佛性水常不轻。”知众生有佛性。又《涅槃》三德为秘密藏。安置诸子秘密藏中，我亦不久当入其中，此即自他俱入秘密。此经云：“佛自住大乘，以此度众生。终不以小乘济度诸众生，悉以如来灭度而灭度之。”如是自他俱入如来灭度。灭度只是涅槃，涅槃只是秘藏。《释论》云：“《法华》为秘藏，两经文义宛宛恒同。”何故诸人，苟欲抗异？若文义舛隔，作同想无罪，今文义本合，离之何福？但《涅槃》以佛性为宗，非不明一乘义；今经以一乘为宗，非不明佛性义。赴机异说，其义常通也。若三德纵横即是粗；不纵横即是妙。历七位(云云)。

　　七、悉檀料简者。

　　问：

　　十种三法及余一切皆是三轨者，唯应三轨，何意异说？

　　答：

　　众生机宜不同，应随机设逗，悉檀方便引接耳。随俗故异，称便宜故异，逐对治故异，令人入道故异。朝三暮四，抚众狙而皆悦，苦涂水洗，养婴儿以适时。善巧赴机，故方圆任物，譬千车而同辙，岂守一而疑诸？

　　今通用四悉檀，历十法，论妙，不妙；具说三轨，共成大乘。大乘之中，备有三法及一切法，不相混乱，即是世界悉檀。资成资发智慧，以生善故，是为人悉檀。观照破惑，诸恶灭故，是对治悉檀。真性实理，为第一义悉檀。一段众生，宜以大乘名说，得四利益也。

　　备说三德为大涅槃。虽三点上下而无纵、表里而无横，一不相混，三不相离，即世界悉檀。善利殃衅不干，故得挺然累表，是故解脱即为人悉檀。般若如金刚，随所拟皆碎，即是对治悉檀。法身即第一义也。一段众生闻三德名，即获四利矣！举初、举后、中间例然。

　　次、明妙不妙。《论》云：“三悉檀是世谛，心所行处，可破可坏。第一义悉檀，是心不行处，诸佛圣人心所得法，不可破坏，即是真谛。”若然者，比四悉檀为二谛所摄。更有中道，复云何摄？若不摄中，但是藏、通之意，此悉檀为粗。今言俗有、真无，是隔异法，便是三悉檀心所行处，可破可坏。中道第一义，非有、非无，有无不二则无隔异，无异即真谛。前三悉檀所通，止至化城，化城非实，故可破可坏，可坏为粗。今中道无异，又通至宝所，无能过、无能灭，故不可坏，称之为妙。若余经说中道第一义悉檀，与此经不殊。但余经带阿罗汉所得，为第一义悉檀，故不称妙。此经正直舍方便，但有圆实四悉檀，是故为妙。若不决三悉檀入第一义，是复为粗；若决一一悉檀，皆有第一义者，是则为妙。

　　五品弟子，假名四悉檀。六根净，相似四悉檀。初住至等觉，分真四悉檀。妙觉，究竟四悉檀，是故称妙。

　　此五番明妙，从因至果，以辨自行妙，半如意珠竟。

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第六上

　　天台智者大师说

　　○第六明感应妙者，上来四妙名为圆因，三法秘藏名为圆果：境妙究竟显，名毗卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异、不纵横，故名妙果。《释论》云：“稽首智度无子佛”者，果地圆极非复因位，故称无子。果智寂照，有感必彰，故明感应妙也。即为六：一、释感应名。二、明相。三、明同异。四、明相对。五、明粗妙。六、明观心。

　　释名又三：一、释名。二、四悉檀帖解。三、料简。释名者，《正法华》云：“无数世界广说经法”，世尊所为感应如是，今故用为名。而经中机语、缘语，并是感之异目，悉语众生，且从机释义则易见，缘感例可解。

　　机有三义：一者、机是微义。故《易》云：“机者，动之微，吉之先现。”又《阿含》云：“众生有善法之机，圣人来应也。”众生有将生之善，此善微微将动，而得为机。若将生善为机，此结为促；今明可生之善，此语则宽。如弩有可发之机，故射者发之，发之则箭动，不发则不前；众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生。故言机者微也。二者、《古注楞伽经》云：“机是关义。”何者？众生有善有恶，关圣慈悲，故机是关义也。三者、机是宜义。如欲拔无明之苦，正宜于悲；欲与法性之乐，正宜于慈，故机是宜义也。

　　次明应者，亦为三义：一者、应是赴义。既言机有可生之理，机微将动，圣人赴之，其善得生，故用赴而释应。二者、应是对义。如人交关，更相主对，若一欲卖，一不欲买，则不相主对；若卖买两和，则贸易交决，贵贱无悔。今以众生譬买，如来譬卖，就机以论关，就应以论对，故以对释应也。三者、应是应义。既言机是于宜，宜何等法？应以慈悲之法，是善恶所宜。悲则宜救苦，慈则宜与乐。随以何法，应其所宜，故以应释应也。

　　二、明四悉檀帖释者，机应各有三义，即四悉檀意也。若微以释机，赴以释应者，是赴乐欲之心也。何但心善可生名之为欲，如草木无心，亦称可生、欲生、将生，故知赴此善生，是随乐欲，即世界悉檀明机应也。若关以释机，对以释应，更相对当。以悲对其苦机、以慈对其善机者，即是随对治悉檀以明机应也。次以宜释机，以应释应者，即是为人、第一义也。宜以如此等法，与其机感相宜，宜生事善，即为人悉檀；宜生理善，即是第一义悉檀也。

　　三、料简者。

　　问：

　　何意于理善称第一义悉檀耶？

　　答：

　　理善明生，理闇必灭，终不理恶灭，方始理善生，故于理善称第一义悉檀也。若事善生，事恶未必去；事恶去，事善未必生。事是隔别，对治悉檀正是药病相对，故不于中开第一义悉檀，其意在此。

　　问：

　　众生机，圣人应，为一为异？若一则非机应，若异，何相交关而论机应？

　　答：

　　不一不异。理论则同如，是故不异；事论有机应，是故不一。譬如父子天性相关，骨肉遗体，异则不可；若同者，父即子，子即父，同又不可；只不一不异而论父子也。众生理性与佛不殊，是故不异；而众生隐如来显，是故不一，不一不异而论机应也。又同是非事非理故不异，众生得事，圣人得理；又圣人得事，凡夫有理。故论异(云云)。

　　问：

　　为用法身应？为用应身应？若应身应，应身无本何能应？若用法身应，应则非法。

　　答：

　　至论诸法非去来今，非应非不应而能有应；亦可言法应，亦可言应应。法应则冥益，应应则显益。分别冥显有四义。如后说(云云)。

　　第二明机应相者，约善恶明机相，约慈悲论应相。若善恶为机，为单？为共？解者不同。或言单恶为机，引经云：“我为断一切众生疮疣重病。”又云：“如有七子，然于病者心则偏重，如来亦尔，于诸众生非不平等，然于罪者心则偏重。”又云：“如来不为无为众生而住于世。”又无记是无明，终属恶摄，此即单以恶为机。或单以善为机，引《大经》云：“我观众生，不观老少中年贫富贵贱，有善心者即便慈念。”此则单善为机。或云，善恶不得独为机。何者？如金刚后心即是佛，众善普会善无过此，此何得为机耶？虽云佛佛相念，此是通语，而无拔无与，故知单善不得为机。单恶不得为机者，如阐提极恶不能感佛，《大经》云：“唯有一发不能升身”，即是性德理善。此是通机终不成感也。或取善恶相带为机者，从阐提起改悔心，上至等觉，皆有善恶相带，故得为机。是故约此善恶明其相也(云云)。

　　次约慈悲以明应相者，或单以慈为应，经云：“慈善根力象见师子，广说如涅槃(云云)。”或单以悲为应，如《请观音》，或游戏地狱大悲代受苦；或合用慈悲为应。何者？良以悲心熏于智慧能拔他苦，慈心熏于禅定能与他乐。下文云：“定慧力庄严，以此度众生。”论云：“水银和真金，能涂诸色像。”功德和法身，处处应现往，岂是水银真金单能涂色像耶？当知慈悲合论应也。

　　问：

　　众生善恶有三世，何世为机？圣法亦有三世，何世为应？过去已谢，现在不住，未来未至，悉不得为机，亦不得为应，云何论机应耶？

　　答：

　　若就至理穷核三世，皆不可得，故无机亦无应。故经言：“非谓菩提有去、来、今，但以世俗文字数故。”说有三世，以四悉檀力随顺众生说。或用过去善为机，故言：“我等宿福庆，今得值世尊。”又如五方便人，过去习方便者，发真则易，不习则难，是故以过去善为机。或可以现在善为机，故言：“即生此念时，佛于空中现。”或可以未来善为机，未生善法为令生故，又如无漏无习因而能感佛也，故《大论》云：“譬如莲华在水，有已生始生未生者，若不得日光，翳死不疑；众生三世善，若不值佛，无由得成(云云)。”恶亦如是，或以过去之罪，今悉忏悔；现造众恶，今亦忏悔。未来之罪，断相续心，遮未来故，名之为救。何者？过去造恶，障现善不得起，为除此恶，是故请佛。又现在果苦报逼迫，众生而求救护。又未来之恶，与时相值，遮令不起，故通用三世恶为机。应亦如是，或用过去慈悲为应，故云：“我本立誓愿，欲令得此法。”或用现在慈悲为应者，一切天人修罗，皆应至此，为听法故，未度令度也；又用未来为应者，即是〈寿量〉中，未来世益物也。亦如〈安乐行品〉中云：“我得三菩提时，引之令得，住是法中。”若通论，三世善恶皆为机；别论，但取未来善恶为正机也。何者？过去已谢，现在已定，只为拔未来恶，生未来善耳。

　　问：

　　若未来为正机者，四正勤意云何？

　　答：

　　此已属通意！今更别答者，只为过去恶遮未来善，故勤断过去恶；只为过去善不增长，增长者即是未来善也。是故四正勤中，言虽过去，意实未来(云云)。

　　问：

　　未来未有，佛云何照？

　　答：

　　如来智鉴，能如是知，非下地所知。仰信而已，何可分别！

　　问：

　　为是众生自能感？由佛故感？如来自能应？由众生故应？

　　答：

　　此应作四句：自、他、共、无因，破是性义悉不可。无此四句故，则无性。无性故，但以世间名字，四悉檀中而论感应能所等。而能应属佛，所应属众生；能感属众生，所感属佛。若更翻叠作诸语言，世谛名字则乱，不可分别。虽作如此名字，是字不住，是字无所有故，如梦如幻(云云)。

　　问：

　　既善恶俱为机者，谁无善恶？此皆应得益耶？

　　答：

　　如世病者延医，而有差不差。机亦如是，有熟不熟，则应有远有近。

　　三、明机感不同者，即为三意：一、就四句论不同。二、就三十六句论不同。三、就十法界论不同。但众生根性百千，诸佛巧应无量，随其种种得度不同，故文云：“名色各异，种类若干，如上中下根茎叶等，随其种性，各得生长。”即是机、应不同意也。

　　今略言为四：一者、冥机冥应。二者、冥机显应。三者、显机显应。四者、显机冥应。其相云何？若过去善修三业，现在未运身口，藉往善力名此为冥机也。虽不现见灵应，而密为法身所益。不见不闻而觉而知，是名为冥益也。二冥机显益者，过去殖善而冥机已成，便得值佛闻法，现前获利是为显益。如佛初出世，最初得度之人，现在何尝修行？诸佛照其宿机，自往度之，即其义也。三、显机显应者，现在身口，精勤不懈，而能感降。如须达长跪，佛往祇洹，月盖曲躬，圣居门阃。如即行人，道场礼忏，能感灵瑞，即是显机显应也。四者、显机冥应者，如人虽一世勤苦，现善浓积而不显感，冥有其利，此是显机冥益。

　　若解四意，一切低头举手，福不虚弃，终日无感，终日无悔。若见喜杀寿长，好施贫乏，不生邪见；若不解此者，谓其徒功丧计，忧悔失理。《释论》云：“今我疾苦，皆由过去；今生修福，报在将来，正念无僻。”得此四意也。

　　二、就三十六句论机应不同者，前冥显互论略举四句。若具足辨者，用四机为根本，所谓冥机、显机、亦冥亦显机、非冥非显机。冥是过去，显是现在，冥显是过现，非冥非显是未来。如佛为阐提说法(云云)。于一句中，复为四句：所谓冥机冥应、冥机显应、冥机亦冥亦显应、冥机非冥非显应；余三机亦如是，四四即成十六句。机既召应，应亦有十六句。一机而感四应，一应而赴四机，机应各为十六，合成三十二句。就前根本四句，便是三十六句机应也。

　　三、就十法界论机应不同者，只约一人身业机具三十六，约三业即有一百八机。约三世、三业，则有三百二十四。一界既尔，十法界即有三千二百四十机应不同。就自行既尔，化他亦然，合则六千四百八十机应，此就历别十法界。如此，若就十法界交互则增九倍，都六万四千八百机应也。

　　四、明机应相对者，即有四意：一、明诸有苦乐与三昧慈悲相对。二者、机关等相对。三者、三十六句相对。四者、别圆相对。

　　诸三昧相对者，诸机乃多不出二十五有；诸应乃多不出二十五三昧。

　　地狱有，有善恶之机，关无垢三昧慈悲之应。论其恶者，即有黑业、恶见、思恶、尘沙恶、无明恶；论善，则有白业善，即空善、即假善、即中善，是名地狱机也。无垢三昧慈悲为应者，初修无垢三昧，观地狱界。因缘观慈悲，即空观慈悲，即假观慈悲，即中观慈悲。以因缘观时，悲拔地狱黑业苦。以因缘观时，慈与白业乐。以即空观时，悲拔见思苦；以即空观时，慈与无漏乐。以即假观时，悲拔尘沙苦；以即假观时，慈与道种智乐。以即中观时，悲拔无明苦；以即中观时，慈与法性乐。是为地狱有善、恶之机，以关无垢三昧慈悲之应。拔苦与乐，相对义也。

　　二者、机关相对者，地狱界中黑业之恶，有微义、有关义、有宜义。如此三机，即关无垢三昧时，慈悲有赴义、有对义、有应义。地狱白业，亦有六义相对，即空、见思、尘沙、无明等。善恶皆具六义相对(云云)。

　　三者、三十六句相对者，地狱黑白业具有冥机冥应、冥机显应、显机显应、显机冥应，即关无垢三昧慈悲，冥显四应，赴于地狱。见思、即空，尘沙、种智，无明、中道等，皆具四机、四应相对(云云)。又地狱有冥显三十六机，即对无垢三昧三十六应(云云)。

　　四者、别圆相对者，若地狱有历别之机，三昧应即历别。若有圆普之机，三昧应亦圆普。若历别机起，三昧别应，一有业谢，余有业未必谢；三恶思尽，余有思未必尽；地狱道种智明，余有未必明；地狱佛性了了，余有未必了了。若作圆机、圆应者。地狱自在业未究竟，余有亦未究竟；一有见思未尽，余有亦未尽；一有道种未明，余有亦未明；一有佛性未了了，余有亦未了了。一有了了，余有亦了了；乃至一有业自在，余有业亦自在。分别地狱机、应相对如上说。余二十四有机、应相对，例亦如是。

　　问：

　　颇有善机恶应、恶机善应，偏机圆应、圆机偏应不？

　　答：

　　无方适时，亦有此义。《净名》云：“或时现风火，照令知无常。”即恶应于善也。妙庄严信受邪恶，三菩萨应为妻子，即善应于恶。圆机偏应者，一切智愿犹在不失，不失即圆机；教声闻法，即偏应也。偏机圆应者，先引三车，后与一大。领解云：“无上宝聚，不求自得。”即其义也。拔乐与苦，例此可知(云云)。

　　第五明粗妙者，即为三意：一、明机之粗妙。二、明应之粗妙。三、明开粗显妙。

　　一、机粗妙者，如乐间地狱，此乐因微善故。《立世毗昙》云：“人养六畜，饮饴温清者，在热地狱得冷间，寒地狱得温间。”若从此义，乐间得论十法界机。阿鼻无乐间则无事善，云何具十？然阿鼻有性善不断故。又近世虽无事善，远劫或有，恶强善弱，冥伏未发，若遇因缘，发亦何定。是故阿鼻得具十机。即判粗妙，九界机为粗，佛界机为妙。粗机召方便应，此机有熟、未熟；方便应有浅、有深。机熟者，被应；未熟者，未应。应浅深者，如从无间得之于间，出地狱至畜生，出畜生至鬼，出三恶至人天，出人天至二乘等，悉是机之生、熟，应之浅、深，悉属粗机摄。

　　妙机召究竟妙应，妙机亦有生、熟；妙应亦有浅、深。如慈童女在于地狱，代人受罪即得生天，此乃妙机浅、熟，近在乎天耳。其余例可知。

　　二明应有粗妙者，圣人慈悲誓愿，愿持于行，如物有胶，任运与机相着。故慈善根力，手出师子。若无誓愿，虽观苦、乐，不能拔、与。以慈力故，随机粗、妙，先熟先应，后熟后应。三藏、通教等圣，亦得有应，但是作意神通，譬如图写，经纪乃成，核论无本。何者？灰身灭智，无常住本，约何起应？若别接通，别惑未断，亦不得应，纵令赴物，皆名粗应也。若别、圆两教，初心伏惑，未能有应。初地、初住三观现前，证二十五三昧。法身清净，无染如虚空，湛然应一切，无思无念随机即对。如一月不降，百水不升，而随河短长，任器规矩，无前无后一时普现，此是不思议妙应也。又如明镜，表里清澈，一像千像，无所简择，不须功力，任运像似，是名妙应。此是相待论感应妙也。

　　三开粗显妙者：若九界机粗，一界机妙；未得法身应粗，得法身应妙者，诸大乘经《华严》等，明粗妙相隔，二乘不闻不解，如哑如聋。《无量义经》明粗妙，从一理出生无量粗妙机应；一理为妙，生出无量为粗。此则从妙出粗，隔而未合。今经无量还为一，此则开权显实，只粗是妙。何者？本显一理，作诸方便；方便即是真实。故云：凡有所作，唯为一事，未曾暂废。譬如三草、二木，只是一地所生，即是同源机一。一雨所润，即是同受应一。愚者未解，谓草木四微，永非是地；智者了达四微生只是地变，四微灭只是地还，岂有草木而非于地耶！此即开权而显实，决了声闻法，是诸经之王。九法界机，皆佛界机；四圣之应，无非妙应也。

　　第六明观心(云云)。

　　○第七明神通妙者，此为四意：一、明次第。二、名数。三、同异。四、粗妙。来意者，前论机应，止是辨其可生、可赴之相；若正论化用益他，即是三轮不思议化：谓身轮、口轮、他心轮。〈普门品〉但有二文，而兼得三意。“游于娑婆世界”即是身轮；“而为说法”即是口轮。如见莲华大，知池水深；若见说法大，则知智慧大。故两轮兼示他心轮也。又化他多示两轮，示心轮少。从多但二，故无心轮。经言：“其见闻者，悉皆得度”也。示身轮者，即是示药树王身、如意珠王身。示口轮者：即是示毒鼓、天鼓。此是慈悲熏于身、口，则有二身示现，二鼓宣扬。若示心轮，即是示随自意、随他意等也，亦是同于病行、婴儿行。上辨机感相关，而妙理难显，应须神通发动，现于瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛挂则喜事来，[鸹-口+(幻-ㄠ)]鹊鸣则行人至。小尚有徴，大焉无瑞？以近表远亦应如是。

　　二、名数者，诸经所出，名数不同。今且依六种：谓天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、无漏等也。此六皆称神通者，如《璎珞》云：“神名天心，通名慧性。”天心者，天然之心也。慧性者，通达无碍也。《毗昙》亦云障通，无知若去即发慧性也。当知天然慧性与六法相应，即能转变自在，故名神通。《地持．力品》云：“神谓难测知；通谓无壅碍。”此解与《璎珞》同。天心即是难测知义；慧性即是无壅碍义。然此六法修无前后、证无次第，用亦任时，故众经列次不同也。《释论》云：“幻术事是虚诳法，法于草木，诳惑人眼，物实不变。”神通不尔，实得变法，使物实变：如地有成水之理，水有成地之义。若金、银得火则融，水遇寒则结；火、寒是融、结法。结则实结，融则实融；若得天然慧性，则实能如此变用自在。所变水、火，令他实得受用，而非其果报，但是神通一时所作耳。

　　三、明神通不同者，鬼道报得通；人能服药亦得通；外道因根本禅亦发通；诸天报得通；二乘依背舍胜处一切处，修十四变化发得神通；六度菩萨因禅得五通，坐道场时能得六通；通教菩萨因禅得五通，依体法慧得无漏通；别教地前依禅发五通，登地发正无漏通，任运常照，不以二相见诸佛土。圆教通者，依今经及《普贤观》，以鼻、舌两根，以为六数。《菩萨处胎经》同：他心、宿命入意根摄。然经文明“鼻通”最委悉，取其互用无壅。舌根，取四辩无碍，能以一妙音遍满三千界，而不取知味，知味是报法。经云：“诸根通利，智慧明了”也。六根皆智慧，即互用意也。

　　今云六根之通，不因事禅而发，此乃中道之真。真自有通，任运成就，不须作意，故名无记化化禅。不别作意故名无记，任运常明如阿修罗琴；化复能化，故言化化。中道真通，任运如此，与余通异。论其修习，皆缘实相常住之理。文云：“得是常眼根清净。”既言是常，即本性清净；常性无垢染。《毗昙婆沙》云：“六入殊胜，本自尔故。”《鸯掘》云：“所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。”乃至耳、鼻、舌、身、意，皆于诸如来常，具足无减修，了了分明，闻、知等也。彼者于佛为自，于众生为彼；众生谓为无常，于如来是常也。减修者，依禅而修，名为减修；依实相修，名无减修。不见佛性，名不了了见；若见佛性，名了了见。又见实相理，名了了。识法界事，名分明也。

　　见有二种：一、相似见。二、分真见。相似者，如六根清净中辨。论其真见，如《华严》所明，佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。此经中亦明真身通相：所谓普现色身，示一切众生所喜见身，即是外身通也；现身如琉璃，十方诸佛悉于身中现，即是内现身通也。眼、耳、鼻、舌等，内、外示现，亦例如此。是则圆教神通，异于前辨(云云)。

　　问：

　　若以六根为六通者，云何功德有增减？

　　答：

　　《大论》四十云：“鼻、舌、身，同称觉；眼称见；耳称闻；意称知。”三识所知为一；三识所知为别。而三识助道法多，故别说；三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说；三识亦知世间亦知出世间，故别说。又三识但无记法，三识或缘善、恶、无记等；又三识能生三业因缘，故别说也。若例此义，三根种种义强，故有千二百功德。三根力弱故但八百功德者，盖一途别说，非经圆意。《正法华》“功德正等等千”。

　　今经显六根互用，将三根足二百，向三根而互用耳。自在无碍能等，如《正法华》说。能缩，如身眼鼻之八百；能盈，如耳舌意千二百。经云：“若能持是经，功德则无量，如虚空无边，其福不可限。”互用之意彰矣！

　　四、明粗妙者，若言神通度物，非但变己身同其正报，亦变己国土同其依报。如《缨珞》云：“起一切国土应，起一切众生应”也。若应同正报者，即是示为十法界像也；若应同依报者，即是同十界所依处也。若应同四恶趣者，用观恶业慈悲熏无记化化禅，应作地狱等形质：黑发缠身、猴猿鹿马、大鹫鵽鸟、修罗等像，各各皆见，同其事业。若应人天身者，是用观善业中慈悲熏无记化化禅，作善道身：如后身菩萨，正慧托胎，堕地七步，盥洗手足，杨枝自净，纳妃生子，厌世出家，乃至天像亦复如是，各各皆见，同其事业。若应作三藏二乘者，是用析空慈悲熏无记化化禅：起老比丘像，共僧布萨律仪规矩，各各皆见同其事业。若应通教者，是用即空慈悲熏无记化化禅，作体法应：观无生习、应苦空等，悉不可得，各各皆见，同其事业。

　　若应别教者，是用即假即中慈悲熏无记化化禅，起渐顿应：示修恒沙佛法，各各皆见，同其事业。若应圆教者，是用即中慈悲熏无记化化禅，起圆顿应：示修一中无量、无量中一，皆各各见，同其事业。如是应同正报，不可称计，可以意知，不可以言尽(云云)。若得此意，往望渐、顿。

　　五味教中用神通者，乳教所用神力，若多若少，但表两意：一粗、一妙。三藏用神力，若多若少，但为一粗。方等用神力，若多若少，三粗一妙。般若用神力，若多若少，二粗一妙。此经神力，若多若少，唯为一妙。所以〈序品〉中瑞相有十，咸皆表妙也：“地皆严净”表理妙。“放眉间光”表智妙。“入于三昧”表行妙。“天雨四华”表位妙。“栴檀香风”表乘妙。“四众咸有疑”表机，“见万八千土”表应，此二明感应妙也。“地六种动”表神通妙。“天鼓自鸣”及“而为说法”，表说法妙。“天龙大众欢喜”，表眷属妙。“又见佛子修种种行”，表利益妙。此用神变，若少若多，俱表妙也。文云：“今佛入于三昧，是不可思议！现希有事！”现希有事，是妙神通也。

　　若应同依报者，有两意：若国土苦乐，由于众生，非佛所作，佛但应同而已。若作折伏摄受者，佛鉴机缘，或作苦国、或作乐国，苦乐由佛，不关众生。

　　今且释初意：《大论》云：“有国土纯声闻僧，或国土纯菩萨僧，或菩萨声闻共为僧。”或净、或秽，何故差别？皆由乘、戒缓急。若戒缓乘亦急亦缓者，即是秽土，以声闻菩萨共为僧。以戒缓故，五浊土秽；乘亦缓故，是开三乘；乘亦急故，是显一乘，娑婆是也。戒急乘亦缓亦急者，净土也。戒急故，土无五浊；乘亦缓故，开三乘；亦急故，显一，安养是也。乘缓戒急者，即是净土，纯声闻为僧，此可知也。戒缓乘急，即是秽国，纯菩萨为僧，此亦可知。净秽差别，悉由众生，高下苦乐，不关佛也。

　　若作伏摄义者，国由于佛，不关众生。佛以观恶慈悲，与无记化化禅合，起于秽国，折伏摄受四趣众生也。以善业慈悲，与无记化化禅合，折伏摄受两趣众生也。佛以折空六度等慈悲，与无记化化禅合，或起于秽国、或起净国，折伏摄受声闻、菩萨两界众生也。佛以体空慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受通教声闻、菩萨两界众生也。佛以历别慈悲，与无记化化禅合，或起秽国、净国，折伏摄受别界菩萨众生也。佛以即中慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受圆界菩萨众生也。如是种种为国不同，皆由如来神力转变。

　　今将此依正转变，待三教作意神通，悉名为粗。譬如图画，尽思竭力，终不似真，名之为粗。若明镜写容，任运相似，名之为妙。方便神通，譬如粗画；中道任运，即对即应，譬于净镜，故为妙也。

　　就无记化化禅所作神变，自论粗妙。若为九界众生，用方便神力，作净作秽，若广若狭，悉名为粗。若为佛法界众生，用真实神力，作净作秽，若广若狭，悉名为妙。如经：放眉间光照万八千土，及三变土田。比余经神力，何足为多？但为开发大事，故言妙也。

　　又约五味论粗妙者，乳教一粗一妙，酪教一粗，生苏三粗一妙，熟苏二粗一妙，法华一妙。

　　又诸经妙同粗异，粗有二种：一、难转粗；二、易转粗。易转者，于诸经中已得为妙。难转者，今于《法华》，无复两粗，但有一妙。唯一大佛事因缘，曾无他事，假同九界神通。众生，自谓他事；于佛，常是佛事。客作自谓贱人；长者审知是子。此即相待神通妙也。

　　又诸经诸粗神通、隔妙神通者，今经皆开权显实，同妙神通，是名绝待明妙神通。此略记，不周悉也。

　　○第八说法妙者，诸法不可示，言辞相寂灭；有因缘故，亦可说示。前药、珠二身，先以定动，今毒天二鼓，后以慧拔，演说一乘，无三差别，皆悉到于一切智地。其所说法，皆实不虚，是故次说法妙。即为六意：一、释法名。二、分大小。三、对缘同异。四、判所诠。五、明粗妙。六、明观心。

　　释法名者，三世佛法虽多无量，十二部经收罄无不尽。先出达摩郁多罗，有七种分别：体一、相二、制名三、定名四、差别五、相摄六、料简七。

　　体一者，经以名味章句为体，经无不然，故体一也。

　　相二者，长行直说，有作偈赞颂，两种相别。何者？以人情喜乐不同，有好质言、有好美语，故相别有二也。

　　制名三者，修多罗、祇夜、伽陀，三部就字句为名，不就所表。授记等八部，不就所表，又不就字句，从事立称。方广一部，名从所表。何者？修多罗等三部，直说法相，可即名以显所表。如苦集灭道，依名即显所表，故就名以为名也。授记等经，所表之法，不可但以言说，要寄事方乃得显。如授记经，从事为名，止明行因得果道理，理托事彰，事以言辨。如《法华》中，与声闻授记，彰一切皆当得成佛。寄授记以彰所显，故名授记经。无问自说经者，圣人说法皆待请问，然亦为众生作不请之师，故无问自说。又佛法难知，人无能问，若不自说，众则不知。为说不说，又复不知为说何法，故无问自说，乃所以彰所说。甚深唯证，是以寄无问自说，以彰所显也。因缘经者，欲明戒法，必因犯彰过，过相彰现方得立制，此亦托因缘以明所显也。譬喻经者，法相微隐，要假近以喻远，故以言借况，寄况以彰理也。本事、本生经者，本事说他事，本生说自生，因现事以说往事，托本生以彰所表，名本事经。托本生以彰所行，名本生经也。未曾有经者，说希奇事，由来未有者，未曾有也。示法有大力，有大利益，托未曾有事，以彰所表也。论义经者，诸部中言义隐覆，往复分别得明所显，寄论义以明理也。故授记等八经，从事立称。方广一部从所表为名者，方广之理，虽以名说，而妙出名言。虽寄事以彰，然不可如事而取，故不就名不就事，就所表以为名也。

　　定名有四，修多罗名线经。经体是名字，而名从况喻。祇夜、偈陀，当体为名。授记、无问自说、论义等三经，体事合目。自余从事也。

　　差别者，修多罗有九种。经云：从如是至奉行，一切名修多罗。是则修多罗名通而体总，皆名为经，故名通。就文字经体分为十二部，故体总也。

　　第二、就总修多罗中，随事分出十一部，即对十一部，余直说法相者，是别相修多罗。

　　三者、论义经，解释十一部经，是则十一部为经本。当知论所解释，前十一部皆是修多罗。又《杂心》中〈修多罗品〉，亦对论以经为修多罗。又如婆修槃驮解提婆〈百论〉，论为经本，亦名论为修多罗。又经云：除修多罗，余四句偈以为偈经。即对四句偈经，余长行说者是修多罗。又云：祇夜名偈颂修多罗。即对祇夜颂偈，所颂即是修多罗也。又如分别三藏，以敷置理教为修多罗，对别毗尼、阿毗昙也。又如经说，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗。对十二别教，以通教为修多罗，是九中、初二偈亦是也。

　　偈陀者，有四种。如言《法华》有阿閦婆等偈，《涅槃》二万五千偈。是则偈经，复是通总。若四句为偈，一字一句，得名为经。非一字一句，皆名为偈。但以圣言巧妙，章句成就，数句为偈，故通得名偈。二、除修多罗余四句为偈。三、偈中重颂者，名祇夜，当知不重颂偈，名为偈经。四、如修多罗通总，随事克分，别为异部，以直说为修多罗。当知偈中亦随事克分，若授记因缘等，别为异部，以不随事，直尔偈说，名为偈经。

　　祇夜者，名为重颂。颂有三种：一、颂意。二、颂事。三、颂言。颂意者，颂圣意所念法相及事。若颂心所念法相，则名偈陀经。若颂心所念授记等事，则随事别为异经。颂事，谓授记等事，亦随所颂事，别为异经。颂言者，若颂随事之言，随事别为异经。若颂直说修多罗者，名为重颂祇夜经也。

　　授记者，果为心期名记，圣言说与名授。授记有二种：若与诸菩萨授佛记莂，是大乘中授记。若记近因、近果，是小乘中记也。

　　无问自说有二种：一、理深意远，人无能问。二、非不可问，但听者宜闻，佛为不请之师，不请之师不待问自说也。

　　方广有二种：一、语广。二、理广。

　　相摄者，就修多罗中出十一部。若偈与直说，相对言之，修多罗中得出九部，但无二偈。偈陀中得出十部，但无直说修多罗也。祇夜中得出九部，无修多罗，亦无偈经也。

　　料简有无(云云)。

　　释法名者，上起教中已说。今标名互有不同，翻译多异。今依《大智论》标名者：一、修多罗，此云法本，亦云契经，亦线经。二、祇夜，此云重颂，以偈颂修多罗也。三、和伽罗那，此云授记。四、伽陀，此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五、优陀那，此云无问自说。六、尼陀那，此云因缘。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是语，亦云本事。九、阇陀伽，此云本生。十、毗佛略，此云方广。十一、阿浮陀达摩，此云未曾有。十二、优波提舍，此云论议。

　　部者，部别各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经。线能贯穿，经能经纬，言能持法，如线如经。然《阿毗昙杂心》中，说修多罗五义者，乃是彼论师解义，非翻名也。世俗亦对纬名经，而训经为常。如物经亘始终，始终时别，而物无改异，不改异故，名之为常。

　　修多罗者，诸经中直说者，谓四《阿含》，及二百五十戒，出三藏外诸摩诃衍经直说者，皆名修多罗也。

　　祇夜者，诸经中偈，四、五、七、九言句，少多不定，重颂上者，皆名祇夜也。

　　和伽罗那者，说三乘、六趣、九道劫数，当得作佛。若后尔所岁，当得声闻、支佛。后尔所岁，当受六趣报，皆名授记。夫授记法，面门放五色光，从上二牙出，照三恶道。下二牙出，照人天。光中演说，无常无我，安隐涅槃。遇光闻法者，三途中身心安乐，人中癃残者差，六欲天厌患欲乐，色天厌禅乐。光照十方，遍作佛事，还绕七匝，从佛足下入，是记地狱道。?入、髀入、脐入、胸入、口入、肩间入、顶入者，是记佛道。《论》不见记修罗光，当是开鬼道出修罗，从容在于髀脐之间耳。

　　伽陀者，一切四言、五言、七、九等偈，不重颂者，皆名伽陀也。

　　优陀那者，有法佛必应说，而无有问者，佛略开问端。如佛在舍婆提毗舍佉堂上，阴地经行，自说优陀那。所谓无我、无我所，是事善哉！是名优陀那。又如般若中，诸天子赞须菩提所说，善哉！善哉！希有世尊，难有世尊，是名优陀那。乃至佛灭后，诸弟子抄集要偈，诸无常偈作〈无常品〉，乃至〈婆罗门品〉，皆名优陀那也。

　　尼陀那者，说诸佛本起因缘，佛何因缘说此事？修多罗中，有人问故为说是事；毗尼中，有人犯是事故结是戒。一切佛语缘起事，皆名尼陀那。

　　阿波陀那者，与世间相似，柔软浅语。如《中阿含》长譬喻，《长阿含》大譬喻，亿耳、二十亿耳譬喻等，无量譬喻皆名阿波陀那。

　　伊帝目多伽有二种：一者、结句。言我先许说者，今已说竟。二者、更有经，名一目多伽。有人言：因多伽目多伽，名出三藏及摩诃衍，何等是？如净饭王强逼千释令出家，佛选堪得道者五百人，将往舍婆提，令离亲属。身子、目连教化，初中后夜，专精不睡，以夜为长。后得道还本国，从迦毗罗婆林五十里入城乞食，觉道路为长。时有师子，来礼佛足，为三因缘说偈(云云)，说此三事本因缘，故名一目多伽也。

　　阇陀伽者，说菩萨本曾为师子，受猕猴寄，攫胁肉贸猴子。于病世作赤目鱼，施诸病者。或作飞鸟，救于泫溺，如是等无量本生，多有所济，皆名阇陀伽也。

　　毗佛略者，所谓《摩诃衍般若经》、《六波罗蜜经》、《华首》、《法华》、《佛本起》、《因缘云》、《法云》、《大云》，如是等无量诸经，为得阿耨三菩提故，说此毗佛略也。

　　阿浮陀达摩者，如佛现种种神力，众生怪未曾有。放光动地，种种异相，皆名阿浮陀达摩也。

　　优波提舍者，答诸问者，释其所以，广说诸义，如是等问答解义，皆名优波提舍也。佛自说论义经、迦栴延所解，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍经也。

　　二、明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，盖别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又《阿含》中亦授弥勒当作佛记，岂非授记经？亦有自唱善哉！无问而说。声闻经中，以法空为大空，故《成论》中云：“正欲明三藏中实义。”实义者空，是《阿毗昙》所不申，而《成论》申于空。空即广经。当知小乘，通具十二部也。故《涅槃》云：“先虽得闻十二部经，但闻名字，不闻其义。今因《涅槃》得闻其义。”又云：“先虽得闻十二部经，我意犹谓故不如是《大涅槃经》。”《大品》亦云：“魔作比丘，为菩萨说声闻十二部经。”有经言：“大小乘各具十二部。若信六部通大小乘，不信六部互不相通。”按此者，即是大小俱有十二部也。但是小乘中说，非大乘之义。故别让三存九。何者？小乘灰断，无如意珠身，故无广经。假令以法空为广说之文，小乘根钝说必假缘，无天鼓任鸣，少无问自说，虽有授记，记作佛少。又《涅槃》第七云：“九部中，不明佛性，是人无罪。”例此而言，十二部中不明佛性，是人有罪。有人言：大乘九部，除因缘、譬喻、论义，大乘人根利，不假此三。斯亦别论。通语大乘，何得无此三经耶？有经言：“小乘但让广经一部，有十一部。”无方广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性。正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等。声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部；既取十一，亦通有十二。为缘别说，或让三、或让一，以判大小乘(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第六上(终)

　　妙法莲华经玄义卷第六下

　　天台智者大师说

　　三、明对缘有异者，缘即是十因缘法所成众生，而此众生皆有十界根性，熟者先感。佛知成熟、未成熟者，应不失时。若众生解脱缘未熟，不可全弃，对此机缘，止作人天乘说，不作修多罗等名。故天竺外典，无十二部名，亦无其意。此间儒道，亦无斯名，意义皆?。若法身为王，示十善道，亦不滥用此名。故《地持》中说种性菩萨，能自熟又能熟他。有二乘种性及佛种性者，随法熟之，无种性者，以善趣熟。善趣熟者，即是其义。种性熟者，如下说。若深观行者，妙得其意，以邪相入正相，用无碍辩，约邪经外典，作十二部义，胡为不得？而非正对缘说也。

　　次约十因缘所成众生，有小乘根性，对此机说通，则十二；别则或九、或十一(云云)。若对十因缘所成众生，有菩萨机者，不作别说，但明十二部经。

　　今总论如来对四缘，说十二部法，有两种四教不同：

　　一者、就隐、显共论四教：隐即秘密教，显即顿、渐、不定教。秘密既隐，非世流布，此置而不论。若对四法界众生，通说十二部，别说或九部、或十一部，名渐法说也。若对两法界众生，通说十二部，此说顿法也。或对四法界，或对两法界，或作别说、或但通说，此说不定法也。

　　二者直就显露渐教中更明四教者，即是三藏、通、别、圆也。三藏教直对三法界，别说或九、或十一。通教对四法界，通说十二部法也。别教对两法界，通说十二部法。圆教对一法界，通说十二部法。前以无记化化禅，与诸慈悲合，示现身轮：或为国师、道士、儒林之宗，父母、兄弟，乃至猴猿鹿马，同事利益不可称说。今口轮说者，例如前用诸慈悲，熏无记化化禅，种种不同，百千万法不可说。不可说故，龙宫象负，渧海研山，八万四千法藏，不可穷尽。虽复无崖，以十二部往收，罄无不尽也。

　　四明所诠者，若委论其意，出四教义中，今略引诠意。若说人天乘，诠界内思议之俗，永不诠真。若为渐教人，别说九部、十一部，乃至通十二部者；初、正诠思议之俗谛，傍诠思议之真谛；中、正诠思议之真谛，傍诠思议之俗谛；后、正诠不思议之真谛，傍诠不思议之俗谛也。乃至双诠不思议之真俗(云云)。若说顿十二部者，正诠不思议之真，傍诠不思议之俗。若说不定者，此则不可定判其诠。

　　若约渐中四教明诠者：三藏正诠思议真，傍诠思议俗。若为三藏菩萨者，正诠思议俗，傍诠思议真。若通教二乘，正诠思议真，傍诠思议俗。若为通教初心菩萨，同二乘；若为后心菩萨，正诠于俗，傍诠于真。若为别教初心，正诠界内之真俗，傍诠界外之真俗。若为中心，正诠界外之真俗，傍诠界内之真俗。若为后心，双诠界内外之真俗。若为圆教，初、中、后心，圆诠界外不思议之真俗(云云)。

　　五、明粗妙者，即为五：一、约理。二、约言。三、约所诠。四、约众经。五、正约此经。

　　一、就理妙者，一切诸法无非中道，无离文字而说解脱。文字性离即是解脱，一切所说即理而妙。譬如龙雨雨，而处处不同，或水、或火、或刀杖，理亦如是，理具情乖顺耳，乖故为粗，理顺为妙。

　　二、约言辞者，如佛得道夜至泥洹夕，常说般若，常说中道，而一音演法，随类异解。一音巧说，是则为妙；异类殊解，自有粗妙。

　　三、就所诠者，若对六道众生说人天乘者，此诠有为，能诠、所诠俱粗。若对钝根三藏五门，诠于生灭四谛理，此则能诠、所诠俱粗。若通教体法五门，比于三藏析门，体门能诠虽巧，而所诠犹是真谛，所诠亦粗。若别教五门，能诠为粗，所诠中道为妙。若圆教五门，能诠、所诠俱皆是妙也。

　　四、就众经者，《华严》诠别、诠圆。三藏诠偏。方等四种诠。《般若》三种诠。《法华》唯一诠。又诸经诠妙，与《法华》不异，而带粗诠，粗诠不得合妙，是故为粗；《法华》不尔，佛平等说，如一味雨。正直舍方便，但说无上道，纯是一诠。又云：昔毁呰声闻，而佛实以大乘教化。又云：“汝等所行，是菩萨道。”此则融粗令妙。如此两意，异于众经，是故言妙。譬如良医，能变毒为药。二乘根败，不能反复，名之为毒。今经得记，即是变毒为药。故《论》云：“余经非秘密，法华为秘密”也。复有本地圆说，诸经所无，在后当广明(云云)。

　　五、正就此经明妙十二部者，如修多罗名直说，今经直说中道佛之智慧；不说六道、二乘、菩萨等法，唯说佛法，故直说为妙。

　　祇夜妙者，重颂长行中道之说耳，故知祇夜亦妙。

　　伽陀者，如龙女献珠，喜见说偈，孤然特起。此偈明于刹那顷便成正觉，称叹于佛成菩提事。喜见孤起，叹佛容颜甚奇妙，故知孤起伽陀妙也。

　　本事妙者，即是二万佛所教无上道，不教余事，即是本事妙也。

　　本生妙者，明十六王子，生身生为王子，法身生为佛子，即是本生妙也。

　　因缘者，结缘覆讲大乘，系珠不论小乘人天等缘，是名因缘妙也。

　　未曾有妙者，天华地动，二眉间光，三变土田等，是不可思议未曾有事妙也。

　　譬喻妙者，经题以法譬为名，譬于开三显一，何曾譬于余事？即譬喻妙也。

　　优波提舍妙者，身子问佛，佛答诸佛智慧门。龙女、智积问答，论法华事。智积云：“我见释迦经无量劫，方成菩提。不信此女，须臾成佛。”此执别疑圆。龙女云：“佛自证知。”以圆珠献佛，此以圆答别。此即提舍妙也。

　　无问妙者，如文云：“无问而自说，称叹所行道，从三昧安详而起，告舍利弗，说佛智慧。”又“宿世因缘，吾今当说”，即是无问妙也。

　　授记妙者，授三根佛记，皆安住实智中，为天人所敬，即授记妙也。

　　方广妙者，其车高广，智慧深远等，即是方广妙也。

　　当知此经，从初直说，乃至优波提舍，十二意足，而皆是妙，此即待粗明说法妙也。

　　开粗显妙者，昔十二、十一、九部不说实者；今无别实，异昔不实。昔但言广，不明理广；今开言广，即理广也。开昔之异，显今之同，即是绝待明说法妙也。

　　第六、欠观心(云云)。

　　○第九、眷属妙者，就此为五：一、明来意。二、明眷属。三、明粗妙。四、明法门。五、辨观心。

　　所言次第者，若无说而已，说必被缘，缘即受道人也。已受道故，即成眷属。譬如父母遗体，揽此成身，得为天性。天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。行者亦尔，受戒之时，说此戒法，授于前人，前人听闻，即得发戒，师、弟所由生也。禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定，是为我师，我是弟子。慧亦如是，说诸法门，转入人心，由法成亲。亲故则信，信故则顺，是名眷属也。他土余根皆利，随所用尘起之，令他得益。此土耳根利故，偏用声尘。故二万佛时，教无上道。十六王子，覆讲《法华》，从是已来，恒为眷属。世世与师俱生，或人天眷属，或三乘眷属，或一乘眷属。故身子云：“今日乃知真是佛子。”昔教五人得真无漏，名佛子。菩萨不发真，名为外人。于《法华》发大乘解，自称昔日非真佛子。今说一实之道：从闻、悟、解，法身得生。从佛口生，是闻慧中法身生。从法化生，是思慧中法身生。得佛法分，是修慧中法身生。三慧成就，是真佛子，定于天性，得成眷属。故次说法之后，而明眷属妙也。

　　二、明眷属者，又为五种：一、明理性眷属。二、明业生眷属。三、明愿生眷属。四、明神通生眷属。五、明应生眷属。

　　一、理性眷属者，众生如佛如，一如无二如，理性相关，任运是子。故云：“我亦如是，众圣中尊，世间之父。一切众生，皆是吾子。”此是理性，不关结缘、不结缘，皆是佛子也。

　　二、业生眷属者，但众生理论皆子，而饮他毒药，有失心者、不失心者。不失心者，拜跪问讯，求索救护，与药即服，故于大通覆讲，说《妙法华》，得结大乘父子。其失心者，虽与良药而不肯服，流浪生死，逃逝他国。即起方便：或作三藏结缘，说生灭之法；或作通教结缘，说无生之法；或作别教结缘，说不生生恒沙佛法；或作圆教结缘，说不生不生一实相法。若信、若谤，因倒、因起，如喜根虽谤，后要得度。结缘已后，以二十五三昧为二十五有，说三谛法而成熟之。或于中间得度、或于今未度，虽复得度、未度，皆是眷属。今三藏佛，于分段国，出家成道。往日三藏之缘，或得度、或未得度。得度之者，灰身灭智，不复论生缘。未度者，来牵分段：昔殷重信顺，今为亲识受道；昔泛泛信顺，今为疏外受道；昔时拒谤，今为怨家受道。甘露初降，先得服尝，早断分段，得出生死。如大象捍群，俱证解脱，如五佛子之流，虽是异姓，则是法亲内眷属也。若不得道，虽是宗族，名外眷属。佛于其人，则无利益。若入灭度，不复更生，此人缘尽，传付后佛也。

　　三、愿眷属者，先世结缘，虽未断苦，愿生内眷属中、或怨家等，因之受道。若得道者，成法内眷属；不得者成，法外眷属。若佛灭度，此人无益，传付后佛也。

　　四、神通眷属者，若先世值佛，发真见谛，生犹未尽，或在上界，或在他方。今佛，分段作佛：或以愿力、或以通力来生下界；或为亲、中、怨，辅佛行化，断余残惑，而出三界。若残惑未尽，值佛入灭，亦自能断，或待后佛(云云)。三藏不说界外生，今以大乘意望之。昔值佛得度，三界生尽，受变易身，缘牵分段，非是业生，但是愿通。愿通云何异？约自报力名神通，约教名誓愿。神通生者，本受报处，犹有报身，以身通力，分形来此；若愿生者，报处无身，愿力下生耳。三藏不说断结，誓愿受生死身，不约此教论愿；通教则有誓扶余习而生分段，依通明愿，于义为便。此等未得法身，故全无应生眷属。三藏眷属竟。

　　往昔结无生缘者，或已得道、或未得道，佛于分段作佛。未得道者，当处即有业生；上界向下，即有愿通两生。分别愿通，如前说。横从他土来者，即有愿通；竖从方便来者，亦有愿通。通教未得法身，故无应生眷属也。

　　往昔曾结别教缘者，中间同事说法，种种教诏，成熟未熟。佛今在分段作佛。未得道者。当处即有业生；上界向下，得有愿通。横从他方，得有愿通。竖从方便来，亦有愿通。竖从实报来者，得有应生，无明先破，已得法身之本，能起应入生死。此则异前(云云)。

　　往昔结圆教缘者，中间调熟，或得道、或未得道，今于分段作佛。先缘牵来，差别不同。若未得道，当处有一。上界向下，有二。他方横来，有二。方便来，亦二。实报来，有一。例如前(云云)。

　　问：

　　法身惑除理显，何故受生？

　　答：

　　应身受生，其意有三：一为熟他。二为自熟。三为本缘。

　　一熟他者，只为业生，善根微弱，不能自发。诸菩萨等，先虽得度，愍彼迷闇，慈力起应入二十五有，而作师导，引诸实行，令向佛所。若得真道，成内眷属，同于应生。若得似道，同于愿通；不得真似，令增进胜业。皆使利益，无有唐捐。如《华严》中，说佛初托胎，法身菩萨皆侍卫下生，如阴云笼月，散降余胎，为亲、中、怨，引诸业者。当知，诸眷属非生死人。摩耶是千佛之母，净饭是千佛之父，罗睺罗千佛之子。诸声闻等，悉内秘外现，示众有三毒，实自净佛土，诸亲族等，皆是大权法身上地。岂有凡夫，能怀那罗延菩萨耶？复次，外道怨恶，抗拒诽谤，当知皆是法身所为。何者？转轮小善，出世无怨，岂有无上法王怨仇满路？若于佛起恶，恶道受罪，何得灼然生生相恼？龙象蹴踏，非驴所堪。调达是宾伽罗菩萨，先世大善知识。阿阇世是不动菩萨。萨遮尼犍是大方便菩萨。波旬是住不思议解脱。故《华严》列众，明诸天、龙、鬼神悉住不可思议法门。如是等，若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，皆是法身，先是法内眷属，今作应生眷属。若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，未得法身，先虽结缘，为犹在法外，同称愿业等眷属。诸余经典，非不明此权利益众，咸谓是实内、实外、实好、实恶、实逆、实顺，故经云：未曾向人，说如此事。今经，佛自开近权、显远实，开诸眷属迹权、显本实。故文云：“今当为汝说最实事。”是名应生眷属，熟他故来也。

　　二、为自成来者，法身菩萨进道无定，或从生身进道、或从法身进道。故下涌出菩萨云：“我亦自欲得此真净大法。”〈分别功德品〉中明增道损生，即其义也。

　　三、为本缘所牵，本从此佛初发道心，亦从此佛住不退地。佛尚自入分段施作佛事，有缘之者何得不来！犹如百川应须朝海，缘牵应生亦复如是。

　　若别说者，业生在分段；愿生、通生在方便；应生在寂光。通论一处，具有四种如实报，已得法身，能起应作四种眷属。就圆结缘者，虽未断惑，自有三种眷属。就得道者，即是四也。别眷属，亦四可知。通、藏结缘，三种可知。虽无应来之应，得论感应之应，就所应得名，四义宛足。

　　问：

　　下方涌出，妙音东来。如《大经》中召请十方诸大菩萨集娑罗林，大师子吼，于四眷属，此是何等？

　　答：

　　是神通来，非神通生。是应来，非应生。是大誓愿相关，非愿生。是因缘相召，如下方闻声、妙音见光，是诸佛大事业来，非业生。业生者，不能业来；业来，非是业生。愿通生者，不能愿通来；愿通来者，亦能愿通生，亦能应来。应来，亦能应生(云云)。

　　三、明粗妙者，若三藏根性眷属，此性下劣，昔结此缘，缘亦浅小，中间以法成熟，成熟盖少。若来生佛国，作内外眷属，业愿通等，乃至应来影响三藏佛者，皆粗眷属也。通、别根性，乃至内、外，虽巧别有异，准例可知，皆粗眷属也。此经说诸众生，悉是吾子，非客作人。论其理性，无非是子，是名理性眷属妙。往昔覆讲，结缘系珠，二万亿佛，教无上道。经云：“若我遇众生，尽教以佛道。”若众生无佛性者，教以佛道，过则属佛。若众生皆有佛性，迷惑不受教，过属众生。一切有心皆当作佛，阐提不断心，犹有反复，作佛何难？二乘灰灭，灭智则心尽，灰身则色尽，色心俱败，其于五欲无所复堪，而能世世遇之尽教佛道，此则中间成熟妙。今于法华普得作佛，此希有事，最上医王变毒为药，能治败种无心成佛，此则内外眷属妙。譬如临阵争勋，前锋第一。佛说诸教，收罗众生，而灰心二乘处处不入，于法华忽然得入，故《涅槃》遥指八千声闻得授记莂，如秋收冬藏，更无所作。若《法华》不悟佛性，《涅槃》不应遥指。若众生本无佛性，往昔结缘，不应教以佛道。原始要终，佛性义明，可以意得。

　　今问《华严》师顿极之教，说一切众生有佛性不？若其有者，二乘何不闻经授记作佛，那忽如聋如哑？若言二乘本有佛性，而匆匆取小，如阉本根，本根已败，为可治？为不可治？若可治，何故不治？若不可治，那得复言一切众生皆有佛性？故知《华严》所不能治，是方便之说。《法华》能治，是如实之说。能治、难治，此处则妙。

　　所谓结缘妙、成熟妙、业生妙、愿生妙、应生妙、内眷属妙、外眷属妙，能受妙道、影响妙事，是故称妙。若将此意，约五味者：乳教，有别、圆两眷属，一粗一妙；酪教，但一粗；生苏，三粗一妙；熟苏，二粗一妙；法华，无粗但妙。是名相待明眷属妙也。

　　又开粗显妙者，诸经明粗眷属，皆不见佛性。今《法华》定天性审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢。于诸过去佛，现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不灭；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德，即是开粗显妙，绝待明眷属妙也。

　　四、明法门眷属者，此如“普现菩萨问净名居士：父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁？奴婢、僮仆、象马、车乘，皆在何所？净名答云：方便为父，智度为母，一切众导师，无不由此生。法喜为妻，慈悲为女，善心诚实男，毕竟空寂舍，弟子众尘劳，随意之所转，道品善知识，由是成正觉。”此法门以为眷属。若尔者，法门不同，深浅有异。

　　若三藏法门，观真为实、观假为权，以此二智满，即名为佛。佛即导师，慈悲六道即是女，令他善顺真谛名为男。得此法时喜，名此为妻。此心中修诸波罗蜜道品等，即是善知识也。

　　若通教中法门眷属者，观诸法如幻、如化，体达即空为实。分别四门，同异为权。于此二智生解，名导师。慈爱众生为女，令生善直心为男，行六度道品为知识。是为通教中法门眷属(云云)。

　　若别教法门恒沙眷属，真俗合为权，智是父，中实理为母。无量慈善、无量道品、诸波罗蜜通达无滞，道种智分明，观机识药，即是别教中眷属。故《无量义》云：“诸佛法王父，经教夫人母，和合出生诸菩萨子。”《十住毗婆沙》云：“般舟三昧父，大悲无生母，一切诸如来，从此二法生。”《宝性论》云：“大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲为乳母。诸佛如实子。”

　　阐提谤大乘障，外道横计身中有我障，声闻怖畏生死障，支佛背舍利益众生障；菩萨修四法为对治：修信、修般若、修虚空定首楞严定、修大悲，得清净法界，到彼岸，见如来性，生如来家，是佛子也。既道见如来性，生如来家，当知用如来为父也。无量法门，不可说不可说，皆能生佛子(云云)。

　　若圆教法门明眷属，自行三谛、一谛为实。化他一谛、三谛为权。随情一谛、三谛为权。随智三谛、一谛为实。从此不思议生解，一心具万行之善为男，无缘大慈为女。开佛知见生喜为妻，非净非垢等中道、道品、六波罗蜜为善知识。如是等实相，圆极法门以为眷属。初住之中，便成正觉；能八相化物，即是导师。前来诸法门既粗，生诸导师亦粗。今法门眷属既妙，所生导师亦妙也。

　　用此意历五味教者：乳教一粗一妙。酪教但有一粗。生苏有三粗一妙。熟苏有二粗一妙。《法华》但有一妙。待粗意竟。

　　诸经妙者自妙、粗者自粗。今经非但妙者为妙，亦无复有粗，絓是前来诸粗，悉皆决了，为一平等大慧妙法门也。绝待意竟。

　　五、观心眷属者，即为六：一、爱心；二、见心；四则四教也。

　　爱心眷属者，无明为父，痴爱为母，出生烦恼之子孙。以贪着、忆想，欲得心中法门，魔鬼便入。如媚女思想，邪媚媚之。行人亦尔，忆想偏邪，邪物得入，以鬼力故，或生权解，或生实解。邪解生，故鬼导师生，起鬼慈善，着邪法喜，行邪六度道品，得邪辩，心明口利，说诸法门，即爱心眷属也。邪相既利，发得四见，见心推画，作诸法门。心所见处为实，同他为权。心起爱为女，心分别为男。如是心中，修六度为道品，是名见心眷属。何者？此之见爱，不识己心苦、集，妄谓道、灭！不知字与非字，如虫食木，偶得法门之名，有名无义，岂非爱见耶？若能观心，识爱见心皆是因缘生法；无常生灭，即有四番观心眷属。如《中论》偈云：“因缘生法，即空、即假、即中。”仍于四观，各明眷属，准前可知。

　　判五观心为粗，后一观心为妙。又决粗论妙，人尚不自识己爱见心是因缘生，何能识因缘心，即空、即假？尚不识空、假，何能魔界即佛界，于见不动，修三十七品耶？今观爱即是法性，观见不动，修三十七品，魔界见界即是佛界，于非字中而能知字，行于非道，通达佛道，于一切法无不是妙。

　　明事眷属，伏听学文字人；明法门眷属，伏行教人；明观心眷属，伏观心坐禅人。三种法门，并过其闻见(云云)。

　　○第十、功德利益者，只功德利益，一而无异；若分别者，自益名功德，益他名利益(云云)。此为四：一、利益来意。二、正说中利益。三、流通中利益。四、观心中利益。

　　一、利益来意者，诸佛所为，未尝空过。《释论》云：“佛入王三昧，前放光度前者，后放光度后者。”譬如网鱼，前获、后获，见光闻法，皆不唐捐。《净名》云：“法宝普照而雨甘露。”即身口两益也。《华严》、《思益》并云：放光破悭、破瞋、破痴等。具如彼说。今经四大弟子，领佛开三显一之益。佛言：如来复有无量功德，汝等说不能尽。譬如大云起于世间，譬形益也。兴雷耀电，譬神通益也。其雨普等，譬说法益也。而诸草木各得生长，即是四种眷属，皆沾七益。故次明利益妙也。

　　二、正说利益，又为三：先、论远益。次、论近益。三、论当文益。

　　远益者，即大通佛所十六王子，助化宣扬，双击毒天二鼓。善生有浅深，惑死有奢促。始人天善，终至大树，浅益也。始初心最实，终后心最实，深益也。始破不善，终破尘沙，奢死也。始破无明，终亦破无明，促死也。死之奢、促，是毒鼓之力；善生浅、深，天鼓之力。故文云：破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。即二鼓之文义也。破有义如前说。

　　说法益义，今当说，略为七益：一、二十五有果报益，亦名地上清凉益。二、二十五有因华开敷益，亦名小草益。三、真谛三昧析法益，亦名中草益。四、俗谛三昧五通益，亦名上草益。五、真谛三昧体法益，亦名小树益。六、俗谛三昧六通益，亦名大树益。七、中道王三昧益，亦名最实事益。若二十五有因果益，堪为业生眷属。若真谛三昧体析益，堪为愿生眷属。若俗谛三昧五通六通益，堪为神通眷属。若中道王三昧益，堪为应生眷属。私谓应有四双、八益，直是开前、合后，故言七益。若开后合前，亦是七益；前后俱开，即是八益，所谓中道次第益，中道不次第益。若前后俱合，则是六益(云云)。

　　已略说七益竟，今更广开为十益：一、果益。二、因益。三、声闻益。四、缘觉益。五、六度益。六、通益。七、别益。八、圆益。九、变易益。十、实报益。

　　果益者，即二十五有果报益也。有八大地狱：谓阿鼻、想、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热。一一各有十六小狱为眷属，合一百三十六所。此正地狱，在地下二万由旬。其傍地狱，或在地上、或在铁围山间。傍轻正重，重者遍历百三十六，中者不遍，下者复减。其中众生，常为热苦所逼，不可具说，闻者惊怖。《四解脱经》称为火涂，初入初出，两时可化。其中罪人，宿世善根，可发关宜。而为圣人赴对应之，或蒙光照、或注雨灭火、或调达婆薮开示说法，热闷苏醒，身体清凉，获冥、显两益，诸苦得息。八寒冰，谓阿波波等，亦有百三十六所，乃至得冥、显两益，温暖适身，是为地狱果上得清凉益也。

　　畜生者，略有三种：水、陆、空。陆有三品：重者土内，不见光明；中者，山林；轻者，人所畜养。强者伏弱，饮血啖肉，怖畏百端。《四解脱经》称为血涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，得无所畏，获冥、显两益，是为畜生果上清凉益也。

　　饿鬼者，或居海渚、或在人间山林中、或似人形、或似兽形。重者饥火节焰，不闻浆水之名；中者伺求荡涤，脓血粪秽；轻者时薄一饱，加以刀杖驱逼，塞海填河。《四解脱》称为刀涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，手出香乳，施令饱满，获冥、显两益，是为饿鬼果上清凉益也。

　　阿修罗者，或居半须弥岩窟、或大海边、或大海底。与诸天为憾，恒怀怖畏，雷鸣谓为天鼓，龙雨变成刀剑。此中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，软言调伏，获冥、显两益，是为阿修罗果上清凉益也。

　　四天下人虽果报胜劣，俱有生、老、病、死，同是轻报泥犁。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令所离得离，所求得求，获冥、显两益也。

　　六欲天者，地天别有修罗斗战之难，通有五衰死相苦等地狱。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

　　四禅、梵王、无想、那含等色天，虽无下界诸苦，而为色所笼。若命尽时，不乐入禅，风触吹身，唯除眼识，余皆有苦。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

　　四空诸天，虽无欲色界等苦，如疮、如痈、如痴、如箭入体，成就细烦恼。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥显两益。

　　此清凉益，合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初观二十五有所防之恶而起于悲，观二十五能防之善而起于慈，以此慈悲熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，令得利益。

　　《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之一，意略如此也。

　　二番二十五有修因益者，夫自、他因果，各随义便，互举一边，说之则易。前果报益，处所、时节不同，不得一身备论诸益，从多人多处易显。若明因益，一人之心起无量业，其义易显。故约一人明二十五有因益也。云何因益？四因坏益，二十一因成益；或一因坏益，一因成益，二十三亦成亦坏益。

　　若无戒自制，纵其身口，作四趣业，名地狱人。若舍恶持戒，名见天人。但禁戒严峻，遇缘动退，则恶业还兴。或四重五逆，焚毁塔寺，此心生时，恶起戒没，是业熟成，必堕恶道。欲离此心，成就戒、善，此有可发关宜之机，感无垢三昧赴对应之。恶心豁破，地狱因息，得冥显两益(云云)。今人虽入道场忏悔，恶心不转，则恶业不坏。恶业不坏，得绳不断，罪不得灭也。

　　若悭贪謟媚，邀射名闻，内无实德，欲人称美；此恶起戒伏，堕于鬼中。若无惭愧，负债不还，无恭敬心，憍慢瞋忿，贪婪饕餮；此恶起戒伏，堕畜生道。若嫉贤妒能，为胜他故而修福力，蛆毒恶心，方便坠陷，惊怖于他；是恶起戒伏，堕阿修罗业。欲离此三恶心，成就戒善，善有可发关宜之机，圣用赴对应之。恶心豁破，戒善完具，此名四趣因坏、人天因成，获冥显两益。此约人道修因，作此释耳。

　　若约诸趣，欲出地狱入畜，欲出畜入鬼，欲出鬼入修罗，欲出修罗入人道，皆传传有因。因成业转，此例可知(云云)。

　　若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人业。人业有四品：上、中、下、下下。若就果报，阎浮提为下下。若就入道，郁单越为下下。或时善心歇末，恶念唯强，善有可成，恶有可灭，关宜之机，圣用赴对应之。四恶趣坏，四品善成，获冥显两益(云云)。

　　若修持十善，任运无间，善心成熟即天业。故云：纯恶心无善念间者，即恶道业，果时纯苦故。善恶相间起即人业，人中果报苦乐相间故。十善任运成是天业，天中果报自然故。若修十善兼起护法心，即四天王业。若修十善兼慈化人，是三十三天业。若修十善，其心细妙任运成熟，行住坐卧不恼众生，善巧纯续，是焰摩业。若修十善兼修禅定摄心，粗住细住者，是兜率业；欲界定是化乐业；未到定破事障，是他化业；四禅是色界业；兼于慈悲喜舍，心数法中得定，是梵王业；灭心修无心定，是无想业。

　　问：

　　无想是邪见天，云何为机感？

　　答：

　　《大集》云：菩萨调伏众生多种，或邪或正，行于非道，通达佛道(云云)。

　　若旧云：圣人以两片无漏，夹熏一片有漏，练成无漏。今言：九次第定，熏修有漏成无漏，是那含业。四空定，是无色界业。

　　如是等二十一有，患自地之苦粗，欲修出要，所求不得，所舍不离；尔时即名，可发关宜之机，感二十一三昧慈悲之力，破其修因，令所离得去，所求得成，拔苦与乐，冥显两益。此如经文云：“小草、小根、小茎、小枝、小叶，而得生长。”是此益也。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初持二百五十戒，修根本等禅，于一一能防善法之中，皆起慈悲。慈悲本誓，熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，各得利益。《大经》云：“二十五三昧，破二十五有”者，十番之二意，略如此(云云)。

　　三番、声闻利益者，若人厌患生死，以死受生，以生归死，劳累精神，轮转无际；贪欲自蔽，?牛爱尾，不得解脱。故言若人遭苦，厌老病死，为说涅槃，尽诸苦际；既厌心内决，志求出离，为是事故，修声闻道。若持戒时，爱见罗刹，毁损浮囊，令戒不净。戒不净故，三昧不现前。既无戒定，无漏不发，是故一心修戒定慧，有可发关宜之机，感无垢等四三昧力加之，令四趣业不起，使戒清净。若均修定慧，慧若有定，慧不狂；定若有慧，定不愚，名之为贤，贤名邻圣。修此定慧，一心精进如救头然。愿乐禅慧，如渴思饮，而为二十一有漏业之所扰乱，若得诸三昧力加之，定发观明，四善根成就，伏道纯熟，一刹那转即便发真，成须陀洹，破二十五有见谛烦恼、八十八使。是为二十五三昧通加，令断见谛惑，而复兼除四思。故云：第十六心即入修道，是其义也。次入修道，若是超人，一时用十三昧力加之，破五下分思惟惑。若钝人，随其分分断思惑，则分分用三昧加之，尽三界惑，究竟真谛三昧益也。此中草利益。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，由本慈悲，初观十法界中析空灭色之善，因起弘誓，熏王三昧，不舍众生，致有中草利益。《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之三，意略如此。

　　四番、缘觉利益者，若人宿善深利，在无佛世厌患生死，乐独善寂，观深因缘。文云：“曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。”此人大福可发关宜，圣人赴对应之，使其华飞钏动，获冥显两益，悟支佛道。此犹属中草利益也。

　　五番、六度菩萨，观于四谛，行六度行。若行檀时，人从乞头、索眼、国城、妻子，心或转动，檀度不成，自知是恶。欲成檀善，可发关宜之机，蒙三昧力，伏其悭蔽，是破饿鬼有。蔽心既去，欢喜布施，如饮甘露。知有为法，危脆无常，是蒙心乐三昧，冥显之益也。尸罗若成，是伏毁戒蔽，破地狱有，是无垢三昧益也。忍成伏瞋蔽，破畜生有，不退三昧益也。禅成是伏乱蔽，破人有，是四三昧益也。精进成伏懈怠蔽，破修罗有，欢喜三昧益也。慧成伏愚痴蔽，破天有，十七三昧益也。六蔽是六道业，具出菩萨戒本。以伏六道业故，不为诸蔽所恼，得五神通，游于六道，成六度行。此即上草益也。通应如前，别而论之，由本观十法界事中善恶，而起弘誓，熏三三昧，不舍众生(云云)。

　　六番、通人益者，此是三乘共学人也。若干慧地、性地、八人见地，即是用二十五三昧益。从薄地去至十地，用二十一三昧，加破思惑。又侵除无知，是名小树益也。总别慈悲，例前可知(云云)。

　　七番、别人益者，此是次第心中系缘法界，一念法界入十住，得真谛三昧益；入十行、十回向，得俗谛三昧益；入十地得中谛三昧益。此即大树之益。总别慈悲，例前(云云)。

　　八番、圆人益者，此是修三谛一实之理。一念法界，系缘法界。若历缘对境，举足下足无非道场，其心念念与诸波罗蜜相应，修四三昧观十种境。可发关宜，圣人赴对应之，豁然开悟。或似或真，得冥显两益。此是圆用二十五三昧圆加破二十五有，显出我性，得究竟实事之益也。

　　九番、变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中，凡有四处或九处，谓声闻、缘觉、通教菩萨、别教三十心、圆教似解，止破见思，未除无明，无明润无漏，受方便生。故下文云：“我于余国作佛，更有异名，而于彼土求佛智慧，得闻是经，即是彼土入一乘也。”《胜鬘》云：“三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等。”《楞伽》云三种意生身者：一、安乐法意生身，此欲拟二乘人，入涅槃安乐意也。二、三昧意生身，此拟通教出假化物，用神通三昧意也。三、自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意；三昧作假意；自性作中意。别、圆似解，犹未发真，皆名作意。故论云：“是时过意地，住在智业中。”若发真可是智业，未发真犹在意地。是人生彼，析法者钝；体法者利；别人已习假，又小利；圆人先即中，最利。既有利、钝之殊，于彼修学，即有次第、不次第两益。又是次第、不次第，用二十五三昧两应也。是为九人生方便国，始于彼土，见诸有我性，得最实益。若分别而言，谓方便土在三界外；若即事而真，不必在远。下文云：“若能深心信解，则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻众僧围绕说法。”即方便土意也。

　　十番、实报土益者，即实报土人益也。八番中有两人生方便土，又二人悉破无明见实相者，方得生彼。但无明重数甚多，虽三贤十圣住于实报，报未尽犹有残惑，更用王三昧四十一番益之。至于妙觉，竖穷横遍，不生不灭；不生不灭，无明永尽，智慧圆足，故言不生不灭。又机感满足，利益究竟，故言不生不灭。若分别为言，谓实报在方便之外；若即事而真，此亦不远。文云：“观见娑婆，琉璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，咸处其中。”即实报土意也。

　　若粗、妙机，若别、圆应，若净、秽土，若浅、深益，不出十番，包括法界，利益略周，大意可见，不俟繁文。是为大通佛所，毒鼓损生，闻有远近，死有奢促；天鼓增道，闻有远近。故令益有深、浅，致有业通愿，应诸眷属利益也。

　　问：

　　初番已破二十五有得益竟，则无有可破，更无益可论，何须至十番耶？

　　答：

　　初破二十五果报苦，获果报益。次破二十五因苦，获修因益。次破二十五有见思苦，得真三昧益。次破二十五空，令出二十五有假，得俗三昧益。次破二十五有有、空二边，显于中道王三昧益。次破方便有余土，出二十五假，得俗、王两三昧益。次破实报土，但深显王三昧益。三谛未了了者，益意不息，故有十番，其义如是。

　　问：

　　三谛独在极地，亦得通凡？

　　答：

　　如《大品》云：“众生色、受、想、行、识。”又云：“无等等色、受、想、行、识。”《仁王》云：“法性色，法性受、想、行、识。”《大经》云：“因灭是色，获得常色。受、想、行、识，亦复如是。”是则从凡至圣，皆悉是有，即俗谛也。《净名》云：“众生如，弥勒如，贤圣如，一如无二如。”《大品》云：“色空，受、想、行、识空。若有一法过涅槃者，亦如幻、如化。”此则凡、圣皆空，即真谛也。《大经》云：“二十五有，有我不耶？答言：有我，我即佛性，佛性即中道。因缘生法，一色、一香，无不中道。”此则从凡至圣，悉皆是中道第一义谛。

　　问：

　　远论利益，经语还多。第一云：“从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。”第二云：“我昔于二万亿佛所，教无上道。”第三云：“宿世因缘，吾今当说。”定据何文耶？

　　答：

　　第一文直云：“从久远劫来”，久远之言，信实杳漫，而未显本地，或据中间。第二直云：“昔曾二万亿佛所”，未判劫数，久近难明，将后文准望，似如近近。今论远益，取第三文，“以三千界墨，东过千界，乃下一点，点与不点，尽抹为尘，一尘一劫，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。”用此明文，望二万亿佛所，始为昨日。从是已来，为结大乘之首，彼佛八千劫说经，十六王子八万四千劫覆讲。彼之经论文广时深，于时听众，或可当座已悟，或可中间化得，或可近来化得，咸至宝所，受法性身，为应生眷属。内秘外现，共熟众生，而作佛事。《净名》曰：“虽成道转法轮，而行菩萨道。”是此意也。于时听众未得真实益，若相似益，隔生不忘；名字观行益，隔生则忘、或有不忘。忘者，若值善知识，宿善还生；若值恶友，则失本心，是故中间种种涂熨。或多以大乘熟，或多以小乘熟。生方便者，虽说种种道，其实为一乘，亦复皆令得至宝所，受法性身。而于彼国，被第九番、十番真实利益。如千世界微尘菩萨，即其流也。斯等已究竟于前，名久远利益。其中众生，于今有住声闻地者，更近论利益，如后说(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第六下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第七上

　　天台智者大师说

　　二、近利益者，起于寂灭道场，始成正觉，即转法轮，击于毒鼓、天鼓，利益众生，齐至法华已前；益亦浅、深，死亦奢、促。何者？教本逗缘，缘略为四，教亦有四，教主亦四，皆称法王，具王三昧，自破二十五有，七益众生，例如前说。

　　又大小乘经，明佛入王三昧，放光说法，善恶诸趣果苦得益者，如《阿含》中说，见佛光明，蒙佛手触，六道苦患，悉得除愈。又《大品》云：放光照地狱众生，苦恼即除，生齐第六天。苦除是果益，生天是因益。《大品》称为华叶之益也。又佛放光，幽闇之处，皆大明，各作是念：此中云何忽生众生？此亦是果益。此因果益，四教主佛，通能此益。

　　别论益者，则是浅深不同，谓声闻断正，缘觉侵习，同名中草。菩萨伏惑，兼度众生。故经云：“求世尊处，我当作佛，行精进定。”是名上草益。盖三藏教主慈善根力利益之相也。经云：“若诸菩萨智慧坚固，了达三界，求最上乘。”即三人同观无生，非但有前析智之益，别有巧度，即是体真，是为小树增长益。盖通教主利益之相。经云：“复有住禅得神通力，闻诸法空，心大欢喜。”住禅者，住九种大禅；心大欢喜者，登欢喜地，度无数亿百千众生，是名大树增长。非但有前因果析体之益，而别有分别道种智，乃至一切种智益。盖别教主利益之相。经云：今当为汝说最实事，不啻如前之益，乃有即破无明、显出佛性究竟实益。盖圆教主利益之相。

　　复次前三教益，劣不兼胜，胜则兼劣，可解(云云)。

　　又历五味者，乳教但因、果、大树、实事四益，而不明三草一木，以大乘经不入二乘人手，如聋如哑故。酪教但有三草等四益。生苏备有七益。熟苏无析法三草，而有体法等七益。醍醐但有实事益。前诸益皆粗，今益则妙。近从寂灭讫至法华为生身菩萨，但得八番之益，不得第九、第十益也。又有得义者，即是菩萨从法性身来入分段，作愿通应生等眷属，进破无明，断除残品，即得明第九、第十番益也。始从寂灭，终至法华，略言十益也。

　　问：

　　法身菩萨，闻应身佛说法，应身中益，亦令法身得益耶？

　　答：

　　譬如磨镜，镜转明，色像亦明。

　　又问：

　　应身闻法益、法身亦益者，应身现病，法身亦病耶？

　　答：

　　此病若实者，应病法亦病。只为应病非实，非实故，应身无病，法身亦无病。又若应身现病少，当知法身益亦少。若能应身现病广，法身益亦广也。

　　今作诸句料简：自有果益、因不益，因益、果不益，俱益，俱不益，此即现事可解。

　　自有坏益、成益、亦坏亦成益、不坏不成益。不坏不成益，是清凉益；四趣因，是坏益；非想因，是成益；中间，是亦成亦坏益(云云)。

　　自有因益即果益，果益即因益，此变易因移果易意也。自有因益非增道，果益非损生，得是因果益，不得是因果益，分段报因果也。自有因益是增道，果益是损生，不得是因果益，得是因果益，习因习果也。

　　自有真益非俗益，二乘也。俗益非真益，六度菩萨也。自有先俗益后真益，六度菩萨也。自有先真益后俗益，通菩萨也。自有真俗益非中益，中益非真俗益，别也。自有真益即俗益，亦即中道益，圆也。

　　三当文利益，就今经备有七益，虽复差别，即无差别。譬如芽、茎、枝、叶，生长不同，而是一地所生。七益诚复浅深，无非实相，故言差别无差别也。诸经差别粗益，同入此经无差妙益，或进入诸妙益，或按位成妙益。

　　进入益者，本是地上清凉，今则进发大乘，解心明净，或进观行妙，相似分真中。本是人天因益，今进入相似分真。本是小乘学无学益，今进破无明分真妙益，譬如回声入角转小为大也。通、别进益，例此可知。

　　按位益者，本是粗果，地上清凉，即成理妙之益。按于粗因之益，即是观行妙益。按粗学无学益，即是相似妙益。开粗即妙，不须进入。通、别，例此可知。

　　进入妙益，即是待粗益明妙益；按位益，即是绝待妙益(云云)。

　　诸粗益判眷属者，果、因二益，堪为业生眷属。中上二草小树等，堪为愿通眷属。大树见性已去，皆应生眷属摄(云云)。

　　进入按位者，理妙、假名、观行妙，堪为业生眷属。相似妙，堪为愿通眷属。分真，堪为应生眷属。是名此经利益之相也(云云)。

　　三、明流通利益者，为三：一出师。二出法。三出益。

　　弘经行人，具通凡圣，若法身菩萨誓愿庄严，令此土、他土、下土、上土得权实七益、九益、十益，化功归己，还资法身，增道损生也。生身菩萨亦能此土、他土弘经，令他得权实七益，化功归己，增道损生，而不能上土利益也。凡夫之师亦能此土弘经，令他得权实七益，化功归己，增益品位。故《无量义》云：“有病导师，在于此岸，而成就船筏，渡人彼岸。”即其义也。

　　问：

　　凡夫但能为凡夫弘经，使凡夫得益，亦能令圣人得益耶？

　　答：

　　圣有二种：一小乘圣，二大乘圣。如经云：“若有实得阿罗汉，生灭度想，若遇余佛，便得决了。”南岳师云：初依名余佛，无明未破名之为余。能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。佛灭后实得罗汉者，于权实未了。若遇初依，即能决了，成相似益，成进入分真益。此文往证凡夫之师，得为小乘圣人弘经得益也。经云：“六根清净人说法，十方诸佛皆乐见之，皆向其处说法，一切天龙闻其所说，皆大欢喜。”此亦是凡夫师为大圣说法之明文也。

　　二出法者，通经方法，明出圣言。文云：“若众生不信受者，当于余深法中，示教利喜。”余者，带方便也。深者，明中道也。带方便明中道者，即别教也。若但方便，不明中道，即通、藏等教也。经文许用别助圆，而例推亦应用通助圆。又文云：“更以异方便，助显第一义。”岂隔藏、通耶？但菩萨已得实慧，亦得权意，不以实滥权，亦不谓权是实；但为弘实而众生不信，须为实施权，以浅助深，无虚妄也。此则双用权实而弘经也。安乐行云：“若有难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。”此则但令用实弘经也。又云：“随宜为说”，此亦不隔于权也。今时人弘法，或一向用大，或一向用小，皆不得佛意。善弘经者，用与适时，口虽说权，而内心不违实法。但使众生得权实七益，于弘经畅矣。

　　三出益者，然流通利益，不待第三流通段方明利益。只正说文中，已指未来弘经之利。〈譬喻品〉后、〈授记品〉末、〈法师品〉中，皆明弘经功德利益：能于如来灭后闻一句偈者，亦与受三菩提记，况弘宣者！窃为一人说者，功德尚多，况处众广说者！展转至第五十人随喜功德，尚非二乘境界，况最初会中闻随喜者！常不轻流通一句，尚得六根清净，况具足流通者！初品弟子弘经功德，无量亿劫行五波罗蜜不得为喻。况第五品，十方虚空，宁有边表？五品弘经，尚叵穷尽，皆云：“入如来室，着如来衣，坐如来座。”如来之法，皆非数量，况八万大士、千界微尘菩萨而当可说耶？而当可知耶？唯除如来，无能尽知者也。凡师弘经，令凡七益。经云：“此经是阎浮提人病之良药，若闻是经，不老不死”者，于老死中，识老死实相。老死，是果报法；识实相，即得清凉理妙益也，亦果报益也。能持此经故，生安乐土，处莲华中，不为贪欲所恼，亦是离十恼乱，是善行菩萨道；亦名名字益，亦是观行妙，亦是修因妙。得陀罗尼，能旋假入空，即是下、中、上药草等益，亦是小树益；得百千旋陀罗尼，即大树益；得法音方便陀罗尼，是相似实益；若有须臾闻，即得究竟三菩提，即是真实益。复次，如人穿凿高原见干土，是下、中、上药草益。见泥，是小树大树益。得水，是最实益。后五百岁尚获此益，况复今时，弘经利他，宁无七益耶？

　　第四观心者，小乘明心起，未动身口，不名为业。大乘明刹那造罪，殃坠无间。无间是大苦报处，刹那促起业处。促心暂起，重业已成，况九法界而不具足。若能净心，诸业即净。

　　净心观者，谓观诸心，悉是因缘生法，即空、即假、即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。此解起时，于我、我所，如云如幻，即是地上清凉益。信敬惭愧，诸善心生，于空、假、中，意而有勇，即是因益。念念与即空相应，是中、上草、小树等益。念念与即假相应，是大树益。念念与即中相应，是最实事益。于一念益心，七种分别(云云)。

　　夫一向无生观人，但信心益，不信外佛威加益，此堕自性痴。又一向信外佛加，不内心求益，此堕他性痴。共痴、无因痴，亦可解。自性痴人，眼见世间牵重不前者，傍力助进。云何不信罪垢重者，佛威建立，令观慧得益耶？又汝从何处，得是无生内观耶？从师耶从经耶？从自悟耶？师与经，即是汝之外缘。若自悟者，必被冥加，汝不知恩，如树木不识日月风雨等恩。又三事，汝不知外加：一不信教。二不自行求外加。三不教人。直是汝之不信，非无外益也。经曰：非内非外，而内而外。而内故，诸佛解脱，于心中求。而外故，诸佛护念。云何不信外益耶！(云云)他、共、无因痴，例可解。即假故，无自性；即空故，无他性；即中故，无共性；双照故，无无因性(云云)。

　　第五结成权实者，光宅云：“照三三之境为权，照四一之境为实。”今不用此解。既以大乘果为大理，何不用小乘果为小理？彼救云：小果非真，故不以其果为理。若尔，权教及权行人，何尝是实？既立权教行人，何不立权理？又权若无理，俗不应称谛，既言俗谛，权不应止三也。实有四者，夫因果是二法，云何以二法为理一耶？经云：“观一切法如实相，不行不分别。”云何分别因果为理一？若尔，便无实相，则魔所说，故不用彼释。今明照十粗之境为权，照十妙之境为实。十粗者即前九法界，三因缘等诸粗谛智，乃至粗利益，皆称权也。照十妙者，即是理妙，乃至利益妙，妙故为实。复次为十妙故，开出十粗，如为莲故华，意在于莲，而莲隐不现。于余深法，示教利喜，余法有实，而实不显。文云：“如来方便意趣难解也”。又华开莲现，譬开十粗显十妙，则无复十粗，唯一大事不可思议境界，乃至利益。肇师云：“始从佛国，终法供养，皆明不可思议。”今亦例尔，既开粗已，始终皆妙。

　　又约五味者，乳味则有为十妙明十粗，开十粗显十妙，则成一权一实；若就四悉檀，则有六权二实；若约四门，则十二权四实也。

　　若约三藏一向是权，化城杨叶，还就三藏，约化他为权，就自行为实；约四悉檀，三权一实；约四门，十二权四实。

　　若方等既备有四教，故三十种权一十种实；若约四悉檀，十四权二实；对四门五十六权八实。

　　若约摩诃般若，既废三藏，但用三教，通别二十种为权，一十种圆为实；若约悉檀，十权二实；若历四门，四十权八实。

　　若至法华，前来一向皆废，但说一实，实中非无方便，但是实相方便，同称为实。今约悉檀者，未悟之前三权，悟即一实；若历四门，十二权四实，名数一往同三藏，而意有天悬而地殊。彼教十二权四实，一向是权；法华一向是实。料简异方等、般若(云云)。故云：“但说无上道，示真实相。”此之谓也。

　　若约涅槃，涅槃备释四教，亦是三十权一十实，一往似同方等，而意迥异。彼则二入实，二不入实。今涅槃四俱入实，因中则有三权一实，在果则四实而无权。若约四悉檀，十四权二实；历四门，五十六权八实；若更约三因门，五十六权；若果门四实但是实，仍其本因，故说四耳。是则四门入实，约果四实十二权，法华义齐也。

　　故知诸教，虽同有权实，权实不同，或一向实、或一向权、或权实相兼，皆是称当机情，缘理未融。今总就教判权实，若约三藏、通、别三教是权，圆教为实。又诸教权实，未融为权；既融，开权显实为实。今法华是一圆故为实，又开权故为实。若就圆教为语，照前三教三十粗为权，照十妙为实。若就开权圆融为语，决于三十粗皆成妙，但称为实，是故称妙。若取悟理者，理即非权非实，不见一法，空拳诳小儿。说权说实，是则为粗，理则非权非实，是故为妙也。

　　○第二、约本明十妙者，为二：先、释本迹。二、明十妙。

　　释本迹为六：本者理本，即是实相一究竟道；迹者，除诸法实相，其余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本；禀教修行，名为迹，如人依处，则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹。又实得体用，名为本；权施体用，名为迹。又今日所显者为本；先来已说者为迹。约此六义，以明本迹也。

　　一、约理事明本迹者，从无住本立一切法，无住之理，即是本时实相真谛也；一切法，即是本时森罗，俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本，本迹虽殊，不思议一也。故文云：“观一切法空如实相，但以因缘有，从颠倒生(云云)。”

　　、二理教明本迹者，即是本时所照二谛，俱不可说，故皆名本也。昔佛方便说之，即是二谛之教，教名为迹。若无二谛之本，则无二种之教，若无教迹，岂显谛本？本迹虽殊，不思议一。文云：“是法不可示，言辞相寂灭，以方便力故，为五比丘说。”

　　三、约教行为本迹者，最初禀昔佛之教以为本，则有修因致果之行。由教诠理而得起行，由行会教而得显理；本迹虽殊，不思议一也。文云：“诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛(云云)。”

　　四、约体用明本迹者，由昔最初修行契理，证于法身为本，初得法身本故，即体起应身之用，由于应身得显法身；本迹虽殊，不思议一。文云：“吾从成佛已来，甚大久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。”

　　五、约实权明本迹者，实者，最初久远实得法、应二身，皆名为本；中间数数唱生、唱灭，种种权施法、应二身，故名为迹。非初得法、应之本，则无中间法、应之迹。由迹显本，本迹虽殊，不思议一也。文云：“是我方便，诸佛亦然。”

　　六、约今已论本迹者，前来诸教已说事理，乃至权实者，皆是迹也。今经所说久远事理，乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一也。文云：“诸佛法久后，要当说真实。”

　　若约已今论本迹者，指已为迹，摄得释迦寂灭道场已来十粗十妙，悉名为迹。指今为本，总远摄最初本时诸粗诸妙，皆名为本。

　　若约权实明本迹者，指权为迹，别摄得中间种种异名佛十粗十妙，皆名为权。指实为本，摄得最初十粗十妙，悉名为实。

　　若约体用明本迹者，指用为迹，摄得最初感应、神通、说法、眷属、利益等五妙。指体为本，摄得最初三法妙也。

　　若约教行为本迹者，指行为迹，摄得最初行妙、位妙；指教为本，摄得最初本时智妙。

　　若理教为本迹者，指理为本，摄得本初之境妙；指教为迹，摄得本时之师教妙，兼得本师十妙。

　　若理事为本迹者，指事为迹，摄得本时诸粗境；指理为本，摄得本时诸妙境。最初之本为本，但本而非迹；最后已说，但迹而非本；中间亦迹亦本。若无本时之本，不能垂得中间、最后之迹；若无已说之迹，不能显得今说之本。本迹虽殊，不思议一也。

　　△二、明本十妙者：一、本因妙。二、本果妙。三、本国土妙。四、本感应妙。五、本神通妙。六、本说法妙。七、本眷属妙。八、本涅槃妙。九、本寿命妙。十、本利益妙。

　　释此十妙，又为十重：一、略释十意。二、生起次第。三、明本迹开合。四、引文证成。五、广解。六、三世料简。七、论粗妙。八、结成权实。九、利益。十、观心。

　　○一、略释者，本因妙者，本初发菩提心，行菩萨道所修因也。若十六王子在大通佛时弘经结缘，皆是中间所作，非本因也。若娑婆为墨，东行千界方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫，复过于是百千万亿那由他劫，弥勒补处，以出假种智直数世界，尚不能知，况数其尘，宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相；况以世智，巧历算数耶！文云：“我以佛眼观彼久远，犹若今也。”唯佛能知如此久远，皆是迹因，非本因也。若留中间之因，于后难信，是故《法华》拂迹除疑，权而非实，我本行菩萨道时，不在中间，过是已前所行道者，名之为本，即是本因妙也。

　　二、明本果妙者，本初所行圆妙之因，契得究竟常、乐、我、净，乃是本果。不取寂灭道场，舍那成佛，为本果也。尚不取中间之果以为本果，况舍那始成云何是本？但取成佛已来，甚大久远，初证之果，名本果妙也。

　　三、本国土者，本既成果，必有依国。今既迹在同居、或在三土，中间亦有四土，本佛亦应有土，复居何处？文云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化。”按此文者，实非今日迹中娑婆，亦非中间权迹处所，乃是本之娑婆，即本土妙也。

　　四、本感应者，既已成果，即有本时所证二十五三昧，慈悲誓愿，机感相关，能即寂而照，故言本感应也。

　　五、本神通者，亦是昔时所得无记化化禅，与本因时诸慈悲合，施化所作神通，骇动最初可度众生，故言本神通也。

　　六、本说法者，即是往昔，初坐道场，始成正觉，初转法轮，四辩所说之法，名本说法也。

　　七、本眷属者，本时说法，所被之人也。如下方住者，弥勒不识，即本之眷属也。

　　八、本涅槃者，本时所证断德涅槃，亦是本时应处同居、方便二土，有缘既度，唱言入灭，即本涅槃也。

　　九、本寿命者，既唱入灭，则有长短、远近寿命也。

　　十、本利益者，本业、愿、通、应等眷属，八番、十番饶益者是也。

　　○二、生起者，此十种义，赴缘直说，散在经文，今欲编次，故须生起。所以本因居初者，必由因而致果。果成，故有国。极果居国，即有照机。机动则施化，施化则有神通。神通竟，次为说法。说法所被，即成眷属。眷属已度，缘尽涅槃。涅槃故，则论寿命长短、长短之寿所作利益、乃至佛灭度后正像等益。义乃无量，止作十条，收束始终，复成次第也。

　　○三、迹本同异者，迹中因开而果合，合习果、报果为三法妙也。本中因合而果开，开习果，出报果，明本国土妙也。作此同异者，依于义便，互有去取。迹中委悉明境、智、行、位；本文语略，通束为因妙，得意知是开合耳。果妙者，即是迹中三轨妙也。感应、神通、说法、眷属，名同上也。本开涅槃寿命妙者，久远诸佛，如灯明、迦叶佛等，皆于法华即入涅槃。义推本佛，必是净土净机。又往事已成，故开出涅槃等妙也。迹中无此二义者，释迦虽于《法华》唱言涅槃，而未灭度，此事方在涅槃，故迹中不辨。利益同上也。

　　○四、引文证者，不远索他经，亦不通引部内，但就本门证成十义也。然先佛法华，如恒河沙阿閦婆偈，今佛灵山八年说法，胡本中事，复应何穷？真丹边鄙，止闻大意，人见七卷，谓为小经，胡文浩博，何所不辨？今就数纸之内，十证宛然。文云：“我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽”者，即是本之行因妙也。文云：“我实成佛已来，无量无边亿那由他。”又云：“我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。”即是本果妙也。文云：“我于娑婆世界得三菩提已，教化示导是诸菩萨。”又云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。”此之国土非复今时娑婆，即本国土妙也。文云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。”此即本时照机之智，是感应妙也。文云：“如来秘密神通之力。”又中间文云：“或示己身、或示他身；或示己事、或示他事。”即是垂形十界，作种种像，验本亦然，是本神通妙也。文云：“是诸菩萨悉是我所化，令发大道心，今皆住不退，修学我道法。”又中间，或说己事、或说他事，验本亦然，即本说法妙。文云：“此诸菩萨身皆金色，下方空中住，此等是我子，我从久远来，教化是等众。”即本眷属妙也。文云：“又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。”又云：“今非实灭，而便唱言当取灭度。”往缘既讫而唱入灭，中间既唱涅槃，例本亦有涅槃，即本涅槃妙。文云：“处处自说名字不同，年纪大小。”年即寿命，大小即长短常无常也。中间既尔，本寿亦然，即本寿命妙也。文云：“又以方便说微妙法，能令众生发欢喜心。”即中间利益。又云：“闻佛说寿命劫数长远如是，无量无边阿僧祇众生得大饶益。”即迹中之益。迹与中间既尔，例本亦然，即是本利益妙也。十据在经非人造也。

　　○五、广释者，夫非本无以垂迹，若能解迹则亦知本，为未解者更重分别。但本极法身，微妙深远，佛若不说，弥勒尚闇，何况下地！何况凡夫！虽然父母之年不可不知，如来功德何容不识？今略依经旨，仿佛推寻。

　　本因妙者，经言：“我本行菩萨道时所成寿命”者，慧命，即本时智妙也。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，菩萨是因人，复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也。迹因多种，或言昔为陶师，值先释迦佛，三事供养，藉草然灯、石蜜浆，发口得记，父母名字，弟子侍人，皆如先佛，即是初阿僧祇发心。既不明断惑，知是三藏行因之相也。或言昔为摩纳，值然灯佛，五华奉散，布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与受记，号释迦文。《大品》亦云：“华严城内得记。”义与此同。并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志，删提岚国，宝藏佛所，行大精进，十方佛送华供养。既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德不可思议，故知是别圆行因之相。

　　以三义故，知此诸因悉是迹因：一、近故。二、浅深不同故。三、被拂故。今世已前，本来已后，中间行行，悉是方便，故知是迹因也。若执迹因为本因者，斯不知迹，亦不识本。如不识天月，但观池月，若光、若桂、若轮，准下知上。光譬智妙，桂譬行妙，轮譬位妙。若识迹中三妙，拂迹显本，即知本地因妙，如拨影指天，云何临盆而不仰汉？呜呼！聋騃，若为论道耶？若得斯意，迹本非本，本迹非迹，本迹虽殊，不思议一也。

　　问：

　　经称本行菩萨道时者，应是初住得真道时也。中间，应是诸地增道损生。今之寂场，应是妙觉。妙觉显本，应指昔初住。此一途为允？

　　答：

　　文义不可。文云：“尽行诸佛所有道法”，又云：“具足行诸道”，悉具足因，乃是本因。初住，不得称悉具，故非所指本因也。又中间之果悉拂是权，况今寂场之果，何得为实？又中间之果尚被拂者，中间之因，宁实因也？故尔问，非也。

　　二、明本果妙者，经言：“我成佛已来，甚大久远。”我者，即真性轨。佛者，觉义，即观照轨。已来者，乘如实道，来成正觉，即是起应资成轨也。如此三轨，成来已久，即本果妙也。本果圆满，久在于昔，非今迹成，迹成又非一种：或言道树草座、三十四心、见思俱断、朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法，名之为佛。唯有此佛、无十方佛，三世佛者悉是他佛，非我分身，此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座，以一念相应慧断余残习气而得成佛。《大品》中说：“共般若时，十方有千佛现，问难人皆字须菩提、释提桓因等。”亦是他佛，非我分身，此即通佛果成相也。或言寂灭道场，七宝华为座，身称华台，千叶上一一菩萨，复有百亿菩萨，如是则有千百亿菩萨，十方放白毫及分身光，白毫入华台菩萨顶，分身光入华叶菩萨顶，此名受法王职位，穷得诸佛法底而得成佛。华台名报佛，华叶上名应佛，报应但是相关而已，不得相即，此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座，一成一切成。毗卢遮那遍一切处，舍那、释迦成亦遍一切处，三佛具足无有缺减，三佛相即，无有一异。法华八方，一一方各四百万亿那由他国土，安置释迦，悉是遮那。《普贤观》云：“释迦牟尼名毗卢遮那。”此即圆佛果成相也。

　　有三义故，知此诸果皆是迹果：一、今世始成故。二、浅深不同故。三、拂中间故。若是本果，何得今日始成？本果，一果一切果，何得前后差别不同？自从今世之前，本成之后，百千万亿行因得果，唱生唱灭，悉是中间，拂为方便，寂灭树王，何得非迹？若执迹果为本果者，斯不知迹，亦不识本。从本垂迹，如月现水，拂迹显本，如拨影指天。当拨始成之果皆迹果，指久成之果是本果也。如此解者，中间果疑，飒然皆尽，长远之信，其义明焉。迹本非本，本迹非迹，迹本虽殊，不思议一也。

　　三、本国土妙者，经云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。”娑婆者，即本时同居土也。余处者，即本时三土也。此指本时真应所栖之土，非迹中土也。迹中明土，又非一途：或言统此三千百亿日月者，同居秽土也。或言西方有土，名曰无胜，其土所有庄严之事，犹如安养者，同居净土也。或言华王世界莲华藏海者，此实报土也。或言其佛住处，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如镜如器；诸土别异，如像如饭；业力所隔，感见不同。《净名》云：“我佛土净而汝不见”，此乃众生感见差别，不关佛土也。若言今此三界皆是我有，诸土净秽调伏摄受，皆佛所为。譬如百姓居土，土非其有；如父立舍，父去舍存。如来亦尔，为众生故而取佛土，化讫入灭，佛去土存，此乃佛土，不关众生也。复次三变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净。或见方便有余净，例如〈寿量〉云：“若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨声闻众僧”者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀琉璃，纯诸菩萨，即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力，使见不同耳。

　　有三义故，得知诸土悉迹土也：一、今佛所栖故。二、前后修立故。三、中间所拂故。若是本土，非今佛所栖，今佛所栖，即迹土也。若是本土，一土一切土，不应前、后修立，深、浅不同；今土已前，本土已后，皆名中间，中间悉称方便，况今之土，宁得非迹？从本垂迹，执迹为本者，此不知迹亦不识本。今拂迹指本，本时所栖四土者，是本国土妙也。迹本非本，本迹非迹，非迹非本，即不思议一也。

　　四、本感应妙者，经云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。”众生来至者，感扣法身也。我以佛眼观者，慈悲往应也。诸根利钝者，十法界冥显欣厌不同也。此指本时证二十五三昧感应，非迹中感应也。迹应多种：或言一日三时，入定观可度机，此三藏佛照分段秽国九法界机，析空感应也。或言即俗而真，不须入出，任运能知，此通佛照分段净国九法界机，体空感应也。或言用王三昧，历别照十法界机，此别佛照方便有余土，次第感应也。或言王三昧，一时照十法界机，此圆佛照十法界寂光土机，圆感应也。

　　有三义故，知诸感应，迹而非本，始成故、不同故、被拂故。寂场树下，始偏圆满，故知是迹。或前修后学，深浅不同，故知是权。中间已来，拂皆方便，宁非迹耶？从本出迹，岂可执迹为本？拂迹显本，宜舍迹指本，本迹迹本，不思议一(云云)。

　　复次，或本感粗，迹感妙；或本感妙，迹感粗；俱妙俱粗，应亦如是。又本感广，迹感狭；或迹感广，本感狭；俱狭俱广，应亦如是。但取今昔判本迹，不约粗妙广狭也(云云)。

　　五本神通妙者，经言：“如来秘密神通之力”，又云：“或示己身他身，示己事他事。”示己身己事者，圆神通也；示他身他事者，偏神通也。秘密者，妙也；若偏、若圆，皆是妙也。此指本时神通，非迹神通也。迹通多种：或言依背舍除入，十四变化获得六通，过外道，胜二乘，此乃三藏佛通也。或言依体法无漏慧，获得六通，胜依背舍者，此通佛神力也。或言束前六通为五，依中道发无漏通，此六是别佛通也。或言中道无记化化禅，具六通一切变化，不起灭定，现诸威仪，语默不相妨，动寂无二理，又如今经中六瑞、变土等，皆是圆佛通也。

　　以三义故，推诸神通，迹而非本，始获近修拂疑等，如上说。又四句料简亦如上。然从本垂迹，迹则非本，拂迹显本，宜弃迹指本，本迹迹本不思议一也。

　　六、本说法妙者，经言：“此等我所化，令发大道心，今皆住不退。”我所化者，正是说法。令发大道心者，简非小说也。此指本时简说，非迹说也。迹说多种，若依《涅槃》明初、后两味从牛而出；若以义推，中间三味，亦应从牛而出。何者？凡犊啖凡草，但能出乳；不啖忍草，故不出四味。良犊调善，不高不湿，酒糟麦䴰，五味圆满，具足在牛，但听饮啖，随?而出。若啖凡草?，即出乳；啖下忍草?，即出酪；啖中忍草?，出生苏；啖上忍草?，出熟苏；啖上上忍草?，出醍醐。若牛出五味，譬渐法也；牛出醍醐，譬顿法也；牛出三味，譬不定法也。佛亦如是，偏圆满足，在佛心中，听机扣击，说则不同。善趣机击，出人天法轮；析法机击，出二乘法轮；体法机击，出巧度法轮；历别机击，出渐次法轮；圆顿机击，出无作法轮。又两机击，出第四、第五味；又一机击，出第二味；又四机击，出四味，除第一味；又三机击，出三味，除第一第、二味；又一机击，出第五味，除四味。复次，三藏道场所得法如乳在牛，起道场即说乳法轮；通佛道场所得法如酪在牛，起道场即说酪法轮；别佛道场所得法如五味俱在牛，道场起说次第五味法轮；圆佛道场所得法如醍醐在牛，道场起即说醍醐法轮。

　　问：

　　《大经》云：“如食乳糜，更无所须。”应是乳法轮？

　　答：

　　乳有多种，粗牛出乳，乳则为害；善犊之乳，是乳最良。

　　问：

　　乳既多种，醍醐不一？

　　答：

　　经以罗汉、支佛为醍醐，故知优劣，此中大有义，宜熟思之。

　　例三义往推，上诸说法，迹而非本，始满始说，中间被拂，中间满中间说，尚皆方便。况今满今说，宁非迹耶？执迹则俱失，拂迹则俱解。非迹非本，不思议一也。

　　复次，已说为迹，今说为本，已本今迹，俱迹俱本(云云)。或实本权迹四句(云云)，体用乃至事理四句(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第七上

　　妙法莲华经玄义卷第七下

　　天台智者大师说

　　○七、本眷属妙者，经云：“此诸菩萨下方空中住。”此等是我子，我则是父。下方者，下名为底。《大品》有诸法底三昧，《释论》云：“智度大道佛穷底”，当知此诸菩萨邻佛穷智度底。虚空者，法性虚空之寂光也。从本时寂光空中，出今时寂光空中。今时寂光空中者不识本时者，故言：我经游诸国，乃不识一人。地涌千界，皆是本时应眷属也。所以无三者，时节既久，权转为实，但一无三，或可举一例知有三也。从本垂迹，迹中始成佛时，亦有业、愿、通、应。中间所化，亦有四种，文殊、观音、调达等，或称为师，或称弟子，于惑者未了。若拂中间，无非是迹，则迹本可解；若执迹疑本，二义俱失(云云)。

　　问：

　　迹本相望，千界尘则少，增道数则多，本迹法身，浅深异耶？

　　答：

　　法身先满，无增无减，约化缘广狭耳。

　　问：

　　若尔，初住、二住，化缘多少，法身亦应无浅深？

　　答：

　　菩萨位未穷，约实证判浅深；佛位已满，但约权化，有四句论广狭(云云)。

　　问：

　　明因果等皆约迹佛指本，明眷属而召本到迹，何耶？答：

　　因果等法幽微难晓，故约此指彼；眷属是人，召证为易，或可将本人示迹人，或将迹法显本法，互现意耳。

　　八、本涅槃妙者，经又复言其入于涅槃非实灭度，而便唱言当取灭度。非实灭度者，常住本寂也。唱言灭度者，调伏众生也。悉本时涅槃，非迹涅槃。迹者，《大经》明声光所集，始诸弟子，终于蝮虿。无边身菩萨，弟子之位，身量无边，岂有大师倚卧背痛？此乃生身示病、示灭；法身无疾，常存不变。或取析空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。或取体法空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。生身迹灭者，如《阿含》中结业之身父母所生，弃国捐王，六年苦行，三十四心断结成道，八十二岁老比丘身，诣纯陀舍，持钵乞食，食檀耳羹，食讫说法，果报寿命，中夜而尽，入无余涅槃，以火阇毗，收取舍利者，此三藏涅槃相。若《释论》云：六地菩萨见思已尽，七地去誓扶余习，受生死身，乃至上生下降，一念相应慧，断习成佛，可度众生，缘尽息化，入无余涅槃，此通佛涅槃相也。若地人云：缘修显真，修菩提，果满成大涅槃，亦称为方便净涅槃。《大经》云：“因灭是色，获得常色，受、想、行、识，亦复如是。”是名色解脱，受、想、行、识解脱，乃是分段、变易因尽，获常住有余涅槃，两处阴果身尽，获常住无余涅槃，此与前异，是别佛涅槃相也。《大经》云：“大般涅槃，常住不变。”能建种种，示现调伏众生。如《首楞严》广说，名大涅槃，常乐我净，此与前异，即圆涅槃相也。

　　经曰：今日座中无央数众，各见不同：或见如来入涅槃；或见如来住世一劫减一劫；或见如来住世无量劫；或见丈六身；或见小身、大身；或见报身坐莲华藏世界海，为百千亿释迦牟尼佛说心地法门；或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界虚空；或见此处娑罗树林，悉是土砂、草木、石壁；或见此处金银七宝清净庄严；或见此处三世诸佛所游之处；或见此处即是不可思议，诸佛境界真实法体。此明佛身依正各有四相，即前四涅槃相也。《大经》与此经义同。《大经》以常住为宗，迦叶初问长寿。佛答中处处多显未来常住，少明先成寿命，为《法华》已说故。彼经虽一两处说，不可判为近成短命。今经正明发迹显本，无量寿命为宗，少说未来常住，虽一两处少说，不可判为无常。二经互举，利根知本常，未来亦常，解未来长寿，亦解本来长寿。其义是同。

　　又此经数数现生现灭者，生非实生、灭非实灭，常住义显。又二万灯明、迦叶，皆不说涅槃，只于《法华》明本常、未来常，弥见《法华》明常义显(云云)。

　　以三义故，知诸涅槃迹而非本，今始入故，入复出故，拂中间故。此迹涅槃皆从本垂，云何执迹谓言是本？是不识迹本也。若拂迹显本，则二义不迷。非迹非本，不思议一也。

　　九、本寿命妙者，上因妙中以智慧为命；此则非长、非短。由非长、非短之慧命，能为长、短，此中正明长、短寿命。经处处自说名字不同，年纪大小。年纪者，是寿命也。大小者，长短也。经中间处处年纪大小者，约迹而悬指本也。迹不同者：三藏佛父母生身，八十二尽，身灰智灭，毕竟不生；通教佛誓愿之身，化缘若讫，亦归灰断，灭已不生。此两佛但齐业齐缘，不得非长、非短之慧命，不能作长、作短，大、小之寿命也。别教登地破无明，得如来一身无量身，一身湛然安住，无量身百界作佛，亦示九界身，得论年纪大、小。大即大乘常寿；小即小乘无常之寿也。圆教登住时，亦如是。此等皆因中菩萨，非常、非无常，能作常无常、大小之寿，况后心乎！况妙觉乎！

　　如此等寿三义，皆迹中因果之寿，此寿皆从本地因果圆满而垂此迹，迹既如此，况复本也！经“我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽”，指于本因，因寿尚未尽，况本果寿！若执迹则不知本，今拂迹则识本，亦识不思议一也。

　　十、释本利益妙者。

　　文云：“皆令得欢喜。”欢喜即利益相，若迹中三乘共十地、别十地，开权显实，按位妙、入位妙，如是等益，乃至闻寿命，增道损生，皆是迹中益也。乃至中间权实之益，亦是迹益。以迹望本，本亦应有偏圆利益。所以下方菩萨皆住虚空者，皆居寂光，本益也。故本本以垂迹，借迹以知本，不复具记也。

　　○第六、约三世料简者，文云：“如来自在神通之力，如来大势威猛之力，如来师子奋迅之力。”即是三世益物之文。若过去最初所证权实之法，名为本也，从本证已，后方便化他。开三显一、发迹显本者，还指最初为本；中间示现、发迹显本，亦指最初为本；今日发迹显本，亦指最初为本；未来发本显迹，亦指最初为本。三世乃殊，毗卢遮那一本不异，如百千枝叶，同趣一根(云云)。

　　问：

　　现见无量佛悉是释迦分身，为当犹有余佛，余佛复有分身不？

　　答：

　　《普贤观》云：“东方有佛名曰善德，彼佛亦有分身诸佛。”若尔，亦有诸佛，诸佛亦有分身。又〈神力品〉云：“弹指、謦欬是二音声，遍至十方诸佛世界，彼佛四众遥伸供养，所散诸物从十方来，譬如雪聚，遍覆此间诸佛之上。”故知有诸佛，诸佛亦有分身也。

　　问：

　　三世诸佛皆有分身者，云何复言多宝如来全身不散，如入禅定？若全身不散，云何复言游于十方，证《法华经》？二意云何通？

　　答：

　　《释论》解念佛中云：多宝无人请说法，便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证《法华经》。若从《论释》，乃是化作全身，非无分身也。师云：若言不得说法，那告四众，我灭后起一大塔？非都不说法，应是不说《法华》。故发大誓愿，不碎生身之骨，全身不散，出证圆经。如入禅定者，表于不灭；出证常经，表于不偏；不偏不灭，圆常义显。口唱真净大法，真是常，略举二德，我乐可知，钝者读文，犹自不觉也。

　　问：

　　三世诸佛皆显本者，最初实成若为显本？

　　答：

　　不必皆显本。今作有义者，最初妙觉指初住为本，若初住被加作妙觉，亦指初住为本。初住之前，竖无所指，横有体用，即指体岂非本耶？又发愿故，说寿长远，如文(云云)。又解，最初之佛，虽无长远、已今、权实等本迹之可显，而有体用、教行、理教、事理等本迹之可显(云云)。若作无义，若最初始成佛，既始得本，未论垂迹，无久迹可发，无久本可显(云云)。若久成佛，如释迦之例，以东方为譬。若久此者，即以四方为譬。又久者，十方为譬。若近此者，则减东方为譬。若都无者，则无所譬(云云)。

　　问：

　　若实初成，无久本可显，云何经言：“是我方便，诸佛亦然”？

　　答：

　　虽无长久之本，若须用方便者，佛有延促劫智，能演七日为无量劫义(云云)。

　　问：

　　佛若有久成、始成，有发迹、不发迹，亦应有开三显一、不开三不显一耶？

　　答：

　　若菩萨、声闻共为僧者，则有开三显一；若纯菩萨为僧者，何须开显耶？

　　问：

　　若不开三显一，五佛章云何？

　　答：

　　同是声闻、菩萨共为僧，出五浊世可如此，出净土佛则不然。

　　问：

　　破十粗，显十妙，则无明惑尽，一实理彰。今更破迹妙为粗，显本为妙，破何惑？显何理？

　　答：

　　无明重数甚多，实相海深无量，如此破显无咎。

　　又问：

　　若尔，还以妙破妙，所破之妙，妙而更粗，亦应还以粗破粗，所破之粗，例更是妙；所破四住，例亦应妙？

　　答：

　　就顿明义，只四住即是于妙，况破四住智，宁非妙耶？

　　又问：

　　若尔，但有顿义，应无渐义？

　　答：

　　若分渐、顿，渐之能、所俱粗；顿之能、所俱妙(云云)。

　　问：

　　中间有偏圆、权实，而同称是权者，亦应同称为偏耶？

　　答：

　　通义则尔，别义不然。偏圆约法，法则已定，故偏非圆、圆非偏。权实约教，迹中施设，同皆是假，故就假论权耳。

　　问：

　　既有带粗妙，复有不带粗妙，亦应有带妙粗、不带妙粗？

　　答：

　　此应四句：带粗妙，即别教也；不带粗妙，即圆教也；带妙粗，即通教也；不带妙粗，即三藏也。又带粗妙，如通；不带粗妙，如圆；亦带粗亦不带粗，如别；非带非不带，如圆接别、如圆别接通。又约五味：粗不带妙如酪；妙不带粗如醍醐；亦带粗亦不带粗如生、熟苏；非带粗非不带粗如乳(云云)。

　　问：

　　二粗既不同，那忽同呼为粗？

　　答：

　　事有浅、深，故为二；俱非妙理，故同是粗。

　　问：

　　应带方便实？不带方便实？

　　答：

　　例。

　　问：

　　亦应有带二一？不带二一？

　　答：

　　例。通论本迹，只是权实；别论高下，宜用本迹；横论真伪，宜用权实；本迹约身、约位，权实约智、约教(云云)。

　　问：

　　本地十妙约六重本迹，摄属何耶？

　　答：

　　非已今、非中间，乃是体用、教行、理教等，共论十妙也。

　　○第七判粗妙者，若迹中已得十粗为粗，十妙为妙；未开十粗为粗，开十成妙，具如前说。迹中若待粗妙、若开粗妙，此妙不异本妙，而言始得，始得为粗。本中先成，若粗若妙、若开粗妙，亦不异迹妙，而是先得，先得称妙。又迹中事理始得为粗，本中事理先得为妙，迹中理教、教行、体用、权实等，亦如是。又若未发迹显本者，但解迹中事理之粗妙，终不能解本中之事粗，况解本中之理妙！弥勒尚不达，何况余人！若发迹中之事理，即显本中之事理。亦知由本中之事理，能垂迹中之事理。迹既由本，则本妙迹粗，既有本迹之殊，故言粗妙。妙理则非迹非本，不思议一也。理教、教行、体用、权实、已今等，亦如是。

　　○第八、明权实者，照迹中十粗之境为权，照迹中十妙之境为实，乃至中间三世所照十粗之境为权，十妙之境为实。若权若实，悉皆是迹，迹故称权。如是中间无量，无量不可说节节权实，余经尚无中间一番之权，况一番之实！尚无中间一番权实，况无量番！尚无中间权实，况有本地权实！中间权实皆名为权，本初照十粗十妙皆名为实。迹权本实俱不思议，不思议即是法性，法性之理，非古非今，非本非迹，非权非实，但约此法性论本迹权实粗妙耳。但以世俗文字有去来今，非谓菩提有去来今也。

　　复次，分别权实，则有三种：谓自行、化他、自行化他，具如境妙中说。本地自行所契权实二智，名佛自行权实；从本已来，乃至鹿苑，种种方便，随他意语，说此二智，回转无方，名佛化他权实二智。化他虽有二种，皆名为权；自行虽二种，皆名为实，是名自行化他合说权实。

　　复次，迹中约实施权，意在于实，而实意难测。何者？化城是权，而人作实解，是不识权，亦不知实。若废权显实，意在于权，权则易测，何者？既知化城一事是佛权施，则遍达恒沙佛法，远通久劫方便。故《华严》中明，为阿鞞跋致多明事数，即其义也。若开权显实者，达事法已，权意即息，亦不离权远求于实。权即是实，无复别权，故言开权显实也。

　　迹中既有三意，如此迹由本垂，本亦如是，本迹虽殊，不思议一也(云云)。

　　○第九、利益者，前、明生身益。次、明法身益。生身两处得益，迹门会三归一，开权显实。生身菩萨得利益者，于十妙中得五妙益。何者？境妙则通，一切具有；乘妙则别，究竟在佛。感应、神通、说法，皆是果上之益，若未证果，不论此益。

　　若于六即位中得四即益，理即、究竟即，例如前，但得名字即中：智、行、位、眷属、功德，乃至分真即中：智、行、位、眷属、功德。如身子得记，四众、天、龙欢喜，说偈云：“大智舍利弗，今得受尊记，我等亦如是，悉当得作佛。”即是生身菩萨闻迹门说法，得益之相也。

　　发本显迹，说佛寿长远，观佛三昧得大增长，从此亦有生身菩萨，得十妙中之五益，六即中之四益，损生增道(云云)。

　　从二住去至一生在，皆是法身得五益。何以故？应生闻本地功德，观佛三昧，转更深广，不可称量，不比前来迹中之益。何者？佛境转深，功德亦大。故〈分别功德品〉云：“佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量。”说得法利者，欢喜充遍身，或住不退地，或得陀罗尼。即是生、法二身得益之相。

　　若论实道得益，两处不殊，而权智事用，不得相比。喻如慧解脱、俱解脱，无漏不二，而功德优劣。前迹门得道，止齐无生法忍；本门得道，齐余一生在，以尘为数，多小深浅，岂同于前？当拣彼文，从发心处即是六根净位，乃至一生在，即是最后分真(云云)。

　　又流通利益者，前流通迹门，是诸发誓菩萨及诸罗汉得授记者，此土、他土弘经，论其功德。观文，但明冥利，不说显益。今说本门，付嘱一切诸佛所有之法，兼得迹门法也。秘奥之藏，即是本迹中实相也。一切甚深之事，即是本迹中因果也。如此等法，付嘱千世界微尘菩萨，法身地弘经，何但如生身，此土、他土弘经耶？十法界身游诸国土，则有冥、显两益也。疑者云：法身常有佛，何须菩萨弘？但弘之在人，待时待伴，如佛虽在世，而文殊入龙宫，法身处虽有佛，复须外缘。故佛付嘱，吐舌摩顶，种种相貌，殷勤付嘱，令弘此法得无量微妙功德。其有闻者，妙益不可称数。故文云：若有闻佛说寿量，一切皆欢喜，得无量无漏功德之果报。即此意也。

　　○十、观心者，本妙长远，岂可观心？虽不即是，亦不离心。何者？佛如、众生如，一如无二如，佛既观心，得此本妙，迹用广大，不可称说。我如如佛如，亦当观心，出此大利。亦愿我如，速如佛如。故文云：“闻佛寿无量，深心须臾信，其福过于彼。愿我于未来，长寿度众生，如今日世尊，诸释中之王，道场师子吼，说法无所畏。我等于未来，一切所尊敬，坐于道场时，说寿亦如是。”此即观心本妙，得六即利益之相(云云)。

　　△问：

　　大妙云何？

　　答：

　　此应三双六句分别(云云)。文云：“佛自住大乘。”又云：“如是大果报。”又云：“有大车。”而题称为妙。如《涅槃》云：“大般涅槃，微妙经典。”而题称为大，即妙是大，即大是妙也。《大品》云：“色非深非妙，乃至识非深非妙。”此是大破妙。此文云：“一切法空寂，无漏、无为、无大、无小。”此是妙破大。如大阿罗汉，此大犹修于妙，如灭、止、妙、离，此妙犹更修大(云云)。

　　问：

　　若大妙一等，余经俱应称妙。

　　答：

　　余经通论，约理大妙不殊，而别带方便；此经不带方便，故别称妙。小乘得入，发迹显本，故别称妙。

　　问：

　　大小俱称妙，大小俱明常，一往斥之(云云)。小乘灭止妙离，名同理异，不得是常，并云不得是妙？

　　答：

　　妙名不可思议，小乘真谛，亡言绝虑，通得是不思议，通名为妙耳。

　　次当纵之，亦得以三无为称常而常异。又并既俱称常，亦俱会一？

　　答：

　　会诸见同入真，而会异。又并俱无常俱粗，俱不会耶！例通而义异，云何大乘无常？大乘非但无无常，亦无于常，以无于常，故言无常，云何大乘是粗！夫有言说即名为粗，云何大乘不会耶！一切诸法皆是佛法，更何所会(云云)。

　　△次、释莲华者，为四意：一、定法譬。二、引旧释。三、出经论。四、正解释。

　　定法譬者，权实难显，借喻莲华，譬于妙法。又七喻文多，故以譬标题。又解云：莲华非譬，当体得名。类如劫初，万物无名，圣人观理，准则作名：如蛛罗引丝，仿之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字；皆法理而制事耳。今莲华之称，非是假喻，乃是法华法门；法华法门清净，因果微妙，名此法门为莲华，即是法华三昧当体之名，非譬喻也。余经多自释名，此经无解，或是其文未度耳。而此两释皆有道理，今融二意。

　　问：

　　莲华定是法华三昧之莲华？定是华草之莲华？答：

　　定是法莲华，法莲华难解，故草华为喻。利根即名解理，不假譬喻，但作法华之解。中、下未悟，须譬乃知，以易解之莲华，喻难解之莲华。故有三周说法，逗上、中、下根。约上根是法名，约中、下是譬名；三根合论，双标法譬。如此解者，与谁为诤耶！今且依法譬为释也。

　　二、引旧解。睿师序云：“未敷名屈摩罗，将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。”远师云：分陀利伽是莲华开喻，然体逐时，迁名随色变，故有三名也。《大经》亦云：“人中莲华、分陀利华。”二名并题者，应有通、别之异。今取莲华是通；分陀利是别称。道朗云：鲜白色，或翻为赤色，或翻为最香，如此皆是开盛之义，举分陀利，则兼之矣！

　　问：

　　梵本举别，此方用通，何也？

　　答：

　　外国有三时名，此方则无，但举通名，通自兼别。

　　他解莲华有十六义：莲华从缘生，譬佛性从缘起；莲华能生梵王，譬从缘生佛；莲华生必在淤泥，譬解起生死；莲华是瑞见者欢喜，譬见者成佛；莲华从微之着，譬一礼一念皆得作佛；莲华必俱，譬因果亦俱；华必莲，譬因必作佛；莲华，譬引入莲华世界；莲华是佛所践，譬众圣托生。此十譬只是今家譬行妙中片意耳。

　　莲华生淤泥，淤泥不染，譬一在三中，三不染一；莲华三时异，譬开三只是一；莲华有开有合，譬对缘有隐有显；莲华于诸华最胜，譬诸说中第一；华开实显，譬巧说理显；莲华有三时异，譬权实适时。此六譬只是今家说法妙中片意耳。

　　如光宅云：余华华果不俱，譬余经偏明因果；此莲华华果必俱，譬此经双辨因果；弟子门明因，师门明果，故借莲华为喻。今谓此解语略而义偏。若迹门师、弟，各有因果，文云：“我尽行诸佛所有道法……道场得成果。”即师之因果；会三归一即弟子因，得记作佛即弟子果。本门云：我本行菩萨道时，即师因；我得佛已来，甚大久远，即师果；我昔教其初发心，即弟子因；今皆住不退，悉当得成佛，即弟子果。彼义偏略，故不用。且助成其语，如四微色法，不当华之与莲，而约微论华论莲；今实相之理，不当本迹因果，而约理明于本迹因果耳。又如四微不当开之与合，而约微论开合；实相不当权实，而约实相论开权显实，发迹显本耳。

　　三、引经论者，《法华论》列十七名：一、无量义。二、最胜。三、大方等。四、教菩萨法。五、佛所护念。六、诸佛秘藏。七、一切佛藏。八、一切佛密字。九、生一切佛。十、一切佛道场。十一、一切佛所转法轮。十二、一切佛坚固舍利。十三、诸佛大巧方便。十四、说一乘。十五、第一义住。十六、妙法莲华。十七、法门摄无量名字句身，频婆罗、阿閦婆等。余名悉不解释，唯列十七名。

　　次、解莲华有二义：一、出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二、华开者，众生于大乘中，心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身，令生信心故。

　　今解论意，若言令众生见净妙法身者，此以妙因开发为莲华也。若言入如来大众坐莲华上者，此以妙报国土为莲华也。何者？卢舍那佛处莲华藏海，共大菩萨皆非生死人。若声闻得入于此，即妙报国土为莲华也。彼论望今意，乃是行、位两妙耳。《大集》云：“怜愍为茎、智慧叶、三昧为须、解脱敷，菩萨蜂王食甘露，我今敬礼佛莲华。又以戒、定、慧陀罗尼为缨珞，庄严菩萨。”今解经，当是菩萨揽四法成假名人，如蜂在华；复以前四法自资，如蜂食华也。

　　四、正释者，若依《大集》，行法因果为莲华，菩萨处上即是因华，礼佛莲华即是果华。若依《法华论》，以依报国土为莲华，复由菩萨修莲华行，报得莲华国土。当知依正因果悉是莲华之法，何须譬显？为钝根人不解法性莲华故，举世华为譬，亦应何妨！

　　然经文两处，说优昙钵华时一现耳。此华若生，轮王应出。若说此经，即授佛记，法王王世也。此灵瑞华似莲华，故以为喻。若从此意，即是借喻，喻于妙法。夫喻有少喻、遍喻，如《涅槃》(云云)但少喻，以月喻面，不得求其眉目；雪出况象，不可觅其尾牙。今法华三昧无以为喻，喻此莲华耳。夫华有多种，已如前说。唯此莲华，华果俱多，可譬因含万行、果圆万德，故以为譬。又余华粗，喻九法界十如是因果；此华妙，喻佛法界十如因果。

　　又、以此华喻佛法界迹、本两门，各有三喻。

　　喻迹者：一、华生必有于莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权、意在于实，无能知者。文云：“我意难可测，无能发问者。”又云：“随宜所说，意趣难解。”二、华开故莲现，而须华养莲，譬权中有实，而不能知。今开权显实，意须于权，广识恒沙佛法者，只为成实，使深识佛知见耳。三、华落莲成，即喻废三显一，唯一佛乘直至道场。菩萨有行，见不了了，但如华开；诸佛以不行故，见则了了，譬如华落莲成。此三譬迹门，从初方便，引入大乘，终竟圆满也。

　　又三譬譬本门者：一、华必有莲，譬迹必有本，迹含于本。意虽在本，佛旨难知，弥勒不识。二、华开莲现，譬开迹显本，意在于迹。能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已不复迷迹，但于法身修道，圆满上地也。此三譬，譬本门，始从初开，终至本地。

　　二门六譬，各有所拟：初、重约佛界十如，施出九界十如。次、重开九界十如，显佛界十如。三、重废九界十如，成佛界十如。三譬摄得迹门始终尽。若得此意，十二因缘、四谛、三谛，等智、行、位，乃至功德利益，亦用此譬譬之(云云)。第四、重约本佛界十如，施出迹中佛界十如。第五、重开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。第六、重废迹中佛界十如，成本中佛界十如。始终圆满开合具足，是为少分以莲华为譬也。

　　多分喻者，《释论》解师子吼义，从深山谷种生长，身力手足，爪牙头尾，震吼等譬，譬师子吼法门。亦如《大经》，明波利质多树，黄嘴疱果等，遍喻行人。今亦如是，从初种子乃至莲成，喻于妙法也。譬如石莲，乌皮在外，白肉在内，四微为质，卷荷欲生，微细众具，开华、布须、莲实、房成，初后不异莲华，始终十义具足。譬佛界众生，始自无明，终至佛果，十如是法，无有缺减。总譬竟。

　　譬如石莲，黑则叵染，硬则叵坏，不方不圆，不生不灭。劫初无种故不生，今不异初故不灭，是名莲子相。一切众生自性清净心，亦复如是，不为客尘所染，生死重积，而心性不住、不动、不生不灭，即是佛界如是相。《净名》曰：“一切众生即菩提相。”即其义也。

　　譬如莲子，虽复乌皮淤泥之中，白肉不改，一切众生了因智慧，亦复如是。五住淤泥，生死果报，一切智愿，犹在不失，是名佛界如是性，故言烦恼即菩提。又诸法不生般若生，即其义也。

　　譬如莲子在淤泥中，而四微不朽，是名莲子体。一切众生正因佛性，亦复如是。常乐我净，不动不坏，名佛界如是体。《大经》言：“是味真正停留在山，草木丛林不能覆灭。”即其义也。

　　譬如莲子为皮壳所笼，为泥所没，而卷荷在心，而有生长以气，一切众生心亦如是，虽为苦果所缚，集惑所沈，而能于中发菩提心，甚大雄猛如师子乳，如师子筋弦，是名佛界如是力。经言：“若发菩提心，动无边生死，破无始有轮”，阎浮人未见果而能勇猛发心也。

　　譬如莲子，虽复微小，乌皮之内，具有根、茎、华、叶、须、台、众具顿足，是名莲子如是作。一切众生初发菩提心，亦复如是，明解决定，慈悲誓愿，上求下化，誓取成就，志不疲退，是名佛界如是作。《华首经》言：“一切诸功德，皆在初心中。”即其义也。

　　譬如莲子，根依淤泥而华处虚空，风日照动，昼夜增长，荣耀顿足。一切众生，亦复如是，从无明际，发菩提心，修菩萨行，出离生死，入法性中，因行成就，值于佛日，被神通风，其心念念，入萨婆若海，此名佛界如是因。经言：“于无量劫所作功德，不如五茎莲华上然灯佛得功德多。”此是真因成就，即其义也。

　　譬如莲华，须蕊围绕在华内莲外，此名莲华如是缘。菩萨亦如是，于真因中，具足万行六波罗蜜，一行一切行，资助于因，如须在华内，若得果时，众行休息，如须在莲外，是名佛界如是缘。经言：“尽行诸佛，所有道法。”即其义也。

　　譬如莲华，华成结莲，而华叶零落，台子成实，此名莲子如是果。菩萨亦如是，真因所感，无上菩提，大果圆满，究竟成实，是名佛界如是果。故经言：“佛子行道已，来世得作佛。”即其义也。

　　譬如莲实，房台包绕，此名莲子如是报。菩萨亦如是，大果圆满，无上报足，习果之果，依于报果，如实依台。经言：“如是大果报，久修业所得。”即其义也。

　　譬如泥莲四微，处空莲四微，初后不异，此名莲子本末等。一切众生亦如是，本有四德，隐名如来藏，修成四德显，名为法身，性德修德，常乐我净，一而无二，是名佛界十如本末究竟等。经言：“众生如佛如，一如无二如。”即其义也。

　　是用莲华譬十如境竟。

　　次、用莲华譬十二因缘者，乌皮淤泥，水草重覆，通如上说也，即是无明支种子；能生力即是行支；内有卷荷，华须备具，即是识、名色、六入、触、受支，含润爱、取、有支；团圆盘屈，不能得出，即是老死支。若能芽锋萌动，钻乌皮破，即是无明灭；不复在乌皮内生，即是诸行灭；出㲉壳外，即是老死灭，此略譬四种十二因缘也。

　　次、用莲华譬四谛者，乌皮譬界内苦，白肉譬界内集，泥譬界外集，水譬界外苦，道灭可知。此通譬四种四谛也。

　　次、用莲华譬二谛者，莲藕茎叶等譬俗，莲藕茎孔空譬真，此通譬七种二谛也。

　　次、用莲华譬三谛者，真俗如前，四微拟常乐我净，譬中道第一义谛，此通譬五种三谛也。四微无生无灭，譬一实谛。劫初无生，今时无灭，譬无谛无说也。用莲华譬境妙竟。

　　次、更譬九妙者，内有生性譬智妙，卷荷生性譬空智妙，须叶生性譬假智妙，莲台四微生性譬中智妙，此三生性譬一心三智妙也。

　　莲子虽小，备有根、茎、华、叶，譬行妙，茎即慈悲，叶即智慧，须即三昧，开敷即解脱。又叶以譬三慈者，覆水青叶，譬众生缘慈；覆水黄叶，譬法缘慈；倚叶譬无缘慈。倚荷若出，莲生不久，无缘慈成，得记不久。又根、华、子、叶，利益人、蜂即檀，香气即尸，生泥不辱即忍，增长即精进，柔湿即禅，不污即慧，齐此譬行妙也。

　　莲譬理即位：芽钻皮粗住位；芽出皮细住位；钻泥欲定位；齐泥未到位；出泥在水四禅位；禅定如水，能洗欲尘，处水增长，譬无色位；齐此譬观行莲华位；出水譬破见思，相似莲华十信位；处空含而欲敷，譬十住位；须台可识，譬十行位；随日开回，譬十回向位；敷舒成就荷负蜂蝶，譬十地位；须叶零落，台子独在，譬休息众行，妙觉圆满，果上无事，真常湛然，此皆譬位妙也。

　　莲有四微，譬真性轨；莲房内虚，茎藕中空，譬观照轨；台房围绕，譬资成轨。此譬三法乘妙也。

　　莲成处空，影临清水，譬显机显应；影临浊水，譬冥机冥应；影临风浪之水，譬亦冥亦显机应。《大经》云：闇中树影，夜影临水，譬非冥非显机应，此等譬感应妙也。

　　若风摇莲华，东昂西倒，向南映北，下风则合，上风则开者，即譬东涌西没、中涌边没等，此譬地动瑞。日暮华合，譬入定瑞。日出华开，譬说法瑞。远望则红，近望则白，赤华青叶，相映辉赫，譬放光瑞。流芳遍野，譬栴檀风瑞。蕊粖飘飏，譬天雨华瑞。风雨飘洒，翻珠相棠，譬天鼓自然鸣瑞。此等皆譬神通妙也。

　　华合未开，譬隐一乘，分别说三；华叶正开，譬会三归一，但说一乘；华落莲存，譬绝教冥理；若知如来常不说法乃名多闻，此等譬说法妙也。

　　从一藕边更生一华，展转复生无量莲华，譬业生眷属妙；从一莲房堕子在泥，更生莲华，展转复生无量莲华，譬神通眷属妙；掘移彼藕，采彼莲子，种于此池，莲华炽盛，譬愿生眷属妙；彼池飞来，如游丝薄雾，入于此池，莲华炽盛，譬应生眷属妙。

　　鱼鳖噞喁其下，蜂蝶翔集其上，譬众生果报清凉之妙益；见者欢喜，譬于因益；采用其叶，譬三草益；采用其华，譬妙小树益；采用其莲，譬妙大树益；采用其藕，譬妙实事益。此等譬功德利益。

　　如是等譬及余无量譬喻，以譬迹中十妙(云云)。

　　次、譬本者，譬如一池莲华始熟，熟已堕落，投于泥水，方复生长，乃至成熟，如是展转更生熟，岁月既积，遂遍大池，华田布满。佛亦如是，本初修因证果已竟，为众生故更起方便，在生死中，示初发心，复示究竟。数数生灭，无数百千，本地垂应，俯同凡俗，更修五行。乌莲更生茎叶，譬更修圣行；莲子四微，稍稍增长，譬更修天行；荷叶始生，譬更修梵行；莲子堕泥，譬同诸恶更修病行；莲芽始萌，譬同小善，更修婴儿行。如是三世益物，不可称计，遍满法界，无非分身、垂迹、开迹、废迹等益(云云)。若非莲华，何由遍喻上来诸法？法、譬双辨，故称妙法莲华也。

　　妙法莲华经玄义卷第七下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第八上

　　天台智者大师说

　　第二、释通名者，

　　“经”一字也，具存胡音，应云“萨达磨分陀利修多罗”。萨达磨，此翻妙法；分陀利，此翻莲华，已如上释；修多罗，或云修单兰，或云修妒路。彼方楚夏，此土翻译不同，或言无翻，或言有翻。释此为五：一、明无翻。二、明有翻。三、和融有无。四、历法明经。五、观心明经。

　　言无翻者，彼语多含，此语单浅，不可以单翻复，应留本音。而言“经”者，开善云：非正翻也，但以此代彼耳。此间圣说为经，贤说子史；彼圣称经，菩萨称论；既不可翻，宜以此代彼，故称经也。既不可翻而含五义：一、法本，亦云出生。二云微发，亦云显示。三云涌泉。四云绳墨。五云结鬘。今只作五义不可翻，今于一中作三，三五十五义：一、教本。二、行本。三、义本。今广释之。

　　言法本者，一切皆不可说，以四悉檀因缘则有言说：世界悉檀说，则为教本；为人、对治，则为行本；第一义悉檀，则为义本。所言教本者，金口所说一言为本，流出无量言教。若通、若别，当时被物，闻即得道。故经言：一一修多罗，复有无量修多罗以为眷属。若后人不解，菩萨以佛教为本，作通论、别论，申通、别经，令佛意不壅，寻者得道，良由其论有本故也。诸外道等，虽有所说，不与修多罗合，戏论无本，不能得道。经是行本者，示人无诤法，导达通塞，开明眼目，救治人病，如教修行，则起通别诸行，从此至彼，入清凉池，至甘露地泥洹真法宝，众生从种种门入，故知经是行本。经是义本者，寻一句诠于一义，寻无量句诠无量义，或寻一句诠于无量义，寻无量句诠于一义，若通、若别寻诠会入，故经是义本。束此三种为法门者，教本即是闻慧，行本即是思慧，义本是修慧，见真法本之义，尚已多含，故不可翻也。或言出生，例此可知。

　　二、含微发者，佛以四悉檀说，言辞巧妙，次第诠量初、中、后善，圆满具足，如大海水渐渐转深。闻教之者，初闻世界悉檀，次第领受，分别法相，微有解生，渐渐增长，明练通达。又遍读诸异论，广知智者意，多闻强识，以至成佛，就此即约教论微发。初闻为人、对治，即能起行，始人天小行，次戒定慧入无漏行，见道修道，遂证无学。从小入大，终于妙觉，是约行论微发。初闻第一义悉檀，展转增广，入于闻、思，暖、顶、世第一。次、入见谛，得真第一义；次、入修道至无学，从小入大，见似真中道，起自毫末，终成合抱也。束此三发为法门者，依小乘，即三种解脱发；依大乘初住中，有教发是般若，行发即如来藏，理发是实相。微发已自多含，故不可翻也。

　　三、含涌泉者，从譬为名也。佛以四悉檀说法，文义无尽，法流不绝。若闻世界，说一句解无量句，月四月至岁，如风于空中，自在无障碍，说初心解，已如涌泉，何况后心！何况如来！犹如石泉流润遍益也！若闻为人、对治，起无量行，恒沙佛法，种种法门，一行无量行，入善境界，登八正直道。若闻第一义，理若虚空，虚空之法，不可格量、遍一切处，是名义涌泉。束此为法门者，教泉是法无碍辩，行泉即辞无碍辩，义泉即义无碍辩。乐说通三处，涌泉已自多含，故不可翻也。

　　四、含绳墨者，佛以四悉檀说。初闻世界，裁爱见之邪教，不为邪风倒惑，得入正辙，即教绳墨也。若闻为人、对治，远离非道，入好正济道品之路，即行绳墨也。若闻第一义，裁爱见此岸，得至彼岸，不保生死亦不住无为，即义绳墨。束此为法门者，教裁邪即是正语；行裁邪即正业、正精进、正念、正定等；义裁邪即正见、正思惟等。绳墨已自多含，故不可翻。

　　五、含结鬘者，结教行理，如结华鬘，令不零落。世界悉檀结佛言教不零落，为人、对治结众行不零落，第一义结义理不零落。束此为法门者，结教成口无失，结行即身无失，结义即意无失，亦是三种共智慧行，亦是三陀罗尼。教不零落是闻持陀罗尼，行不零落行陀罗尼，义不零落即总持陀罗尼。若作严身释者，即是约教名智慧庄严，约行名福德庄严，约义即是所庄严。所庄严即是法身，为定慧庄严也。一切众生皆有法身，法身体素，天龙之所忽劣，若修学定慧，庄严法身，则一切见敬也。

　　旧云：经含五义，今则经含十五义，岂可单汉翻胡，名含之释如此(云云)。

　　训者训常，今释其训。天魔外道不能改坏，名为教常。真正无杂，无能逾过，名为行常。湛然不动，决无异趣，名为理常。又训法者，法可轨，行可轨，理可轨。今直释训已含六义，况胡言重复，而可单翻耶？

　　二、言有翻者，亦为五：

　　一、翻为经，经由为义，由圣人心口故。今亦随而释之，谓教由、行由、理由。一切修多罗、一切通别论、一切疏记等，皆由圣人心口，是名教由。一切契理行、一切相似行、一切信行法行，皆由圣人心口，故以行为由。一切世间义、一切出世义、一切方便义、一切究竟义，皆由圣人心口，故以义为由。教由世界，行由为人、对治，义由第一义悉檀。

　　又言经者纬义，如世绢经，以纬织之，龙凤文章成。佛以世界悉檀说经，菩萨以世界纬织，经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬，慧行为经，行行为纬，经纬合故，八正文章成。又约理论经纬者，诠真为经，诠俗为纬，经纬合故，二谛文章成。

　　二、翻为契者，契缘、契事、契义。世界说是契缘；随宜说是契生善；随对治说是契破恶，是为契事；随第一义说，是契义。

　　三、翻法本者，即教、行、理本，如前释(云云)。

　　四、翻线者，线贯持教、行、理，令不零落，严身等义如前释。又线能缝义，缝教使章句次第，堪可说法。如支佛不值十二部线，不能说法，世智辩聪亦不得经线，正语不成。又线能缝行，依经则行正，违经则行邪。又缝理者，理所不印，堕六十二邪；理所印者，会一究竟道也。

　　五、翻善语教，亦是善行教，亦是善理教。世界悉檀说即善语教；为人、对治即善行教；第一义说即善理教。是名修多罗有五种翻也。

　　三、和融有无者，昔佛法初度，胡汉未明，言无翻者，乃是河西群学所传。晚人承用，加以此代彼，今传译焕烂，方言稍通，岂苟执无翻，犹以多含为解？若多含者，何局五耶？若有翻者，以何为正？义宁种种，翻那得多？若翻修多罗为经者，修多罗有九，谓通别修多罗藏等，何不见周正十二部中经部，三藏中有经藏耶？若翻为契法本等者，亦应改正十二部中有契部、法本部、线部、善语、教部，三藏中应有线等藏，彼诸处皆不从此翻，何独通修多罗耶？《释论》云：“般若尊重，智慧轻薄，何得用轻翻重？”若尔，即是无翻家证。夫实相尊重不可说，遂得作胡言而说。何不得作汉语而翻？若不可翻，亦不可说，此即有翻家证。旧云：涅槃含三德，不可用灭度为翻。又梁武云：灭度小乘法，不可用翻大涅槃。此未必尔。经言有涅槃、大涅槃，亦应有灭度、大灭度。此经云：“如来灭度”，岂非大灭度？既以小灭度翻小涅槃，何得不以大灭度翻大涅槃？

　　若谓灭度偏，不含三德者，今作含释，灭者即解脱，解脱必有其人，人即法身，法身不直身，必有灵智，灵智即般若。又大即法身，灭即解脱，度即般若。但标灭度，含三宛然，何得无翻耶？若执一言，则彼彼相是非，不达佛意，已如上说。

　　今和融有无，虚豁义趣。若言无翻，名含五义，于一一义更含三义，弥见其美；若作有翻，于一一翻亦具三义，转益旨深；任彼有无，何所乖诤？《大经》云：“我终不与世间共诤。”世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。如此通融，于二家无失，而有理存焉。复次，圆义无方，处处通入，乃如上说。若正翻名，世谛不得混滥，今且据一名以为正翻，亦不使二家有怨。何者？从古及今，译胡为汉，皆题为经。若余翻是正，何不改作契线？若传译佥然，则经正明矣！若等是无翻，何不标微发、涌泉等？今正用经，于多含义强，含三法本、三微发、三涌泉、诸绳墨、结鬘等义，亦含契、线、善语教、训法、训常等，无不摄在经一字中，余句亦如是。诸大小乘教，皆以经为通名故，不用余句也。

　　四、历法明经者。若以经为正翻，何法是经？旧用三种：一用声为经，如佛在世，金口演说，但有声音诠辩，听者得道，故以声为经。《大品》云：“从善知识所闻也。”二、用色为经，若佛在世，可以声为经，今佛去世，纸墨传持，应用色为经。《大品》云：“从经卷中闻。”三、用法为经，内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经，故云：“修我法者，证乃自知(云云)。”三尘为经，施于此土。耳识利者，能于声尘分别取悟，则声是其经，于余非经。若意识利者，自能研心思惟取决，法是其经，于余非经。眼识利者，文字诠量而得道理，色是其经，于余非经。此方用三尘而已。余三识钝：鼻臭纸墨，则无所知；身触经卷，亦不能解；舌啖文字，宁别是非？若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如《净名》曰：“以一食施于一切……于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。”此即偏用舌根所对为经。或有国土，以天衣触身即得道，此偏用触为经。或见佛光明得道，此偏用色为经。或寂灭无言，观心得道，此偏用意为经。如众香土，以香为佛事，此偏用香为经。他方六根识利，六尘得为经。此土三根识钝，鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？

　　问：

　　根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？

　　答：

　　六尘是法界，体自是经，非根利取方乃是经。

　　何者？《大品》云：“一切法趣色，是趣不过。”此色能诠一切法。如黑墨色：一画诠一，二画诠二，三画诠三，竖一画则诠王，足右画则诠丑，足左画则诠田，出上诠由，出下诠申，如是回转，诠不可尽。或一字诠无量法，无量字共诠一法，无量字诠无量法，一字诠一法，于一黑墨小小回转，诠量大异，左回诠恶，右回诠善，上点诠无漏，下点诠有漏，杀活与夺、毁誉苦乐，皆在墨中，更无一法出此墨外。略而言之，黑墨诠无量教、无量行、无量理，黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨从初一点至无量点，从点至字，从字至句，从句至偈，从偈至卷，从卷至部。又从点一字句中，初立小行，后着大行。又从点字中，初见浅理，后到深理，是名黑色教、行、义三种微发。又从黑色涌出点，出字、句、偈，不可穷尽。涌出诸行无尽，涌出义无尽，是名黑色具三涌泉。又约黑色裁教、行、义邪。又约黑色结教、行、义鬘，又以严身。又色是由，由色故缚，有六道生死；由色故脱，有四种圣人。又色训法，法色故，能成教、行、理。又色是常，色教不可破，色行不可改，色理不可动。又色不可翻，色义多含故。又色可翻，名色为经。故见色经时，知色爱见，知色因缘生法，知色即空即假即中，色即法界，总含诸法。法界文字，文字即空，无点、无字、无句、无偈。句偈文字，毕竟不可得，是名知字非字，非字亦字。

　　墨色是经，为法本者，若于墨字生瞋，断他寿命；若于墨字起爱，而作盗淫；乃至于墨起痴，而生邪见。当知墨字是四趣本。若于墨字生慈、生舍，乃至生正见者，当知墨字是人天本。若知墨字是果报无记，无记是苦谛；于报色生染，即是集谛；知字因缘所成，苦、空、无我是道谛；既知字非字，不生字倒，诸烦恼灭即灭谛；知字四谛。知字四谛，能生暖顶，若向若果，贤圣解脱，当知墨字是声闻本。

　　若于字不了名无明，于字起爱恚是诸行，分别字好丑是识，识于字名名色，字涉于眼名六入，字尘对根名为触，纳领染着即是受，缠绵不舍是爱，竭力推求是取，取则成业名为有，有能牵果是名生老病死，苦轮不息，是则十二因缘本。

　　若能知字非字，无明即灭，不至于行，乃至不至老死，无明灭则老死灭，当知此字是辟支佛本。若知字即空，非灭已空，字性本空，空中无爱恚，乃至无邪正，字不可得，知字者谁？云何众生妄生取舍？起慈悲誓愿，行六度，济众生，入如实际，亦无众生得灭度者，当知此字是菩萨本。

　　若知字非字，非字非非字，无二边倒名净，净则无业名我，我则无苦名乐，无苦则无生死名常。何以故？字是俗谛，非字是真谛，非字非非字是一实谛，一谛即三谛、三谛即一谛，是名境本。

　　若知墨字，从纸、笔、心、手，和合而成，一一字推不得一字，一一点推亦不得字，则无所不得，心手即不得能，无能无所，知能所谁？是一切智本。字虽非字，非字而字，从心故有点，从点有字，从字有句，从句有偈，从偈有行，从行有卷，从卷有帙，从帙有部，从部有藏，从藏有种种分别，是道种智本。虽非字非非字，而双照字非字，是为一切种智本。

　　雪山为八字，舍所爱身，是为行本。我解一句乃至半句，得见佛性，入大涅槃，即是位本。我得三菩提，皆由闻经，及称善哉，字即乘本。若忘失句逗，还令通利，与其三昧，及陀罗尼，即感应本。依文学通即神通本。依字故得语，即说法本。说字教他即眷属本。勤学此字，禄在其中，即利益本。

　　如此解字，手不执卷，常读是经；口无言声，遍诵众典；佛不说法，恒闻梵音；心不思惟，普照法界；如此学问，岂不大哉？当知黑字是诸法本。青黄赤白，亦复如是。非字非非字，双照字非字。不可说非不可说，不可见非不可见，何所简择？何所不简择？何所摄？何所不摄？何所弃？何所不弃？是则俱是，非则悉非。能于黑色通达一切、非于一切，非通达一切、是通达一切，非非非是，一切法邪、一切法正。若于黑色不如是解，则不知字与非字。黄、白、赤、青，有对无对，皆不能知。若于黑色通达，知余色亦如是。此即《法华经》意，以色为经也。声尘亦如是，或一声诠一法(云云)。

　　耳根利者，即解声爱见因缘，即空即假即中，知唇舌、牙齿皆不可得。声即非声，非声亦声，非声非非声，声为教、行、义本，种种等义，皆如上说，即是通达声经。香、味、触等，亦复如是。文云：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”即此意也。外入皆经，周遍法界者，内入亦如是，内外入亦如是。经云：非内观得解脱，亦不离内观(云云)。是则一尘达一切尘，不见一尘一切尘，通达一尘一切尘；于一识分别一切识，亦不见一识一切识，而通达一识一切识。自在无碍，平等大慧，何者是经？何者非经？若欲细作，于一一尘识例可解，有翻无翻，以三义织之，后用三观结之(云云)。

　　历诸教分别经者，若言理绝文字，文字是世俗，寄字诠理，理可是经，文字非经，六尘等皆是经诠，非正经也，此即三藏中经耳。若无离文字说解脱义，文字性离即是解脱，六尘即实相，无二无别，如上所说者，圆教中经也。带三方便作此说者，方等中经也。带二方便如此说者，般若中经也。带一方便作如此说者，华严中经也。

　　五明观心经者，皆类上为四也。

　　一类、无翻者，心含善恶诸心数等，当知此心诸法之都，何可定判？若恶是心，心不含善及诸心数。若善是心，心不含恶及诸心数。不知何以目心，以略代总，故知略心能含万法，况不含五义耶！《华严》云：“一微尘中有三千大千世界经卷”，即其义也。

　　心是法本者，《释论》云：“一切世间中，无不从心造”，无心无思觉，无思觉无言语，当知心即语本。

　　心是行本者，《大集》云：“心行、大行、遍行”。心是思数，思数属行阴，诸行由思心而立，故心为行本。

　　心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。

　　心含微发者，初刹那心，微微而有；次心若存若亡，次渐增长，后则决定，畅心而发口，是语微发。初心习行，行犹微弱，次少树立，后成大行，即行微发。初观心不见心理，更修仿佛，乃至相似真实，即理微发。

　　心含涌泉者，心具诸法，障故不流，如土石压泉，去壅涌溜，若不观心，心闇不明，所说不长。若观心明彻，则宣辩无方，流溢难尽，岂非语涌泉？若不观心，行则有间，以观心故，念念相续，翻六蔽成六度，六度摄一切行，是行涌泉。若能观心，如利钁斫地，磐石沙卤，理水清澄，滔滔无竭，即义涌泉。

　　心含结鬘者，观念不谬，得一闻持，穿文无失，观心得定共力；穿行无失，观心得道共力；穿义无失，又观心得定慧，严显法身。此皆可解。

　　又心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正则勉邪行，心无见着，则入正理。事行如绳，理行如墨，弹爱见木，成正法器也。

　　是为心经多含，略示十五义(云云)。

　　二类、有翻明观者，心即是由，三义由心，一切语言由觉观心，一切诸行由于思心，一切义理由于慧心。经云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”心是经纬，以觉为经，以观为纬，织成言语。又慧行心为经，行行心为纬，织成众行。心竖缘理为经，心横缘理为纬，织成义理(云云)。又观境为经，观智为纬，观察回转，织成一切文章。

　　又心即是契观，慧契境，是契缘，契乐欲；心为契教，契便宜对治；心为契行，契第一义心，契理。

　　心为法本，心为线者，如前(云云)。

　　心为善语教者，法之与语，俱通善恶，今以善法善语定之，心之与观亦通善恶，今以善心善观定之，即是善语教、善行、善理故，心具三义。

　　心是可轨者，若无观则无规矩，以观正心王，心王正故心数亦正。行、理亦尔，心王契理，数亦契理，故名可轨也。心常者，心性常定，犹如虚空，谁能破者？又恶觉不能坏善觉，邪行不干正行，邪理不坏正理，故心名常。

　　随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失，即文字无文字，不舍文字而别作观也。

　　三类、和融有无明观者，可解(云云)。

　　四类、历法为观者，若小乘明恶中无善、善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心历一切心，历一切法，何心、何法而不一三，一切法趣此心，一切心趣此法。如此观心，为一切语本、行本、理本，有翻五义，无翻五义，一一于心解释无滞。遍一切心无不是经，大意可领，不俟多记也。

　　△第二、显体者，前、释名总说，文义浩漫；今、顿点要理，正显经体，直辨真性。真性非无二轨，欲令易解，是故直说。后显宗用，非无初轨，偏举当名耳。

　　体者，一部之指归，众义之都会也。非但会之至难，亦乃说之不易。文云：“是法不可示，言辞相寂灭。”《大经》云：“不生不生不可说。”又云：“有因缘故，亦可得说。”

　　今略开七条：一、正显经体。二、广简伪。三、一法异名。四、入体之门。五、遍为众经体。六、遍为诸行体。七、遍一切法体。

　　正显体，更明四意：一、出旧解。二、论体意。三、正明体。四、引文证。北地师用一乘为体，此语奢漫，未为简要。一乘语通，滥于权实，若权一乘，都非经意；若实一乘，义该三轨，显体不明，故不用。又有解言：真谛为体。此亦通滥，小、大皆明真谛，小乘真谛，故不俟言；大乘真谛，亦复多种，今以何等真谛为体？故不用。又有解言：一乘因果为体。今亦不用。何者？一乘语通，已如前说。又因果二法，犹未免事，云何是体？事无理印，则同魔经。云何可用？有人解乘体通因果，果以万德为体，因以万善为体，引《十二门论》云：“诸佛大人所乘，文殊观音等所乘。”又引此经：“佛自住大乘”，即果也；“诸子乘是宝乘”，是因乘也。又引《普贤观》：“大乘因果皆是实相。”私问因果之乘为变？为不变？若变，谁是能通？谁是所通？若不变，因果则并，皆无此理。若别有法通因果，当知因果非果者，经体也。《十二门论》云：“大人佛不行故名乘。”岂应以不行证因果乘也？《法华》“佛自住大乘”者，此乃乘理以御人，非住果德也。《普贤观》明因果皆指实相，云可将实相证于因果耶？今皆不用。有人明因乘，以般若为本，五度为末；果乘以萨婆若为本，余为末。又因乘狭，果乘广。又般若相应心是一体乘，不相应心是异体乘。又无所得相应行是近乘，低头举手有所得是远乘。又六度有世、出世杂是远乘，三十七品但出世名近乘。又四句、度与品悉无得，又度与品俱有得。又度杂品不杂，又品杂度不杂(云云)。

　　私谓般若为乘本者，于今经是白牛，非经体也。萨婆若为乘本者，于今经是道场所成果，亦非乘体。因乘狭者是纵义，果乘广者是横义，悉非今经乘体。般若相应心无所得近远等，于今经悉是庄校傧从，都非乘体。那忽于皮毛枝叶而兴诤论耶！喧怒如此，谁能别之？有人引《释论》，以六度为乘体，方便运出生死，慈悲运取众生；于今经般若是牛，五度是庄挍，方便是傧从，慈悲是轩，亦非乘体。

　　《中边分别论》云：乘有五：一、乘本，谓真如佛性。二、乘行，谓福慧。三、乘摄，谓慈悲。四、乘障，谓烦恼，是烦恼障；行、解等是智障。五、乘果，谓佛果也。《唯识论》云：乘是出载义，由真如佛性出福慧等行，由此行出佛果，由佛果载出众生。《摄大乘论》：乘有三：一、乘因，谓真如佛性。二、乘缘，谓万行。三、乘果，谓佛果也。《法华论》明乘体，谓“如来平等法身”，又云：如来大般涅槃。此两文似如隐显耳；发心低头举手等名乘缘。《十二门论》明乘本，谓诸法实相；乘主，谓般若；乘助，谓一切行资成，乘至至萨婆若。此五论明乘体同，而庄挍小异；于今经明乘体，正是实相，不取庄挍也。若取庄挍者，则非佛所乘乘也。

　　二、论体意者，何意须用此体？《释论》云：诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经，但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。故身子云：“世尊说实道，波旬无此事。”何故小三大一？小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三。大乘，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。《净名》曰：“一切众生常寂灭相”，即大涅槃。又云：“本自不生，今则无灭。”本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相。实相故言常寂灭相即大涅槃，但用一印也。此大、小印，印半满经，外道不能杂，天魔不能破。如世文符，得印可信。当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。

　　三正显体者，即一实相印也。三轨之中，取真性轨。十法界中，取佛法界。佛界十如是中，取如是体。四种十二因缘中，取不思议不生不灭。十二支中，取苦道即是法身。四种四谛中，取无作四谛。于无作中，唯取灭谛。七种二谛中，取五种二谛，五二谛中，唯取真谛。五三谛中，取五中道第一义谛。诸一谛中，取中道一实谛。诸无谛中，取中道无谛也。若得此意，就智妙中简，乃至十妙一一简出正体，例可知也。

　　若譬喻明义，如梁柱纲纪一屋，非梁非柱，即屋内之空。柱梁譬以因果；非梁非柱譬以实相，实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受，因果无实相，无所成立。《释论》云：若以无此空，一切无所作。又譬如日月纲天、公臣辅主，日月可二，太虚空天不可二也；臣将可多，主不可多也。为此义故，须简出正体。如三轨成乘，不纵不横，不即不离，显示义便，须简观照等，唯指真性当名，正意分明，三轨既然，余法例尔(云云)。

　　四、引证者，〈序品〉云：“今佛放光明，助显实相义。”又云：“诸法实相义，已为汝等说。”〈方便品〉云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”偈中云：“诸佛法久后，要当说真实。”又云：“我以相严身……为说实相印。”身子领解云：“世尊说实道，波旬无此事。”又云：“安住实智中，我定当作佛。”〈法师品〉云：“开方便门，示真实相。”〈安乐行〉云：“观诸法如实相。”〈寿量〉云：“如来如实知见。”《普贤观》云：“昔于灵山，广说一实之道。”又云：“观于一实境界。”故知诸佛为大事因缘出现于世，只令众生开佛知见，见此一实非因非果之理耳。经文在兹，可为明证也。

　　○二、广简伪者，夫正体玄绝，一往难知，又邪小之名，乱于正大，譬如鱼目混杂明珠，故须简伪。即为六意：一、就凡简。二、就外简。三、就小简。四、就偏简。五、就譬简。六、就悟简。

　　一、就凡简者，《释论》云：世典亦称实者，乃是护国治家称实也。外道亦称实者，邪智僻解，谓为实也。小乘称实者，厌苦苏息，以偏真为实也。如是等，但有实名，而无其义。何者？世间妖幻道术亦称为实，多是鬼神魅法，此法入心，迷醉狂乱，自炫善好，谓胜真实，立异动众，示奇特相。或髑髅盛屎，约多人前张口大咽，或生鱼臭肉，增状餔食，或裸形弊服，夸傲规矩，或直来直去，不问不答，种种谲诡，詃诱无智，令信染惑着。着已求脱叵得，内则病害其身，外则诛家灭族，祸延亲里，现受众苦，后受地狱长夜之苦，生生障道，无解脱期。此乃世间现见，何实可论，钝使爱论摄。

　　若周孔经籍，治法礼法，兵法医法，天文地理，八卦五行，世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷；若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏；若依此法，天下太平，牛马内向，当知此法，乃是爱民治国，而称为实。《金光明》云：“释提桓因种种胜论。”即其义也。盖十善意耳，修十善上符天心，诸天欢喜，求天然报，此法为胜，故言胜论耳。又大梵天王，说出欲论，即是修定出欲淤泥，亦是爱论摄耳。世又方术，服药长生，练形易色，飞仙隐形者，称此药方秘要真实，此亦爱论钝使摄耳。

　　二就外简者，即是外道典籍也。若服药求知，聪利明达，推寻道理，称此药方为胜为实者，药力薄知，不能鉴远，触药则失，药歇则失，亦非实也。若此间庄老，无为无欲，天真虚静，息诸夸企，弃圣绝智等，直是虚无其抱，尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行，非解脱道。若外国论力受梨昌募，撰《五百明难》，其一云：“瞿昙为一究竟道，为众多究竟道？”佛言：“但一究竟道。”论力云：“云何诸师各各说究竟道？”佛指鹿头：“汝识其不？”论力言：“识，究竟道中，其为第一。”佛言：“若其得究竟道，云何自舍其道为我弟子耶？”论力即悟，叹佛法中，独一究竟道。又如长爪云：“一切论可破，一切语可转，观诸法实相，于久不得一法入心。”《释论》云：“长爪执亦有亦无见。”又云：“亦计不可说见。”

　　如斯流类，百千万种，虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智澜漫，触境生着。或时褶揲，有无为有，无有无无为无，有非有非无为有，无非有非无为无，百千番牒，悉皆见倒，生死诸边，非真实也。《大经》云：“被无明枷，系生死柱，绕二十五有不能得脱。”即此义也。

　　三、就小简者，声闻法中亦云：“离有离无名圣中道。”《大集》云：“拘邻如沙门，最初获得真实之知见。”然小乘不运大悲，不济众生，功德力薄，不求作佛，不深穷实相，则智慧劣弱，虽云离有离无名圣中道，乃以断常二见为二边，真谛为中道。真无漏慧名为见，证涅槃法名为知，虽断见思，除灭分段，而住草庵，非究竟理。对前生死有边，即是涅槃无边，二俱可破可坏，非真实道，故不名实相也。

　　四、就偏简者，诸大乘经，共二乘人带方便说者，名字既同，义须分别。如《摩诃衍》中云：“三乘之人，同以无言说道断烦恼。”《中论》云：“诸法实相，三人共得”者，二乘之人虽共禀无言说道，自求出苦，无大悲心，得空则止，钝根菩萨亦尔。利根菩萨大悲为物，深求实相。共实相者，智如萤火，是故非实；不共实相，智如日光，是故为实。《大经》云：“第一义空名为智慧。”二乘但空，空无智慧；菩萨得不但空，即中道慧。此慧寂而常照，二乘但得其寂，不得寂照，故非实相。菩萨得寂，又得寂照，即是实相。

　　见不空者，复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深，此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法，初阿字门则解一切义，即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即；别教但二即；圆具三即，三即真实相也。《释论》云：“何等是实相？谓菩萨入于一相，知无量相，知无量相又入一相。”二乘但入一相，不能知无量相；别教虽入一相，又入无量相，不能更入一相。利根菩萨即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨，深求智度大海，一心即三，是真实相体也。

　　华严不共二乘，但约菩萨：三智次第，得亦非正实；不次第得者，是正实也。若方等中，四人得三智，三人为虚；一人为实。大品三慧说三智属三人，前二不深求，浅而非实；后一人深求一心三智，是故是实。此经“汝实我子”，无复四三之人，十方谛求，更无余乘，但一实相智，决了声闻法，但说无上道，纯是一实体也。

　　妙法莲华经玄义卷第八上

　　妙法莲华经玄义卷第八下

　　天台智者大师说

　　《大经》云：“一实谛者，则无有二，无有二故名一实谛；又、一实谛名无虚伪；又、一实谛无有颠倒；又、一实谛非魔所说；又、一实谛名常乐我净。”常、乐、我、净，无空、假、中之异。异则为二，二故非一实谛；一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。若有三异，则为虚伪，虚伪之法，不名一实谛；无三异故，即一实谛。若异即是颠倒未破，非一实谛；无三异故无颠倒，无颠倒故名一实谛。异者，不名一乘；三法不异，具足圆满，名为一乘。是乘高广，众宝庄挍，故名一实谛。

　　魔虽不证别异空、假，而能说别异空、假；若空、假、中不异者，魔不能说，魔不能说，名一实谛。若空、假、中异者名颠倒，不异者名不颠倒，不颠倒故无烦恼，无烦恼故名为净；无烦恼则无业，无业故名为我；无业故无报，无报故名乐；无报则无生死，无生死则名常；常乐我净，名一实谛。

　　一实谛者，即是实相；实相者，即经之正体也。如是实相，即空、假、中：即空故，破一切凡夫爱论，破一切外道见论；即假故，破三藏四门小实，破三人共见小实；即中故，破次第偏实，无复诸颠倒小偏等因果四谛之法，亦无小偏等三宝之名，唯有实相因果，四谛、三宝，宛然具足。亦具诸方便因果、四谛、三宝。何以故？实相是法界海故，唯此三谛，即是真实相也。

　　又、开次第之实，即是圆实，证道是同故。又、开三人共得实，深求即到底故。又、开三藏之实，决了声闻法。又、开诸见论实，于见不动而修道品故。又、开诸爱论实，魔界即佛界故，行于非道，通达佛道。一切诸法中，悉有安乐性。即绝待明实，是经体也。

　　五、譬简者，今借三喻，正显伪真，兼明开合破会等意。

　　一、譬三兽渡河，同入于水，三兽有强弱，河水有底岸，兔、马力弱，虽济彼岸，浮浅不深，又不到底；大象力强，俱得底岸。三兽喻三人，水喻即空，底喻不空，二乘智少不能深求，喻如兔马；菩萨智深，喻如大象；水软喻空，同见于空，不见不空；底喻实相，菩萨独到，智者见空，及与不空。到又二种：小象但到底泥，大象深到实土，别智虽见不空，历别非实，圆见不空，穷显真实。如是喻者，非但简破兔、马二乘非实，亦简小象不空非实，乃取大象不空，为此经体也。此约空、中，共为真谛，作如此简也。

　　二、譬颇梨、如意，两珠相似，形类欲同，而颇梨但空，不能雨宝。如意珠，亦空亦雨宝。颇梨，无宝以喻偏空；如意能雨，以喻中道，此就有无合为俗，简伪显真。今经体同如意也。

　　又、但约一如意珠为譬者，得珠不知力用，唯珠而已。智者得之，多有所获；二乘得空，证空休息；菩萨得空，方便利益，普度一切。此就含中真谛，简其得失也。今经如智者得如意珠，以为经体。

　　三、譬如黄石中金，愚夫无识，视之谓石，掷在粪秽，都不顾录；估客得之，融出其金，保重而已；金匠得之，造作种种钗钏镮铛；仙客得之，练为金丹，飞天入地，扪摸日月，变通自在。野人喻一切凡夫，虽具实相不知修习。估客喻二乘，但断烦恼矿，保即空金，更无所为。金匠喻别教菩萨，善巧方便，知空非空，出假化物，庄严佛土，成就众生。仙客喻圆教菩萨，即事而真，初发心时，便成正觉，得一身无量身，普应一切。今经但取金丹实相，以为经体也。

　　就同而为喻，从初至后，同是于金，凡夫、圆教，俱是实相也。就异为喻者，初石异金，次金异器，器异丹。丹色净彻，类若清油，柔软妙好，岂同环钏，状乖色别，故不一种。此就与夺破会，简其得失。

　　引此三喻者，前喻根性。根性有浅深，浅得其空，深得其假，又得其中。次、喻三情：初、情但出苦，不志求佛道，见真即息。次、情历别，不能圆修。后者、广大遍法界求。第三、喻三方便：二乘方便少，守金而住；别教方便弱，止能严饰营生；圆教方便深，故能吞云纳汉。

　　今明此经实相之体，如大象得底，坚不可坏，以譬体妙；圆珠普雨，譬其用妙；巧智成仙，譬其宗妙。如此三譬即是三德，不纵不横名为大乘。于大乘中，别指真性，以为经体。

　　六、就悟简者，夫法相真正，诚如上说，行未会理，岂得名谛？徒劳四说，逐悟生迷，闻粖谓软，闻雪谓冷，闻贝谓硬，闻鹄谓动，终不能见乳之真色。情闇夜游，何能到谛？叫唤求食，无有饱理。执己为实，余是妄语。此有彼无，是非互起，更益流动，云何名谛？

　　若欲见谛，惭愧有羞，苦到忏悔，机感诸佛，禅慧开发，观心明净，信解虚融。尔时犹名闇中见杌，仿佛不明，人木虫尘，尚不了了。若能安忍，法爱不生，无明豁破，如明镜不动，净水无波，鱼石色像，任运自明，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若，金錍抉眼，一指、二指、三指分明。尔时见色，言有亦是，言无亦是。云何有？是的的之色，与眼相应，谛谛之理与智相称，名之为有。云何为无？无复坚、冷、软、动之相，名之为无。论云：一切实，一切非实，亦实亦不实，非实非不实。如是皆名诸法之实相。如舍利弗安住实智中：我定当作佛，为天人所敬。尔时乃可谓永尽灭无余，是名真实见体。故《涅槃》云：“八千声闻于法华中见如来性，如秋收冬藏，更无所作。”

　　约理明无所作，此是究竟之理也。约教无所作，闻此教已，更不他闻也。约行无所作者，修此行已，更不改辙。如是等种种无所作义(云云)。略而言之，随智妙悟得见经体也。当以随智妙悟意，历诸谛境中，节节有随情、智、情智种种分别，简余情想，唯取随智，明见经体也。

　　○三、一法异名者，更为四：一、出异名。二、解释。三、譬显。四、约四随。

　　一、出异名者，实相之体只是一法，佛说种种名，亦名妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等。无量异名悉是实相之别号，实相亦是诸名之异号耳。惑者迷滞，执名异解。经云：“无智疑悔，则为永失。”小乘论师专于名相而起诤竞，非法毁人，世代仿敩，为法怨仇。大乘学者亦复如是，学妙有者，自称至极，闻毕竟空而生诽谤，不受其法，不耐其人；学毕竟空者，自类朋聚，引正向己、推邪与他。皆不识天主千名，闻释提桓因而喜，闻舍脂夫而恚，恭敬帝释，慢辱拘翼，将恐其福不补其失。实相亦尔，同是一法，岂可谤一信一耶？

　　二、解释者，小乘名体，由来易简，置而不论。今所分别，但约别、圆八门。更为四句：一、名义体同。二、名义体异。三、名义同而体异。四、名义异而体同。

　　初句者，妙有为名，真善妙色为义，实际为体。次以毕竟空为名，如如为义，涅槃为体。次以虚空佛性为名，如来藏为义，中实理心为体。次以非有非无中道为名，第一义谛为义，微妙寂灭为体。如是等名字，所以理趣虽殊，而同用一门，意无有别，故言名义体同也。

　　第二句名义体异者，如妙有是名，毕竟空是义，如来藏为体。又、空是名，如来藏为义，中道是体。又、如来藏为名，中道为义，妙有为体。又、中道是名，妙有为义，空为体。如是等四门更互不同，三种皆别，故言名义体异也。

　　第三句名义同而体异者，如妙有为名，妙色为义，毕竟空为体，是则二同一别，故言名义同而体异。又空为名，如如为义，妙有为体，此亦二同一别。余两门亦如是，故言名义同而体异也。

　　第四句名义异而体同者，如妙有等，名名不同，真善色等，义义有异，而同归一体，更无二趣，故言名义异而体同。三门亦如是。

　　前三句名义皆不融，初句寻一名，得一义，得一体，当门圆融，不关余事。第二句寻异名，识异义、异体，体义名最不融，此易可知。第三句体既不融，名义虽同，终成不合，皆是别门明义。不得意者，诤从此起，或小陵大，或大夺小。何者？小乘欲断生死，闻毕竟不但空，顺其情欲，谓是但空，执此起诤。又小乘欲断生死，故非有；破执涅槃病，故非无；闻中道非有非无，扶其小情，谓是已典非有非无，故于二门多起诤竞。若闻中实理心与小相乖，则不起诤。何者？二乘玩空，而今闻有，二乘灰身灭智，今闻心智，与彼情乖，故不执作诤也。是以小陵盗大故诤。大夺小者，大乘学者见共三乘人空门，非空非有门，名同二乘不见深意，即推属诳相不真宗。但取妙有、亦空亦有两门，引是圆常之法，输二不输二，此诤少可。若知空是不但非有非无是遮二边者，则四门俱夺，而小苦诤于二门。

　　又大乘四门，名义不融，门门各诤，自相吞噬，况尔小乘，野干陵夺师子，宁当不啖尔乎。

　　三句生诤，非今经体也。第四句名义异而体同，体有众义，功用甚多。四门随缘，种种异称，以体融故，圆应众名，法体既同，异名异义，而不诤也。其相云何？今当略说。《无量义》云：“无量义者，从一法生。其一法者所谓实相。”实相之相，无相不相，不相无相，名为实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故称妙有。妙有虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，非一非异，故名如如。实相寂灭，故名涅槃。觉了不改，故名虚空佛性。多所含受，故名如来藏。寂照灵知，故名中实理心。不依于有，亦不附无，故名中道。最上无过，故名第一义谛。如是等种种异名，俱名实相，种种所以，俱是实相功能，其体既圆，名义无隔，盖是经之正体也。

　　复次，诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。妙有不可破坏，故名实相。诸佛能见，故名真善妙色。不杂余物，名毕竟空。无二无别，故名如如。觉了不变，故名佛性。含备诸法，故名如来藏。寂灭灵知，故名中实理心。遮离诸边，故名中道。无上无过，名第一义谛。随以一法当体，随用立称，例此可知。《大经》云：“解脱之法多诸名字，百句解脱，只一解脱。”《大论》云：“若如法观佛，般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。”若得此意，知种种名，皆名实相，亦名般若，亦名解脱。三法亦是诸法名，诸法亦是三法体(云云)。

　　三、譬显者，譬如一人名金师，能锻金，其体黄，譬初句法也。譬如一人名青，而能作漆，其身白净。又、一人名乌，能研朱，其身则紫。如是等无量百千，名技身异，譬第二句。譬如百人，同姓同名，同解一技，而其身各异，譬第三句。譬如一人，遭乱家祸，处处换姓、处处变名，如张仪、范蠡之类，涉多官职，身备众位。若从多技得名，书画金铁等师；若从文官，儒林、中散；若从武官，熊渠、次飞。随处换名，譬名异；随技得称，譬义异；而体是一，更非异人。经言：“王家力士，一人当千”，此人未必力敌于千，直以种种技艺能胜千故，故称当千。工遍众技，无技不通，仕具众位，无官不历。是不可坏人，妙技术人，有体气人，无过患人，遍通达人能破敌人，上族姓人，富财技人，多知人，中庶信直人，顶盖人，譬第四句法也。譬显冷然，故知前三句属别意，后一句属圆意也。

　　四、约四随者。

　　问：

　　实相一法，何故名义纷然？答：

　　随彼根机，种种差别，赴欲、赴宜、赴治、赴悟。例如世人，学数则舍大，修衍则弃小，习空则恶有，善地则弹中。既不欲闻，闻之不悦，无心信受，不灭烦恼，不发道心。各于己典，偏习成性，得作未来闻法根缘。如来于时，以佛眼观其信等诸根，以若干言辞随应方便而为说法。为有根性，说妙有、真善妙色，不违不逆，信戒忍进，荡除空见，即能悟入，契于实相。为空根性说毕竟空、如如、涅槃等，谛听谛受，以善攻恶，无相最上。为亦空亦有根性，说虚空佛性、如来藏、中实理心，欣然起善，离非心净。为非空非有根性者，即说非有非无中道，遮于二边，不来不去，不断不常，不一不异等。欲得听闻，欣如渴饮，信乐修习，众善发生，执见皆祛，无恶不尽，第一义理豁然明发。

　　随此四根故四门异说，说异故名异，功别故义异，悟理不殊，体终是一。故求那跋摩云：“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤。”故四随殊唱，是一实之异名耳。

　　○第四明入实相门者，夫实相幽微，其理渊奥，如登绝壑，必假飞梯，欲契真源，要因教行，故以教行为门。下文云：“以佛教门出三界苦。”“佛子行道已来，世得作佛。”门名能通，此之谓也。略为四意：一、略示门相。二、示入门观。三、示粗妙。四、示开显。

　　示门相者，夫佛法不可宣示，赴缘说者，必以四句诠理，能通行人入真实地。《大论》云：“于如是法，说第一义悉檀，所谓一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。”如是皆名诸法之实相。实相尚非是一，那得言四？当知四是“入实相门”耳。又云：“四门入清凉池”，是门无碍，非唯利者得入，钝者亦入。非唯定者，散心、专志、精进者，亦得入。又云：“般若有四种相，所谓有相、无相、乃至非有、非无相。”般若尚非一相，云何四相？当知亦是入般若门也。又云：“般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取，邪见火烧故。”若不触火，温身熟食；若触火者，火则烧身；身既被烧，温食无用。四门本通般若，除烦恼，办大事。若取著者，则成邪见，烧于法身。法身既烧，四门通何等？若不触火，门则能通也。

　　若以佛教为门者，教略为四(云云)。若于一教，以四句诠理，即是四门，四四合为十六门。若以行为门者，禀教修观，因思得入，即以行为门。藉教发真，则以教为门。若初闻教，如快马见鞭影即入正路者，不须修观。若初修观，如夜见电光即得见道者，不更须教。并是往昔善根习熟，今于教门，得通名为信行；于观门得通，名法行。若闻不即悟，应须修观；于观悟者，转成法行。若修观不悟，更须听法；听法得悟，转名信行。教即为观门，观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。教观合论，则有三十二门，此语其大数耳。细寻于门，实有无量。五百身因，三十二不二门，善财游法界，值无量知识，说无量教门，无量观行。如喜见城，千二百门，实相法城，岂唯一辙？经云：“说种种法门，宣示于佛道。”

　　今且约四教，明十六门相。

　　三藏四门者。

　　初、明有门，谓生死法，本非世性、微尘、父母所作，乃是无明正因缘法，出生诸行烦恼、业、苦，三道悉皆是有。一切有为，无常、苦、空、无我，能发得暖、顶、世第一法，发真无漏因，用真修道。此则道谛，亦是有。子果既断，得有余、无余涅槃。故《大集》云：“甚深之理不可说，第一实义无声字，陈如比丘于诸法，获得真实之知见。”此则因灭会真，真亦是有。此是诸阿毗昙论之所申，见有得道，即有门也。

　　二、空门者，即是彼教析正因缘，无明老死，苦集二谛，三假浮虚，破假实，悉入空平等，发真无漏，因空见真，空即第一义之门也。故须菩提在石室，观生灭无常入空。因空得道，见佛法身，恐此是《成实论》之所申也。

　　三、明有、空门者，即是彼教明正因缘生灭，亦有亦空。若禀此教，能破偏执有无之见，见因缘有空，发真无漏，因有无见真有无，即是第一义之门也。此是迦旃延因门入道，故作《昆勒论》，还申此门也。

　　四、非有非无门者，即是彼教明正因缘生灭，非有非无之理。若禀此教，能破有无边邪执见，见因缘非有非无，发真无漏，因非有非无，见真非有非无，即第一义之门也。恶口车匿，因此入道，未见论来。有人言犊子阿毗昙申此意，彼论明我在第五不可说藏中，我非三世，故非有我；非无为，故非无我。此恐未可定用也。

　　二、明通教四门相者，此是摩诃衍门，通通通别，不可偏取。

　　今约通通论四门者，上三藏四门，皆灭色入空，如析实人头等六分，求人不得，故名为空。通教四门皆即色是空，如观镜像，六分即空，不待析尽为空。《大论》云：“佛告比丘：观空即叠，观叠即空。”此是体门异析门也。

　　三藏观生空得道，三藏观生空得道已，又更观法空，生、法二境不融。今通门生空即法空，法空即生空，无二无别。《大品》云：色性如我性，我性如色性，此二皆如幻化。

　　有人言：三藏破计实性，约实法求我不得，但是观性空；大乘明相自性是空，不须捡已为空。此乃一往之言。《大品》云：常性空，无不性空时，晓了诸法，如幻化水月镜像，岂止相空而已！

　　只约此幻化即判四门。论云：“一切实一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。”佛于此四句，广说第一义悉檀。一切实为有门者，若业若果善恶等法，乃至涅槃皆幻化。譬镜中像，虽无实性，而有幻化头等六分，为有门也。

　　诸法既如幻化，幻化本自无实，无实故空，乃至涅槃亦如幻化，如镜中像，假有形色，求不可得，是为空门。

　　诸法既如幻，故名为有。幻不可得，故名为空。如镜中像，见而不可见，不可见而见，是亦空亦有门。

　　幻有尚不可得，况复幻空而当可得？即是两舍为门。是通教即空之四门也。若三乘共禀而根性不同，各于四句入第一义，故此四句皆名为门。故青目注论云：“诸法实相有三种。”今是三乘人同入此门，见第一义者，是即空之一种也。

　　三、明别教四门者，若用《中论》偈：“亦名为假名”也而辨四门者，即如《大论》四句，亦是此四句意。

　　所言别者，下异藏通，有七义故别；上异圆教，又历别入中，故言别。此意正出《大经》，但多散说，今约乳等喻，即显别四门也。文云：佛性如乳有酪，石中有金，力士额珠，即是有门。若明石无金性，乳无酪性，众生佛性，犹如虚空。大般涅槃空、迦毗罗城空，即是空门。又云：佛性亦有亦无。云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。又譬乳中亦有酪性，亦无酪性，即是亦有亦无门也。若明佛性即是中道，双非两遣。又譬乳中非有酪性，非无酪性，即是非空非有门。

　　别教菩萨，禀此四门之教，因见佛性住大涅槃，故此四句即是别教之四门。一往用拟别门经文，或时为圆门，此义在下料简(云云)。

　　圆教四门相者，此门明入佛性第一义，一往与别门名义是同，细寻意趣，别有多途。分别同异，在下委论(云云)。

　　二、示入门观，即为二：先、略示入门处。二、略示入门观。

　　略示入门处者，能通教门，大为十六，所通之理，但是偏圆两真，前八门同入偏真，后八门同入圆真。何故偏真理一门八耶？三藏四门，纡回隘陋，名为拙度。通教四门是摩诃衍，宽直巧度。门有巧拙之殊，能通为八，真理无二，所通唯一。譬如州城，开四面门。四面偏门，以譬三藏；四面直门，以譬通教；偏直既殊，能通为八，使君是一，所通不二也。

　　别教四门，偏而未融；圆四门，圆而且融。偏圆既殊，能通为八，圆真不二，所通唯一。譬如帝城，开四面门，四面偏门，以譬别教；四面直门，以譬圆教，偏直既殊，能通为八，帝尊不二所通唯一(云云)。

　　问：

　　小乘一种四门，摩诃衍何故三种四门？

　　答：

　　小乘浅近，一生断结，喻如小家。大乘深远，通处则长，譬如大家，须千门万户也，三四何足为多耶？

　　问：

　　摩诃衍门那得三人见真？

　　答：

　　此门正意通大，傍通于小，譬如王国有通门别门，别门通朝士，通门通朝市，不可以民庶登践，谓为民门。摩诃衍通门亦如是，正通实相，傍通真谛，故三乘灰断，兼由此门，不可以兼通偏真，而名小乘门也。

　　二、略示入门观者，先、明三藏有门观，彼有门中，具于信法、信行，闻说即悟，此心疾利，得道方法难可示人。且约法行观门，即为十意：一、识所观境。二、真正发心。三、遵修定慧。四、能破法遍。五、善知通知塞。六、善用道品。七、善用对治。八、善知次位。九、善能安忍。十者、法爱不生。阿毗昙中具此十意，其文间散，论师设欲行道，不知依何而修，如惑岐路，莫识所从。今撮其要意，通冠始终，则识有门入道之观也。

　　一、明所观境者，即是识正无明因缘，生一切法也。若谓世间苦乐之法，从毗纽天生，或言从世性生、微尘生，皆邪因缘生。若言自然法尔，无谁作者，此无因缘生。无因缘生是破因不破果，邪因缘亦是破正因果，是等悉非正因缘境，所不应观。数存邻虚，论破邻虚，此与邪无相滥，殆非正因缘境。何者？邻虚有无，未免二见，犹是无明颠倒，倒故是集，集故感粗细等色。无明颠倒，既其不实，所感苦果报，那得定计有无？故《大论》云：“色若粗若细，总而观之，无常无我。”无我故无主，若粗若细，若因若缘，若苦若集，若依若正，皆无常无主，悉是无明颠倒所作。如阿毗昙门广说。是名识正因缘所观之境，不同外道邪无因缘也。

　　二、发心真正者，既识无明颠倒，流转行识，乃至老死，如旋火轮，欲休息结业，正求涅槃，发二乘心，出离见爱，不要名利，但破诸有，不增长苦集，唯志无余，其心清净，不杂不伪，此心真正，名正发心，不同外道天魔也。

　　三、遵修定慧者，行人既誓求出，有依波罗提木叉住修道，但罪障纷驰，心不得安，道何由克？为修四念处，学五停心，破五种障。五停事观即是定，定生念处即慧，慧定均停，故名安心。又定慧调适，故名停心。若无定慧，若单定慧，若不均调定慧，皆不名贤人。如世间贤人，智德具足，智则靡所不闲，德则美行无缺，许由、巢父，乃可称贤。若多智寡德名狂人，多德寡智名痴人，狂痴皆非贤也。贤名贤能，亦名贤善，善故有德，能故有智，智德具足，故称贤人。行者亦尔，修四念处慧，学五停心定，定慧具足。

　　云何数息具足定慧？制诸觉散，从一至十，知息及数，无常生灭，念念不停。又若观不净，当深厌秽恶，能观所观，无常生灭，速朽虚诳，诳诸众生，厌观起恚，须慈定相应，见他得乐，亦知此定，及彼乐相，无常生灭。因缘观时，横观四生，悉是因缘生法；竖观三界，亦是因缘生法。从缘生者，悉是无常无我。诸障起者，应须念佛，亦如是。是名五停具修定慧。

　　有定故不狂，有慧故不愚，依此安心，为众行基址，发生暖顶，入苦忍真明，邻圣为贤，义在于此。不同外道，不知钻摇，浆犹难得，况复酪苏等也！

　　四、破法遍成，见有得道，其安心定慧。若五停心后，修共念处时，带不净等，遍破诸法，事理悉成。若五停心后，单修性念处时，一向理观，以无常之慧，遍破诸见。破见之观，如《中论》下两品所明也。

　　佛初转法轮，不说余法，但明无常，遍破一切外道，若有若无，乃至非有非无，神及世间，常无常等，六十二见，使得清净。今阿毗昙师受他破云：无常是小乘，常是大乘，常得破无常，无常不得破常。若得前意，此不应然。未得道前，执心所计，常、无常、亦常亦无常、非常非无常等。法尘对意根而生诸见，见从缘生，从缘生者，悉是无常。云何外道有常、乐、我、净？如是四倒，悉用无常破之。故五百比丘语达兜言：“但修无常，可以得道，可以得通。”如六群比丘为他说法，纯说无常。当知见无深浅，悉为无常所破，不同旧医，纯用乳药也。

　　五、知通塞者，前虽遍破诸见之过，未见其德。过即是塞，德即是通。若有见中八十八使，乃至非有非无不可说见中八十八使，悉从缘生，名之为塞，塞故须破。复识其通者，所谓有见中道灭，乃至非有非无不可说见中道灭，如是道灭，从因缘生，名之为通，通何须破？若不识诸见，谓是事实、余妄语，执见成业，爱润感果，岂非塞耶？能于诸见，一一皆知无常颠倒，不生计着，不执则无业，无业则无果。如是达者，则有道灭，岂不名通？不同外道，如虫食木，是虫不知是字非字也。

　　六、善修道品者，岂唯识此通塞而已？当修道品，进诸法门。谓观此有见，乃至不可说见，皆依于色，污秽不净，即身念处。若受有受，乃至受不可说受，皆依三受，受即是苦，名受念处。观于诸见所起想行，悉是无我，名法念处。观诸见之心，念念无常，名心念处。观此四观，名有为法中得正忆念，得是念故，四倒则伏，是名念处。勤修四观，名四正勤。定心中修，名四如意。五善根生，故名五根。五根增长，遮诸恶法，故名五力。定慧调停，名七觉分。安隐道中行，名八正道。今非约位道品，但就通修论三十七耳。若一停心门作三十七品，余停心亦如是。阿毗昙道谛中，应广分别(云云)。

　　此三十七品是行道法，将至涅槃城有三门，所谓苦下二行，为空解脱门。集道各四，苦下有二，是无作解脱门。灭下有四，是无相解脱门。若涅槃门开，即得入也。故佛于《须跋陀罗经》中，决定师子吼，唯我法中有八正道，外道法中，尚无一道，何况八道耶。

　　七、善修对治者，若利人即入，若不入者当修助道。故论云：十二禅等悉是助开门法，正慧既弱，遮障得起，修助道为援。论云：“贪欲起，教修不净，背舍等；缘中不自在，当教胜处；缘中不广普，当教一切处。若少福德，当教无量心；若欲出色，当教四空。”如是等悉是助道，助开门法，不同外道，于根本禅，起爱见慢也。

　　八、善识次位者，虽修如此正助等法，不得即言我是圣人，叨滥真似，不识贤圣。今明识真似阶差，自知非圣，增上之慢则不得生。不同外道，戒取见取，计生死法，以为涅槃也。

　　九、善修安忍。别相念处力弱，未甚通泰。转修总相念处，或总一、总二乃至总四，是时应须安忍，使谛观成就，转入暖法，似道烟生。《大经》云：“暖虽有漏有为，还能破坏有漏有为。”“我弟子有，外道则无。”又，若安忍即成顶法，顶法成名忍，到傍边，如其不忍，则退还此边。故云：顶法退为五逆，暖法退为阐提。是故此中善须安忍内外诸障，不同外道不能安忍细微遮法也。

　　十、法爱不生者，上来既得四善根生，若起法爱，虽不退为五逆、阐提，而不得入见谛。是则三番缩观，进成上忍，世第一法发苦忍真明，十六刹那得成初果，或成超果；或重用观，断五下五上，得成无学。若利人用观，节节得入；若钝用观，具来至十。阿毗昙中虽复广解，不出十意。

　　五百阿罗汉作《毗婆沙》，正申有门得道，云何而言是调心方便？四门调适，俱能得道。若生取着，俱不得道。若但云见有得道，见空不得道，云何异于外人？故《大论》云：“若不得般若方便，则堕有无。”今以十法为方便，直入真门，永异外道也。是为有门入真之观也。余空门、亦空亦有门、非空非有门，入真之观始终方便，比于有门，各各不同。然俱会偏真，断三界惑，更无异也。其三门准有，例应十观，大同小异，可以意得，今不能烦记(云云)。

　　次、明通教有门观者，例为十意，列名(云云)。体解诸法，皆如幻化。三人发心虽同，亦有小异(云云)。中论师云：此中是大乘声闻。今言非也。经云：“欲得声闻缘觉，当学般若。”论云：“声闻及缘觉，解脱涅槃道，皆从般若得。”经论不云是件，人师谬耳。虽知定慧不可得，而安心二法，以幻化之慧，遍破四见、六十二见及一切诸法，知幻化中苦集名为塞，知幻化中道灭名为通。以不可得心修三十七品，以无所治学诸对治，识干慧地乃至佛地，幻化之慧，不为外魔所动，内障所退。诸法不生而般若生，亦不爱着，即得入真，若智若断无生法忍，比前为巧，准作可知，不复委记。余三门十意，大同小异，可以意得，亦不烦记文也。

　　次、明别教有门观，即为十意(云云)。

　　一、观境者，超出凡夫四见四门外，亦非二乘四门法，亦非通教四门法。诸四门法为境，不名实相，非生死涅槃；如来藏者，乃名为妙有，有真实法。如此妙有为一切法而作依持，从是妙有出生诸法，是为所观之境也。

　　二、明发心者，菩萨深观实相妙有，不为生死所迁，金藏草秽，额珠斗没，贫穷孤露，甚可愍伤。菩萨为此起大慈悲，四弘誓愿。《思益》有三十二大悲。《华严》云：“不为一人、一国、一界微尘人，乃为法界众生，发菩提心。”如是发心有大势力，如师子吼。既发心已，安心进行，如前所说种种定慧，如是时中，宜应修如是定；如是时中，宜应修如是慧。定爱慧策，安心修道，依止二法，不余依止，是为安心法也。还以妙有之慧，遍破生死一切诸见，六十二等，功德黑闇，皆悉不受。遍破涅槃，沈空取证，犹如大树，不宿怨鸟。于一一法中，明识通塞，如雪山中，备有毒草，亦有药王。

　　菩萨须知，如此心起，即是六道苦集，名为塞；如是心起，即是二乘道灭，名为通。又如是心起是二乘苦集，名为塞；如是心起是菩萨道灭，名为通。如是心起，名为菩萨苦集；如是心起，名佛道灭。于苦集中，能知非道，通达佛道；能知佛道，起于壅塞，了了无滞，是为识通塞。

　　善修道品者，夫三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。破倒念处，勤行定心，五善根生，能排五恶，定慧调适，安隐道中行。离十相故名空三昧。亦不见空相，名无相三昧。不作愿求，名无作三昧。是行道法，近涅槃门。若修诸法对治之门，所谓常无常，恒非恒，安非安，为无为，断不断，涅槃非涅槃，增上非增上，常乐观察诸对治门，助开实相也。

　　从初十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，圣位深浅悉知无谬，终不谓我叨极上位，内忍善恶两觉，违从二贼；外忍八风，以忍力故，不为倾动。设证相似之法，法爱不起，不堕菩萨，顶生名法爱，无是爱故，即入菩萨位。破无明秽草，显出妙有金藏，得见佛性，入于实相。是为有门修入实观也。

　　余空门，亦空亦有门，非空非有门，入实之观，例亦为十。诸门方便，虽各不同，俱会圆真，理无差二，三门观法，准有可知，不复委记(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第八下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第九上

　　天台智者大师说

　　次、明圆门入实观者，先、简圆门。次、明圆观。

　　上三藏门，灭实色通真，不得意多诤；体门即幻色通真，示人无诤法；别门体灭生死色，次第灭法性色通中，不得意多诤；圆门即生死色是法性色，即法性色而通中，示人无诤法，故文云：“无上道”，又云：“而行深妙道”，即此义也。

　　上两门不通中，不俟分别。别、圆两种俱通中。论其同异略为十：一、融不融。二、即法不即法。三、明佛智非佛智。四、明次行不次行。五、明断断惑不断断惑。六、明实位不实位。七、果纵果不纵。八、圆诠不圆诠。九、约难问。十、约譬喻。寻此十意，明识八门同异也。

　　一、明融不融者，别教四门，所据决定妙有善色，不关于空；据毕竟空，不关于有，乃至非空非有门亦如是。四门历别，当分各通。不得意者，作定相取，似同性实，殆滥冥初生觉(云云)。前、三藏有门，已破外道邪计先尽；次、空等三门，破邪则少；又、通巧四门，破三藏之拙；又、别教之门，破通门之近，已不与二乘共，何况外道冥觉而滥妙有！妙有依如来藏分判四门，何得同彼尼犍性实？如周璞、郑璞，名同质异，贵贱天悬。今时学地论人，反道还俗，窃以此义，偷安庄老，金石相糅，遂令邪正混淆，盲暝之徒不别泾渭。若得诸四门意，精简真伪，偷盗不生。

　　然别门虽作定说，如是诤论，诸佛境界，二乘不知，岂同外道耶？圆门虚融微妙，不可定执，说有不隔无，约有而论无；说无不隔有，约无而论有。有无不二，无决定相，假寄于有，以为言端。而此有门亦即三门，一门无量门，无量门一门，非一、非四，四一一四，此即圆门相也。

　　复次更约破会明融不融相。若破外道邪见，不破二乘邪曲，亦不破大乘方便。又会不圆者，如《净名》中会凡夫反复，声闻无也。会尘劳之俦为如来种，无为入正位，不能反复。生死恶人，烦恼恶法而皆被会；二乘善法，四果圣人而不被会。又般若中，明二乘所行，念处、道品，皆摩诃衍。贪欲、无明、见爱等，皆摩诃衍。善恶之法，悉皆被会。亦不会恶人及二乘人等，不辨其作佛，此即别门摄也。

　　若圆破者，从别教已去，皆是方便。故迦叶自破云：自此之前，我等皆名邪见人也。既言邪见之人，即无圆正道法，则人法俱被破也。别教人法尚尔，何况草庵人法！二乘尚尔，何况凡夫人法！是则圆破，无所固留。

　　圆会者，会诸凡夫着法之众，“汝等皆当作佛”，“我不敢轻于汝等”。五逆调达亦与受记，龙畜等亦与受记，况二乘菩萨等！“世间治生产业，皆与实相不相违背”，即会一切恶法也。“汝等所行是菩萨道”，析法二乘尚被会，况通况别！“汝是我子，我则是父”，无有人法而不被会，俱皆融妙，此即圆门摄也。

　　复次，更约经文前后明圆不圆相。若先明不融门，此说地前；后明不融门而言证融，此说向后。或先明证融门，此说向后；后明不融门，此说地前者，此皆别门摄。若先明融门证亦融，此说信后；后明证不融，此说住前。或先明证不融，此说住前；后明证融，此说信后者，此皆属圆门摄(云云)。

　　二、即法、不即法者，若说有为门，此有非生死有，出生死外，别论真善妙有。空门者，出二乘真外，别论毕竟空，乃至非有非无门亦如是。是为别四门相。若有为门，即生死之有是实相之有，一切法趣有，有即法界，出法界外，更无法可论；生死即涅槃，涅槃即生死，无二无别，举有为门端耳；实具一切法，圆通无碍，是名有门。三门亦如是，此即生死之法，是圆四门相也。复次，即法有遍不遍，判圆别相，例前分别(云云)，约五住遍不遍。复次，即法不即法，或前或后，判别圆相，如前分别(云云)。

　　三、约佛智、非佛智者，若有为门，分别一切智，了达空法；分别道种智，照恒沙佛法。差别不同者，是菩萨智即别四门相也。若有为门，分别一切种智，五眼具足，圆照法界正遍知者，即诸佛之智，是圆四门相也。复次，别门说圆智，圆门说别智，或前或后，分别别、圆相，例如前(云云)。复次，别门证圆智，圆门证别智，或前或后，分别别、圆，如前分别(云云)。

　　四、约次第、不次第者，若以有为门，依门修行，渐次阶差，从微至着，不能一行中即无量行，乃至非空非有门亦如是，是别四门相。若以有为门，一切法趣有门，依门修行，亦一切行趣有行，一行无量行名为遍行，乃至非空非有门亦如是，是圆四门相。复次，别门圆行，圆门别行，或前或后，分别别圆，例如前(云云)。

　　五、约断断、不断断者，夫至理虚无，无明体性本自不有，何须智慧？解惑既无，安用圆别？《涅槃》云：“谁有智慧？谁有烦恼？”《净名》曰：“淫、怒、痴性即是解脱”，又“不断痴爱起于明脱”，此则不论断不断。《大经》云：“闇时无明，明时无闇。有智慧时，则无烦恼。”此用智慧断烦恼也。

　　若别有门，多就定分割截，渐次断除五住，即是思议智断也，乃至三门亦如是，是为别四门相。若圆有门，解惑不二，多明不断断，五住皆不思议，即是不思议断，乃至三门亦如是，是为圆四门相。

　　复次，圆门说断，别门说不断断，或前或后，判别圆相者，例如前说(云云)。

　　六、约实位、非实位者，若有门明断界内见思，判三十心位；断界外见、思、无明，判十地位；等觉后心，断无明尽；妙觉常果，累外无事，此乃他家之因，将为己家之果，皆方便非实位也。后三门大同小异，皆是别四门相。

　　若有门从初发意，三观一心，断界内惑；圆伏界外无明，判十信位，进发真智；圆断界外见思无明，判四十心位；等觉后心，无明永尽，妙觉累外，此是究竟真实之位，乃至三门亦如是，是名圆四门相。复次，别门说实位，圆门说不实位，别门证实位，圆门证不实位，或前或后，皆如前分别(云云)。

　　七、约果纵、果不纵者，若有为门，从门证果，三德纵横：言法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因亦局限。如地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非为不修，随力随分，檀满初地，不通上地。余法分有而不具足者，是义有余，三门亦如是，是为别四门相。

　　若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横，亦因如是一法门具足一切法门，通至佛地。《华严》云：“从初一地具足诸地功德。”《大品》云：“初阿字具足四十一字功德。”三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门说果不纵，圆门说果纵，或前或后，判圆别相，例前(云云)。八、约圆诠、不圆诠者，若有为门，门不圆融，或融一或融二：门前章，偏弄引；门中章，诠述不融不即菩萨智，乃至偏譬喻等；门后，还结不融不即等，三门亦如是，是为别四门相。若有为门，一门即三门：门前，圆弄引；门中，诠述融即佛智，乃至圆譬喻等；门后，结成融即等。三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门诠圆，圆门诠别，或前或后，分别别圆之相，例前(云云)。

　　九、约问答者，若有门明义未辨圆、别，须寻问答核徴，自见圆、别指趣，三门亦如是(云云)。

　　十、约譬喻者，诸门前后，或举金银宝物为譬，或举如意日月为譬，或用别合，或用圆合，圆、别之相自显(云云)。

　　今以十意玄览众经，圆、别两门，朗然明矣。

　　复约五味，分别少多：乳教两种四门；酪教一种四门；生苏四种四门；熟苏三种四门；此经一种四门(云云)。

　　今经十义者：“观一切法空如实相”，决了声闻法是诸经之王，开方便门，此是融凡小大之人法也。“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”即客作者，是长者子，此是即法之义也。“开、示、悟、入佛之知见”，今所应作唯佛智慧，即佛慧也。“着如来衣、座、室等”，即不次第行也，不断五欲而净诸根。“又过五百由旬”，即不断断义也。“五品、六根净”，“乘宝乘、游四方”，即实位也。“佛自住大乘，定慧力庄严，以此度众生。”即果不纵也。“合掌以敬心，欲闻具足道。”即今佛文前圆诠也。“诸法实相义，已为汝等说。”即古佛文后圆诠也。“智积、龙女”，问答显圆也。“轮王顶珠”“其车高广”，皆圆喻也。十意既足，圆门明矣！

　　融门四相，今当说。若言“佛之智慧微妙第一”，又云：“我以如来智慧观彼久远犹若今也”。智知妙法，有门也。一切法空，常寂灭相，终归于空，空门也。诸法常无性，佛种从缘起，即亦空亦有门也。非如非异，非虚非实，双非两舍，即非空非有门也。

　　四相标门，十意简别，故知此经，明圆四门也(云云)。

　　二、明入实观者，上已知四圆门，今依有门修观，观则为十(云云)。

　　对前十二思议之门名不思议境，不思议境即是一实四谛。谓生死苦谛，不可思议，即空、即假、即中。即空故，方便净；即假故，圆净；即中故，性净；三净一心中得名大涅槃。《净名》曰：“一切众生即大涅槃。”故名不可思议四谛也。不可复灭，此即生死之苦谛，是无作之灭，亦是集道也。烦恼集谛不可思议，即空、即假、即中。即空故，名一切智；即假故，名道种智；即中故，一切种智；三智一心中得名大般若。《净名》曰：“一切众生即菩提相。不可复得。”此即烦恼之集，而是无作道谛，亦是苦灭，故名不思议一实四谛也。亦是真善妙色，何者？生死即空故名真，生死即假故名善，生死即中故名妙，此名有门不可思议境也。

　　二、发真正心者，一切众生即大涅槃，云何颠倒？以乐为苦，即起大悲，兴两誓愿：令未度者度，令未断者断。一切烦恼即是菩提，云何愚闇？以道为非道，即起大慈，兴两誓愿：令未知者知，未得者得。无缘慈悲，清净誓愿，慈善根力，任运吸取一切众生也。

　　三、安心者，既体解成就，发心具足，岂可临池观鱼，不肯结网，裹粮束脚，安坐不行？修行之要，不出定慧。譬如阴阳调适，万物秀实，雨旱不节，焦烂岂生？若两轮均平，是乘能运，二翼具足，堪任飞升。体生死即涅槃名为定，达烦恼即菩提名为慧。于一心中，巧修定慧，具足一切行也。

　　四、破法遍者，以此妙慧，如金刚斧，所拟皆碎；如无翳日，所临皆朗。若生死即涅槃者，分段、变易，苦谛皆破；若烦恼即菩提者，四住五住，集谛皆破。虽复能破，亦不有所破。何者？生死即涅槃，故无所破也。

　　五、识通塞者，如主兵宝，取舍得宜，强者绥之，弱者抚之。知生死过患名为塞，即涅槃名为通；烦恼恼乱名为塞，即是菩提名为通。始从外道四见，乃至圆教四门，皆识通塞；节节执着即是塞，节节亡妙名为通。若不识诸法夷险，非但行法不前，亦亡去重宝也。

　　六、善识道品者，观生死即涅槃，十界生死色阴皆非净非不净，乃至识阴非常非不常。能破八颠倒，即法性四念处，念处中具道品、三解脱及一切法。又知涅槃即生死，显四枯树；知生死即涅槃，显四荣树；知生死涅槃不二，即一实谛，非枯非荣，住大涅槃也。

　　七、善修对治者，若正道多障，应须助道，观生死即涅槃，治报障也；观烦恼即菩提，治业障烦恼障也。

　　八、善知次位者，生死之法本即涅槃，理涅槃也。解知生死即涅槃，名字涅槃也。勤观生死即涅槃，观行涅槃也。善根功德生，即相似涅槃也。真实慧起，即分真涅槃也。尽生死底，即究竟涅槃也。观烦恼即菩提，亦如是。

　　九、善安忍者，能安内外强软遮障，不坏观心。若观生死即涅槃，不为阴、入、境、病患、业、魔、禅、二乘、菩萨等境所动坏也。若观烦恼即菩提，不为诸见、增上慢境所动坏也。

　　十、无法爱者，既过障难，道根成立，诸功德生。观生死即涅槃，故诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故，诸陀罗尼无畏不共诸般若生。观生死涅槃不二，故法身实相生。相似功德顺理而生，喜起顺道法爱、生名爱法，不上不退，名为顶堕。此爱若起，即当疾灭；爱若灭已，破无明，开佛知见，证实相体。观生死即涅槃，故证得解脱；烦恼即菩提，故证得般若；此二不二，证得法身。一身无量身，无上宝聚，如意圆珠，众法具足。是名有门入实，证得经体。余三门亦如是。

　　是十种观，经文具足。“是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解。”又“我法妙难思”，即不思议境。于一切众生中起大慈心，于非菩萨中起大悲心，“我得三菩提时，以神通力、智慧力引之，令得住是法中”，即正发心也。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严”，即是安于二法，自成成他也。破有法王，即是破法遍也。又如日月光明能除诸幽瞑，“斯人行世间，能破众生闇”，即破法遍也。“有一导师，将导众人，明了心决定，在险济众难”，善知通塞也。净藏净眼，善修三十七品诸波罗蜜，即是两意也。增道损生，游于四方，即是识次位也。安住不动如须弥顶，着如来衣，即安忍也。虽闻是诸声，听之而不着，其意等六根，皆言清净若此，又云真净大法，即无法爱也。是十种观散在经文而人不知，今撮聚十数，入有门为观，乃至三门，小异大同，十观入实，亦复如是。

　　复次，此十观意，非但独出今经；大小乘经论，备有其意。如摩黎山，纯出栴檀，固非外道四韦陀典，及此间庄老之所载也。世人咸共讲读，而对文不知，若欲学道，全无方便。悲夫！徒知?捋，不解钻摇。若识十意，于小乘四门俱用入真，于大乘四门俱用入实，既入实已，如食乳糜，更无所须。半如意珠、全如意珠，布施一切，虽有此施，不见有人轻生重道，勤心修习。不受不用，徒施何益？我则悔焉，虽无所益，作毒鼓因，欲具知之，委如《止观》(云云)。

　　三、明诸门粗妙者，为二：一、就能所判粗妙。二、约诸门判粗妙。

　　能、所为四句，门名能通，理是所通。自有能通粗，所通亦粗；能通妙，所通粗；能通粗，所通妙；能通妙，所通亦妙。

　　三藏四门，扶事浅近，故能通为粗；但诠偏真，所通亦粗。通教四门，大乘体法，如实巧度，能通为妙；三乘偏证，所通为粗。别教四门，教道方便，能通为粗；诠入圆真，所通为妙。圆教四门，证道实说，能通为妙；即事而圆，所通亦妙也。

　　又自有带粗能、所，生苏教是也。不带粗能、所，乳教是也。自有带粗所、不带粗能，熟苏教是也。自有带粗能、不带粗所，圆接通、接别是也，涅槃中诸门亦是也。

　　问：

　　经云：唯有一门而复狭小，为粗故称一小？为妙故称一小？

　　答：

　　此义当通用，不可局在一门。何者？如三藏四门赴机异说，故言四；同是佛教，故言一。门门方便异，故言四；同向涅槃，故言一。所通从能通，故言四；能通会所通，故言一。文字中无菩提，是约教论狭小；譬如隘路，不受二人并行，即约行论狭小。教行两门取真难契，即约理论狭小(云云)。

　　通教亦如是，逗缘别说故为四；同是佛教，故言一。观法不同故有四；俱向无生故为一。所随于能故为四；能随于所故为一。通教即事而真，文字中有菩提，善恶俱观皆不可得，即是并行，不约此义论狭小，但教观取真理难当，故名理为狭小(云云)。

　　别教四门亦如是，为四机说，故有四；同是佛教，故言一。入实观异，故言四；俱向一实，故言一。所随于能，故言四；能会于所，故言一。不即生死是涅槃，教狭小；不即烦恼是菩提，故行狭小。教行取理难当，名理论狭小。

　　圆教四门亦如是，逗四种机，故言四；皆是佛说，故言一。入实观异，故言四；四观向实，故言一。将门名理，故言四；以理应门，故言一。此教即生死是涅槃，教不狭小；烦恼即菩提，行不狭小。而此教观取理难当，名理为狭小。若依经文“唯有一门而复狭小”者，正语教行之门，取理不当，故言狭小也。

　　今拓开一句，处处不同，岂可定执守一文耶？若得此意，粗妙自明(云云)。

　　二、约诸门判粗妙者，先明三藏四门皆是能通，执着四门俱皆壅碍，成坏粗妙，更无优劣。此则不可偏判。若从法为语，有则附俗，入道则拙；空则傍真，入道则巧。故《释论》云：“为钝根人说生空，为利根说法空。”即其义也。亦有亦无门，望前为巧，望后是拙，非有非无门则是巧也。《大论》云：“半有半无者，名为钝人。”是约四门法判粗妙也。今约根性便宜，若宜有门，有门成，三门坏。若宜无门，无门成，三门坏。乃至第四门亦如是。若就一门皆得四悉檀者，皆名为成；失四悉檀者，皆名为坏。还就一门赴欲为得，乖情为失；当宜为得，不当宜为失；治病为得，不治病为失；见第一义为得，不见第一义为失。传有成坏，约此得论粗妙也。又，约十观判粗妙者，观因缘境正为得，境邪僻为失；发真正心为得，不尔为失；安心得所为得，安心不调为失；破法遍为得，不遍为失；知通塞为得，不知通塞为失；乃至顺道法爱不生为得，顺道法爱生为失。若一门十法成就，则此门为妙，余门为粗。若余门十法成就，此门不成就，则此为粗，余门为妙(云云)。

　　通四门粗妙者，通理唯一，一不可说，有何形比粗妙可论？就赴机说门，不无优劣，判四门深浅，如三藏中说。又约一一门，若说会四悉檀机，名之为妙；若乖四机，名之为粗。若于一一门十观修行，句句得所，名之为妙；句句失所，名之为粗。粗故四边火所烧，不得入清凉池；异此者名之为妙也。

　　别四门粗妙者，若论法相，有门附事故为粗，空门傍理故为妙；空门单理故为粗，亦空亦有门两通故为妙；亦空亦有两存故为粗，非空非有门两舍故为妙。若约根缘则不如是，有门称欲故为妙，三门不称欲故为粗；有门是宜故为妙，三门非宜故为粗；有门对恶故为妙，三门非对故为粗；有门见第一义故为妙，三门不见第一义故为粗。余三门亦如是。

　　又，识有门真善妙色之境者，名镇头迦；不识境故名迦罗迦。正发心故名镇头迦；不正发心名迦罗迦。安心定慧名镇头迦；不安二法名迦罗迦。破诸法遍名镇头迦；破法不遍名迦罗迦。善识通塞名镇头迦；不识通塞名迦罗迦。修三十七品名镇头迦；不修道品名迦罗迦。善解对治名镇头迦；不善对治名迦罗迦。善知次位名镇头迦；不识次位名迦罗迦。安忍不动名镇头迦；不能安忍名迦罗迦。无顺道爱名镇头迦；顺道爱起名迦罗迦。迦罗迦果则有九分，镇头迦果才有一分。若十观成就，则十分镇头，十观皆妙。若九分迦罗，迦罗则粗；一分镇头，镇头则妙。叠华千斤，不如真金一两，故约此判粗妙也。有门既尔，余三门亦如是。

　　圆教四门者，则皆妙无粗。何者？有门为法界，摄一切法不可思议，即是一切法，况复三门！空门即是法界，摄一切法，况复三门！余二亦如是，法相平等，无复优劣。若尔则无四门之异，但因顺根机，赴缘四说，如四指指一月，月一指四。何者？此由众生世世习此四门，因以成性，昔四门中推理，欲翻无明，即成慧根性。昔四门中修善，欲翻恶业，即成福德根性，福慧因缘，感今名、色、触、受，各于本习而起爱取，是为十法，成圆性众生。欲乐不同，宜治有异，佛智明鉴，照机无差。以世界悉檀赴四性欲，说此四门；以为人悉檀生四善；以对治悉檀治其四执；以第一义悉檀令四人见理。无此四缘，佛不说法。缘既不一，略言其四，皆是正直舍方便，但说无上道。门相圆融，四门皆妙。

　　此就教门，更判粗妙。何者？若不得四悉檀意，诸论诤竞，谁能融通？如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，令堕负处，若不得意，四门俱失。但圆门融净，教尚虚玄，销释经论，何竞不息？若欲入道，何门不通？悟理之时，岂应存四？修行之时，岂应有塞？但四塞有轻重。别教门隔，悟者无乖，未悟成诤，其执大重，譬如钝马，痛手乃去。圆门虚玄，未悟之时，其执则轻，譬如快马，见鞭影即去。如此轻执，若未得第一义益，不失三悉檀利。故论云：是四悉檀，皆实不虚。何者？世界故实，乃至见第一故实。虽俱是实，实有深浅，亦俱是虚。何者？如有门说世界悉檀，于乐欲是实，于余则虚；有门生善为实，于余则虚；有门破恶为实，于余则虚；有门见第一义为实，于余则虚。乃至三门亦如是。有门三悉檀于世界故实，于第一义则虚；一悉檀于第一义故实，于世界则虚；实故为妙，虚故为粗，广作(云云)。

　　若以此粗妙约五味者，乳教有八门，四粗四妙，所通俱妙也。酪教四门为粗，理亦是粗。生苏则十六门，十二门是粗，四门是妙；两所通为粗，两所通为妙。熟苏有十二门，八门是粗；四门是妙。一理为粗，一理为妙。法华四门为妙，一理亦妙。诸声闻人前来，门理俱粗，至此法华门理融妙。菩萨不定，或于方等般若门理融妙；极钝者，同二乘也。涅槃有十六门，十二门粗，四门为妙，所通俱妙。何者？前来诸门，粗妙各通，犹存权理。涅槃不尔，一切诸法中，悉有安乐性，是诸众生皆有佛性，无复权理，但一妙理，而更存粗门，为妙理方便，皆明入实。如梵志问云：因无常故，果云何常？佛反质答(云云)。故知如百川总海，诸门会实，实理要急，是故须融；接引钝根，存粗方便。法华折伏破权门理，如金沙大河，无复回曲。涅槃摄受，更许权门，各为因缘，存废有异。然金沙百川，归海不别(云云)。

　　四、开粗门显妙门者。

　　问：

　　《中论》先明摩诃衍门，后明二乘门。今何意先明小门，后明大门？

　　答：

　　《中论》为时人见成病，先以大荡，后示入真之门。今经无复见病，但住草庵，须开方便门，示圆实相，故先列小门，次明大门。开破适时，各有其美。

　　若法华后教，不俟更开，法华前教，或门、理已入妙者，更何所开？或门、理虽妙，而人未妙。门、理妙者，亦不须开；若门、若理、若人未妙者，今当开。谓开一切爱见、烦恼即是菩提，故云：“观一切法空如实相。”开一切生死即是涅槃，故云：“世间相常住。”开一切凡人即是妙人，故云：“一切众生皆是吾子。”开一切爱见言教即是佛法，故云：“若说俗间经书，治生产业，皆与实相不相违背。”开一切众生即是妙理，故云：“为令众生开佛知见，示、悟、入等，亦复如是。”开一切小乘法即是妙法，故云：“决了声闻法，是诸经之王。”开一切声闻教，故云：“佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。”开一切声闻行即是妙行，故云：“汝等所行是菩萨道。”开一切声闻理即是妙理，故云：“开方便门，示真实相。”开诸菩萨未被妙者，今皆得圆，故云：“菩萨闻是法，疑网悉已除。”

　　别教有一种菩萨，三藏亦一种菩萨，通教一种菩萨，未决了者，今皆开显。若门若理，无不入妙，是名开权显实，决粗令妙也(云云)。

　　○第五、实相为诸经作体，更为五：一、今经之体种种异名。二、诸经体种种异名。三、傍正料简。四、此彼料简。五、粗妙开粗显妙。

　　一、此经体名，前后同异者，〈序品〉云：“今佛放光明，助发实相义。”又云：“诸法实相义，已为汝等说。”〈方便品〉广说中云：“诸佛一大事因缘，开佛知见”、“无上道”、“实相印”等。〈譬喻〉中，以“大车”譬一大乘。〈信解〉中名“付家业”。〈药草〉中名“一切智地”、“最实事”。〈化城〉中名“实所”。〈授记〉中名“系珠”。〈法师〉中名秘密藏。〈宝塔〉中名“平等大慧”。〈安乐行〉中名“实相”。〈寿量〉中名“非如非异”。〈神力品〉中“秘要之藏”。〈妙音〉中名“普现色身三昧”。〈观音〉中名“普门”。〈劝发〉中名“殖众德本”。

　　如是等异名不同，其义亦异；理极真实，以实为相，故名“实相”。灵知寂照，名“佛知见”。三世诸佛唯用此自行化他，故言“大事因缘”。虚通名“道”。正定诸法名“实相印”。运载名“乘”。成办佛事名“家业”。一切所依，故名“智地”。诸法之元，故名“宝所”。圆妙难思，故言“宝珠”。无所积聚而含众法，名“秘藏”。秘要通达无碍，名“平等大慧”。遮于二边，名“非如非异”。妙色自在，故言“普现三昧”。入实之由，故名“普门”。诸法由生，故言“德本”。如是名义差别，体即实相，已如上说(云云)。

　　二、诸经之体种种异名者。

　　问：

　　《释论》云：“无实相印，是魔所说。”今谈实相可用为体，余经不尔，应是魔说？

　　答：

　　不然。诸经异名，或真善妙色，或毕竟空，或如来藏，或中道等，种种异名不可具载，皆是实相别称，悉是正印，各称第一，由实印故也。若失此意，则非佛法，故言众经体同也。

　　三、傍正料简者，众经半满小大之殊，体有傍正。正即实相，傍即偏真。偏真或时含实相，实相或时带偏真，而通称实相。故《中论》云：“实相三人共得”，共得者，即偏真也。《大经》云：“声闻之人，但见于空”，空即傍也。“智者见空及与不空”，不空即正也。此经云：“我等昔日同入法性”，法性即傍也。“今日安住实智中”，实智中即正也。小乘三法印此傍也；通教带傍明正也；别、圆但明于正、不复论傍。

　　若约五味。乳唯论正。酪唯论傍。生苏、熟苏，傍正相兼带。醍醐唯正。

　　又正实相多诸名字，约名字中复论傍正，《胜鬘》自性清净为正，余名为傍；《华严》以法身为正；《般若》以一切种智为正；《涅槃》以佛性为正；此经以实相一乘为正，余名为傍。此则非傍非正论傍正，傍正悉是经体(云云)。

　　四、就彼此料简，上约别、圆二法异名料简；今更通就小大四句料简：或名义体与此经同；或名义体与此经异；或名义与此经同而体异；或名义与此经异而体同。

　　三藏中若名体为实相者，此名义与此经同而体异。若不名为实相者，此名义体与此经异。唯论两句，无有两句。通教名实相为体者，此名义同而体异；若不作此名，则名义体俱异。若通门远通中道者，则名义体同，名义异而体同。别教望圆经四句，如一法异名中分别(云云)。

　　历五味者，乳教两种名义同，两种名义异而体同。酪教如前(云云)。生苏。熟苏中，如前(云云)。涅槃中四种名义异、名义同，而皆体同，一佛性则无差别(云云)。

　　五、粗妙者，正实相中傍正异名者，此乃异名异义，其体本同，此无粗妙。但傍为粗，傍含正，正带傍，一往亦为粗，但正为妙也。藏、通名同义同而体别，一向是粗。别名义或同或异，教门异为粗，体同为妙；名义同，名义异，而体同为妙。历五味中，粗妙可知也。开粗者，即开于傍也。或开傍教即正教，佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。或开傍行即正行，“汝等所行是菩萨道”。或开傍人即正人，客作人一日之价，即长者子也。或开傍体即正体，开方便门示真实相，后见此贫人，示以所系珠。深观傍理，即正理也。一切皆妙，无粗可待，即经之正意也。

　　○第六、诸行体，此为四：一、诸行同异。二、依经修行。三、粗妙。四、开粗。

　　行同异者，夫禀教立行，不出信、法。钝者因闻得解，从解立行，故名信行。利者自推得解，从解立行，故名法行。二行通四教。三藏信、法，以傍实相为体。通教信、法，以傍含正为体。别教信、法，以正为体。圆信、法，亦用正为体。若横论行，即是诸波罗蜜、慈悲喜舍等，当教论体。若横竖诸行有体，则本立而道生。若体有行，体则藉行而显也。重明圆竖行，五品、六根以相似正为体；初住至等觉，皆用真正为体。横行者，如《大品》云：一切法皆是摩诃衍，以不可得，不可得故，即正实相也。此文云：“不得诸法，若有若无”“等赐诸子各一大车”，即其义也。儒童见然灯佛，得无生忍，行有真体。《金刚般若》云：“无住相布施，如人有目，见种种色。”亦其义也。竖行有体，其车则高；横行有体，其车即广；高广大运，行步平正，其疾如风(云云)。

　　二、依经修行者，前信、法两行，意通时宽，或经劫数，譬如长围。若依诸经别明行法，克日制时，喻如苦攻。若随事行行，行则无体；若随理行行，令此空慧与行相应，能破无量障道罪，能得无生忍者，此行有体。诸经别行乃多，略言其四：谓常行行、常坐行、半行半坐行、非行非坐行。诸行各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体。念念无间，清净如空，具论观意，如《止观》中说。

　　然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏，使犯重人念佛身，佛身者，念空也；亦备有常行等方法，而以偏空为体。通教亦明常行等方法，而用即空为体。别行历别，圆行虚融，而俱用正实相为体。以此四行历五味，论方法之体，义推可知。

　　三、粗妙者，藏、通，信、法真，似横竖诸行，以傍实相为体，体行俱粗。别，信、法真，似横竖诸行，虽依别门，用正实相为体，因无常故，而果是常，行粗体妙。圆，信、法真，似横竖，依圆门正体，体行俱妙。历五味明粗妙可知(云云)。

　　依诸经方法常行等行，以傍为体，体、行俱粗；以正为体，则行粗体妙。体、行俱妙，例前可知。历五味亦可解(云云)。

　　四、开粗者，开三藏信、法两行，亦是决了声闻法，是诸经之王。闻已谛思惟，得近无上道。闻即信行，思惟即法行，皆近无上道者，即大乘无相行，近于真也。开横行者，低头举手，歌咏散心，皆已成佛道。三藏最浅，尚被开即妙，况通、别等，可以意得。开依小乘常行等方法者，小小微善，无一不成佛，可以意得(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第九上

　　妙法莲华经玄义卷第九下

　　天台智者大师说

　　○第七、遍为一切法体者，《观经》云：“毗卢遮那遍一切处。”一切不出四谛。《大经》云：“佛所不说，如十方土；所说者，如爪上土。”迦叶云：“已说是四谛，其未说者，应有五谛。”佛言：无也，但言是四谛有无量相耳。若然，广开即成四种四谛，具如境妙中说。当知苦集，世间善恶因果；道灭，出世一切因果；悉用实相为体。《净名》曰：“从无住本，立一切法”，此之谓乎？然所依之体，体妙无异；能依之法，法有粗妙。诸法相待，分别可知。历五味分别，粗妙亦可知。开粗显妙，亦可知(云云)。略说经体竟。

　　△大章第三、明宗。宗者，修行之喉衿，显体之要蹊，如梁柱持屋，结网纲维，提维则目动，梁安则桷存。释宗为五：一、简宗体。二、正明宗。三、众经同异。四、明粗妙。五、结因果。

　　简宗体者，有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二体，非因非果，体即不二。体若是二，体即非体；体若不二，体即非宗。宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非体。云何而言：体即是宗，宗即是体？又，柱梁是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗、体若一，其过如是。又，宗、体异者，则二法孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外，别有因果。宗体若异，其过如是。

　　今言不异而异，约非因非果而论因果，故有宗体之别耳。《释论》云：“若离诸法实相，皆名魔事。”《普贤观》云：“大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。”即其义也。当知实相体通，而非因果，行始辨因，行终论果。而复偏圆有别者，譬如铜体，非始非终，拟铸为像，即名像始；治莹悉毕，即名像终；此譬圆因果。若拟器皿及其成就，器皿始终，譬偏因果也。发七方便心谓偏因，证有余、无余名偏果；开佛知见名圆因，究竟妙觉名圆果。若识此喻，不即不离，宗义明矣。

　　例如正因佛性，非因非果，而言是因非果名佛性，是果非因名大涅槃。又佛性非当非本，而言本自有之，一切众生即涅槃相，不可复灭。又言一切众生悉有佛性，而实未有三十二相，未来当得金刚之身，以其非当，是故言本；以其非本，是故言当。宗体之义，亦复如是。

　　远师以一乘为宗，所谓妙法。引文云：“是乘微妙，为无有上。”私谓为破三故一，待粗非妙因，而不该始末。

　　龙师云：但以果为宗。妙法者，是如来灵智体也。众粗斯尽为妙，动静轨物为法，法既真妙，借莲华譬之，所以果智为宗也。私谓果不孤立，云何弃其因，又乖文也。

　　慧观序云：“会三归一，乘之始也；慧觉成满，乘之盛也；灭影澄神，乘之终也。”什师叹云：“若非深入经藏，岂能作如此说？”

　　印师云：诸法实相是一乘妙境，用境智为宗，境无三伪，故称实相也。今谓加境而阙果，肿不益肥。光宅用一乘因果为宗，前段为因，后段为果。私谓二文各有因果，若互存互没，则害经文。

　　有人用权实二智为宗。私谓用权，应明三是经宗；三是今经所弃，云何取所弃为宗？

　　又师云：此名“妙法莲华”，即以名为宗，妙法是佛所得根本真实法性，此性不异惑染，不与惑同，故称妙，即宗为名耳。此是地师所用，据八识是极果，今《摄大乘》破之，谓是生死根本。

　　有师云：常住为宗，但未极上，是覆相明常。私谓都非经意，常若被覆，宗何所显？常不被覆，常则非宗。

　　有师云：是显了明常，与《涅槃》为广略耳。私谓常为宗者，常无因果，常亦无宗(云云)。

　　有言：万善为宗，但使是善皆得作佛。私谓若作佛即是果，何不取果为宗？

　　有言：万善中取无漏为宗。私谓太局，又滥小涅槃。

　　有人言：若禀斯异说各蒙益者，众释无可为非；闻而不悟，众师无可为是。一师之意，唯贵在悟，宜以悟为经宗。《大经》云：“若有定相是生死法，是魔王相；佛法无定相。”是故如来非道说道、道说非道，当知唯悟是从。私谓若悟为宗，乃是果证，非谓行因。问南指北，方隅料乱。又定以悟为宗，是为定定，何谓不定？说者甚多，不能具出也。

　　二、正明宗者，此经始从〈序品〉讫〈安乐行品〉，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。从〈涌出品〉讫〈劝发品〉，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果。亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果，果正因傍，故于后段明本因本果。合前因果共为经宗，意在于此。所以经分二文，论本论迹，双题法譬，举莲举华，师弟权实，总在其间也。

　　三、众经因果同异者，谓迹因果或同或异，本因果永异迹。因果者，实相通印诸体，何经不约此论因果？《大品》明非因非果，实相为体，而但因为宗般若遣荡，正是因意。故云：“菩萨心中名般若，在佛心中名萨婆若。”文中亦说菩萨无生无灭因，获不断不常萨婆若果。睿师序云：“启玄章以不住为始，归三慧以无得为终。”终始，因果也。文中亦说一切种智佛果，为成般若因，因正果傍。无量义宣说摩诃般若，历劫修行，故知彼经用因为宗也。《净名》用佛国因果两义为宗，宝积具问因果，佛备答因果。故知双用因果为宗也。《华严》圆顿之教，解宗不同。或言用因为宗，据题言华严是万行庄饰，修因之义。文中多说四十地行相，故用因为宗。又云果为宗，据题云大方广佛，佛是极果之名，华严是定慧万善，庄严佛身，非庄严因。文中多说舍那法身之事，即用果为宗也。又解云：因果合为宗，如言佛即是果，华严即是因，文中具说法身，亦说诸地，俱用因果为宗。

　　诸经对缘不同，故明宗互异耳。《般若》通对三人，傍真因果，此义则异。别对菩萨，复有利钝，为钝明因，此义亦异。利人因者，此义则同。《净名》佛国义兼，若三种佛国因果，此义则异；一种佛国因果者则同。《华严》亦对两缘钝异利同，如前分别。又将此意历五味因果，例可知。是为众经因果与迹门同异之相也。

　　二、本门因果永异众经者，若三藏菩萨始行实因果，无权因果，乃至明佛道树始成，非久远本迹。通教菩萨亦始行因，神通变化而论本迹，非久远本迹也。《大品》说菩萨有本迹，二乘则无，说佛始得生法二身本迹，不说久远。《净名》不说声闻有本迹，但明菩萨住不思议之本迹。说佛有净土，螺髻所见亦非久远。《华严》说舍那释迦为本迹，菩萨亦有本迹，声闻尚不闻不解，云何自有本迹？今经发声闻有本，本有因果，示为二乘迹中因果。发佛之迹，王宫生身生，道树法身生，乃至中间生法二身，悉皆是迹。但取最初先得真应，名之为本。故师弟本因本果，与余经永异。今经迹中师弟因果，与众经有同有异，本中师弟因果，众经所无，正以此之因果为经妙宗也。

　　四、粗妙者，若半字之因，道树遍果，此宗则粗。《大品》所明三乘共因果，亦如是不共之因。虽云菩萨一日行般若，如日照闇，发心即游戏神通，而犹带粗因，圆因不得独显；虽说法身无来无去，犹带粗果，圆果不得独显，故名为粗。方等中虽弹偏因果，高原陆地不生莲华，不辨偏得入圆，圆不彰显，是亦为粗。《华严》前照高山，说一圆因；究竟后身，说一圆果。又带别因果，所带处粗。今经声闻受记，菩萨疑除，同开佛知见，俱入一圆因，发迹显本，同悟实果，因圆果实，不带方便，永异余经，故称为妙也。开粗者，昔缘根钝，未堪闻赞佛乘因果，用方便因果引接近情，五味调熟，心渐通泰，决了粗因，同成妙因；决诸粗果，同成妙果。故低头举手着法之众，皆成佛道，更无非佛道因。佛道既成，那得犹有非佛之果？散善微因，今皆开决，悉是圆因，何况二乘行！何况菩萨行！无不皆是妙因果也。

　　五、结成者，即为二：一、结因果。二、四句料简。

　　夫经说因果，正为通益生法行人。若开权显实，正令七种方便生身未入者入，傍令生、法二身已入者进。若说寿量长远，傍令生身未入者入，正令生法已入者进。〈神力品〉云：“如来所有一切甚深之事”者，非因非果，是甚深之理，因果是甚深之事。从七种方便，初得入圆，登铜轮位，名之为因。乃至余有一生在，若转一生，即得妙觉，名之为果。从于二住至于等觉，中间名为亦因亦因因，亦果亦果果。用无碍道伏一分无明，名之为因；用解脱道断一分无明，名之为果。约此解脱，复修无碍，故云因因；从此无碍，复得解脱，故言果果。

　　复次，初十住为因，十行为果；十行为因，回向为果；十向为因，十地为果；十地为因，等觉为果；等觉为因，妙觉为果。妙觉唯果、唯解脱，不得名因、名无碍；初住唯因、唯无碍，不得名果、名解脱。何者？初住见真，以真为因，住前相似，非是真因。若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种。此乃远论性德三因种子，非是真实开发，故不取为因也。

　　二、四句料简者。

　　问：

　　若言初住入理，名为圆因圆果，何得文云：“渐渐修学得成佛道”？

　　答：

　　应作两种四句料简：自有渐圆，自有圆渐，自有渐渐，自有圆圆。渐圆者，此约理外七种方便，同开佛知见，始见圆理。见圆理者，良由理外七种方便，渐入圆因，故言渐圆。渐圆三句(云云)。圆渐者，初入此圆，同观三谛，见实相理，初后无殊，然而事中修行，未能尽备，复须研习，据初入圆，故名为圆。进修上行，复名为渐。渐渐者，从二住去至等觉，此是圆家渐渐，非理外渐渐。圆圆者，至妙觉亦名渐圆，亦名圆圆，圆理先圆，今复事圆，故言圆圆。复次，圆渐如初住，渐渐如二住已去至三十心，渐圆如初地已去，圆圆即妙觉也。

　　三十心虽同有贤圣之义，义称为贤，伏多断少故。十地去名为圣，伏少断多故。又十住名贤圣，二十心是圣贤，十地等觉是圣，妙觉是圣圣。今借喻初月，匡郭已圆，光用未备，此譬圆渐；从二日至十四日，其明渐进，此譬渐渐；至十五日此譬渐圆，又譬圆圆。夫月无亏盈，亦约月辨亏盈；理无圆渐，亦约理判圆渐耳。此经之宗，利益巨大，始自圆渐，终竟圆圆。大乘因果，增长具足(云云)。

　　问：

　　既称圆渐，复称圆别，乃至通藏亦应尔耶？

　　答：

　　此义出《四教章》中。其意云何？三藏，三藏可解。别者，谛缘度也。通者，真谛也。圆者，无学办也。通通者，同无生也。三藏者，道谛中戒定慧也。别者，正习尽不尽也，化他不化他、出假不出假之别也。圆者，同证真也。别别者，别上别下也。三藏者，修无量道谛中戒定慧也。通者，四门俱契中也。圆者，五住尽也。圆圆者，融也。别者，四门异也。通者，四门相摄也。藏者，圆道谛、圆戒定慧也。

　　此义既通，亦应渐圆，渐圆四句皆得也。结因果皆成也。然后判粗妙开粗妙，悉得也。

　　△大章第四、明用者，用是如来之妙能，此经之胜用。如来以权实二智为妙能，此经以断疑生信为胜用，只二智能断疑生信，生信断疑由于二智，约人约法左右互论耳。

　　前明宗，就宗体分别，使宗体不滥。今论于用，就宗用分别，使宗用不滥。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者，因果是宗，因果各有断伏为用；用有宗者，慈悲为用宗，断疑生信为用用。若论于宗，且置断伏，但论因果；仐明于用，但论断疑生信，且置慈悲。若得此意，则知权实二智能断疑生信，是今经之大用，其义明矣！

　　论用开为五：一、明力用。二、明同异。三、明历别。四、对四悉檀。五、悉檀同异。

　　一、正明用者，诸经不纯明佛，智慧不发，佛自应迹，不正破废二乘果、不断生身菩萨之近疑，起其远信不显本地，增法身菩萨大念佛之道，损界外之生。如此力用，众经所无，今经具之，所以命章。不论二乘菩萨等智，纯显佛之微妙智慧；不开众生九法界知见，纯开众生佛之知见。余经但道佛所变化是迹，不道佛身自是迹；今经自道佛身是迹，其余变化宁得非迹？今经正破废化城二乘之果，况其因行耶！又破禀方便教菩萨执迹为极，今皆发废，悉称是权迹，及中间诸疑悉断，起于深远不思议信。又显本地真实功德，令法身菩萨得大利益。始自初阿，终邻后茶。抹十方那由他土为尘数增道菩萨，不能令尽。盖由如来雨权实二智一味之雨，普等四方俱下者，一切诸四门俱破也。充足求于具足道者，断其深疑，起其大信，令入一圆因。控摩诃衍车，游于四方，直至道场，大用大力，妙能妙益，犹自未尽。

　　复次，此力能破二乘之果。二乘怖畏生死，入空取证，生安隐想，生已度想，堕三无为坑。若死若死等苦，已如败种，更不还生，智医拱手，方药无用。至如《涅槃》能治阐提，此则为易。阐提心智不灭，夫有心者，皆当作佛，非定死人，治则不难。二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽。焦芽败种，复在高原陆地，既聋且哑，永无反复，诸教主所弃，诸经方药不行。今则本佛智大、妙法药良，色身不灰如净琉璃，内外色像悉于中现，令心智不灭，开示悟入佛之知见。令客作贱人，付菩提家业，高原陆地，授佛莲华。其耳一时听十法界声；其舌随一切类，演佛音声，令一切闻。能以一根遍为众用，即是今经之力用也。

　　上已说佛智力竟，今更重说。如汉末三分，曹公智略当时第一，复劣杨修三十五里。此真丹人智不及外国外道智，如芥比山。一切世人外道智，不及舍利弗智十六分一。二乘智如萤火虫，菩萨智如日光。通菩萨智如鸿鹄，势不及远。别菩萨智如金翅鸟，从一须弥至一须弥。别菩萨智如爪上土，比佛智慧如十方土。当知佛之智慧，至融至即，至顿至实，不可思议，不纵不横，圆妙无比，喻不可尽问答。余经不纯说，今经独纯说之，此佛实智力大也。譬如十小牛，乃至一龙、十龙、一力士、十力士不如五通人，外五通不如一罗汉，一切罗汉不如一目连，目连不如一身子，身子不如菩萨，菩萨不如别菩萨，别菩萨不如圆菩萨，圆菩萨不如佛。佛迹甚大，化复作化，化化无尽，无谋而当，如修罗琴，一切贤圣，无能测者。佛权力既如此，余诸义例可知，不复记。

　　二、明同异者。

　　问：

　　实相体，因果宗，既通众经，权实二智复云何？

　　答：

　　名虽通用，力大差别。藏、通以二智断四住之疑，生偏真之信。《净名》虽弹斥二乘及偏行菩萨，亦是界内断疑生信，不能令小乘及方便菩萨断大疑生大信。《大品》通意，亦是界内疑断信生，别意虽在界外，亦未断近疑生远信。《华严》正意，断界外疑，生于圆信，亦未断近生远。故权实二名虽复通用，而力大异。今经用佛菩提二智，断七种方便最大无明，同入圆因。破执近迹之情，生本地深信，乃至等觉，亦令断疑生信。如是胜用，岂同众经耶？

　　三、别释，为两：一、别释迹门。二、别释本门。

　　释迹门为十：　　一、破三显一。
　　二、废三显一。　　三、开三显一。
　　四、会三显一。　　五、住一显一。
　　六、住三显一。　　七、住非
　　三非一显一。　　八、覆三显一。
　　九、住三用一。　　十、住一用三。

　　此意通历十妙，一一妙中皆具十意，义推可解(云云)。

　　今就别说者，破三显一，正破三情而显一智。何者？昔若初赞佛乘，众生没在苦，既不堪闻大，寻念过去佛所行方便力，亦应说三乘。说三乘已，齐教封三情，不更愿好者。今破三执显于佛智，故言诸佛法久后，要当说真实也。

　　废三显一者，此正废教。虽破其情，若不废教，树想还生，执教生惑，是故废教。正直舍方便，但说无上道，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。

　　开三显一者，正就于理，傍得约教。约教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。正约理者，只是二乘真空，自有实相。昔方便不深，不能妙见。今开此空即是实相，故言决了声闻法，是诸经之王；开方便门，示真实相。《大经》云：“为诸声闻开发慧眼。”

　　会三显一者，正就于行。《大品》会宗云：“四念处四禅等，皆是摩诃衍。”但会其法，未会其人。此经人法行俱会，故云：汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛，低头举手皆成佛道(云云)。

　　住一显一者，此就佛本意，本以实智化物，佛平等说如一味雨，佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。故知从得道夜，常说中道，常说大乘；而众生罪故，故使如来以毒涂乳，着弊垢衣，方便婆和，引令向大。故言虽说种种道，其实为一乘(云云)。

　　住三显一者，此就佛权智，方便化物。寻念过去佛所行方便力，我今亦如是，即趣波罗柰，以方便力故，为五比丘说。过去诸佛，亦住三乘而显一乘，今佛亦尔，故言更以异方便，助显第一义。又昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而得度脱。

　　住非三非一显一者，或约理，或约事。约理者，是法住法位，世间相常住，是法不可示，知法常无性，佛种从缘起。无性即非三非一，从缘起即是三缘显一，令会非三非一。约事者，即是人天乘，此乘非三，亦复非一。常以此乘引入于大，低头举手，皆成佛道，若我遇众生，尽教以佛道。

　　覆三显一者，此就权巧多端，前权前度，但除其病，不除其法，法不除故，拟化后缘，若破此法，后何所用？机息则覆，机兴则用，何但佛尔，入实菩萨亦然。若有不信此法，于余深法中，示教利喜(云云)。

　　住三用一者，此就法身妙应眷属，前住三显一是师门，今住三用一是弟子门。如富楼那等，实是法身，现作声闻，示住于三而常显一，饶益同梵行者。

　　住一用三者，此就本誓，如华光作佛，愿说三乘，而非恶世。今佛亦于宝藏佛所，愿于恶世说此三乘(云云)。但权实大用包括法界，岂止十意而已，为显十妙之用，故略言十耳。

　　破三显一是用智妙，废三显一是用说法妙，开三显一是用境妙，会三显一是用行妙，住一显一是用乘妙，住三显一是用感应妙，住非三非一显一是用神通妙，覆三显一是用位妙，住三用一是用眷属妙，住一用三是用利益妙。

　　将十用对当十妙，文义相拣，大意可解(云云)。

　　二、本门力用，例为十意。若扶文便，应言开近显远。若取义便，应言本迹，只呼近为迹、远为本，名异义同。所言十者：

　　一、破迹显本。　　二、废迹显本。
　　三、开迹显本。　　四、会迹显本。
　　五、住本显本。　　六、住迹显本。
　　七、住非迹非本显本。　　八、覆迹显本。
　　九、住迹用本。　　十、住本用迹。

　　通就本门一一妙中皆具十意。若别论者，破迹显本，亦就破情。〈序品〉、〈方便〉、〈宝塔〉三文，已动执生疑。如文殊答弥勒云：昔八王子师事妙光，妙光先居补处，而王子成佛，号曰然灯。弟子今又成佛，号曰释迦。妙光翻为弟子，字曰文殊。动迹执生此疑，何由可决？今言非是补处淹缓，亦非弟子超越，良由释迦成道已久，昔示弟子、今示作师耳。拂此迹疑，显于本智，故言破迹显本也。〈方便品〉云：“我从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。”当知生死久已永尽，非是中间始入涅槃。宝塔涌现，证示灭不灭，即迹而常。分身皆集，八方不可称数，分身既多，当知成佛久矣！如荷积满池之喻。推三品文，已是破迹之渐。所以下方涌出，非寂灭道场受化，亦非他方分身所受化，此两处人弥勒皆识，而今不识，所以惊疑。破此近情，显本长远，故文云：“一切世间皆谓我释迦牟尼，出释氏宫，去伽耶城不远，得三菩提。然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫。”直举世界问弥勒，弥勒不知其数，何况世界中尘而当可数？此是破近执谓，生其远智也。

　　废迹显本者，亦就说法。昔为五浊障重，不得远说本地，但示迹中近成。今障除机动，须废道树王城迹中之说，皆是方便。执近之心既断，封近之教亦息。文云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”即是废一期之迹教，显久远之本说也。

　　开迹显本者，此亦就法，亦就理。只文殊所述，然灯佛及久远来，赞示涅槃道，及分身诸佛。如此迹说，以是显本之意，惑者未悟玄旨。今若显本，亦不迥就余途，还开近迹示其本要耳。就理者，但深观方便之迹，本理即显。文云：“我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。”若入佛道，即于迹得本也。

　　会迹显本者，此则就行。寻迹中诸行，或从此佛行行得记，或从彼佛行行得记，或示己身他身，随机应现长短大小。诸迹悉从本垂，若结会古今，还结迹而显本耳。本迹虽殊，不思议一。文云：“诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如此皆是方便分别。”即会迹显本意也。

　　住本显本，此就佛本意。即如下方菩萨于空中住，法身佛为法身菩萨说法，法身修道，纯说一乘。文云：“娑婆世界纯以黄金为地，人天充满。”又云：“人众见烧尽，我净土不毁。”能如是深观，是为深信解相，常住此本，恒显于本。文云：“我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。”岂非住本显本也？

　　住迹显本者，此就迹意，即是释迦住生身而显一。由显一故，古佛塔涌。塔涌故，召请分身。分身集故，幕觅弘经，下方出现。幕觅弘经，下方出现，弥勒疑问。问故说寿长远，动执遣疑，是为住迹显本也。文云：“我以佛眼观其信等诸根，乃至种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心也。”

　　住非迹非本而显本者，此约绝言冥会，即是非本非迹而能本迹。昔非迹而垂迹，今非本而显本。文云：非实非虚，非如非异，如斯之事，如来明见也。

　　覆迹显本者，亦约机应多端。若执迹障本，故覆令不执，更对后机，还须用迹，故有师子奋迅之力。文云：“以若干言辞，因缘譬喻，种种说法。”所作佛事，未曾暂废。

　　住迹用本者，上来住迹显本者，直是迹中随机方便显本地理。今言住迹用本者，即是中间，迹至道树，数数生灭。他身他事者，皆用本地实因实果，种种本法，为诸众生而作佛事，故言住迹用本，此就师为解。若约弟子者，即是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，而用本法利益众生。文云：“然我今非实灭度，而便唱言当取灭度。如来以是方便，教化众生。”此是住迹，而用本时灭度而示灭度也。

　　住本用迹者，即是本地不动而迹周法界，非生现生、非灭现灭，常用此迹利润众生。此义据师。若据弟子者，即是法身菩萨，以不住法住于本地，无谋之权，迹用无尽。文云：“又善男子！诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚。”佛散赴众缘，文小不次，今题来证义，引于〈寿量〉文尽。

　　破迹显本，会迹显本，别用因妙。开迹显本，是别论用本果妙。住本显本，是别用本国土妙。废迹显本，别论是用本说法妙。住非迹非本，别论是用本感应妙。覆迹显本，别论是用本神通妙。住迹用本，别论是用本寿命妙，亦是用本眷属妙。住本用迹，别论是用本涅槃妙，亦是本利益妙(云云)。

　　四、结成悉檀者，权实二智，十用不同，即是一音演说，随类各解。迹中破废，令七种方便开佛知见。本中破废，恒沙菩萨断疑增道，皆是四悉檀意，成熟众生。今束此十用为四悉檀：先、束迹门。次、束本门。

　　迹又为二：先、别束。次、通束。别者，开三显一、住三用一、会三归一，此三条属为人悉檀。何者？本习此三，今还约三修一，不改途易辙，只深观此三，一理自显。三中有一，不须取舍，故开三显一，属为人悉檀。住三用一亦如是，只就此三而修一道，如富楼那，但住声闻而自饶益，亦能饶益同梵行者，即是不改三法能生一解，皆属为人悉檀也。破三、废三、覆三，此三属对治。其封三疑一，斥破其情，废于权教，密覆权法，令执病心，除入一实道，安住实智中也。住三显一、住一用三，两种属世界悉檀。何者？世界以乐欲为本，若众生欲得三乘之道，不欲闻一实之化，故佛自住一，同彼说三。又三乘缘异，如世界隔别，故名世界悉檀也。住三显一，亦是世界。何者？佛随人法，住于方便，调熟显一，故属世界悉檀也。住一显一、住非三非一显一，此属第一义悉檀也。

　　通明四悉檀者，只破三显一，得有四种益。何者？君子乐闻过，小人恶闻愆，欲知过必改，即为破执除病，欢喜奉行，即是世界也。若执住三，不能进道，破三从一，觉悟心生，善法增进，是名为人也。执三是病，说一为乐，是名对治也。若闻破三得见理，名第一义也。余九种例尔。故知佛之善巧称合机缘，皆令得益，四悉檀之力也(云云)。

　　二、结本门十用为四悉檀者，亦有别、通二意。住迹显本、住本用迹，此属世界悉檀，亦名随乐欲，释如前。开迹显本、会迹显本、住迹用本，属为人悉檀，不改途更修，还约本法修显本也，释如前。破迹、废迹、覆迹，属对治。住本显本、住非本非迹显本，属第一义，释如前。

　　次、通约一科，结四悉檀，亦如前，余九例亦尔，具解(云云)。

　　五、悉檀同异者，余经亦用四悉檀，破三显一、破迹显本等，而与此有异。即为两：一、迹门明异。二、本门明异。

　　迹门异者，三藏中亦用四悉檀破废等意，但为有余、无余涅槃(云云)。《大品》中共般若，亦用四悉檀破立废等意，但悟真理，未能久圆(云云)。方等中亦破三显一，于菩萨人有一分同，二乘人不得入实，故十弟子被净名诃堕八邪、不入众数，此是破斥之语。称叹不思议大乘之道，皆用四悉檀意，而二乘不悟也。此经用四悉檀意，二乘而得断疑除执，入佛正道，受记作佛。故知此经用四悉檀巧妙。文云：“言辞柔软，悦可众心。”身子领解云：“佛以种种缘，譬喻巧言说，其心安如海，我闻疑网断……安住实智中。”即其义也。

　　问：

　　法华显一，还藉先破，无前调熟，今亦不解。

　　答：

　　今日得悟，由昔弹诃，但功属此经，名非彼得。譬如百人共围一贼，而攻围之力实赖众人，能擒贼者得勋，不属百人(云云)。

　　此经开权显实，四悉檀大用最为雄猛(云云)。发迹显本，四悉檀永异众经。何者？迹中力用，已出诸教；本中十用，诸经无一，况当有十！迹中悉檀已出诸经，本中悉檀诸经无一，何况有四！可以意推，无烦多记也。

　　妙法莲华经玄义卷第九下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第十上

　　天台智者大师说

　　大章第五、释教相者，若弘余经，不明教相，于义无伤；若弘《法华》，不明教者，文义有阙。但圣意幽隐，教法弥难。前代诸师，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。然义不双立、理无两存，若深有所以，复与修多罗合者，录而用之；无文无义，不可信受。南岳大师心有所证，又勘同经论，聿遵佛语，天台师述而从用，略明教为五：一、大意。二、出异。三、明难。四、去取。五、判教。

　　大意者，佛于无名相中假名相说，说余经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圆别之机，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如来说顿之意。若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小弹偏，叹大褒圆，慈悲行愿，事理殊绝，不明并对诃赞之意。若《般若》论通，则三人同入；论别，则菩萨独进，广历阴入，尽净虚融，亦不明共别之意。若《涅槃》在后，略斥三修，粗点五味，亦不委说如来置教，原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之？

　　今经不尔，絓是法门网目，大小观法，十力无畏，种种规矩，皆所不论，为前经已说故；但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘，究竟终讫，说教之纲格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：“始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。”其不堪者，隐其无量神德，以贫所乐法方便附近，语令勤作。文云：“我若赞佛乘，众生没在苦。”如此之人，应以此法渐入佛慧。既得道已，宜须弹斥，即如方等，以大破小。文云：“苦切责之已，示以所系珠。”若宜兼通，半满洮汰，如《大品》遣荡相着，会其宗途。文云：“将导众人欲过险道。”过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以权迹，显之以实本。

　　当知此经，唯论如来设教大纲，不委微细纲目。譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛。故《无量义》云：“无量义者，从一法生。”则于一佛乘，分别说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者，此譬除算，唯记大数焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智照机其来久矣。文云：“唯以一大事因缘，出现于世”，此照大久矣。文云：“殷勤称叹方便”，此照小久矣。文云：“诸佛法久后，要当说真实”，此照会小归大久矣！〈信解品〉云：“踞师子床，见子便识”，此语初鉴大机久矣！“于牕牖中，遥见其子”者，此鉴小机久矣！“密遣二人，方便附近，语令勤作”，此鉴须开三久矣！“心相体信，入出无难”，此鉴调斥久矣！“领知众物”，此鉴洮汰久矣。“后付家业”，此鉴教行等久矣！

　　当知佛意深远，弥勒不识所为因缘，况下地二乘凡夫等耶！文云：“唯我知是相，十方佛亦然。”又，已今当说，最为难信难解。前经是已说，随他意，彼不明此意，故易信易解。《无量义》是今说，亦是随他意，亦易信易解。《涅槃》是当说，先已闻故，亦易信易解。将说此教，疑请重叠，具如迹本二文。受请说时，只是说于教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艰难，比于余经，余经则易。

　　若始坐道场，梵王初请，直言请法，亦无疑网。往复殷勤，说诸方等，观文可知。说《大品》时，犹酬梵请。唯《华严》中，请金刚藏，可为连类。而人师偏着，谓加于法华。言小乘致请，不及菩萨，此见一边耳。身子腾众心云：“佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八万，欲闻具足道”，何独是一小乘？又弥勒阖众，求决文殊与解脱月、金刚藏，若为有异？

　　又本门中，菩萨请佛说于佛法，岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意，有加于彼。若彼列众，十方云集，皆是卢舍那佛宿世知识；此经云集，地涌菩萨皆从释尊发心，是我所化，此一往则齐而不无疏密。又彼明十方佛说《华严》被加者，同名法慧、金刚藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三变土田，一方各四百万亿那由他土，满中诸佛，悉是释尊分身，此意异彼。

　　彼以《华严》为胜薳，复出一两句，非故兴毁；若较其优劣，恐成失旨。但此《法华》开权显本，前后二文疑多请倍，不比余经，只为深论佛教、妙说圣心，近会圆因、远申本果，所以疑请不已。若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深，其略如是。

　　○二出异解者，即为十意：所谓南三、北七。

　　南北地通用三种教相：一、顿。二、渐。三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后，为大乘人，说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为渐教也。别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。

　　一者、虎丘山岌师，述顿与不定，不殊前旧。渐更为三：十二年前明三藏，见有得道，名有相教；十二年后齐至法华，明见空得道，名无相教；最后双林，明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。

　　二者、宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用。三时不异前，更于无相后、常住之前，指法华会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。

　　三者、定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善光宅所用也。四时不异前，更约无相之后、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。

　　四者、北地师亦作五时教，而取提谓波利为人天教，合《净名》、《般若》为无相教，余三不异南方。

　　五者、菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。

　　六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指毗昙六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、三论；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。

　　七者、有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。

　　八者、有人称光统云：四宗有所不收，更开六宗：指《法华》万善同归，诸佛法久后要当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗。余四宗如前，即是耆阇凛师所用。

　　九者、北地禅师，明二种大乘教：一、有相大乘。二、无相大乘。有相者，如《华严》、《璎珞》、《大品》等，说阶级十地功德行相也。无相者，如《楞伽》、《思益》，真法无诠次，一切众生即涅槃相也。

　　十者、北地禅师，非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出异解竟。

　　○三明难者，先难南地五时，其义不成，余四时、三时，例坏也。若言十二年前名有相教者，成实论师，自诬己论。论云：“我今正欲明三藏中实义。”实义者，所谓空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中说：“是老死，谁老死，二皆邪见；无是老死即法空，无谁老死即生空。”三藏经中自说二空，二空岂非无相？又《释论》云：“三藏中明法空为大空。”摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说《殃掘摩罗经》，明空最切，此非无相，谁是无相耶(云云)？又《大论》云：“从得道夜至泥洹夜，常说般若。”般若即空慧也。

　　复次，十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道则乖《成论》。论师云：有相四谛是调心方便，实不得道；须见空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教为？又拘邻如五人，最初于佛法，寂然无声字，获真实知见。最初之言，岂非十二年前得道耶？又若得道，教同无相；若不得道，教同邪说。又若得道，得何等道？若见空得道，还同无相；若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道。有相之教，具有二过(云云)。

　　二、难十二年后名无相教，明空荡相，未明佛性常住，犹是无常。八十年佛，亦不会三归一，亦无弹诃褒贬者，此不可解。若言无相，何意不荡无常？犹有无常，何谓无相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大经》云：“佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。”般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言：经称佛性，亦名般若者，是三德之般若，何关无相之般若。若尔者，《涅槃》第八何意云：“如我先于摩诃般若中说，我与无我，其性不二。”不二之性，即是实性，实性之性，即是佛性。如此遥指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，只是法性常住，不可变易。《般若》明实相实际，不来不去，即是佛无生法，无生法即是佛。二义何异？故知法性实相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德资发般若，即是缘因佛性。此三般若，与涅槃三佛性，复何异耶？《金刚般若论》云：“福不趣菩提，二能趣菩提。”于余名生因，于实名了因。实相了因能趣菩提，岂非佛性？但名异义同，如前分别，何得闻释提婆那民，谓非帝释？其谬类此。若言无常，八十年佛说，非佛性常住者，《涅槃》亦云：“八十年佛背痛有疾，于娑罗入灭。”那忽谭常辨性(云云)？《释论》云：“佛有生身、法身”，生身同人法，有寒热病患，马麦乞乳；法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法，听法之众尚非生死身，何况佛耶。《释论》云：“又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量”，岂可以无常八十年加于法身耶？小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼。佛问：汝和尚戒身灭不？答言：不。乃至解脱知见灭不？答言：不。何况般若法身而言无常！若言般若无会三者，何故〈问住品〉云：“诸天子今未发三菩提心者，应当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心，何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦随喜。所以者何？上人应求上法，我终不断其功德。”若声闻不求上法，何所随喜？既随喜上法，即是会三。若言般若无弹诃者，《大品》云：“二乘智慧犹如萤火，菩萨一日学智慧，如日照四天下。”又十三卷云：“譬如狗，不从大家求食，反从作务者索。当来世，善男女人弃深般若，而攀枝叶，取声闻辟支佛所应行经。”又云：“见像观迹，皆名不黠。”岂有弹诃更剧于此，谓无褒贬耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云：“见第二法轮转”者，何经不见第二，而独言般若？《净名》云：“始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成。乃至说法不有亦不无。”两说相对，亦应是第二法轮转。《法华》亦云：“昔于波罗柰转四谛法轮，今复更转最上之法轮。”《涅槃》又云：“昔于波罗柰初转法轮，八万天人得须陀洹果，今于此间拘尸那城转法轮时，八十万亿人得不退转。”经经皆有此旨，亦应并是第二，何独《般若》耶？若言十二年后明无相者，何得二夜常说般若？故知无相之过亦甚众多(云云)。

　　次难褒贬教是第三时。虽七百阿僧祇，犹是无常，不明常住，直是弹诃褒扬而已。今问：说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法门，何得被诃？茫然不识是何言，不知以何答，故知褒贬不应在般若之后，非第三时也。又弥勒等亦被屈折，何但声闻。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自说佛身无为，不堕诸数，金刚之体，何疾何恼？为度众生，现斯事耳！文辨金刚，而人判七百；《涅槃》亦辨金刚，那忽常住？又云：“观身实相，观佛亦然”，又不思议解脱有三种：真性、实慧、方便，即是三佛性义。且复尘劳之俦是如来种，岂非正因佛性；不断痴爱起诸明脱，明即了因性，脱即缘因性。三义宛然，判是无常；涅槃三种佛性，何得是常耶？

　　次难第四时同归教，正是收束万善，入于一乘，不明佛性，神通延寿，前过恒沙，后倍上数，亦不明常。此不应尔。《法华》明一种性相，一地所生，其所说法，皆悉到于一切智地，命章即云：“开示悟入佛之知见。”《华严》明佛智慧，犹带菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。《法华》纯说佛之智慧如十方土，而非常者，《华严》爪上土，云何明常住？又《华严》始坐道场，初成正觉，成佛太近。《法华》明成佛久远，中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教岂不明常？又《无量义经》云：“说华严海空历劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经。”甚深《无量义经》已自甚深，甚深之经为《法华》弄引，岂不明常？若言常住语少者，如天子一语，可非敕耶？文云：“世间相常住”，又云：“无量阿僧祇劫，寿命无量，常住不灭。”伽耶城寿命及数数示现等，是应佛寿命；阿僧祇寿命无量者，是报佛寿命；常住不灭者，是法佛寿命也。三佛宛然，常住义足。《法华论》云：示现三种菩提：一者、应化佛菩提：随所应见而为示现，谓出释氏宫，去伽耶城不远，坐道场得三菩提也。二、报佛菩提：谓十地满足得常涅槃。文云：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫也。”三、法佛菩提：谓如来藏性净涅槃，常清净不变。文云：“如来如实知见三界之相……不如三界，见于三界。”谓众生界即涅槃界；不离众生界，即如来藏。又云：“我不敢轻于汝等。汝等皆当作佛。”即正因佛性。又云：“为令众生开佛知见”，即了因佛性。又云：“佛种从缘起”，即缘因佛性。《法华论》亦明三种佛性。论云：唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智慧，故名大。言：“我不敢轻于汝等汝等皆当作佛”者，示诸众生皆有佛性也。经论明据，云何言无？又《涅槃》云：“是经出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。”若八千声闻于《法华》中不见佛性，《涅槃》不应悬指，明文信验，何劳苟执？又《涅槃》二十五云：“究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘。”故今经是一乘之教，与涅槃玄会。且《涅槃》犹带三乘得道，此经纯一无杂；《涅槃》更不发迹，此经显本义彰。处处唱生，处处现灭，未来常住，三世益物，人众见烧，我土不毁，岂是神通延寿有灭尽耶？破神通延寿义(云云)。

　　难第五时教，双林常住，众生佛性，阐提作佛者，问成论师，依二谛解义，第五时教为二谛摄不？若二谛摄，与诸教同，前教二谛犹是无常，双林二谛何得是常？若双林不出二谛，能照别理，破别惑，得是常者；前教所明二谛，亦照别理，破别惑，那忽无常？众生佛性，阐提作佛，例如此难。故知明理不异前时，据何为常住耶？

　　难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒(云云)。

　　次难偏方不定教，谓非次第，别为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问：《殃掘》之经，六年所说，列次第众，委悉余经，弹斥明常，分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被诃斥，同闻宛然，应入次第，而今判作偏方。《净名》亦是弹诃，那得引为次第？又《净名》所诃，事在往昔，追述前语，以辞不堪。当知十二年前已应被诃，与《殃掘》同。若殃掘偏方，则《净名》非次。若谓《殃掘》明常，别为一缘者，《净名》云：“尘劳之俦是如来种”，何得是次第之说(云云)？

　　次难其依《涅槃》五味判五时教。用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教；从乳出酪，譬十二年后般若无相教；从酪出生苏，譬方等褒贬教；从生苏出熟苏，譬万善同归法华教；从熟苏出醍醐，譬涅槃常住教。此现见乖文义理、颠倒相生，殊不次第。何者？经云：“从牛出乳”，譬初从佛出十二部经，云何以十二部对于九部有相教耶？一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说，故不应以此为对(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部。引文证云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有异草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳！今问：纵令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：“九部不明佛性，是人无罪。如言大海，唯有七宝，无有八宝，是人无罪。”例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即堕得罪之句，岂会无罪十二部耶？

　　若言从十二部出修多罗，修多罗对无相般若教者，修多罗则通一切有相无相，五时皆名修多罗，何以独对无相般若？解云：般若中有直说义，复是第二时，故以对之。若言直说应是修多罗者，般若中有譬说、因缘说、授记说、论义说，那得独是直说耶？般若兼具众说、以修多罗为名者、余经亦直说、何不对修多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难。从修多罗出方等经，用对褒贬净名等教者，《净名》不应在《大品》之后，已如前破(云云)。从方等出般若，用对法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。《涅槃》云：“八千声闻于法华受记”，不道般若受记，那得唤法华为般若？乖文失旨，不成次第也。从般若出大涅槃，彼即解云：从法华出大涅槃。此亦不会经文，譬如很子，又似㑦羊(云云)。

　　五时之失，其过如是，其四时、三时，无劳更难，南方教相，不可复依也。今更难用三时义家云：十二年后讫至法华，同名无相教者，法华会三，般若亦应归一。若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。

　　次难北地五时义。若言《提谓》说五戒十善者，彼经但明五戒不明十善，唯是人教，则非天教。纵以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦应是人天教耶？又彼经云：“五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。”又云：“欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印。”长生符者，即三乘法是。长乐印者，即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根、众灵之源，天持之和阴阳，地持之万物生，万物之母，万神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五阴、六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，穷元极妙之说，云何独是人天教耶？又提谓长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹，四天王得柔顺法忍，龙王得信根，阿须轮众皆发无上正真道意，观此得道，岂是人天教耶？复次，《释论》结集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏；从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏；奈苑之前，不预小乘摄。何者？尔时未有僧宝，故不应用《提谓》为初教也。若言《提谓》是秘密教、一音异解者，不应在显露之初。余四时同南家，已如前破(云云)。

　　次难流支半满义。从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去讫至涅槃，皆明满者，此不应然。从得道夜，常说般若，鹿苑已来，何曾不满？如提谓时，无量天人得无生忍。成道六年已，说《殃掘摩罗》。《涅槃》云：“我初成道，恒沙菩萨来问是义。如汝无异。”当知鹿苑，不应纯半。从般若已去诸经皆满者，《释论》云：“般若非秘密教，以付阿难；法华是秘密教，付诸菩萨。”若同是满教，何得一秘一不秘？又，若皆是满，应同会三。又，若同是满，生、熟二苏应同是醍醐，醍醐应同是生、熟苏。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满(云云)？

　　次难四宗者，谓因缘宗，指阿毗昙六因四缘。若尔，《成论》亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘语通，何独在毗昙？又因缘宗异假名宗，故《成论》云：“见有四谛，是调心法，不能得道。”既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，则与假名宗同，何须别立？若得大乘道，即与圆常等同，何须别立？今别以为宗，应别判一道(云云)。

　　次难假名宗者，指《成实论》观三假浮虚，乃是世谛事法，非彼论宗。彼论见空得道，应用空为宗。又《释论》明三藏中空门，无假名门，若指彼义，应用彼宗，既别立名，则非见空得道(云云)。

　　次难不真宗，此指《大品》十喻，为不真诳相者。龙树弹方广云：“取佛十喻，说一切如幻如化，无生无灭，失般若意，与外道同。”云何拾他被弹之义，立不真经？若谓文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此则不然。经明佛性常住，已如前说，何但此经明幻化耶？《华严》亦云：“如化忍、如梦忍。”“心如工幻师”等，种种譬喻。《涅槃》亦云：“诸法如幻化，佛于中不着”，絓是诸经皆明幻化，亦应是不真宗。若诸经幻化，非不真宗，何独《大品》苦为诳相？

　　又难常宗指于《涅槃》，《涅槃》之经何但明常，亦明非常、非无常，能常、能无常双用，具足八术，云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮只翼，不能飞运(云云)。

　　彼云诳相不真宗即是通教，常宗只是真宗，即是通宗者，宗则通真、不真，不真何意没宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真？真宗若没宗有教，则同名通教。若俱没教留宗，则同名通宗。若俱安教，则同名通宗教。若留不真真，则名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可为三乘通修，通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此则两名混同，义无别也。彼引《楞伽经》云：“说通教童蒙，宗通教菩萨”，故以真宗为通宗也。若尔，是则因缘、假名不真，皆是童蒙，不应悉立宗也。覆却并决，四宗名义，甚不便也。

　　次难五宗者，难四宗如前。若言《华严》为法界宗，异《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大经》云：“大般涅槃是诸佛法界”，若为劣谢《华严》耶？若常非法界，法界非常，法界非常应有生灭，常非法界摄法不尽，此皆不可然也。《大品》云：“不见一法出法性外”者，法性即是法界。又云：“一切法趣色，是趣不过”，岂非法界之说？而独言华严是法界，异于《涅槃》、《大品》耶？

　　次难六宗者，四宗如前难。今问：真、常两宗，真、常若同，何故开两？真、常若异，俱非妙法。何者？真若非常，真则生灭；常若非真，常则虚伪。又真若非常，与前三宗何异？若常非真，即有破坏法。

　　次难圆宗，若言《大集》染净圆融，异于《涅槃》、《华严》者，此亦不然。《大品》云：“即色是空，非色灭空。”《释论》解云：“色是生死，空是涅槃，生死际，涅槃际，一而无二。”此岂非染净俱融？又云：“一切趣色欲，趣瞋、趣痴、诸见等。”岂非俱融之相。《净名》云：“一切尘劳是如来种。不断痴爱，起诸明脱，行于非道，通达佛道”，此圆融何异《大集》(云云)。

　　此六宗五宗皆倚傍四宗而开，但四宗无文，或言出《顶王经》，经云：“初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。”诸法空者，不应是假名宗也。一乘常住者，不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗、六宗约四开立，皆难信用也。

　　次难有相无相大乘教者，相无相不应单说。何者？本约真论俗，还约俗论真，一切智人以无为法而有差别。《华严》虽论十地，何曾不约法身？《楞伽》、《思益》虽复论空，何曾不说无生忍？若纯用有相，相则无体，教何所诠？亦不得道。若纯用无相，无相真寂，绝言离相，言语道断，心行处灭，则非复是教，云何可说？若言是教，教即是相，何谓无相？《大品》须菩提问云：若诸法毕竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法毕竟无所有故，则有菩萨初地至十地，若诸法有决定性者，则无一地乃至十地。故知二种大乘，别说乖经(云云)。

　　次难一音教者，但言一大乘无三差别者，只是实智，不见权智。若但大乘者，《法华》何故云：“我若赞佛乘，众生没在苦，破法不信故，坠于三恶道，寻时思方便，诸佛皆欢喜。”故知非独一大乘教。若纯是一乘，亦应纯长者身，既有垢衣之体，亦有大小教异，那得混判一音，失于方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此则众生能化，佛是所化。佛既是能化，应能说三乘，何得用一乘？若言《法华》纯一，可尔。《华严》五天往反，亦为钝根菩萨开别方便，况余经耶？故知一音之教，但有一大车，无有仆从方便侍卫，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜(云云)。

　　○四研详去取者，核实故言研，核权故言详，适法相故言去取。

　　若五时明教，得五味方便之文，而失一道真实之意。虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。

　　若言十二年前明有相教，此得小乘一门而失三门。何者？三藏有四门得道，或见有得道，如阿毗昙；或见空得道，如成实；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如车匿。故知泥洹真法宝，众生各以种种门入，若欲举一标四，应总言三藏，若欲广明，备立四种，何意偏存有相，失没三耶？疑误后生，空有成诤。若三藏中菩萨，须广学四门，通诸方便，后得佛时，名正遍知。若但标有相之教，唯得见有得道一门声闻，全失三门，入泥洹路，则于小乘义阙。若但有相，只偏知一门，不解三门，非正遍知，于菩萨义阙。其阙则众，故须弃；其得则寡，唯存一。

　　若十二年后明无相，无相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四门：如幻如化即有门，幻化即无是空门，幻化有而不有是亦空亦有门，双非幻化即非空非有门。若言般若无相者，只得共般若一空门，全失三门，亦失七门。尚不是因中正遍知，况果上正遍知。其失则去，其得则取(云云)。

　　若言第三时，抑挫声闻褒扬菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻；得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒扬极圆菩萨；亦不得折挫诸权菩萨，褒扬于实菩萨。又不识偏、圆、权、实四门，所得处少，不得处多。

　　若言第四时同归之教，唯得万善同归一乘之名，不得万善同归一乘之所。所者，即佛性。同归常住等也。只得会三归一，不得会五归一，不得会七归一；唯得归于一，不得归佛性常住，有如此等失(云云)。

　　第五时，若依二谛论常住，则非常住；若不依二谛，无所间然。彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四术之一，永失七术，复不得其正体(云云)。

　　四时教，三时教，无文可依，无实可据，进退无所可取(云云)。

　　北地五时亦无文据，又失实意，其间去取，类前可知。半满教得实意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失实意。五宗、六宗例如此。二种大乘教，权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说。实若离权，不可说示。一音教得实失权，鳏夫寡妇，不成生活，永无子孙。

　　众家解教，种种不同，皆是当世之师，各各自谓有于深致。时既流播，义亦添杂，晚贤情执，苟诤纷纭，所以上来研难，次论去取，略知大意(云云)。

　　若除其病，如上所说，若不除法，用之则异。云何用异？有相则具用四门；无相则用共不共八门。褒贬则用贬小褒大，贬偏褒圆，贬权褒实。同归则用同归一乘，常住佛性，究竟圆趣。常住则用非常、非无常，双用常无常，二鸟俱游，八术具足。用五味则次第如文，在下当说。用提谓波利，亦不止是人天之乘。用半满则有五句：满、开满立半、破半明满、带半明满、废半明满。用因缘、假名，则为三藏两门耳。用诳相，是通教一门耳。用真只是常，常只是真。法界不独在《华严》；圆宗不偏指《大集》。用有相无相者，约有相明无相，约无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。设取其名，用义永异(云云)。

　　○五、判教相者，即为六：一、举大纲。二、引三文证。三、五味半满相成。四、明合不合。五、通别料简。六、增数明教。

　　一、大纲三种：一、顿。二、渐。三、不定。此三名同旧，义异也(云云)。今释此三教各作二解：一、约教门解。二、约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色，具如《释论》偈(云云)。

　　先约教者，若《华严》七处八会之说，譬如“日出先照高山”。《净名》中“唯嗅薝卜”。《大品》中说“不共般若”。《法华》云：“但说无上道”，又：“始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，若遇众生，尽教佛道。”《涅槃》二十七云：“雪山有草名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。”又云：“我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。”诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也，非顿教部也。

　　二、渐教相者，如《涅槃》十三云：“从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃。”如此等意即是渐教相也。

　　又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是渐也。又中间次第入，亦是渐(云云)。

　　三、不定教者，此无别法，但约顿、渐，其义自明。今依《大经》二十七云：“置毒乳中，乳即杀人，酪、苏、醍醐亦能杀人。”此谓过去佛所，尝闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如提谓波利，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如《智度论》云：“教有二种：一、显露教。二、秘密教。”显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至于酪而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨，于方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨，于摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如涅槃教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉、菩萨七种方便，皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也，非不定部。

　　二、约观门明义者，一、圆顿观，从初发心即观实相，修四种三昧，行八正道，即于道场开佛知见，得无生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止观》(云云)。

　　二、渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行。故云：“凡夫如杂血乳。”次修六妙门，十六特胜、观、练、熏、修等，乃至道品、四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉，如酪行也。次修四弘誓愿，六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅、入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅槃，真应具足，故名醍醐行也。

　　若的就菩萨位，辨五味义，如上行妙中辨，亦如《次第禅门》说也，是名渐次观也。

　　不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观，九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等，因此禅定，豁然心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿，修于六度，体假入空，无生四谛观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛，行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中杀人也。

　　今辨信、法两行，明于佛法，各作三意，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。

　　二、引三文证者，所谓〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：“我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，云何而可度？我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”“我始坐道场”，即是明顿，何者？从兜率下，法身眷属，如阴云笼月，共降母胎，胎若虚空，常说妙法，乃至寂灭道场，始成正觉，为诸菩萨纯说大乘，如日初出，前照高山。此明释迦最初顿说也。〈序品〉云：“佛放眉间光，遍照东方万八千土，睹圣主师子，演说经法，微妙第一，教诸菩萨。”次云：“若人遭苦……为说涅槃，尽诸苦际。”即是现在佛先顿后渐。又文殊释疑，引昔佛亦尔。文云：“又见诸如来，自然成佛道。世尊在大众，敷演深法义。”次即云：“一一诸佛土，声闻众无数。”即是古佛，先顿后渐。又下方涌出菩萨问讯，佛答云：“如是！如是！众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。”即是释迦，初顿后渐。

　　如此等初顿，未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者。即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生后，复是于乳。何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初，始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若?，牛即出乳。佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经具在法身，大机犊子，先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。三教分别，即名顿教，亦即醍醐。五味分别，即名乳教。

　　又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教拟小，如聋如哑，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。

　　次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，于一乘道分别说三，即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化，过现诸佛亦复如是。如前所引，当知初顿之后，次开于渐。故《涅槃》云：“从佛出十二部经，从十二部出修多罗。”正与此义相应。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违。渐机于顿教未转，全生如乳；三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。〈方便品〉文齐于此。

　　妙法莲华经玄义卷第十上

　　妙法莲华经玄义卷第十下

　　天台智者大师说

　　次、引《无量义》为证者：文云：“我以佛眼观一切法，不可宣说。所以者何？诸众生性欲不同。”性欲不同，种种说法，文辞是一而义别异，义异故众生解异，解异故得法、得果、得道亦异。初说四谛为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心。中于处处说甚深十二因缘，为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而百千比丘、无量众生发菩提心，或住声闻，万亿人天得须陀洹，至阿罗汉，住辟支佛。“佛眼观一切法”，即是顿法在前，四谛、十二缘即是次渐。若依此文，说三藏竟，次说方等十二部经。所以次小说大者，佛本授大，众生不堪，抽大出小，令断结成圣，虽有此益，非佛本怀。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》，弹诃小乘保果之僻，讥刺三藏断灭之非。故身子、善吉，齐教专小，初不曾闻大乘威德，或茫然弃钵，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答。然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，验是前事。何者？前已禀教得道，证于无学，荷佛恩深，心相体信，不复恚怒。自昔至今，恣殃掘之讥、任净名之折，得为耻小慕大之益，喻如烹酪作生苏，即此义也。按《无量义》，得知方等是三藏之后，为第三时教也。

　　按《无量义经》云：“次说摩诃般若，华严海空，历劫修行者”，此是方等之后而明《大品》。《大品》或说无常无我，或说于空，或说不生不灭，皆历色心至一切种智，句句回转，明修行法，即是历劫修行之意也。又云：“百千比丘万亿人天得须陀洹及阿罗汉，住辟支佛”者，验是共般若也。而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依《法性论》云：“钝根菩萨三处入法界，初则《般若》，次则《法华》，后则《涅槃》。”因《般若》入法界，即是华严海空。又《华严》时节长，昔小机未入，如聋如哑；今闻《般若》即能得入，即其义焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《华严》隔小，故无此义。故《方等》之后，次说《般若》，为第四时教也。

　　复言熟苏味者，命令转教，领知众物，心渐通泰，自知萤火不及日光，敬伏之情，倍更转熟，如从生苏转成熟苏也。又解“般若之后明华严海空”者，即是圆顿法华教也。何者？初成道时，纯说圆顿，为不解者大机未浓，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪闻圆顿，即说法华，开佛知见，得入法界，与华严齐，《法性论》中入者是也。故下文云：“始见我身……入如来慧。”今闻是经入于佛慧，初后佛慧圆顿义齐，故次般若之后，说华严海空，齐法华也，亦第五时教也。

　　复言醍醐者，是众味之后也。《涅槃》称为醍醐，此经名大王膳，故知二经俱是醍醐。又灯明佛说《法华经》竟，即于中夜唱入涅槃。彼佛一化，初说《华严》，后说《法华》。迦叶佛时，亦复如是，悉不明《涅槃》，皆以《法华》为后教后味。今佛熟前番人，以《法华》为醍醐，更熟后段人，重将《般若》洮汰，方入《涅槃》。复以《涅槃》为后教后味。譬如田家先种先熟先收，晚种后熟后收。《法华》八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果实，于《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟，《涅槃》中收。为此义故，故云：“从摩诃般若出大涅槃。”即后番次第也。按《无量义》云：“摩诃般若，次华严海空。”即前番法华中次第也。

　　问：

　　何意知钝者于《法华》不入，更用《般若》洮汰？

　　答：

　　《释论》云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提于《法华》中，闻诸菩萨受记作佛，今于《般若》中，更问毕定不毕定。当知《法华》之后，更明般若也。

　　三引〈信解品〉，四大声闻领教证次第者，文云：“其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮仆，臣佐吏民，亦甚众多。时贫穷子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追将还。穷子惊愕，称怨大唤，无罪囚执，此必定死。父语使言：不须此人，勿强将来。”此领何义？领初成佛，寂灭道场，法身大士四十一地眷属围绕，说圆顿教门，于时以大拟子，机生闷绝，当知佛日初出，顿教先开，譬如从牛，必先出乳。

　　“尔时长者将欲诱引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，无威德者，汝可诣彼，徐语穷子：雇汝除粪。即脱缨珞，着垢腻衣，以方便故，得近其子。”此领何义？此领次顿之后，隐舍那威德相好，作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除粪，得一日之价，即是从十二部后出修多罗，于时见思已断，无漏心净，譬如从乳出酪也。

　　“又经过是已后，心相体信，出入无难，然其所止，故在本处。”此领何义？明三藏之后，次说方等，已得道果，心相体信，闻大名“入”，住小名“出”，苦言弹诃名“无难”。又进宅内名“入”，入见群臣豪族，大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思议解脱神变，故名“入”也。出者止宿草庵，二乘境界名“出”也。心相体信者，得罗汉已，闻骂不瞋，内心惭愧，不敢以声闻支佛法化人，心渐淳熟，如从酪出生苏，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。

　　“是时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与。穷子受敕，领知众物，而无悕取一餐之意，然其所止，故在本处。”此领何义？从方等后，次说《般若》。《般若》观慧，即是家业，历于名色，乃至种智，即是众物。善吉等转教，即是领知。但为菩萨说，自不行证，故无怖取，即是从方等经出《摩诃般若》。因是得识大士法门，灭破无知，譬从生苏出熟苏，是为第四时教也。

　　“复经少时，父知子意，渐已通泰，临欲终时，而命其子，并会亲族，即自宣言：此实我子，我实其父，今吾所有，皆是子有。付以家业，穷子欢喜，得未曾有。”此领何义？即是《般若》之后，次说《法华》。先以领知库藏诸物，后不须说，但付业而已。譬前转教，皆知法门，不须重演观法，直破草庵，赐一大车，授作佛记，岂非明见佛性住大涅槃？故言从《摩诃般若》出《大涅槃》，是时无明破，中道理显，其心皎洁，如清醍醐，即是从于熟苏转出醍醐，为第五时教也。

　　此五味教，调熟一段渐机众生，如身子等大德声闻，于《法华》中得受记莂，见如来性，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》，为未熟者更论《般若》，入于《涅槃》而见佛性，即是后番，又从《般若》出《大涅槃》也。

　　然二经教意，起尽是同。如《法华》三周说法，断奠声闻，咸归一实，后开近显远，明菩萨事。《涅槃》亦尔，先胜三修，断奠声闻，入秘密藏，后三十六问，明菩萨事也。又《涅槃》临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见，广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。如此等事，其意则别，第五醍醐，佛性味同也。

　　三、约五味半满相成者，若直论五味，犹同南师，但得方便；若直半满，犹同北师，但得其实。今明五味不离半满，半满不离五味。五味有半满，则有慧方便解；半满有五味，有方便慧解；权实俱游，如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所。若《华严》顿满大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，于渐成乳。三藏客作，但是方便，唯半不满，于渐成酪。若方等弹诃，则半满相对，以满斥半，于渐成生苏。若《大品》领教，带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，于渐成熟苏。若《法华》付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍醐。如来殷勤称叹方便者，半有成满之功。意在此也。四大声闻领解。无上宝聚，不求自得，安住实智中者，皆由半满相成，意在此也。

　　四、明合不合者，半满五味，既通约诸经，诸经不同，今当辨其开合。若《华严》正隔小明大，于彼初分永无声闻，后分则有，虽复在坐，如聋如哑，非其境界。尔时尚未有半，何所论合？次开三乘，引接小机，令断见思，则以小隔大，既不论满，何所可合？故《无量义》云：“三法、四果、二道不一。”不一即不合也。若方等教，或半满双明，或半满相对，或以满弹半，禀半闻满，虽知耻小，犹未入大，故云：“止宿草庵”，下劣之心，犹未能改，则半满不合。《般若》以满洮练于半，命领家业，明半方便，通入无生，半字法门皆是摩诃衍，是合其法，“而不悕取一餐之物”，即是未合其人，是故半满不合。若至法华，觉悟化城，云非真实，“汝等所行，是菩萨道”，即是合法。“汝实我子”，即是合人，人法俱合。

　　自鹿苑开权，历诸经教，来至《法华》，始得合实，故《无量义》云：“四十余年，未显真实。”若于法华未合，于涅槃得合，《法性论》明中、下二根入法界者，即是得合菩萨也。

　　若论声闻：一、秘密合；二、显露合。秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者，况修多罗、方等、《般若》，岂无密悟？此则不论。若就显露，未入位声闻，亦随处得合。例如《般若》三百比丘得记者是也。若住果声闻，决至《法华》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千简众起去，到《涅槃》中，方复得合。

　　总就诸教通作四句，华严、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法华一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃为末代更开诸权，引后代钝根，故言亦不合。

　　问：

　　菩萨因《法华》入法界与《华严》合，不见因《华严》入一乘与《法华》合。

　　答：

　　《华严》入法界，即是入一乘(云云)。

　　五、料简者，为三意：一、约通别。二、益不益。三、约诸教。

　　通别者：夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。若华严顿乳，别但在初，通则至后，故《无量义》云：“次说般若历劫修行，华严海空。”《法华》会入佛慧，即是通至二经。又《像法决疑经》云：“今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅槃，或见如来住世一劫、若减一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见报身莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法门。或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界。或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。”夫日初出，先照高山，日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶。

　　若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者？迦留陀夷于法华中面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子，法华请主，后入灭，均提持三衣至佛问(云云)。岂非三藏至后耶？《释论》云：“从初鹿苑至涅槃夜，所说戒定慧，结为修妒路等藏。”当知三藏，通至于后。

　　若方等教半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至于后。何者？〈陀罗尼〉云：先于王舍城授诸声闻记，今复于舍卫国祇陀林中，复授声闻记。昔于波罗柰授声闻记，身子云：世尊不虚，所言真实，故能第二、第三，授我等记。故知方等至法华后。

　　般若带半论满，是熟苏教。别论在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若。又《释论》云：“须菩提问毕定不毕定”，当知般若亦至后。

　　若涅槃醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？《释论》云：“从初发心，常观涅槃行道。”前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？《大经》云：“我坐道场菩提树下，初成正觉，尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德，亦皆如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。”此则通至于前。

　　若《法华》显露边论不见在前；秘密边论，理无障碍。故身子云：“我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。”岂非证昔通记之文。

　　问：

　　《涅槃》追说四，《方等》正开四，别教复有四，若为分别？

　　答：

　　涅槃当四，通入佛性；别教次第后见佛性；方等保证，二不见性(云云)。

　　二、就益不益料简者，若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一、取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，于初心未深益，于渐机亦未转，于二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪。不可以用益谓贱胜、不用益谓贵劣。华严亦如是，于小如乳，于大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。

　　二、如良医，有一秘方具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候，谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问、广记，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为剂。此若不缩，于病无益。于不缩为乳，于缩为酪。此取相生，次第为譬，不取浓淡浅深。

　　三、约行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生苏。至般若时，领教识法，如熟苏。至法华时，破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦随熟。

　　问：

　　为一人禀五味，为五人耶？

　　答：

　　自有一人禀一味，如华严中纯一根性，即得醍醐，不历五味也。《大经》云：“雪山有草，牛若食者，即得醍醐。”自有一人历五味，如小乘根性于顿如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大经》云：“从牛出乳，乃至苏出醍醐。”自有利根菩萨，未入位声闻，或于三藏中见性，是历二味。自有方等中见性，是历三味。般若中见性，是历四味，如三百比丘。《大经》云：“置毒乳中，遍五味中，悉能杀人。”即此意也。

　　三、历诸教料简者，如《大经》云：“凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生、熟苏，佛如醍醐。”今释此譬，总喻半满五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生苏，别教如熟苏，圆教如醍醐。

　　今当教各判五味。《大经》云：“凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟苏，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。”有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。

　　当通教中五味者：《大经》三十二云：“凡夫佛性如杂血乳，血者，即是无明、行等一切烦恼；乳者，即善五阴。是故我说，从诸烦恼及善五阴得三菩提，如众生身皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹、斯陀含断少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生苏，支佛至十地菩萨如熟苏，佛如醍醐。”超果不定(云云)。

　　当别教自明五味者，第九云：“众生如牛新生，血乳未别。”声闻缘觉如酪，菩萨之人如生、熟苏，诸佛世尊犹如醍醐。具有超果不定(云云)。

　　当圆教但一味，《大经》云：“雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。”正直纯一，故不论五味。若无差别中作差别者，约名字即，乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部即是出乳，新医用乳也，可约四善根，就发中为五味也。

　　六、增数明教者，先、约迹，次、约本。夫教本逗机，机既不一，教迹众多，何但半满五时，当知无量种教，今且增一至八。

　　初、约一法明开合者，“十方佛土中，唯有一乘法”，于此法不解，全生如乳。若欲开者，开圆出别教一乘也。若于别不解，亦全生如乳，又开通一乘也。若于通不解，亦全生如乳，又开三藏一乘也。虽开为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若于三藏一乘得解，即变乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若于四一乘不解，又更于三藏开出声闻支佛教。若断结证果，心渐通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，渐以《般若》洮汰，令心调熟，即废方便一乘，唯圆实一乘。故云：“如我本誓愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。”是故始从一而开一，终从一而归一。

　　若约二法论开合者，约半满两教，初明《华严》之满。若众生无机，次、约满开半。次、方等对半明满。次、般若带半明满。次、法华舍半明满。始则从满开半，终则废半归满(云云)。

　　次约三法论开合者，即是于一佛乘，方便说三。既知息已，灭却化城，亦是约三善，声闻为下善(云云)。

　　次约四法论开合者，即是四教。约圆开别，约别开通，次开三藏，如是次第，会来合圆(云云)。又四法论开合者，约四门。本是圆四门，众生不解，开出别四门，乃至通、三藏四门，利者得传传入，钝者五味调入。

　　次约五法论开合者，即是五味。从初十二部开修多罗，乃至涅槃，教教论五味。从初五味开诸五味，细细渐合，还归圆满五味。

　　次约六法论开合者，即是四教，大乘六度、七觉分、八正道也。初开圆出别，乃至三藏，如是缩合，还一圆道(云云)。

　　次约七法论开合者，谓四教、二乘、并人天乘，若上向合圆、别；不者，下向合人天，令七数足开合(云云)。

　　次约八法论开合者，约前八法开合(云云)。

　　若得开合之意，自在说之。

　　二、约本门明教开合者，借迹知本，本亦复如是。复次本门中，明或示己身，或示他身，或说己法，或说他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圆顿佛之知见，降此已下，皆是他法，虽示种种形，欲令度脱，故虽说种种道，其实为一乘，此即开合意也。

　　如是开合，半满五味，宛然无失，次第之意，弥复分明，非次第意，自然可解，不定之教，弥为易见矣！

　　从一开一者，十方佛土中，唯有一乘法，众生不解，全生如乳。从此圆一乘，开出别一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出析法一乘，众生即解，是则转乳为酪。次入体法，即转酪为生苏。次入别一乘，即转生苏为熟苏。次转入圆一乘，如转熟苏为醍醐，是中备有顿、渐、不定(云云)。此是从一以开一，从一以归一也。

　　次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳。又开出带半之满，又不解，全生如乳。又开出破半之满，众生不解，亦全生如乳。又单说半，众生解，转乳为酪。次说破半之满，转酪为生苏。次说带半之满，众生为一熟苏。次纯说不思议之满，众生如醍醐。此中具有顿、渐、不定，即从二开二，从二归二。

　　从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解，即开次第之三；又不解，即开体真之三；又不解，即开析法之三。利人从析空之三，入体空之三。从体入次，从次入即。钝者住析三，故用即空三调之，即生苏。又用次三调为熟苏，今方得入即空即假即中。此约三法论开合也。

　　四法开合者，未是圆四门，众生不解，开别四门，乃至三藏四门，传传令入如前。

　　约五法论开合者，约五味准前(云云)，乃至八亦如是。

　　○记者私录异同。

　　有人引《释论．会宗品》，举十大经：《云经》、《大云经》、《法华经》，《般若》最大。又〈大明品〉云：“诸余善法入《般若》中，谓《法华经》亦是善法也。”第百卷云：“《法华》是秘密，《般若》非秘密，为不明二乘作佛故。”又云：《般若》、《法华》是异名耳。此三种云何通？

　　有人会云：众圣以无心契无相，如众流纳海。若其化物，以无相为宗，如空总包。《般若》盛明此二，故于十经最大。又《般若》明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明实慧，〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆摄入《般若》中。

　　问：

　　众经明此二，亦应《般若》摄入众经中。

　　答：

　　《大品》最初专明此二，余经不尔。古来称《般若》是得道经，故知大也。

　　今谓还是论语专大义，何谓会通？会通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，余经若明不共，其义正等(云云)。

　　他会通：《法华》明二乘作佛，是秘密；《般若》不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。何者？《般若》明菩萨是佛因，于义易解，故非秘密。二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是秘密。论云：如用药为药，其事易，用毒为药，其事难(云云)。

　　然密、显通大小，《释论》第四云：“显示教明罗汉断惑清净，菩萨不断惑、不清净，故菩萨在后列。”若秘密法，明菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘上，当知显示浅、秘密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍，具六神通，并秘密并深并大。就秘密更论秘不秘，《般若》不明二乘作佛，阙此一条，故言不秘耳。

　　问：

　　《般若》未开权，应是秘密；《法华》开权，应是显示？

　　答：

　　若取开权，如所问；今取浅易为显示耳。

　　问：

　　若尔，未了者云何言大？

　　答：

　　据二慧为深大，不明二乘作佛为未了。

　　问：

　　既言深大，何不说二乘是方便，令得作佛；此义未了，亦何大乎？

　　答：

　　非独自释。睿师亦云：“般若照也，法华实也，论穷理尽，性明万行，则实不如照；取大明真化，解本无三，则照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用高也。”

　　问：

　　虽引睿师，如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释犹未了。今谓不共般若，何时不明二乘作佛？与《法华》平等大慧，更复何殊耶？

　　众经论明教非一，若摩得勒伽有二藏：声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏：二如上，加杂藏。分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏，更开佛藏。《菩萨处胎经》八藏，谓：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通？

　　通二藏者：其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者：初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已来，四教从转法轮已来，时节节有异，今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏，未为阿难说时，即是秘密教；为阿难说时，即是不定教；摩诃衍、方等藏即顿教；戒律藏去五藏，即渐教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即别教，佛藏即圆教。然佛意难测，一往相望，作此会通(云云)。

　　问：

　　四教名义出何经？

　　答：

　　《长阿含．行品》：“佛在圆弥城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众、多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。”《月灯三昧经》第六，明四种修多罗，谓诸行、诃责、烦恼、清净。

　　私释会之。诸行是因缘生法，即三藏义也。诃责是体，知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠；若无烦恼，则无智慧，即别教义也。清净者，既举一净当名，任运有我常乐等，即圆教也。

　　又一一教具四修多罗，诸行即集谛，诸行果即苦谛，诸行对治对治烦恼即道谛，诸行清净即灭谛，此三藏中具四修多罗也。

　　又诃责诸行即集谛，诃责诸有即苦谛，诃责烦恼对治即道谛，诃责清净即灭谛，此通教中具四修多罗。

　　又烦恼诸行是集谛，烦恼诸有是苦谛，烦恼行被诃责即道谛，烦恼清净即灭谛，此别教中具四修多罗。

　　又涅槃即生死，苦谛清净也；菩提即烦恼，集谛清净也；烦恼即菩提，道谛清净也；生死即涅槃，灭谛清净也。此圆教中四修多罗。

　　彼经复明：四论、四法、四境界、四门、四断烦恼智、四苦、四集、四道，皆与四教相应，具如彼应知。

　　《地论》第七地云：“一念心具十波罗蜜、四摄、三十七品、四家。”释四家云：“般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。”私释者，约苦谛为初门修道品，令苦清净者，即三藏义也。舍烦恼家者，即无相体达为舍，如色是空，以空舍无相。论修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照，诸法明了，恒沙法门，皆悉通达而修道品，此即别教义也。谛家者，谛即实相之理，即是圆教，约实相而修道品也，具如彼说(云云)。

　　达摩郁多罗释教迹义云：教者谓佛被下之言，迹谓踪迹，亦应迹、化迹。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一，一云释迦一代不出顿渐，渐有七阶五时，世共同传，无不言是。又云：五时之言，那可得定？但双林已前，是有余不了，涅槃之唱，以之为了。

　　又言：佛一音报万，众生大小并受，何可以顿渐往定，判无顿渐？

　　今验之经论，皆是穿凿耳。何者？人云佛教不出顿渐，而实顿渐摄教不尽，如四阿含经、五部戒律，教未穷深，未得名顿，说亘始终，复不与大次第为渐，是则顿渐不摄，何得云佛教不出顿渐也！然不无顿，不得全破。何者？凡论顿渐，盖随所为，若就如来，实大小并陈，时无前后，但所为之人，悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻结集，何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。

　　人言渐教中有七阶五时，言佛初成道，为提谓、波利说五戒十善人天教门。然佛随众生，宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也？又《五戒经》中，二长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹果。《普曜经》中，佛为二长者授记，号密成如来。若尔，言初为二人说人天教门，义何依据？又二长者见佛闻法，礼佛而去，竟不向鹿苑。初说五戒时，未化陈如，与谁接次而名为渐？

　　人言第二时，十二年中说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、因缘、六度，岂可不说？若说，是则三乘别教不止在十二年中。若不说，是一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。经言：为声闻说四谛，乃至说六度；不止十二年，盖一代中随宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。故《增一经》说：“释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制。”《长阿含游行经》说：“乃至涅槃”，何得言小乘悉十二年中也。

　　人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？

　　言四十年后说《法华》一乘，《法华经》中弥勒言佛成道来，始过四十余年，然不可言《法华》定在《大品》经后。何故？《大智论》云：须菩提于《法华》中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义。若尔，《大品》与《法华》前后何定也？

　　然《大品》、《法华》及《涅槃》，三教浅深，难可辄言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法华》之宗，《般若》是大品所说，即是明性，复有何未了乎？《大品》中说第一义空，与《涅槃经》明空无异，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》说“涅槃非化”，《维摩》说佛身离五非常，与涅槃明常说涅槃不空，有何异而自生分别，言《维摩》偏詺明常，《大品》一向说空也？

　　人以阿难等诸声闻在《大品》会，复经《法华》会，终至《涅槃》会，故知《大品》、《法华》、《涅槃》应有浅深。义不必尔。何者？如阿难、迦叶，经《法华》会，若未闻说常，《涅槃》会中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？复次，舍利弗在佛涅槃前七日灭度，大目连为执杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在双林之会，岂可不得常解乎？即知法华中，已悟常竟，不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影响，如《法华经》说：“知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨作声闻、缘觉。”《涅槃》亦云：“我法最长子，是名大迦叶，阿难多闻士，能断一切疑，自然能解了，是常与无常。”故知影响之人，在大则大，在小则小，何可就其人以定阶渐也？又若从法华后入涅槃者，《法华经》中已明王宫非始，久来成道，何由涅槃中，方引道树，始成执实为疑。故知为一段众生，最后闻常者《涅槃经》；闻法华者，不假闻《涅槃》也。

　　又《涅槃经》有大利益，如《法华》中，八千声闻得受记莂，成大果实。若以法华得记，证涅槃之益，即是理同，教无深浅明矣。

　　又《法华优波提舍》中，明《法华经》理圆教极，无所缺少。龙树于《大智论》中，叹法华最为甚深。何故余经皆付阿难，唯《法华》但付菩萨？是知法华究竟满足，弗须致疑。

　　复应当知诸大乘经指归不殊，但随宜为异耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名，《般若》是大智慧，《维摩》说“不思议解脱”是解脱、大涅槃是究竟灭，文殊问菩提是满足道，悉是佛法。法无优劣，于中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨，指归不当有异，人何为强作优劣？若尔，诞公云：双树已前，指《法华经》悉不了，岂非诬誷也？人情既尔，经论云何？

　　摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道，诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏；以为声闻所说为声闻藏。龙树于《大智论》中亦云：“大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。”《涅槃》亦云：“十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持。”是以依按经论，略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。

　　然教必对人，人别各二：声闻藏中有决定声闻及退菩提心声闻；菩萨藏中有顿悟大士有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣，成就小性，一向乐小；佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人尝于先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死，忘失本念，遂生小心，志愿于小；佛为说小，终令趣大。然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大。虽有去有住，而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。

　　菩萨藏中有能顿悟者，如《华严》等经所为众生，不由小来，一往入大，故名为顿。从渐入者，即向退菩提心声闻，后能入大，大从小来，故称为渐。虽有顿渐不同，然受大处一，故对此二人所说为菩萨藏也。

　　然此二藏，随所为、随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。拟人定法，各目不同，是以要而摄之，略唯二也。

　　问：

　　佛为三乘人说三种教，何以故判藏唯有其二？

　　答：

　　佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者，即是声闻。辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故结集经者集为二藏也。依经判教，厥致云尔。

　　今之四教与达摩二藏，会通云何？彼自云要而摄之，略唯二种。今开分之，判为四教耳：声闻藏即三藏教也；菩萨藏即通、别、圆教也。为决定声闻说三藏教；为退大声闻说通教；为渐悟菩萨说别教；为顿悟菩萨说圆教。非唯名数易融，而义意玄合，今古符契，一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隐以使显，须多作论义。如捕猎川泽、饶结筌罤，岂渔猎者好博耶？不得已而博耳。

　　师云：我以五章，略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀，常恨言不能畅意，况复记能尽言！虽然，若能寻七义，次通十妙，研别体七，余五钩琐相承，宛宛如绣，引经印定，句句环合，非直包诸名教，该乎半满而已矣！又即事成观，凿凡夫之干土，见圣法之水泥。圆通之道，于斯通矣！遍朗之朗，于兹明矣！此备于前，今更消文于后也。

　　妙法莲华经玄义卷第十下

大正藏第 35 册 No. 1731 华严游意

　　No. 1731 [cf. No. 278]

　　华严游意

　　慧日道场沙门胡吉藏撰

　　且话阎浮得有此经录虽不载相承云。龙树有佞弟子劝其师令与释迦并化。师智德如此。宜作新佛。岂为释迦弟子即。然其所言克日月。别制新戒新衣使大同小异。坐水精房中思惟斯事。时有大龙菩萨伤而愍之便接还龙宫。示三世诸佛无量经。复示过去七佛经。于龙宫九旬读十倍阎浮。所余题目不可周遍。龙树从龙宫出。龙王以此一部经送龙树出。为此因缘故阎浮提得有此经也。

　　江南讲此经者亦须知其原首。前三大法师不讲此经。晚建初彭城亦不讲。建初晚讲。就长干法师借义疏。彭城晚讲不听人问未讲之文。前三大法师。后二名德。多不讲此经。讲此经者起自摄山。时有胜法师为檀越教化。得三千余解未凡经七处。徒八过设会。始自慧庄严终归止观。一会则讲一会经文。尔时实为隆盛。后兴皇继其遗踪大弘斯典。讲因缘如此也。然此经义正开二佛两教门净土三十心十地等。今略明净土义。净土凡有四条。一化主。二化处。三教门。四徒众。此之四种束为两双。化主化处即如来依正两果。化主即是正果。化处即是依果。即依正一双。教门徒众即缘教一双教门即缘教。徒众即教缘故。是缘教一双。虽有四条束为两意也。然非但净土有此四条。三世十方诸佛土一一土中皆具此四条。三世十方土虽复无量不出十种土。十种土者。一净。二秽。三杂。四本净末不净。本是净土。后薄福众生本净反为秽。此名本净今秽也。五者本不净末净。变向可知。此是释迦土。有五应现。复有五种合成十种土。十种土皆具上四条。据此十种两双。摄一切土尽也。十种之中略明净土一种。四条之内且辨化主一条也。

　　问此经为是释迦所说耶为是舍那所说耶。兴皇大师开发初即作此问然答此之问。便有南北二解。南方解云。佛教凡有三种。谓顿渐无方不定也。言顿教者。即教无不圆理。无不满。为大根者说。所以经云。譬如日出先照高山。故言顿教。言渐教者。始自鹿园终至鹄林所说。经教初浅后深。渐渐而说。故称渐教。就渐教中有五时不同也。言无方不定者。进不及顿。退非是渐。随缘不定。故言不定教。问。此是大乘。为是小乘耶。解云。是大乘教。金光明胜鬘等经也。用此三经者欲释此经是释迦所说。何者此之三教是佛教。是何佛教。解云。是释迦佛一期出世始终有此三教。若使如此故知华严是释迦佛说也。释迦虽说此三教复不同。何者若是渐教无方教此是现前说。若是顿教遥说彼土人华。类如无量寿经释迦遥说彼西方净人华。今此国三辈往生。今此经亦尔。是释迦遥说莲华藏国土净人华也。次北方论师解。彼有三佛。一法。二报。三化。华严是报佛说。涅槃般若等是化佛说。法佛则不说。彼判舍那是报佛。释迦是化佛。舍那为释迦之报。释迦为舍那之化。华严经是舍那佛说。此则是南北两师释如此也。

　　今次难此两师解。委悉述大师之言。前难南土解。释迦与舍那不异。今还用前四种责故不得一。一者化主异。涅槃般若是释迦佛说。七处八会是舍那佛说。舍那是本佛释迦是迹佛故。菩萨戒经云。我今卢舍那方坐莲华台。周匝千华上示现千释迦。故舍那是本释迦是迹。若使如此本迹不同那得为一。二者化处异。释迦在娑婆世界。舍那在莲华藏国。娑婆是杂恶国土。莲华藏界是纯净土。二处不同岂得为一。又娑婆国动则六种动。莲华藏动则十八种动。又台叶二处不同。舍那在台释迦在叶。二处如此之殊。何得为一耶。三者教门异。释迦则杂说三一。杂说半满。杂说但不但。舍那纯说一大。纯满纯不但。释迦赴杂缘说杂教。赴三一缘说三一教。乃至赴但不但缘说但不但教。舍那唯赴一大缘说一大教。乃至赴满不但缘说满不但教。若尔故不得为一也。四者徒众异。释迦具有三一杂缘但不但缘。如千二百声闻弥勒等菩萨则是杂缘也。舍那唯一大缘满缘。普贤菩萨等则是大缘。教既其异缘亦不同。缘既不同故。二佛不得为一。将此四条异弹南人解二佛不得是一也。次更前难何者彼云。释迦遥说莲华藏国。如释迦在此说无量寿国。然此解不知是谁解。山中师及兴皇师并述此释实不成释。好体不烦须难。何者汝既云舍那即释迦。何得言释迦遥说耶。但别有难。今更述之。何者释迦说无量寿凡有二种经。一者无量寿观经。二者无量寿经。无量寿观经为世王母韦提希夫人说。夫人在狱。令其观佛三昧。若是无量寿经为比丘十六正士说彼国土净人华。令此间五痛五烧三辈往生。若尔说无量寿国既有所为缘。释迦遥说莲华藏国。为何物缘。不见有解故不应言是遥说。好体不须难。大师既有斯言略而述了。此即是借北人异弹南人一竟。

　　次借南人一弹北人异亦有两难。彼云。如此二佛有此四殊岂得为一。所以北讲华严。胜于南土。今次难之还用前四条。难一者。化主不得异。凡举三处文。难一者此经名号品是第二会。文殊菩萨说文云。或名卢舍那。或名释迦文。或名悉达多。既称或名何得言异。若使或名舍那或名释迦。而言异。或名眼或名目。亦应异。反诘云。第二像法决疑经云。或有见我为舍那。或有见释迦。此是缘见不同佛为何异。如有见佛身三尺。或有见佛身无边。如瞿师罗长者见佛短。大梵天王不见佛顶。只是一佛缘见异耳。若缘见舍那释迦则言二佛异者。缘见长短亦应为异。反诘云。若尔故不应言异也。次第三此经第六会在他化自在宫说十地法门。释迦放眉间白毫相光加金刚藏说。既是释迦劝金刚藏说十地。何得言是舍那说。若是舍那说应舍那放光劝。而今是释迦放劝。故不应言二佛调然迥异也。二者处所不得为异。说此经在摩竭提国寂灭道场。摩竭提还是摩伽陀。此乃是梵音之切缓。何关两所有异。若尔还是娑婆国说此经也。何以得知。涅槃经云。并及摩竭提阿阇世大王不久须臾至。阿阇世王即是摩伽陀国主。以此而言故知二处不异也。三者教门不得异。何者释迦说杂教。释迦说纯净教。释迦说半满教。释迦说纯满教。若为是释迦说纯净教耶。解云。释迦劝金刚藏说十地法门。是此经之中。故知释迦说纯净大教也。四者徒众亦不异。第八会具列大小乘众。列五百声闻身子须菩提等。若尔二佛徒众亦不异。若使言舍那唯为一大缘则应唯列一大乘众。何则具列大小众。为则具大小缘。又列既杂列。缘即是杂缘。教是杂教。又释迦大缘文殊弥勒等。更无别文殊弥勒。何异舍那。小缘身子须菩提等。无别身子须菩提等。若使如此故知。二佛徒众亦复不异。四种既其不异。何得释两佛调然有殊。

　　第二别难者。彼云。舍那是报佛。释迦是化佛。舍那是释迦之报。释迦为舍那之化。师难云。此则回互二佛。翻覆世界。混乱教门。言回互二佛者。谓舍那自有报应。舍那自有本迹。释迦亦自有报应。自为本迹。何得指彼佛为此报。此佛为彼化。彼佛为此本。此佛为彼迹。若指彼佛为此报。此佛为彼化。即有二佛回互之失。言翻覆世界者。释迦自出华叶上。舍那自在华台上。二世界各自不同。何得指彼佛为此报。此佛为彼化耶。言混乱教门者。释迦赴大小缘说大小教。舍那为大缘说大教不同。何得以舍那为释迦本。释迦为舍那迹耶。前开借异以破一。此开就异以弹异。大而为言。前借北异弹南一。今借南一破北异。此则互借两家。弹彼二解竟。

　　既斥南北一异两家皆非。彼即反问。汝既弹一异皆非。汝作若为别释耶。建初法师曾以此问兴皇一大学士云。舍那释迦为一为异耶。答云。舍那释迦释迦舍那。建初即云。我已解。若为解。既云舍那释迦释迦舍那。岂是一岂是异。作此一答彼即便解也。然何但非一异四句皆非。何者释迦是舍那。释迦岂得是异。乃至非异亦尔。又释迦舍那岂得是一。释迦舍那岂得是异。释迦舍那岂得是亦一亦异非一非异耶。虽非一异四句欲言一异四句亦不失因缘四句。何者释迦舍那岂一。不一而不失一。释迦舍那岂是异。不异而不失异。余两句亦尔。故非四句而不失四句。因缘无碍也。非一异四句而一异四句。并有其文义。何者文云。或名释迦。或名舍那。故不得其异。而台叶本迹不同故。不得为一。或为缘见是释迦。或有缘见是舍那。故得是亦一亦异。或有缘见非是释迦非是舍那。故得是非一非异。所以因缘无碍。无往不得也。然要须弹他四句乃得明今因缘四句。何者他语是亦须弹语非故。宜须弹语既是何须弹语耶。解云。语虽是而不得因缘无碍意。既其失意不成语故。若是若非皆悉须弹。以弹彼净。然后始得明今因缘无碍也。用此语者为对他家了非是。今时明因缘义但为对彼定义。南方定云一。北方定异。为破彼定一定异明今因缘一异。此语既答前之一异问也。

　　次更别明一异四句。或成前意。此四句为异从来四句。言四句者。一则二佛说一教。二则一佛说二教。三则一佛说一教。四则二佛说二教。二佛说一教者。舍那释迦二佛。舍那是本。释迦是迹。本迹台叶不同故。是二佛一教者。涅槃华严一教。涅槃即华严。华严即是涅槃。故是一教也。一佛二教者。一佛即舍那释迦一佛。舍那即释迦。释迦即舍那。本即是迹。迹即本故。言本迹虽殊不思议一故。是一佛言二教者。涅槃华严二故云二教也。二佛二教者。舍那释迦二佛。涅槃华严二故。一佛一教者。释迦即舍那。涅槃即华严也。此是何物四句。解云。合离四句。二佛一教此则离人合教。离舍那释迦为二。合涅槃华严为一。一佛二教者。即合人离教。合释迦舍那为一佛。离涅槃华严为二教。二佛二教离人离教。一佛一教合人合教。斯四句作如此用也。所以用四句者欲答前问。前问云。二佛为一为异。今望此四句答。自有二佛说一教。自有一佛说二教。二佛说一教。舍那说华严即是说涅槃。释迦说涅槃即是说华严。一佛二教者。释迦说涅槃即是舍那佛说。舍那佛说华严即是释迦佛说。余二句可知。为是故不同他释也。前作舍那释迦释迦舍那语。此为对他家故作此说。然此语复别有义。何者为欲读经。经云。舍那在台上。释迦在叶上。此台是叶台。此叶是台叶。台叶岂是一岂是异。不得是一不得是异。詺作何物耶。詺作台叶。叶台也。台叶既尔。舍那释迦亦尔。问。台叶叶台成华。舍那释迦成一佛不。解云。得。难。得称是何物佛。台叶成一华华名莲华。舍那释迦成一佛佛名何物。解云。台叶成一莲华。舍那释迦为一应佛。台叶成莲华。莲华共一根。舍那释迦成一应。应佛同一本。本即是法身佛故。经云。十方诸如来同共一法身界故。二佛同一本。台叶共一根也。为是两义故。云舍那释迦释迦舍那也。

　　次明二佛相开不相开义。言相开不相开者。二佛异。二土异。二教门。二徒众。言二佛异者。舍那释迦各开本迹。舍那开本迹者。舍那以法身为本。只舍那为迹。释迦开本迹亦尔。以法身为本。只释迦为迹。释迦法身为本。释迦为迹。然此迹中更开本迹。释迦是迹中本。此身更起他佛。即迹中迹。如大经受纯陀及大众供。受纯陀供迹中本身。受大众供即迹中迹。此一条既尔。类余亦然。释迦既有两重本迹。舍那亦有此两重本迹。法身为本。舍那为迹。然此迹中更开本迹。不起寂灭道场即迹中本。现身六天宫殿即迹中迹。故二佛有两重本迹。斯则二佛相开不相开义。恒须因缘语不得单道也。

　　次明不相开相开者。法身为本。舍那为迹。好体只应有一重本迹。何者十方三世佛出世。唯为一大事因缘故出世。如法华为大事故出。谓开佛知见等。又如大品云。般若为大事故起。不可思议事故起。为无等等事故起。今舍那出世唯为一大事故出。唯为大根性者说一大因缘。故唯应有此本迹。十方三世诸佛正意只应如此。而今于迹中更开本迹者。但秽土中众生。罪重钝根不堪舍那大化。所以方便于迹中更开本迹。本则为净土大根性者说大因大果。迹即为秽土钝根者初说三乘教门。次说般若等。然后始得说法华涅槃等大乘之义。如火宅穷子等譬。初大乘化不得。方便说三乘。然后得说大乘。二佛亦尔。秽众生不堪舍那大化。更起迹佛方便初说三乘。后说大乘。为此义故。所以舍那迹中更开本迹。舍那为本释迦为迹。斯即是二佛不相开相开义。然十方三世诸佛本迹虽复无量。以相开不相开。不相开相开二句摄。则无所不尽。为是故明此二种也。

　　次开四句成前义。四句者。一唯本而不迹。二唯迹而不本。三亦迹亦本。四非本非迹。用此四句安何处。用此四句安不相开相开义。不得漫用用须得处也。问。若为是唯本不迹乃至非本非迹耶。释云。但本不迹者即是法身故。经云。佛真法身犹如虚空也。言唯迹不本者即是释迦但是应身。亦迹亦本者是舍那。舍那望法身即是迹。望释迦即是本故。舍那亦本亦迹也。非本非迹者此则卷前三句。何者前。虽有三句只是本迹二句。法身是本。舍那释迦并是迹。此本是迹本。此迹是本迹。此本是迹本。非本无以垂迹。此迹是本迹。非迹无以显本。非本无以垂迹。由本故迹。非迹无以显本。由迹故本。由本故迹。迹是本迹。由迹故本。本是迹本。迹本则非本。本迹则非迹。斯即非本非迹清净。即本迹虽殊不思议一。舒则遍盈法界。卷即泯无踪迹也。前略明化主竟。

　　今次辨化处。化处者亦有二处。一者舍那莲华藏处。二者释迦娑婆国处。亦得将前二佛类今二处。将正以类依。何者前。云舍那释迦释迦舍那。不得言一不得称异。不得言一亦得因缘一。不得称异亦得因缘异。故非一非异亦得因缘一异。今处亦尔。莲华藏娑婆娑婆莲华藏。不得言一不得称异。不得言一亦得因缘一。不得称异亦得因缘异。故二处非一非异亦得因缘一异。此则将正类依。在此依是正。依正既然类依亦尔。何者此正是依正。依正既然。正依岂当不尔。故二佛类二处亦非一异。而不失因缘一异也。次更将前两本迹类今化处亦有两条。一者二土各有本迹土。二者二处共论本迹土。二处各论本迹土者。前云舍那有舍那法身为本舍那为迹。舍那迹中更开本迹。今土亦尔。舍那法身即有舍那法身土。舍那迹则有舍那迹土。舍那迹中开本迹即迹中开本迹土。舍那既然释迦亦尔。问若为作耶。解云。舍那有舍那法身土也。问法身何须土。解云。法身土始是好土。何者以正法为法身即以正法为土。此之身土更无有异。正法为身即名法身。正法所迁托即名为土故。法身始有清净净土也。所以仁王经云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。此则唯法身佛居清净第一义土也。言舍那为迹有舍那迹土者。故此经初会普贤菩萨说云。佛子。莲华藏是舍那过去誓愿力之所感故。此土是舍那迹土也。舍那迹土者。前云不起寂灭道场为本。现身六天宫殿为迹。余事无量寄此一条明耳。今还约此判本迹土。亦得但此义小局。今明舍那迹中本迹土者。莲华藏界即迹中本土。舍那既王十佛世界海即是迹中迹土也。释迦亦有此两重者。释迦有法身佛即有法身土。如舍那法身土无异。何者十方如来同共法身。法身既同。法身土亦无异。正法为法身。正法迁托为土也。释迦迹土即此娑婆世界是也。释迦迹中迹土者。约前迹中本迹亦得。何者受纯陀食为迹中本佛即为迹中本土。受大众供为迹中迹佛即为迹中迹土。但此事非一。如法华释迦佛及分身诸佛。释迦佛土为迹中本土。分身诸佛土为迹中迹土故。二佛土皆有此两重也。

　　次明二佛共论本迹土。如法身为本舍那为迹。唯有一本一迹佛。亦以法身土舍那土唯是一本一迹土。十方三世佛唯为一大事故出现于世亦唯舍那正直之心成清净之土。但为薄福罪重钝根众生故。迹土中开本迹土。故为娑婆秽土。舍那莲华藏为迹中本土。释迦娑婆。为迹中迹土。故菩萨戒经云。我今卢舍那方坐莲华台。周匝千华上示现千释迦。一华百亿国。一国一释迦。如是百亿国有千百亿释迦。华有千叶一叶一释迦故有千释迦。一华有百亿国一国一释迦故有千百亿释迦也。

　　次将本迹四句类本迹土亦有四句。一者唯本非迹土即是法身土。二者唯迹非本土即是释迦土。三者亦本亦迹土即是舍那土。望法身土为迹。望释迦土为本也。四者非本非迹土。还卷前三句。前虽有三句不出本迹二句。法身本舍那释迦二佛为迹。此是本迹迹本。本迹非本无以明迹。迹本非迹无以明本。非本无以明迹即由本故迹。非迹无以明本即由迹故本。由本故迹。迹是本迹。由迹故本本是迹本。本迹非迹。迹本非本。非本非迹清净。二佛既然两土类此可知。斯则卷三句成无句无。句成无句毕竟清净。虽复无句无句而句。则有依正句本迹句者。则三句为二句。二句为无句。今无句而句。一句而无量句。为量句而一句。无量句即一句。无量中解一。一句即无量句。一中解无量。无量中解一。此是无量一。一中解无量。此是一无量。无量一即非一。一无量即非无量。非一非无量而不失一无量。此言玄妙不易可闻也。

　　次明二土相开不相开义。然土凡有五种。一净二秽三不净净四净不净五杂土。此之五土是僧睿法师所辨。斯之五土横摄一切土尽。何者只一净土中有无量净土故。华严经云。有百亿阿僧祇品净土。西方阿弥陀下品净土。圣服撞世界上品净土。净土既其如此。故知余四土亦复无量。所以云。此五种土横摄一切土尽。横既然竖即不定也。五种土中且明净秽二土。此有无量四句。且辨一种四句。四句者谓。一质一处。异质异处。异质一处。一质异处。此四句极自难解。今当影生师净土义。及关中法师所辨者而明之。然一质一处异质异处。此二句易解。余二句难明。且问。何者为质若为称处。解云。质即是净秽等。处即是方处之处。如净质在西方处。秽质在东方处也。所言一质一处者。一净质一秽质。一净质在西方安养处。一秽质在东方娑婆处。故言一质一处。言异质异处者。净秽互望。净质异秽质。秽质异净质故。言异质。净质处异秽质处。秽质处异净质处。故言异处也。言异质一处者。此句难解。异质一义亦名异质同义。异同在一处也。且明异质同处。若为是异质而同处耶。解云。净秽异质。同在一娑婆处。如此经莲华藏国。在娑婆处。净名经妙庄严国。在娑婆处。法华云。余众见烧尽。吾净土不毁。此并是净质在秽处。此略明净质同在秽土如此。次问。若为净质得在秽土耶。解此有数义。一者所以净质得在秽土者。净秽无㝵。净无碍秽故。净得在秽处。秽无碍净故。秽得在净处。以不相碍故。净秽得同一处。旧举首天子为证。首天子是色界净天。来欲界秽处不相碍。首天子是三界中净三界。尚不碍三界秽。今莲华藏宝庄严国等。非三界非三界岂当碍于三界。吾净土不烧者。火是颠倒三界火。亦能烧颠倒三界。净土非是三界。三界火岂能烧不三界。火是秽火还烧秽。秽火岂能烧净。故吾净土不毁天人常充满也。又宝庄严国。只在一娑婆土中。掘凿娑婆。不掘凿宝庄严国。何者凿。是三界凿。只能凿三界。宝庄严国非三界。三界凿岂能掘非三界。色还凿色。色岂能凿妙则。此是什法师所解。从来弹此解。是他何处得此解。解是什法师解。什法师是三论师。即三论义应须云夺取他。是故净质得在秽处也。二者所以净土得在秽处且反问同处。汝言。那得此净土耶。今释言。此净土是如来净业所起。如来身既无碍所感之土。亦无碍身即依正土。即正依无碍依。感得无碍正依亦无碍。斯则正无碍故土无碍。以无碍故得在秽也。

　　次问。何意净在秽处耶。前两义释净土得在秽处竟。今释净土在秽之意。问。何意净土在秽处耶。解此亦有二义。一者看华严净名等意。为欲教化众生故。明净土在秽处。只净土在此何意不见。汝薄福钝根断常居心不见耳。若道秽土在东方净土在西方不得化缘。何者净在西方秽土东方。两世界遥隔此不得为化。今道净土即在此。汝颠倒断常心故不见。谓弃妄存真舍无常取常乐。如此等居心心不净。心既不净故。不见净土。若见净土者。当须净心。除如此真妄常无常异。意清净乃名正观。以正观故则佛土净。为化此众生故。明净土在秽处也。二者所以净土在秽处者。为适缘所见。如来用净土。何为不如富人畜宝物安置屋里。如来用多许净土作底今明。如来以此净土。为欲适缘。故肇师云。圣人空同无像。岂国土之有垣。圣身尚未曾有。亦复未曾无。岂复有土与不土。圣人未曾像不像。亦复未曾心不心。未曾心不心。心生于有心。未曾像不像。像出于有像。未曾像不像。像不像适缘。缘出于有像。未曾土不土。土不土适缘。未曾净不净。净不净适缘。缘若应以秽得度者。示之以土沙。若应以净得道者。现之以宝玉。为此义故。所以净土在于秽处也。从来直云异质一处。不知何因缘故。净秽异质在一处。今释有如此义故也。

　　次明一质异处。然前三句犹可解。此之一句最难一。何物质而在异处耶。解云。他举一质。如一净质在西土东土二处。一秽质在北南两处。为有此句为无耶。若无则不成四句。若有何者是其事耶。今就数义。明此一句。今且就净名经辨。只一妙喜净质。经东西二处。何者妙喜。一世界本在东方无动处。净名断取来西方娑婆处。若尔只一妙喜净质经游东西二处。如净土既然。类秽土等亦尔。故是一质二处也。向前异质一处。净秽二质。当在一处。今一质异处。亦应一净质。当在二处。今更据净名经释。彼经云。不可思议菩萨。以娑婆世界掷置他方国土。不动本处只捧娑婆。掷置西方安乐。而娑婆宛然不动。可谓。到而不动。不动而至。若尔只此秽质经东西二处。故是一质二处也。如秽质既然。类余四土亦尔也。

　　次明只秽质在净秽二处。前明掷秽质往净处。秽质经二处。今明只一秽质在净秽二处。如莲华藏娑婆世界。只娑婆一秽质。在娑婆处。在莲华藏处。何者莲华。不但以台为莲华。叶共为一莲华故。涅槃云。台叶须等合为莲华。叶不离华。叶在华中。娑婆既居叶上。故知娑婆即在莲华藏中。所以菩萨戒经云。我今卢舍那方坐莲华台。周匝千华上示现千释迦。故知裟婆世界在华叶上。叶不离华故。娑婆不离莲华藏。若使如此娑婆秽土。非但在娑婆处。亦在莲华藏处。故知是一质在二处。问华藏自在台。娑婆自在叶。何得是一质在二处耶。解云。具二义。有时明娑婆与莲华藏异。娑婆界在莲华藏外。而复台叶共成。共成一叶。娑婆则不离莲华藏。何故如此。解云。欲明娑婆与华藏。不可言异。不可言一。二处异故。不可言一。不相离故。不可言异。不可言一而一。不可言异而异。斯则非一非异。而一而异。略明一种四句。如此今更通简此四句义。问云。他亦明此四句。与他何异。不得道他无此四句。经等具有此义故。他亦明此四句。今亦辨此四。何异。解他不得明此四句义。今时始得明此四句耳。何者虽有四句不出一异二句。他有一可一。不得由异故一。有异可异。不得由一故异。不由异故一。一自性一。不由一故异。异自性异。自性一一则碍异。自性异异则碍一。异既碍一。异岂得同处。异不得同一处则无一。既无一何得有异。既无一异。故四句不成也。纵之如此耳。夺则都无。何者有一可一。不由异起一。有异可异。不由一起异。不由异故一。一不成一。不由一故异。异不成异。一不成一则无一。异不成异则无异。此则无一异论。何物四句有一异可有四句。既无一异则无四句。故他不得明四句义。今时所明者。无四句而四句。要须前弹他有碍性义。始明今因缘无碍义。何者今无一可一。由异故一。无异可异。由一故异。由异故一则由一故一。一由一故异即由异故异。异可谓。无句而句。一句而二句。二句而四句。故大品经云。无句义是菩萨句义。今亦尔。无句而句。一句而四。四而无句。四句即一句。一句还无句。无句而句则非句。句而无句则非无句。非句非无句而句。始是菩萨无碍句。以无碍句故得一质在二处。二质在一处等。故今时明四句与他异也。他所以不得有此四句。他一异碍故。异不得在一处。一不得在异处。如两柱相碍故。不得容柱。何者柱是色。如释色是质碍义。柱是色。柱不容柱。土亦是色土不得容土。今时即无碍无碍故。所以一异互得相在。为是故他不得明此四句。今时始得辨此四句也。然此四句约事犹易解。后去四句转难也。

　　次更明一种四句。前地架明一种四句竟。今更明一种四句。渐深转妙。然前之四句众意不同他论。或同不同。若是今之四句非但意不同论然迥越。言四句者谓。异质一处。一质异处。一质一处。异质异处。言异质一处者。净秽质异故言异质。此净秽是因缘净秽。因缘净秽。非净无以明秽。非秽无以明净。非净无以明秽。秽是净秽。非秽无以明净。净是秽净。秽净则非净。净秽则非秽。非秽非净。净秽不二名为一处。斯则净秽二为异。非净非秽不二为一处也。言一质异处者。前二不二今名不二二。前净秽非净秽。今名非净秽净秽。非净非秽名净名秽。斯则非净非秽不二为一质。净秽二为异处反前也。言一质一处者。非净非秽质。非净非秽处不二为一质。不二为一处也。言异质异处者。净秽异质。净秽异处故。言异质异处也。大师正意在此四句也。问。此四句与前四句何异。解云。前四句约事而辨。今虽有四句只是非净非秽净秽净秽非净秽一句。开此一句以为四句。故与前异也。问。前亦言质言处。今亦言质言处。与前质处何异。解云。前以净秽为质。东西方为处。今言异质一处者。以净秽为异质。非净非秽为一处。只净秽宛然不非净秽。净秽宛然不而得动心。只二而不二。故二质在一处也。一质异处者。以非净非秽不二为一质。净秽二为二处。一质一处者。不二为一质。不二为一处。异质异处者。净秽二为质。净秽二为处。虽有四句后二句质处同前质处。意虽同而转为异。此复是一种四句也。

　　次更明一种秽四句。四句者谓。一质二见。二质一见。一质一见。二质二见。此之四句初一句难解。后三句易明。且辨一质二见。何者是其事且举净名华严两经。净名经云。螺髻见金玉身子瞩土砂。此经第八会祇洹精舍诸大菩萨。见祇洹七宝所成。五百声闻见须达泥木所起。只是一质两缘见不同故。言一质二见也。今问。一质一何物质为一。秽质为一。净质为一。非净非秽质为一。此之三责便有三家解释。第一旧成实论师解云。一净质一秽质。只一净质。身子自见木。只一秽质。梵王自见金。祇洹亦尔也。次地论解云。一质是非金非木质。只如林树。有想心取则成有漏树。无想心取则成无漏林树。树未曾有漏无漏。随两心故有漏无漏。今亦尔。未曾净秽。净缘见净秽缘见秽耳。复有三论师。不精得一家意义者。监于此解。一非金非木质缘见金见木。此质未曾金木身子自见木。梵王自见金。名一质异见。今且难之。不难成论地论。难三论师解。三论既坏。所余自崩。何者汝非金非木一质。身子梵王见木金者。为当身子木非木非金。身子见木。梵王见金。为当梵王金非金非木。身子见木。梵王见金。为当离身子木梵王金别有非金非木。所以身子见木。梵王见金耶。且开此三关责。次第设难。若只使一身子木非金非木故。身子见木梵王见金者。身子之木既被烧。梵王金为被烧为不被烧。更开两关责此一句。若身子木被烧梵王金烧者则破业果。何者身子恶业感见木。梵王善业感见金。两业各感一果。身子业坏木自被烧。梵王不坏何得金亦被烧。又身子恶业可坏。梵王善业那应坏。恶业坏善业亦坏。地狱坏天堂亦坏而不尔故。身子木坏梵王金不应坏也。又且善业制不得坏。既共一木。恶业善业制那得坏耶。故不得同坏。若使身子木自坏。梵王金不坏则便二质。何谓一质二见耶。前关得一质则坏业义。后关得业义则坏一质义也。身子木非金非木见金木既尔。梵王金非金非木亦然。类前可知。次金木别有非金非木一质。二缘见二者。汝非金非木为当非此金木。为当不非此金木耶。若非金非木还非此金非此木。则金木共成非金非木。若尔还着前被烧难。何者既共一质烧木既烧金也。又若共成一非金非木质。两人见金木则皆颠倒。此质非是金。梵王见金既非颠倒。此木非是木。身子见木亦非倒。非是木。身子见木既倒。非是金。梵王见金亦倒。同皆非金非木。而言身子倒梵王不倒者同皆非金木。岂非梵王倒身子不倒。何以故同是非金木故也。若非金木非不金木者。则离金木别有非金非木者。既离金木何得别有非金木耶。又若离金木别有非金木。则成三体金木二体非金非木。复是一体故成三体。师云。如此一梨时两盛子。为非金非木一体时金木二体故不成义也。四句义此一句。且难未得解。

　　今当解后三句。第二句云。二质一见者。此有三义。言二质者。净秽二质。言一见者。净秽是因缘净秽。非净无以明秽。非秽无以辨净。由净故言秽。由秽故称净。净是秽净秽是净秽。净秽不秽。秽净不净。只净秽不净秽。见二不二故。涅槃经云。明与无明愚者谓二。智者了达其性无二。无二之性即是实性。黑法白法净不净法亦尔。故是二质一见也。二者口净秽二质。深行菩萨并见是净。故大经云。一切世谛。若于如来成第一义谛。若俗若真于如来皆真。亦若净若秽。菩萨皆见净。亦如法华法师功德品云。若甘若苦等味至菩萨口皆成甘露。大品云。菩萨见产业之事。无非般若也。三者恶业众生。若净若秽。皆见秽。如饿鬼非但见彼处火。见恒河水亦是火。亦如狮子国采珠。福德人得珠。薄福人见珠成蛇。非但见蛇成蛇。见珠亦成蛇。以是故二质一见也。第三句言一质一见者。非净非秽质非净非秽见。斯则中道正土也。此之正土即是法身。波若涅槃此中道正土。本不曾净。今亦不曾秽。先不有今亦不无。非净非秽不有不无名为正法身。只此正法可迁托。名为正法土也。此正土何人所见。还以非净非秽正人所见故。言一质一见也。又言一质一见者。非净非秽方便秽质即有非净非秽方便秽见。秽既然净亦尔。非净非秽方便净质。即有非净非秽方便净见。故云一质一见。斯则前明方便实一质一见。今明实方便一质一见也。第四句二质二见者。非净非秽。净秽双游。净秽双现。如华台示现千释迦。华台舍那为本。释迦为迹。非本非迹。本迹双游。亦非净非秽。净秽俱现。即既双现双见故。云二质二见也。虽然语并相监。何者前第二句亦不二为一见。第三亦不二为一见何异。解前第二句见二不二为二质一见。第三句本不二见不二为一质一见。故与前异也。

　　次明土有四种。一秽净土。二净秽土。三秽秽土。四净净土。言秽净土者。此是因缘净秽也。何者一往舍那释迦开净秽二舍那为净释迦为秽。此净秽是因缘净秽。非净无以明秽。非秽无以明净。故净是秽净。秽是净秽。故舍那是秽净。释迦是净秽。依果既然。正果亦尔。舍那是本释迦是迹此因缘本迹。非本无以明迹。非迹无以辨本。本是迹本。迹是本迹也。言秽秽土净净土者。此即众生颠倒业所感。以众生颠倒秽秽业故。感得秽秽土。颠倒净净业故。感得净净土。前之二句是众生颠倒所感也。问。秽秽土是颠倒业所感。净净土云何亦为颠倒业所感。颠倒业何得感净耶。解云。虽同颠倒颠倒中有重有轻。颠倒重故感秽秽土。颠倒轻故感净净土。虽同颠倒倒有重轻。虽同土土不同土有秽净也。今所化众生。虽同颠倒颠倒不同。有颠倒净净颠倒秽秽。前能化诸佛虽同方便方便不同。有净秽方便。有秽净方便。然土有此四。见亦有四。因缘净秽土。因缘秽净土。即诸佛菩萨因缘秽净见。因缘净秽见。众生秽秽土。净净土。则众生颠倒秽秽见净净见。故土有四见亦有四也。明见净秽土义未竟。

　　更辨一秽四句者。一见秽不见净。二见净不见秽。三亦见净亦见秽。四不见秽不见净。此之四句约两处辨之。见秽不见净。见净不见秽。此两约何处辨耶。解云。且约祇洹而辨之。只是一祇洹。五百声闻唯见须达所起祇洹。不见法界祇洹。以其罪重薄福断常之心故。见秽祇洹丘陵坑坎。良由心有断常高下故。见祇洹丘墟高下之土。不见法界祇洹清净之土。既其如此余三亦然。唯见须达祇洹不见法界祇洹。唯见释迦受用不见舍那受用。唯见三乘徒众不见纯诸菩萨众。唯见三乘教不见纯一大教门。故言见秽不见净也。见净不见秽反前。如法界中普贤文殊等诸菩萨。则见法界祇洹不见须达祇洹。所以然者以诸菩萨心无断常故。不见丘墟之土。唯见法界祇洹不见须达祇洹。唯见舍那受用不见释迦受用。唯见大菩萨众不见三乘众。唯见大乘教不见三乘教。故言见净不见秽也。言亦见净亦见秽。不见净不见秽。此二句复约何处明耶。释云。此约华台辨好也。故经云。我今卢舍那方坐莲华台。周匝千华上示现千释迦。舍那是迹。本释迦是本迹。台是秽净叶是净秽。诸大行菩萨非但见舍那释迦本迹亦见释迦舍那迹本。非但见台叶净秽亦见叶台秽净。此则净秽双见。所以双见者师云。因中二慧果地二身。良由菩萨有二慧故。见诸佛二身。非但见迹亦见本。非但见本迹复见迹中无量迹。正既然依亦尔。故云亦见净亦见秽也。不见净不见秽者。即是二乘异常之人非但不见释迦舍那迹本。亦不见舍那释迦本迹。非但不见叶台秽净亦不见台叶净秽。所以不见二身两土者彼无二慧故。菩萨有二慧故见二身。既无二慧岂得见二身。非但不见本亦不见迹。非但不见本迹亦不见迹中无量迹。身既然土亦尔。故云不见净不见秽也。次更因前二句问后二句。何者前既言诸菩萨见净不见秽。复何意云诸菩萨亦见净亦见秽。前既言二乘见秽不见净。复何意云双不见耶。

　　今更开一四句答此两四句者。一知而不见。二见而不知。三亦见亦知。四不知不见。言知而不见者。此句正取前菩萨见净不见秽义。所以言菩萨知而不见。菩萨知声闻以颠倒断常业感得丘墟不净土。知彼见此土而菩萨土。而菩萨净业净心而不见彼所见土。如佛知饿鬼恶业故见火。而佛不见彼所见火。故云知不见。释菩萨见净不见秽义也。言见而不知者。还是诸声闻。唯见释迦秽土。不知释迦是舍那释迦。不知秽是净秽。故云见而不知也。言亦知亦见者。菩萨知舍那是释迦舍那。知释迦是舍那释迦。知本是迹本。知迹是本迹。知本是迹本。见本即见迹。知迹是本迹。见迹即见本。本迹既然净秽亦尔。知净是秽净。知秽是净秽。既识净秽即见净秽也。既知本是迹本。知迹是本迹。知台是叶台。知叶是台叶。台一而叶多则知本一而迹多。知一是多一。知多是一多。知一是多一。无量中解一。知多是一多。一中解无量。无量不碍一。无量中解一。一不碍无量。虽无量而一。虽一而无量。无量一一无量。无量一非一。一无量非无量。非一非无量方便一无量。问若使本迹多一一多无碍。既本一而迹多。何不迹一而本多。解云。例如前所明。而今一往开本迹。本一迹多者。本是体故一。迹是随缘故无量。又本为一大缘故一。迹为缘不同故无量。本迹佛既然本迹土亦尔。知此本迹土见此本迹也。言不知不见者。凡有三意。一者约前明知本是迹本。知迹是本迹。见本是迹本。见迹是本迹。本迹既然净秽亦尔。今知无所知见无所见。知净秽宛然而未曾知净秽。见净秽宛然而未曾见净秽。只见净秽宛然而未曾净秽。如石室佛影譬。遥望相好宛然。至边一无所见。故言不知不见也。次意言不知不见者。二乘不知本是迹本。不知迹是本迹。不知净是秽净。不知秽是净秽。不见本不见迹。不见净不见秽。斯则[穴/俱]然不知不见。所以经中举譬云。如二人并眠一人上忉利天。见林苑婇女等事。一人[穴/俱]然不知不觉。菩萨与二乘亦尔。知见本迹净秽等事即彼二乘[穴/俱]然不知不见。所以作此释者经中有此言。今为释经故作此语。非是今时有义故作此释也。第三意言不知不见者。颠倒凡夫不知本。不见释迦迹身。亦不见释迦土也。虽有四句约三人。前知而不见菩萨望声闻。见而不见当声闻辨。亦知亦见当菩萨。不知不见是众生不知净秽亦不见净秽。此复是一节义意也。

　　前明一质异见四句释三句竟。一句难而未解。即是一质异见句。今追解之。然成论地论释一质异见。所以着前种种责种种难者。良由彼有一质可一质。以有一质可一质故。所以着诸难。今明何曾此一质在中耶。若有此一质在中。则有他所投得为他所难。今明未曾一质。不一质而言一质异见者。明不莲华藏莲华藏不娑婆娑婆。不净净不秽秽。此则如来正土。非净非秽土净秽土出自两缘。如来正土未曾有未曾无。未曾净未曾秽。斯则非有非无非秽非净。不知何以目之。强名中道正土。即第一义土故。云一质二见者。如来正土非净非秽。净缘见净秽缘见秽。正土非净非秽。身子秽业故见秽。正土非净非秽。诸菩萨净业故见净。亦如祇洹非净非秽。身子见须达多所记祇桓。见娑婆丘陵。见释迦所用。若诸菩萨见法界祇洹。见莲华藏界。见舍那所用。故只若祇洹未曾净未曾秽。净缘见净秽缘见秽也。问正土未曾净秽净秽缘见净秽。净秽并是倒不。解云。并是倒。正土非净非秽。颠倒秽业故见秽。正土非净非秽。颠倒净业故见净。故净秽并是倒。虽同倒倒有轻重。重倒非净秽见秽。轻倒非净秽见净。故正土非净非秽两缘见净秽。名为一质二见也。问何意作此语。何意云正土非净非秽缘见净秽为一质二见耶解云。为释经。经何意作此语。释云。为对缘。何者明如来正土非净非。秽见净见秽并是颠倒。净名经一往云。不依佛惠见秽土。亦应云。不依佛正慧见净土。问。见秽不依佛慧。见净何亦不依佛慧耶。解云。正土非秽。见秽既不依佛慧。正土非净。见净亦不依佛慧。又土非秽见秽则秽见。土非净见净则净见。若使如此净秽皆不依佛慧。净秽皆是见皆是倒。为对此缘故。云如来正土非净非秽缘见秽见净也。又所以明正土非净非秽缘见净秽者。为对由来人。由来人无有非净非秽土义。若是净土亦有亦无。成论小乘义无有大乘义有。问。既有苦受乐受不苦不乐受。可得有净土秽土不净不秽土不。彼释云。受有三受土无三土。唯有净土秽土。无有不净不秽土。为对如此人明有不净不秽土。如来第一义土不净不秽。缘见净土缘见秽土。为对此所以明一质二见也。义必须有原始。若不得其由致则不成义。今明为读经为对他故作此语。若无此意则不须明此。故一家无有义也。问一质二见二质一见。若为对判迷悟得失。解云。若是二质一见则是悟。所以前释云。明与无明愚者为二。智者了达性无二。净秽亦尔。智者了净秽不净秽故是悟也。若是一质二见即是迷。正土非净秽缘见净秽故。不净秽缘见净秽是迷。见二不二为悟。见不二二为迷。见二不二为悟。只见此二为不二。见不二二为迷。只见不二为二故。迷悟事同反掌。迷者见二悟者见一。有迷有悟。悟不见二亦不见一。既圣不迷亦复不悟。斯则不一不二不迷不悟清净也。问。土非净非秽缘见净秽为一质异见时可得一净质。见净见秽为一质异见。不秽亦作此问。解云。具有三义。非净非秽质缘见净秽。此义已如前明。亦得一净质缘见净复见秽。一秽质缘见秽复见净。名为一质异见。责何者是解言。如释摩南经。摩南城七宝所造。摩南见金柱。余人则见木柱。只于一金柱复见木柱。此则是一净质缘见净秽。名一质异见。一净质既然。一秽质类尔可知。问。摩界金柱摩南见金柱。余人见木柱。摩南藏金柱。余人犹见木柱为不见。解云。具有见不见。何者于摩界金上见木。摩界既藏金则不见木。亦如于珠上见蛇形。既藏珠则无蛇可见。问。若藏金余人不复见木则着坏业果义。彼何故见木。由彼恶业所以见木。见木是业果。今既无金不复见木则坏业果义也。解云。颠倒之物并有所属。摩界金属摩界。于摩界边强故。摩界藏金余人不复见木也。言见者明摩界虽藏金彼犹见木。问若无金犹见木则成两质义。若是一质无金即不见木。若见则两质。又且木于金上见木。既无金见何有木耶。解云。虽犹见木而是一质。虽是一质而犹见木。大师于此各举神蛇为喻。有人行见一蛇即斩之。蛇腹中有酒肉。蛇何处得酒肉。此蛇是神蛇。人酒肉祭神故。蛇得酒肉。此酒肉是人酒肉。蛇将人酒肉去。人犹见酒肉。在人唯见酒肉而非两酒肉。只是一酒肉。蛇将去人犹见。人将去蛇腹有业行。不可思议如此。故金虽无而犹见木。虽见木而非两质也。次更举一事。只是一金质。福德人见金薄福人则见蛇。只是一金质两人见异。虽见异只是一质也。问。只是一质断蛇即断金断金即断蛇不。直作此问。不知何答。今明虽得断蛇则断金不得断金即断蛇。言得断蛇即断金者。此是大师所言语。何者如二人同从共行。见一挺金两人相让遂不取便弃之。后复一人来见此挺金成一蛇。即断之两断即去。故云二人同心其类断金故。断蛇即断金也。不得断金即断蛇者。彼本不见金故。不得断金即断蛇也。问断蛇即断金者。亦应烧秽则烧净。解云。复为此义说。断蛇即断金。亦烧秽即烧净也。

　　次将正果类例前依果诸四句。何者前云。土有二质一处。一质二处。一质一处。二质二处。又云。二质一见。一质二见。一质一见。二质二见。可得类正果二佛一处一佛二处等四句。二佛一见一佛二见等四句。不解云。依果既有此二种四句。类正果亦有此两种四句。此两种四句。前四句大师作。后四句学士明。言二佛一见者。开本迹二。此是本迹此是迹本因缘本迹。若因缘本迹则非本迹。本迹二为二质。非本迹为一处。故云本迹虽殊不思议一。不思议一是何物绍。隆哲法师竖义。有人问。不思议一一名何物。则解云。一名正性。大师云非解。正性是五性。是五性中。则因与因因。果与果果。四性是缘性非果为正性。不思议一不得道是正性。师云。本迹二处舍那释迦非本非迹名正法身。本迹虽殊不思议一为二佛一处也。一佛二处。正法非本迹为一佛。非本迹为本迹为二处。此则本迹虽一不思议殊。前虽殊不思议一。一是不思议一。今虽一不思议殊。殊是不思议殊。故云一佛二处也。一佛一处者。非本迹佛在非本迹处也。二佛二处。本迹二佛在本迹二处也。

　　次明二佛一见等四句。且辨二佛一见者。本迹是因缘本迹。因缘本迹则不本迹。故前云明无明因缘。智者即了不二。故二佛一见也。一佛二见者。正法身非本非迹不二。何故二缘见本迹二。法身未曾二缘见本迹。法身未曾本迹。故是一佛二见也。一佛一见者。法身佛非本非迹。缘如法身而见。故是一佛一见也。二佛二见者。法身非本迹本迹赴缘。既本迹赴缘缘则见本迹。本迹若不赴缘缘无由见本迹。良由本迹赴缘故。缘得见本迹故。二佛二见。所以正果亦得有两四句。

　　次更两种四句合明依正二果。且明一种四句。何者谓一佛多处。多佛一处。一佛一处。多佛多处。一佛一处者。如涅槃经德王品中明。释迦有净土。在西方名曰无胜。此则一释迦在净秽等处。大智论云。释迦有秽土亦有净土。释迦秽土既有净土。弥陀净土亦有秽土。故云一佛在多处也。多佛在一处者。如法华明。十方佛同在娑婆。亦如五佛共现信相之室也。一佛一处。释迦有东方。弥陀居西土也。多佛多处者。十方诸佛在十方土处也。

　　次复有四句者。谓一佛二处。二佛一处。一佛一处。二佛二处。一佛二处者。释迦即舍那舍那即释迦为一佛。祇洹净秽不同为二处。二佛一处者。释迦舍那二佛。祇洹虽净秽只是一祇洹为一处。一佛一处。本迹一佛。净秽祇桓为一处。二佛二处。本迹二佛净秽二处也。然此四句难解。且作章门如此。至后第八会中更当委释。略明土义如此。今通问前四句。何者一家明因缘义。若非因缘明不成义弹他自性。明今因缘既皆因缘。一二二一可因缘。一一二二若为是因缘耶。如初弹他有无。他有是自有。无是自无。自有则有故有。自无则无故无。有有无无非因缘。汝今一一二二若为是因缘耶。且释明四句。因缘因缘四句。因缘四句。不四句四句。四句不四句。此四句皆是因缘。此是总释。次别释前总则竖而密。今别则横而疏。别明四句皆因缘者。由一二故二一。由二一故一二。一二二一因缘若为一一二二因缘耶。解云。由二一故一二得起。何得有一一。由一二故二一则由二一故一一。既由二一故一一。亦由一一故二一则一一因二二。一一因一一由一二有二二。亦由二二故一二则二二因一二。一二因二二。此则四句皆因缘四句。因缘因缘四句则非四句。非非四句非非不四句。毕竟清净。上虽明如此四句未曾有一家所说。大品云。须菩提告诸天子。我无所说无字可说。此则论无所论。说无所说。今亦尔。无量四句而未曾有四句而无量四句。无量一虽一而无量。一无量虽无量而一。虽无所说而说。虽说而无所说。舒则遍盈法界。合则泯无所有。虽卷而无所不有。只历我如此。不得历历不得漫浑。历历则成有得。得漫浑则不可解。今且历历而漫浑。漫浑而历历也。略明净土义如此也。然四条义两条义略竟。

　　今第三次明教门。前明化主化处则是依正能所。有能化即有所化。有所化即有能化。斯则依正具足能所因缘。明此化主化处作何为。为欲化缘设教所以今第三明教门。就教门中凡有三句。一者能所。二者因果。三者半满常无常。师虽明此三种并绸格辨商略存大意耳。大师云。能所义最长。因果处中。半满常无常义最局。然中且明能所义。就此中更开四句。一者能而不所。常无常半满义。涅槃经初别当广释。今提纲振领辨其大要也。三句之而不所。二者所而不能。三者亦能亦所。四者非能非所。言能而不所者。加来设教无有得悟之缘。名为能而不所。所而不能者。或有众生见叶落而悟道。观华雕而成圣。如来不被其教名为所而不能也。亦能亦所者。有能被之教有所被之缘。教是缘教缘是教缘。缘教相称教称缘。缘称教缘教和会众生得道。故名亦能亦所。不能不所者。无如来能被教。无众生所被缘。故称不能不所也。

　　问何故明此四句。解云。虽明此四句今辨教门。正约亦能亦所句以辨之。何故明教明教为欲被缘。所以今约亦能亦所第二句辨。虽亦能亦所且明能被教。后第四即是明所被缘。今即明能被教也。问。释迦舍那二佛施教若为同为异。解云。二佛施教是同。问二佛既异那得教同。解云。二师虽异施教并为显道。显道不异故施教义同。何以故。道是所显。教是能表。所显之道既无异。能表之教是同也。二佛既然。类十方诸佛亦尔。十方诸佛施教何所为。并显道既同。为显道故教义是同也。

　　次明二佛教同者。同明因果法门。二佛教虽无量不出因果法门。因果法门。十方诸佛教亦尔。不出因果法门。十方诸佛教不出因果法门。今因果法门摄十方诸佛教尽。既明因果法门是同故二佛教不异也。然此因果非是数人六因五果之因果。论师同时因果。异时因果。四缘三因因果。此等因果并非因果义。大师前将中论因果品来弹此因果。明非此因非此果。捡此因不得非因。求此果不得非果。弹如此因果竟。始得明今时因缘因缘因果。因果则无碍亦得同时亦得异时。因缘同时因缘异时。因缘同时不同时因缘异时不异时。虽不同时而同时。虽不异时而异时。如空谷之向明镜之像。恒须此意要须此前弹他因果。始得明今时因缘因果。因缘因果因果义始成。故二佛同明因果也。

　　问。若为二佛同明因果耶。解云。二佛同明因果。各有差别无差别无差别差别义。释迦差别无差别者。一般若因一萨婆若果。一佛性因一涅槃果也。释迦无差别差别者。开一般若因为无量因。谓三乘共十地因。开萨婆若果为无量果。谓萨婆若果菩提果涅槃果也。舍那亦有差别无差别无差别差别义者。行一离世间因得一法界果。即是无差别义也。十信十住十行十回向十地等因。十世界海正果。大少相海。及现本迹等身。即是无差别差别义。此即二佛各有差别无差别义。故二佛明因果是同也。言异者释迦多明差别无差别义。束散明义明一般若因一萨婆若果。不作十十明义。若是舍那多明无差别差别义。散束明义十十明义。十信十地等。乃至普慧菩萨二百句问。普贤菩萨二千句答。一句作十句答。乃至十佛世界海大小相海等故。是无差别差别义。此则二佛教门同异义。如此明二佛教门虽多不出因果。故二佛同明因果。大师从来云。二佛同明因果。明因果不同。言二佛同明因果者。释迦能化过去行不生灭因今得不断常果。释迦能化既然。舍那能化亦尔。舍那能化过去行不生灭因今得不断常果也。释迦所化现在行不生灭因未来得不断常果。释迦所化既然。舍那所化亦尔。现在行不生灭因。未来得不断常果也。故二佛明因果。义同而不同者。释迦能化具明因果。舍那能化俱明果不明因。舍那所化具明因果。释迦所化但明因不明果。言释迦能化具明因果者。释迦教明现是凡夫。行因得果凡明两世因。明过去行六度等因。现在逾城学道六年苦行。具明两世因果故。是明因辨果者。菩提树下得成正觉即是辨果。故言释迦能化具明因果也。舍那能化但果不因者。舍那教不明舍那能化行因。何者不明过去行因。不明现在行因。直舍那始成种觉明依正两果。依果则十国土正果。十佛名号海。故舍那能化但明果不明因也。舍那所化具明因果者。舍那所化修行十信十地等因。得不思议大小相海果。行离世间因得法界果。故云舍那所化具明行因得果也。释迦所化但明行因不辨得果者。故大品云。菩萨以不住法住般若中具足万行。此即但明行般若等因不明得萨婆若果。所以释迦所化但因不果也。然此四句从山中师来已有此语。是一家旧义极自难。后人虽诵得语实不得其意。今且作数问之。何者既言。舍那所化行十信十地等因得不思议大小相海果。行离世间因得法界果。何以得知。此何以得知。十住十地等是舍那所化因。大小相海是舍那所化果。后一周因果亦作此责之。此经七处八会经文。何处道十信十地是舍那所化因。大小相海是舍那所化果。后一周因果亦作此责。此经七处八会经文。何处道离世间是所化因。法界是所化果。又安知十信十住非是舍那能化因。大小相海非是舍那能化果。安知离世间非是舍那能化因。法界非是能化果耶。又一句责。若言十信十地等是舍那所化因。大小相海是舍那所化果者。舍那所化为当现得大小相海果以不。若使言舍那所化不得大小相海果。乃是舍那为诸菩萨说今诸菩萨修因取果者。此与释迦所化更复何殊。释迦亦为诸菩萨说涅槃萨婆若等果。今诸菩萨明因取此果。若尔两佛所化无异。何得判释迦所化但因不果。舍那所化具因果耶。若使言舍那所化已得大小相海果者则诸菩萨皆悉是佛。何以故。大小相海果是如来大小相海果。诸菩萨既得此果则诸菩萨即既成佛。那复更行离世间因得法界。纷纭作义此两句责不可解。所以不可解者。由来师作此语故难解。不具他事。然二佛因果义相是极自难见。前云。释迦能具因果所但因不果。舍那能但果不因所。其因果何意明此因果不同耶。明此作义大师奋云。所以明此四句因果者。欲辨二佛能所相兼义者。释迦能化具明因果。舍那所化具明因果。此则能所相对。非能无成所非所无成能。能是所能。所是能所。此之能所皆具因果。虽皆具因果只一因一果义。故释迦能具明因果。舍那所具明因果。第二句相兼者。舍那能化但果不因。释迦所化但因不果者。此亦是能所义。非能无以明所非所无以明能。以所能果兼能所因。能所因兼所能因。此之能所亦是一因一果义。故舍那能但果不因。释迦所但因不果也。第三句相兼者。释迦能对舍那能。释迦能一二义。舍那能二一义。此二是一二。此一是二一。此本是迹本。此迹是本迹。以本迹故一二。以迹本故二一。一二兼二一。二一兼一二。以本迹兼迹本。迹本兼本迹故。释迦能具明因果。舍那能但因不果也。大师只作此语。

　　今更问。何意明此四句因果相兼耶。解云。有二义。一者明二佛能所互通。释迦能化既具明因果显舍那能化亦尔。舍那能化但果不因显释迦能化亦尔。二佛是二句但各显一义。故一二不同也。能化既然所化亦尔。斯义易知也。二者欲泯能所因果本迹义。释迦本迹一二。舍那迹本二一。本迹非迹。迹本非本。一二非二。二一非一。能所非所。所能非能。斯则非一非二非本非迹毕竟清净。此则名大方广义也。

　　更释前一句义。何者云前舍那能化但果不因。所化具因果者。明此经发初但说舍那依正二果。十佛国土即依果。十佛世界海即正果。而不明舍那能化之因。若是舍那所化前明十信十地等五位是所化因。大小相海是所化果。此是一周明所化因果义也。次复一周明所化因果。谓离世间因法界果。此二周因果中间。性起品结前生后。结前者前明五位因。次明大小相海果。性起品即收此因果。还归不因不果一正性义。生后者由不因不果始得明因果。从体出用义。由非因始得明离世间因。由非果始得辨法界果。故性起品结前生后也。今问。何以得知。此十信十地等因大小相海是舍那所化因果。安知是所化因果非能化因果耶。解云。所以得知十信十地等是所化因者。明如来以如此等因劝所化众生。令行此因。明汝若能行此因必当得佛。故知此因果是舍那所化因果也。大师云。此则所化长有兼义。何者以舍那所化兼能化因。不得能兼所化。言所化因兼能化因者。明所化行此等因得果。当知舍那能化行此等因令得果也。难。所化因兼能化因。亦应所化果兼能化果。所化因兼能化因。亦应能化果兼所化果。解。不得能化果兼所化果。何者欲叹舍那所化现在行因别得果故。所以不得能化果兼所化果。难。显所化别得果。不得能化果兼所化果。亦应能化别有因。不得所化因兼能化因。解云。若并兼则成一义。今各举一义故不同也。问。何意所因兼能果。不得所果兼所因耶。解云。有兼不兼。不得一例所未了处。复更释。次更问。何故释迦所化但因不果。舍那所化具因果耶。解云。净秽利钝。所以释迦所化秽土中。钝根故行因未即得果。舍那所化净土中。利根故行因即得果。大判如此耳。细论释迦所化因不得果。非无具因果。舍那所化因具因果。非无但因不果义。何者大论云。释迦转法轮有二种。秘密法轮中。有得无生有现身成佛。仁王经云。闻说般若现成正觉。释迦所化因不果。既有因果类舍那所化具因果亦有因而不果。问。既尔何故作此释。解云。大判如此耳。

　　华严游意

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

　　No. 1715 [cf. No. 262]

　　法华经义疏序

　　钦惟我朝肇自八聪王子，而圣君贤臣靡不世遵，崇于西方慈仁之教。梵容绀字眩耀于方舆，圆颅畦服栖止于林薮，贝叶琅函线华琪轴，藏诸名山、充溢于轮栋，三宝备着既旧矣。予忝预僧数，自少遍历禅丛、染指教海，都以南京以北，久游诸家之讲坛。每览朽简逸编于蠹鱼之遗，虽暑之流金、寒之折胶，孳孳焉誊摹之，遂致蔚然填箧稇载而旋，盖效慧布得之勤耳。饭坞灵讲主，学富才迈、伦辈罕及，顷阐畅《法华文句》于台麓，仍日抉剔开显权实立阴观妄，蛣蜣性恶即具三千之妙髓，俾听者想味于甘露醍醐。讲演之暇，适顾余曰：“昔者姚秦什公亲翻《妙经》于震旦，上足僧融创开九辙，睿、生等林立诸曹相继而有著作。在齐之时，刘虬居士共十名僧务，捃舆师之异言，撰为《注法华》。逮乎梁初光宅法师，师受中兴，独为雄匠，尝讲《法华》，屡感天雨华之徴，又谓灯明佛之所曾诵兹典。方策所详，不亦诬矣。第恨其所注《疏记》厄之当时，漫弗复存。唐宋而降，丰闻硕学皆不及睹，而幸独此方存焉。敢请以其所褚刊行于世，克寿其传，庶几使后乎千百世之人，赖之溯乎千百世之上，若同堂接膝而相摩轧。此岂细故也哉！”予欣然叹曰：“韪哉主言！夫天台之道，迨至荆溪克任荷负，尤加光显。窃阅其笺释于玄文，台家宗体一翕一张，靡不昂然精核震发。然至析丹丘㪺酌于光宅，锄刬乎玄论之意，令人嘅焉不能无议。盖不窥二书故也。其嘉祥《玄论》已行于世，此疏尚未及翻刻，予亦甚歉于衷。以谊不忍辞，丞欲镂梓以公同好。”

　　或谓：“古之消释此经，南二而北七，各以长相当，莫之适从矣。惟我天台，奏师子弦、投师子乳，其说超绝，宜废古今。犹若龙烛之于萤爝，照曜虽多隐而弗见。尝谓的倾光宅，余则自溃。以此观之，区区亡编之传，足以弥缝，何阙耶？”予曰：“子之言也，噫！知天台之非不高，而不知光宅之非不深，莫认荆山之璞，奚睹赤水之珠，虽谕斤运之巧妙，而不喻垩质之尤难也。况圣慈纯化，或贬或褒、或捶或砧，总在成于器、不在乎迹。不师其迹，善学下慧者也。若徒有优于迹而弱于实，锢诸古而牖于今，犹迂辙以即涂、胶舟而求济。此非特疏乎光宅，寔亦不肖于天台者也。且又近代叨袭翏翏苟简之弊，援以屑屑臆凿之见，而日趋非、日趋虚，言如近而弥远，理似邃而愈浅。呜呼！际之末运，尽力其间而不相逮者，其能莫愧于斯哉。此予所以僣升篇首，数思砭今而复古也。”不以人废言，则予可无虑矣夫！予可无虑矣夫！

　　旹

　　元禄岁在丙子孟春日浪华后学?凤潭槃谈谨叙

　　法华义记卷第一

　　光宅寺沙门　云法师撰

　　释迦如来初应此土，乃欲觉悟长迷远同极圣，但以众生宿殖善微、过去因弱，致使五浊障于大机，六蔽掩其慧眼；又险难长远生死无际，是故不可顿明一乘因果大理。事不得已，故初诣鹿苑，开三乘异因，指别为趣果。如是荏苒，至于《大品》明教度人，《庵罗》说法弘道，经年历岁，犹明异因别果长养物机。于是八部四众积年睹圣、曩日修福，遂令五浊障轻大乘机动，至今王城始称如来出世之大意，破三乘定执之心，阐扬莫二之教、同归之理。于时且废权于往日，谈实于当今，明因则收罗万善以为一因，语果则复倍上数以为极果。

　　今言“妙法”者，妙名是绝粗之奇，语法则因果双谈。何者？昔日佛偏行六度为因，感有为、无为二种之果。若论无为果，只断分段结使，三界报亡为之果。初言八十、后言七百阿僧祇住世，以己所得传化未闻，小小益物作有为果用。然此因、此果未尽为极之美，称之曰粗。今日明因，总括万善为同归之路，将三乘行人度五百险难，遂到宝所，亦有二种果。断绝三界内外两因，灭除此彼二报，无为果极。有为果用者，种智一朗佛果齐明，理而推之，于时则应入无余涅槃至寂然之地。但大悲之意不限、度人之心无穷，近藉神通之力、远由大众万行之感，遂能延金刚心留住于世，寿命无穷益物无崖，故能常应在三界之中、殊形入六道之内，使见色闻声之徒生莫二之大福，是则因绝众粗之名，果极唯精之极，是故因果两法俱称为妙法。

　　“莲华”者，外譬一物必花实俱有，若谈莲家之花则如果家之因，若语花家之莲则如因家之果，是故此经家要双明一乘因果似若此花，故借譬受名，故云莲花。

　　“经”者，盖是佛教之通名、圣语之别号。然经之为义，本训常训法。常是不坏之称，法是可轨为目。欲明诠之教不可移易，先圣后圣不能改其长度，天魔外道不可俎坏此法，令其不害理，故称为常。从之者则离恶行善、出凡登圣，故称为法也。然经中正明因辨果，但因果两法喻若莲花，今举所明理以目此教，故言妙法莲花经也。

　　次辨广释。前叙大意竟，次更细解。何者？今言妙法者，是因果相待之名，对昔为论，昔日因果俱粗，今日因果俱妙也。先明两因，后辨二果。相待之名但今日称妙备有三义，昔日称粗亦备三义。言今日备三义者，一明今日因体长故称妙，即对昔日因体短故称粗。二者明今日因义广故称妙，即对昔日因义狭故称粗。三者明今日因用胜故称妙，即对昔日因用劣故称粗。所言今日体长昔日因体短者，昔日止修三界治道为因，不及三界外治道。且自当昔日之时，不道更有三界外之治道也。今日长者，纵论自发心以上迄金刚以还，三界内外治道，一切万善以为因体，此则今长故妙、昔短故粗。复言广狭相对者，昔止言偏行六度不及其余诸行，此则是狭义也。今日明因横论，是善遍行逢福尽修，此是广义。今广称妙，昔狭称粗。第三言用有胜劣相对义者，但烦恼有二种：一是四住地烦恼，二是无明住地烦恼。但昔日因力止断四住烦恼，不及无明住地烦恼，此是用劣之义也。今日非唯止断四住烦恼，亦断无明住地烦恼，此是用胜之义也。是故今昔两因粗妙如此也。

　　今果对昔果亦各有三义。今果有三义者：一明今日果体长，即对昔日果体短。第二义言今日果义广，即对昔日果义狭。第三义言今日果用胜，即对昔日果用劣也。所以言今日果体长者，但昔言果止言寿命八十七百阿僧祇，今日明果寿命长远复倍为数，是故下经文言寿命无数劫久修业所得，取五百那由他阿僧祇三千大千国土墨点取为喻，言寿命复过于此，但昔日无有如此之寿。然罗汉、辟支不无边际智所延之寿，然终自无有长远之期，是故以今日长远之果对昔日短促之寿，昔粗今妙其义如此。第二言广狭相对，但昔无为果不足，只有断分段生死无为而已，今日断两种生死故，无为为具足也。昔日有为果体有功德智慧，然功德未圆、智慧未备，唯照有量圣谛不照无量圣谛，亦可唯照三因三果不照一因一果也。唯有尽无生智为体义狭。功德未圆者，但慈悲三界内众生不及三界外众生，故称未圆也。今日明有为果智照八谛，复照一因一果功德，为论慈悲于内外众生，故功德智慧圆而且备。然今广故妙、昔狭故粗。第三明果用胜劣相对者，然此果更无别用，祇是殊形万象神通益物，下文言神通力如是于阿僧祇劫常在灵鹫山及余诸住处，非唯止在灵鹫益物，亦复分身十方度人，见形者三毒灭，闻声者四倒除。但昔日之果不无小小说法，然不足是语，是故以今日神通无方益物之用胜，对昔日之用劣，昔劣今胜，劣者为粗、胜者称妙，二名相待其意如此。

　　又复作一种解，因果各判为三。言因三者：一者体广、二者位长、三者用高。体广者，收罗五乘诸善为因，体得言广也。位长者，今日明因位从发心以上极至金刚，治五百由旬险恶道，故言位长也。用高者，今日所感明因所感之果，果出于五百由旬上，能感之因用何容不高也。因正以感果为用，所感已高，能招事成不下今日。果备三义者：一者体广、二者用长、三者位高。所以言体广者，此有二义：一者功德圆，昔日不导一切众生成佛，则慈悲功德不满，今日明悉趣佛果故，所以称广也。五乘诸善相与成佛，果上更有五乘习果之义，故称广也。智慧亦广，今日更有照一乘因果之智，故称广也。二用长者，果以何为用？正以化物为其用。所以住世至无量劫者，据欲神通益物，所以用长也。位高者，今此佛果位在五百由旬之上，故称位高也。回换之意，谛思可得。

　　就此经所明长寿之义，但昔七百阿僧祇为短，今复倍，称位长。然今者更无别长，只续昔七百阿僧祇为长。如柱长五丈，埋藏二丈，唯出三丈，睹三丈为短，又出二丈则有长义，但无别有长，正以今二丈续昔三丈有五丈之用也。寿命亦尔，昔七百为短，今复倍为长，但无别长续短成长，无异三丈是短是粗，今日复倍是长是妙也。此是无别长义家义。

　　今明因三义，并是显一句中，不在开三句中；明果三义，并是显远句中，不在开近句中也。法者非是轨则故名法，法名自体，明所妙之法各有体。然法语通漫无的因果，表明因亦是法、果亦是法，故知此法妙因妙果法也。此位既以因果为体，故借莲花为喻。

　　经者，训法训常为义也。若具存胡本，应言萨达摩分陀利修多罗。外国云萨，此方言妙；天竺云达摩，此翻为法；胡云分陀利，此方云莲花；外国云修多罗，此方对经。今具存此土之音，故言妙法莲花经也。所以知妙名翻萨者只是善，然恶既是粗鄙之法，善即是精妙可珍，如赞咏唱萨，则是唱善，善即是妙。复言法翻达摩者，此则与三宝义中法宝相会，外国云达摩，此方言法宝也。《大智论》云：“外国云分陀利，此间言莲花也。”修多罗既是外国语，然经出之时，翻译之始，仍用经字代修多罗。然经既训法训常，是故《大智论》解修多罗备有五义：一出生、二微妙发、三涌泉、四绳墨、五花鬘也。五义之中有涌泉、绳墨，今取二义与法常相符。何者？涌泉无穷，此与常义相会；绳墨之用本除斜取正，正而不斜，可轨可则，此与法义相符。曲解经字，如《大涅槃义记》所述也。

　　若泛论众经标题差别不同，略述所见可有五种。何者？一者单法标经；二者单人标经；三者人、法两标；四者但譬标经；五者法、譬双举。单法者，则是大般涅槃者圆极佛果之法，故知单以果法标经名也。人标经者，则是《四天王经》、《树提伽经》也。人、法两存者，即是《维摩》、《胜鬘经》也。但譬标经者，即是《成实》所云《斧柯喻经》也。法、譬双举者，即是此《法华经》，上出妙法，下出莲花为譬，缘此得双显因果之义。夫水陆所生类杂无限，今的取水生莲花以譬因果者，此花不有则已，有则花实必俱，用此俱义譬此经因果双说也。

　　寻诸经宗旨要略有三：一者以因为宗，二者以果为宗，三者以因果为宗也。以何故者？如《胜鬘》、《圆经》单以因为宗，语万善之因，明同归之路，括五乘皆无异路。又有单果为宗者，即是大小两本，是故首称涅槃。涅槃之号是极果总名，非是因地通目。今此《法花》则以因果为宗，自〈安乐〉之前开三显一以明因义，自〈踊出〉之后开近显远以明果义。夫欲识经旨归，唯应谛思经题，是故《胜鬘经》昔呼目一乘极教，经初标宗矣。今此经首题称言妙法，表明因亦是法、果亦是法，故用莲花为譬，双显因果二理也。然《胜鬘》虽明一体三宝，此则为因，故明果下唯结言说入一乘，不结一体三宝，此则单以因为宗。然《涅槃经》亦言护法得金刚之身，不杀感长灵之报，双明缘、正两因，具述佛果之业，此亦为果故明因，终不以因为宗，是故开宗之始、辨义之初，仍言礼今施汝常命色力。今此经明因之处亦有果义，即言开佛知见；辨果之中亦有因义，即言久修业所得。前则为因故明果，后即为果故明因，故知因果双说是经正宗。此意是光宅法师今述而不作也。

　　寻诸经品目，皆非佛语。何以故？然但佛说法时直尔散明因辨果，正是八音妙响说法度人，乃至无有文字纸墨，况复诸品。但随根性有五时差别，于时时众如说修行，但阿难比丘曩劫怀愿亲承金口，佛灭度后仍采拾三藏具述五时，致有书写纸墨卷盈世界，欲令后代时人虽复不睹真容、亲听金口，览卷寻文彻见始终说法大意，故作诸经品目。故知皆是出经者制，亦可密承圣旨述而不作。照然品义，只以类例不同所明各异之义也。

　　今一家所习，言经无大小例为三段。三段者：第一詺为序也，第二称为正说，第三呼曰流通。然今三重开科段，第一开作三段自有三阶，初释名义序，以缘由为义，为正说作诠序也。正说者，正明一经大意蕴在其中，显同归之因、明长寿之报也。流是行为义，借譬为名。通是无壅塞为义也。三段名义如此。三段文句起尽处者，初〈序品〉一品则是序段，第二从〈方便品〉以下，讫〈分别功德品〉中弥勒说偈颂佛长行以来，凡有十四品半经，是经之正说，因果两法显此文中也。第三流通者，〈分别功德品〉中从弥勒说偈后长行初，言佛告弥勒菩萨，其有众生闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，当知以为深信解相以下尽经，凡有十一品半经，皆是流通付嘱。

　　次明相生，夫圣人施教度人、明理化物，有此三种说者：第一，凡夫昏迷情重、染着意深，三毒自缠、五尘为累，是故将明妙理之前，先现殊常之相。时众既眼见异相、耳闻异声，开动物情生未曾有意，是故文殊言：“诸人今当知，合掌一心待，佛当雨法雨，充足求道者。”乃至“诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余。”缘是义故，时众相与，欣心澍仰，冀闻妙说。是故第二，如来从三昧中起，仍告八部大众，明同归妙因、辨长寿极果，说法度人随根授道，会前三乘归同一路，随器大小皆得利益。第三，流通说者，于时乃应息八音之教、罢化人之方，但自如来大悲之意不限、度人心无穷，欲使此一乘因果妙法远播未闻，千载不绝，且又欲示圣人善始全终，是故有此第三流通说也。然则三段名义如前，起尽如次，相生意致如后也。

　　次第二重，又就此三段之中各开为二。序中二者，第一，从“如是我闻”讫“退坐一面”以来，詺为通序，正明众经通有，称通序也。第二，从“尔时世尊四众围绕”尽品，詺为别序，正言众经各异、部部不同也。故如欲说《涅槃》，大音宣告、放光动地以为别序；欲说《胜鬘》，父母送书以为别序；欲说《维摩》，长者献盖为别序。此经天雨四华、地六种动为别序也。然通序亦名证信序，明佛法理同；别序亦名开发序，明此经意异也。正宗中有两段者，但此经只以因果为宗，是故第一〈方便品〉以下，尽〈安乐行品〉有十二品经，正开三显一以明因义，譬莲家之花也。第二从〈踊出品〉以下，竟〈分别功德品〉中弥勒说偈颂佛长行以来，凡有两品半经，詺为开近显远以明果义，喻若花家之莲。前辨因义，后明果宗，然则因果双说，经之正体也。第三流通中有两段者，第一从弥勒说偈后长行言“佛告弥勒其有众生闻佛寿命长远”以下，竟〈妙庄严王品〉，有十二品半经，詺为化他流通。明此一段高行菩萨非唯自能受持读诵，复能传授未闻，是故《维摩经》言：“譬如胜怨乃可为勇，如是兼除老病死者，菩萨之谓也。”第二〈普贤劝发品〉一品，詺为自行流通。所以尔者，前药王、妙音等诸大菩萨苦行通经，皆亡身济物没命度人，但始行菩萨未全能尔，便于通经之道生退没之心，是故如来劝人言，若使不能丧身护法弘经化他者，亦可自能受持读诵，自受持读诵即是自行流通。何故然者？若使此人不自受持读诵者，经于此人则不流通。此人既能受持读诵，经于此人得流，即是通也。

　　次第三重开科段者，减一明义。通别两序各开为五，明因辨果。二正说中各开为四，化他、自行二流通中各开为三也。

　　通序五者：第一如是，第二我闻，第三一时，第四出说经住处，第五从与大比丘众讫退坐一面，列同闻众也。别序五者：第一众集序，第二瑞相序，第三疑念序，第四发问序，第五答问序也。从“尔时世尊四众围绕讫供养恭敬尊重赞叹”，是第一，詺为众集序也。从“为诸菩萨说大乘经”讫“以佛舍利起七宝塔”，是第二，詺为瑞相序也。从“尔时弥勒菩萨作是念”下讫“今当问谁”，是第三，詺为疑念序也。从“尔时弥勒菩萨欲自决疑”竟四言偈，是第四，詺为发问序也。从“是时文殊师利语弥勒菩萨”尽品，是第五，詺为答问序也。

　　今第三重料简，若直对正说明此五序相生者，只由尔许徒众天龙八部聚集，然后得说此经，即是待伴漏尽，是故众名为序也。由先现瑞相然后得说此经，瑞相即成序也。由时众怀疑抱念然后得说此经，疑念即成序也。由有发问故然后得说此经，发问称序也。由有答问故然后得说此经，答问即成序也。又此五序有次第相生。所以现有端相，正由大众聚集故，第一生第二；所以怀疑抱念由见瑞相故，第二生第三；所以有发问由有疑念故，第三生第四；所以有答问者由发问故，第四生第五也。又有倒相生义。何者？如来所以从三昧起说此经者，由文殊师利答弥勒问，仰测如来心应说《法华》，故正说之由藉文殊答而生。文殊所以答问者，由弥勒发问故；弥勒所以发问者，由大众有疑念故；又大众所以有疑念者，由睹瑞相故；又如来所以现此瑞相者，由大众聚集故也。

　　正说第一段明因中有四段者，第一略说开三显一动执生疑，第二怀疑致请，第三广说开三显一断疑生信，第四别流通开三显一之义也。从〈方便品〉初，讫“佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出”以来，是第一，詺为略说开三显一动执生疑。所以尔者，但三乘行人执昔日三乘方便教，铿然言尔，谓三家所行其道必别，忽闻如来道，佛以方便力示以三乘教。又言世尊法久后要当说真实，昔日不言三乘是方便，今言是方便，昔日言理极于此，今日更有真实可说，是故执三情动、疑一意生也。从“尔时大众中有诸声闻众”以下，讫“是等闻此法则生大欢喜”以来，是第二，詺为大众怀疑致请。是则执情既动有可除之义，疑心既生堪为入道，是故论云疑者解之津也。《大涅槃经》云：“宁堕疑中莫入见丛”也。然则执动生疑、请情又至，是故从“尔时佛告舍利弗汝已殷勤三请”以下，讫〈授学无学人记品〉，有七品半经，是第三，广说开三显一断疑生信。然则时众相与解无三之理、信同归之义，于明因段中粗已周足，是故从〈法师品〉、〈见宝塔品〉、〈持品〉、〈安乐行品〉，有四品经，是第四，詺为别流通开三显一，是别流通开三显一因义也。

　　辨果之中有四段者，第一别序开近显远动执生疑，第二略说开近显远动执生疑，第三怀疑致请，第四广说寿命长远断疑生信也。从〈踊出品〉初，讫“当精进一心我欲说此事”四行偈以来，是第一，詺为别序开近显远，即是别叙寿量之义也。“尔时世尊说此偈已告弥勒菩萨，我今于此大众宣告汝等”下，竟“我今说实语汝等一心信，我从久远来教化是等众”以来，是第二，詺为略说开近显远动执生疑。所以尔者，如来十九出家、三十成道，如来自言寿命八十，或言七百阿僧祇，而今踊出菩萨皆久殖德本积行深远，非始发心人，而佛自言我从久远来教化是等众，若实寿八十、七百者，云何言久远教化是等人？是明执八十、七百之情动，疑长远寿之意生也。从“尔时弥勒菩萨等心怀疑惑怪未曾有”尽〈踊出品〉，是第三，詺为怀疑致请也。从〈寿量品〉初下入〈分别功德品〉中尽是弥勒说偈讫佛长行以来，一品半经，是第四，明如来广说寿命长远断疑生信也。

　　今因中四段、果中四段，有三同一异。何者？果中第二略说开近显远动执生疑，因中第一略说开三显一动执生疑，此一同也。果中第三时众怀疑致请，因中第二舍利弗等怀疑致请，此二同也。果中第四广说开近显远断疑生信，因中第三广说开三显一断疑生信，此三同也。盖是三段名同、三段意异也。一异者，果中有别序、因中无别序，果中无别流通、因中有别流通，是一异也。

　　今明因中无别序、果中无别流通者，此同是近故。何以故然？今明因中无别序者，此去通序近，不假立别序也。果中无别流通，此去总流通近，不假立别流通也。复言因有别流通、果中有别序者，此同是远也。今明因中有别流通，此去总流通远，是故立别流通。明果中有别序者，此去通序远，是故立别序也。

　　二流通各有三段者，化他流通中有三段者，第一〈分别功德品〉中，从弥勒偈后长行初“佛告弥勒菩萨其有众生闻佛寿命长远如是”，乃至“能生一念信解”以下半品经，〈随喜功德品〉、〈法师功德品〉、〈常不轻品〉，凡有三品半经，先明弘经益物者勋重报深，命觅弘经之人。第二从〈神力品〉初五行一文，明下方踊出菩萨堪弘经者，受命流通也。第三从〈神力品〉中“尔时世尊于文殊师利等大众前现大神力”以下半品，〈嘱累品〉、〈药王菩萨品〉、〈妙音菩萨品〉、〈观世音菩萨品〉、〈陀罗尼品〉、〈妙庄严王品〉，凡六品半经，正明如来以经付嘱也。

　　自行流通中有三段者，第一，经家先明普贤菩萨为劝发，故从东方来此土也。第二，从“白言”以下，正明普贤菩萨与佛问答，缘是得劝发时众四种闻经因缘，生受持之意也。第三，从“说是普贤菩萨劝发品时”尽经，广明时众闻法得益多少，结成自行之义也。

　　问者言：“第一通序亦是别序。何以知然？故如王城之处得说此经、不得说《涅槃经》，?尸城处得说《涅槃》、不闻说《法华》，如此流例，处所各别事义不同，岂非别序？”解释者言：“不无此义。今所论者，诸经明住处，相与为证我闻不谬，故成通叙。言不无此义者，故如诸经同闻人，使有两义，有通序义，是故通序中有。又有别序义，下别序中言‘尔时世尊四众围绕’，四众即是前同闻人。又如《涅槃经》中通序中与八十亿比丘俱，下别序又言时八十亿比丘俱，彼此两经前出为证一时，后出为正说作序也。”

　　难者言：“通中有五序，证信义同，故称通序。别中有五序，望正说义等，亦是通序。二义既齐，亦可前称别序，后称通序。”解者言：“前证五义同更无别，后望正说更有别意。何者？此经五别为因果作序，大经五别为常住为序，意致不同义则显然。”

　　今言“如是”者，此是通序之第一也。有人解言：“文则称如，理则称是。”又有人言：“如明无异，是辨无非也。”今一家所习，言如是两字更无别意，正为总举一部经为我闻作诠叙，言如是一部经，我佛边闻也。

　　“我闻”者，此是通序中第二，表明阿难述而不作，正言如是一部《法华经》我从佛边闻，非我自造。所以尔者，但佛在世时开教度人明理化物，尚有性执取斜见不信受者，况如来我灭后人情浇伪率易可化？然阿难实处亦可已成种觉，借其学位无谢法王，今据迹谈事，是三乘之中，小乘学人等是小乘，小乘之中自有四果，阿难是初果须陀洹位，忽登法座有所宣说，抚臆论心未易可信，但不达之徒多以小废道，如来既悬见末代有必然之事，是故诫敕阿难出经之时先白四众言如是，一部经我从佛边闻非自造，于时四众既意重如来心尊至极，闻传佛语信受无疑，是故《维摩经》言“诸有所作亦不唐捐”，此之谓也。师习不同意致如此也。

　　“一时”者，此是通序中第三，明阿难佛语可传之意不虚。此经既是如来应机适会之教，云何秘而不传？夫涉言化物凡有两种：一、不见根性盲心说法，二、审见根性明理化物。然不见根性而说法者，凡有三种：一者、闇会前人根性，此则益而不损；二者、不称所宜，此则损而不益；三者、承平不益不损也。见根性中乃有差降，今论极照，莫过如来说法唯益不损，是故可传。今言一时，正明此教与机同会无差，故如此人且时堪闻三段，如来即于且为说三段。四谛亦然，但不见机者有逗机之过、有后机之失，如来无有逗机之过、后机之失，故称一时也。

　　“佛住王舍城”，此下是第四，出说经之处，此住处即证成我闻，汝言如是一部经我从佛边闻，若使审忆闻经之处，我闻之言可得信受；若不忆闻经之处，我闻之言云何可信？是故出闻经之处，证我闻不谬也。今就此出说经之处自有二阶：一广、二狭。王舍城是广也。然外国之法，国若大者，别有国名，国若小者，从城立号，但王城因缘从来旧闻不假记也。“耆阇崛山中”，此是第二阶的出住处。然王城处凡有五山，未知如来的在何山？今的明佛在耆阇崛山中说《法华经》。外国言耆阇崛山，此方言灵鹫，言此山中往古诸人服药学道成仙，又山顶有似鹫鸟，故言灵鹫山也。

　　“与大比丘众”此下讫“退坐一面”，是第五，出同闻众证成一时。前言应机之教不可不传，今未知与谁根性相应？今出此徒众，明与此万二千人根性相应，乃至天龙八部相应也。

　　难者言：“何故不证成如是耶？”解言：“如是两字止为总举一部经，更无余意，不假证也。”

　　今就此同闻众中自有三段：第一人先列声闻众；第二从“菩萨摩诃萨”以下，即列菩萨众也；第三从“尔时释提桓因下”讫退坐一面，列凡夫众也。但众来之始未必如此，黑白前后无的次第，盖是出经者比次前后令条然可视。又欲分别高下目铭凡圣，致使有此次第也。

　　又意致寻求则有事有理。所言事者，声闻常在佛左右旦夕承奉，不辨于游方益物，唯护戒清净形迹交密，是故在前而列，尚其亲密之怀。菩萨既以慈悲为先，荷护度人为誓，无方利物化他为务，不得常在佛侧旦夕侍觐，形迹交疏，于中而列也。凡夫进则不及菩萨，退则有谢声闻，唯以五尘自?受爱染为累，是故经家贬其凡猥，在后而列也。理者，声闻背生死苦、乐涅槃乐，凡夫乐生死苦、背涅槃乐，是故声闻在前凡夫在后。何以知然？声闻之人为三毒所恼、八苦所煎，是故弃背生死之苦、乐求涅槃之乐；凡夫爱著有为、憎坏无为；菩萨则两舍居空，虽乐涅槃，不同声闻畏生死苦自求涅槃，虽乐生死，不等凡夫有爱着之心，但为求化他常求利物。是故《维摩经》言：“不舍有为，不住无为”，此之谓也。二意如此，三众可见。

　　今且就列声闻众中自有两段：第一、意学无学二千人以来，先列声闻比丘众僧也。第二、从“摩诃波阇波提”下竟“耶输陀罗”，此则列声闻比丘尼众也。所以有此两段者，为欲取男女尊卑两别也。又就僧尼两众之中，各有二段。僧众二者，第一、“与大比丘众”下竟“大阿罗汉”，詺为有名闻众。何以知然？此一万二千比丘常随如来处处说法，天上人间殊方异国远近知闻，詺为有名闻众也。第二、从“复有学无学二千人”以下，詺为小名闻众，未必常随如来、不尽为远近知识也。尼众亦然，至时当道。

　　今且就初众中自有六段：第一先谈人类、第二称众数、第三明阶位位登无学、第四叹德、第五列名、第六“如是”下即释疑结句也。今言“与大比丘众”者，此是第一，明其是出家丈夫之类也。

　　问者言：“何故不得罗汉是类、比丘是位耶？”解释者言：“所言位者，本据得果报处，今云罗汉，此则位居极果。何异初地二地之位？但菩萨心行长广唯制因位，声闻情意狭劣唯制果位，此处为异也。”

　　难者又云：“今言比丘即是出家之位，非在家之位。”解云：“不无此义，但此处义隐。今就出家众中明其有类有位，何异俗间仕官之人亦有类有位耶？比丘是天竺语，此间无的名翻译，古旧相传，皆以三德释之。若使备此三德乃称比丘。何者？一曰怖魔、二言破恶、三者乞士也。魔罗是外国语，此方言杀者，若通途为论，一切恶知识尽皆是魔，今的明者据第六天魔。然第六天魔未必常尔，但偶于释迦一化不信正道。今一人出家魔宫振动，所以尔者，此人发意逾越生死永弃五尘出魔境界，非止灭魔一人，然此人复有一灯之化，是故魔宫振动、六师慑怖也。第二破恶者，即是修戒定慧，防身口七支诸恶及意地三毒四倒九十八使，此使诸恶法是累中之甚、妨道之巨患也。第三乞士者，夫出家之人不可终日自营，非唯增长贪爱故，亦妨乱行道。虽然本出家之意以身许道，但有累之身未能亡餐，复应将护身命行道进德，不可空弃一身徒劳剪落，应须携钵到家资身行道，是故净乞自活表示清素。又此三德次第相成。”

　　问：“此人何故犹能怖魔，余人不能？”“只由此人能破烦恼恶故。”

　　复问：“此人何故能破烦恼恶？”“只由净乞自活也。”

　　“万二千人俱”，此是第二，称其数也。

　　“皆是阿罗汉”，此是第三，明此一万二千人阶位，位登无学也。罗汉亦是天竺正音，于此亦无的翻译，相传旧解亦以三德释之，备此三德乃称罗汉。何者？第一不生、第二杀贼、第三言应供也。若使此人后犹生三界流转六道者，非谓罗汉。今明罗汉之人，一殂之后不复受生，既断绝生因、生果亦亡，故言我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，此之谓也。第二言杀贼者，贼之为用，能夺人财宝、伤人身命。今明九十八使烦恼诸贼，无过瞋恚断人慧命，是故《遗教经》言：“劫功德贼无过瞋恚”。明诸罗汉，结贼已亡，功德不失，慧命长存，是故《维摩经》云：“行罗汉慈破结贼故”。第三应供者，此人智断既圆堪生物福，亦取譬良田有秋收之实，是故下经文言：“我等今者真阿罗汉，一切皆受人天供养”。又此三德亦得相成。只问此人死后何故不生？正由杀烦恼贼。又问此人何故能杀烦恼贼？由有应供之德故。亦有倒相生义，那得有此应供之德？只由杀烦恼贼故。云何得知杀烦恼贼？此人死后不复受生也。

　　今将比丘三德来成罗汉三德，用罗汉三义呼比丘三义。何者？比丘怖魔之德以成罗汉不生之德，比丘破恶之德以成罗汉杀贼之德，比丘乞士之德以成罗汉应供之德。出家之始詺为怖魔者，为令终成不生之德，若唯存怖魔名、不成不生之德者，虽有怖魔之名，无有怖魔之实；若使在始有怖魔之名，终成不生之德者，真是怖魔也。破恶之德又成杀贼者，故如临阵执刃能令前阵星散者，此则破而非杀。若使执刃能入阵，能令当却无遗亡头失首者，乃称杀贼。然九十八使有根本、枝条，若使出家之名有始折伏枝条，终则永断根本，可谓真杀贼也。乞士之名成应供者，在始虽复到家至户净乞活命，然未尽活命之方，终则端坐侍至事同化他，是故如来立比丘三义，令终成罗汉三德。名不徒设，意致如此也。

　　“诸漏已尽”，此下是第四叹德，凡有五句，詺为依位叹德。初言“诸漏已尽无复烦恼”，此两句叹罗汉不生之德。根本无明本是漏也，今所明者是业及润生，明诸阿罗汉业及烦恼生因既尽，故言不生也。“逮得己利”，此一句即叹罗汉应供之德，明诸罗汉智断既圆堪受物供应养，即是己利也。“尽诸有结心得自在”，此两句即叹罗汉杀贼之德。尽诸有结，此句正叹杀贼。“心得自在”，此句结成。欲明诸结尽时心得自在，心得自在时诸结尽，其无前后而义有始终，只得言诸结尽故心自在，不得言心自在故诸结尽也。

　　“其名曰”，此下是第五列名。虽有一万二千罗汉，今略列二十二。

　　又“阿若憍陈如”者，阿之言无，若之言智，詺为无智。憍陈如是外国姓，此方无翻。所以尔者，佛未出时此人是外道，唯计有为病，如来出世知其根熟，为说无生空理，后得罗汉。明此人从无生空理生智，故言无智憍陈如也。

　　“摩诃迦叶”者，摩诃言大，迦叶是姓，此翻为龟也。所以呼为大者，异不三小迦叶，故呼此人为大也。

　　“优楼频螺迦叶”，此下三人皆是兄弟，领五百徒众各在一处，迦叶犹是姓也。

　　“优楼频螺”者，是外国音，此间翻为木蓏林。明此人昔领徒众住在木蓏林中，今因本住处为名也。

　　“伽耶迦叶”者，昔日亦是外道，其人事火，领五百徒众住在伽耶城中，如来往化即舍邪徒正得罗汉道，仍以本所住城为名也。

　　“那提迦叶”，迦叶犹是姓也，那提者河名也。昔是外道，其人事外神，领五百徒众住在那提河边，值佛受道得罗汉道，犹以昔河为名也。

　　“舍利弗”者，亦是外国音，舍利言身，弗之言子，其母名身，故言身子。后得罗汉，其人聪明第一也。

　　“大目揵连”者，亦是外国姓，此方无翻，字?律陀，是树神名也。其母无儿，恒祠树神乞子。后得子时，其不达业行，谓言树神所惠，因此立名但谓?律陀也。既值如来得阿罗汉果，其人神通第一。又与舍利弗至心周旋，要先得道者誓相报语也。“摩诃迦旃延”者，摩诃大也，旃延是姓，既得罗汉，其人论义第一也。

　　“阿㝹楼驮”者，亦是外国音，此间翻者，阿之言无，[菟-?+?]楼驮言贫，谓无贫比丘。此罗汉乃非多积财宝，但凡所至处衣服饮食触事胜人。此人昔日五百世中，广行布施给救贫穷，今余报未尽称无贫。

　　“劫宾那”者，亦是外国语，此间翻言坊宿。正言此人在僧坊中宿，如来知其根熟，仍化作老比丘与同共宿，即于尔夜化令得道，故言坊宿也。又解言：“此人是劫宾国人，从国受名。”前解必然，后未必尔也。

　　“憍梵波提”者，外国名，此间言牛呞比丘。此人虽得罗汉，犹有二事似牛：一者口中空喘、二者其脚迹似牛蹄，常被诸比丘诸讥笑，如来神力接置梵宫，然诸天不笑，故接置天宫，仍说往缘，谓此人昔日五百世常作牛王，是故《无量寿经》言“尊者牛王”，即其人也。

　　“离波多”者，此间言星宿比丘，其母无儿，恒拜求星神，后得有子，既不达业行，谓为星惠，故言星宿，亦言假合身也。

　　“毕陵伽波蹉”者，亦是外国语，此间言余习比丘，骂恒水神事也。诸比丘问佛，佛说因缘，谓昔五百世中，常作狱卒，既得罗汉犹有余习也。

　　“薄?罗”者，此间翻言善容比丘，能举动容仪可观也；又持一不杀戒得五不死报也。

　　“摩诃?絺罗”者，此间翻言摩诃谓大也，絺?罗言膝，谓大膝比丘，即是长爪梵志，是人舍利弗舅也。

　　“难陀”者，译为欢喜，明其人过去世中常行忍辱，今身见者皆生欢喜，又即是佛弟也。

　　“孙陀罗难陀”，是佛小弟，其人在俗有妇名孙陀利，今举其妇标之，令知是小弟也。其人虽得罗汉但余习未尽，于祇陀林中常行不等之心，现在作羯磨师，过去有分鱼等事也。

　　“富楼那”者，姓弥多罗尼子者，此翻为满愿子也。是故《无量寿》言“尊者满愿子”，即其人也。

　　“须菩提”者，译为善吉，明其人有德，常以吉事利人。所以尔者，此人昔于福田所生嫌嫉之心，仍流转地狱无穷受苦，今者立誓，誓不恼他，是故《涅槃经》云：“若有众生嫌我坐者，我当终身立不移处，行卧亦尔”，誓有所为作于物为吉也。

　　“阿难”者，译为无染，其人形容可爱，常随如来人中天上，瞻五尘之色、见可爱之境，常求利物，无有爱染之心，又得须陀洹果，总持第一也。

　　“罗睺罗”者，译为障，由塞鼠穴因缘，六年处胎，因此名为覆障比丘，亦得须陀洹果也。

　　“如是众所知识”，此下第六段，释疑总结。

　　时众疑言：“万二千人中，唯有一万一千九百九十八人是阿罗汉，阿难与罗睺罗此二人，自是须陀洹学人之类，今何故与无学人同耶？”解言：“此二人虽是学人，然为大众亦知识，是故类入有名闻中与大大阿罗汉等。”

　　问者又言：“颇有小阿罗汉，故今言大阿罗汉耶？”解言：“罗汉位齐，实无大小，今形七种学人詺为大也。”

　　问者又言：“七种学人不名罗汉，何所形耶？”解言：“圣人立名有通有别，别则不尔，通则皆然，何异须陀洹人亦名为学。”

　　“复有学无学二千人”，僧众中本有二，此下是第二，呼为少名闻众，未必常随如来也。就此众中，准前亦应有六义，但前众既已备明六段，今此众中唯有两段：第一、言学无学，即是谈其阶位，但出二种，初言学即是七种学人也，次言无学即罗汉无学也。第二、言二千人，即是谈其数也。

　　“摩诃波阇”，出家声闻众中有二，此下是第二列尼众，亦证同闻也。又言尼众亦有二种：初有名闻，后是有小名闻。第一言“摩诃波阇波提比丘尼”，詺为有名闻众。何以知之？备二义故。一、在家为论，即是佛姨母，为如来所尊。二、就法义，盖是女人中出家先首，为大众知识，故在先而列。第二言“耶输陀罗比丘尼”，此詺为小名闻众。何以知之？亦有二意：一者、在俗时不为如来所尊，二者、法中往取，此人出家复晚，不尽远近知闻，形前尼众呼为小名闻也。各有三义，今就有名闻众中有三义者，第一、言摩诃波阇波提，此是出其名也。摩诃言大也。波阇波提言爱道，谓大爱道也。第二、言比丘尼，此即谈其人类，明其出家女人类也。“与眷属六千人俱”，此是第三，叙其眷属少多也。

　　“罗睺罗母”，此下是第二少名闻尼众。亦有三义，初言“耶输陀罗”，此则出其名也。第二言“比丘尼”，即是人类也。第三言“与眷属俱”，此即明眷属多少也。

　　“菩萨摩诃萨”，此下是第二列菩萨众。所以中者，意亦如前也。今就此众中亦有六段：第一谈其人类也，第二叙其数，第三明其阶位，第四叹德，第五列名，第六举类举数总结也。今言“菩萨摩诃萨”者，先谈其人类是大乘人类也。若具存外国名，应云摩诃菩提萨埵。译摩诃言大，菩提称道，萨埵云心，言大道心人也。夫称大道心人，必有二义：一长二广。远求佛果不中途取证，此心曰长；发意兼济，此心称广。然二乘不逮，贬其狭短有谢菩萨也。

　　“八万人”，此是第二叙其数也。

　　“皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转”，此是第三谈其阶位。但此中所谈，据八地已上，明此诸菩萨居在不退位中。夫退有三种：一者位退、二者行退、三念退。自六心以还轻毛位，信首五根未成，遇恶友时能断善根退入恶流，故称位退也。第二、从七心以上讫六地以还，詺为行退，正明入忍之行有退失也。第三、七地一地呼为念退，正明二谛之念不恒，故言念退。然退之中亦有不退之义。何以知之？夫一善染神历劫不杇，是习因之义不亡，招乐之义不失，应非是退；但六心以还，唯有一善染神不退。复有三种退义，即是位退、行退、念退，是故不得受不退之名也。又七心以上六地以还，亦有不退之义，位登信首五根不复流转，乃至初地以上六地以还，心会无相之境、意入二谛之中，是故《维摩经》言：“受不退，常寂然”。所以不受不退名者，但位虽不退犹有两退之义：一明入忍之行相似无漏无得而失，二明二谛之念不恒现在前，是故受行退之名也。七地菩萨位登初忍实无退失，入忍诸行兴心即得，但杂相烦恼未尽，犹有出入观异，致令二谛明解不恒现在前，故受念退之名也。今明八地以上菩萨永绝下地三种退义，位登法流长不出观，念念皆明，岂有念退？所以尔者，有其二义：一明位登此地不复进退学，二明枝恶未尽唯断根本也。所以言于三菩提不退者，三菩提者正遍知道也，道者即是因也，正明此诸菩萨于无上正遍知因中不复退转也。

　　“皆得陀罗尼”，此下是第四叹德段也。凡有十二句合作四重，又合四重以为两双。何者？初有三句叹德；第二从“供养无量”下有三句，詺为叹行；第三从“以慈修身”下有四句，名为叹体；第四从“名称普闻”以下有两句，詺为叹名也。所以为两双者，前二是德行，后二是体名。所以先叹德行后叹体名者，夫言体名则善恶通有、凡圣皆然，如来有体阐提不无，若言佛最善人便有体者，则阐提极恶应无有体，而今佛与阐提皆有体者，故知好恶不在体也。名亦如此，如来妙响流播共闻，阐提恶名天下皆知，故名体通漫凡圣皆有也。欲验真伪未若有德有行，是故先叹德行后及体名。

　　问者言：“等是先叹，何故先叹其德后叹行耶？”解言：“为二义：一言德据其果、行据因；二者言德据现在为用、行据往日修习。果与现在二义相会，因与往日二义相符，是故先叹其德后叹行也。”

　　问者言：“体名云何？”解言：“亦有内外。何以知然？要先有好体，然后有胜名外闻，是故先叹其体后叹名也。”

　　又就此四段叹中各开为二。叹德中有二者：第一言“皆得陀罗尼、乐说辩才”，此两句先叹内德，后一句名为外化。“陀罗尼”是外国语，此间译为总持，十方诸佛所说妙法皆能总持也。“乐说辩才”者，有人解言是外化德，正言乐为人说也。今一家所习犹是内德。何以知然？有二义故，一理、二教。理者本言四辩是智门非是功德，智慧门中本无外化，今言乐说辩才，即是四辩中之一，云何是化耶？教者即《大品经》云：解法智慧名为法辩，解义智慧名为义辩，解辞智慧名为辞辩，缘乐说智慧名乐说辩，缘乐说者只是前人机也。如声闻之机乐闻四谛，缘觉之人乐闻因缘，只知前人所乐之法，法是前境，今举境目智，故言乐说辩也。

　　“转不退法轮”者，第三句是叹德中第二意，名为外化，正明八地以上境智。轮者借譬为名也。世间者明轮有摧伏之义，今明轮体，取八地以上境智无三退，名为不退法轮。而俱满众生之性，喻若轮体之圆也。能令凡得圣，如轮转义也；能折伏众生之烦恼，如轮有摧伏义也。说此八地以上境智以与前人，故言转不退法轮也。

　　叹行中有二者，初两句正叹行，后一句证成。“供养无量百千诸佛”，此句先叹菩萨殖行之始也。“于诸佛所殖种德本”，此句叹行终也。此二句正叹行，但八地以上是众德，七地以还是众德之本。“常为诸佛之所称叹”，此一句是第二证成叹行，不同二乘之行或叹或毁，初云随顺我法我即欢喜，复毁言燋谷种也。

　　叹体中有二者，一句叹身，三句叹心。初言“以慈修身”，此句叹身。

　　问者言：“八地以上唯有智慧，云何有身？”解者言：“本谈应身，岂有实报？所以尔者，由旷劫行慈，慈本利物，应身得有，由慈悲力，是故与乐拔苦，不关余德也。”

　　“善入佛慧”，此下三句是第二，詺为叹心。又此三句即作三慧。初“善入佛慧”，此句明照空之慧，但初地以上七地以还亦入佛慧，未得称善，唯有八地一入法流常照无生，故言善也。第二言“通达大智”，此句明照有之智也。第三“到于彼岸”，此句即总结空有，所以善入、所以通达者，良由到彼岸故也。夫理有浅深，智成大小，七地以还未入法流，名为此岸；八地以上常照二谛长不出观，名为彼岸也。

　　“名称普闻”，此下两句是第四叹名。亦有二者：初句正叹其名，明此诸大士德行高远名播之道，有识含情无不共知也。第二言“能度无数百千众生”，此即释成此名，由此菩萨分身救物是故天下共知，故知释成也。

　　“其名曰”，此下是第五略列十八菩萨名也。

　　“如是等菩萨”竟“八万人”，是第六举类举数总结也。

　　“尔时释提桓因”，列同闻人，有三段，此下竟“退坐一面”是第三列凡夫众，所以有后者，意如前述。今就此中有六种众即成六段：第一先列天众、第二列龙众、第三鬼神众、第四阿修罗众、第五列金翅鸟众、第六人众。今两种料简，初明不次第意，次明无六道意及无无色意。所以别尊卑不次第者，但如来在人中说法，阿阇世王即是王舍城主，主人有让客之义，是故先列前五众、后又列人众。又客众之中不次第者，但五客众中天报最胜，是故先列天众后及余道。若客众次第列者，天后列修罗，但龙有两义故胜：一者是天眷属、二者于人有恩。龙能升云降雨似天义，是以世人常言天雨。有此两德，是故在前。所以列鬼神众在次列者，然此众悉诸天乐神，随诸天后行，是故在之后列也。又此六段中无有六道。何以故？地狱众生罪障报深重不能得来，唯有五道也。所以有六段者，但龙与金翅鸟同是畜生，今离为两众，故有六段也。又列天众之中有所不尽，唯列欲、色界天不及无色。所以尔者，其二意：一据小乘经故，彼处无有色，既无有色不去不来。二明三界果报彼处最胜，由着情深妨受正道，即是长寿天难也。

　　今且就列天之中自有两段：第一先列欲界诸天，第二列色界诸天也。列欲界天中又不尽，唯列初二天、后二天，合有四天，略无中间二天也。又不次第。“释提桓因”者，此是欲界第二天，是佛天上檀越，故在前列。外国名谓释提桓因，译言能为天主也。下“名月、普香、宝光”等，皆是帝释辅臣，故次第下列之也。“四天王天”，此则倒列欲界第一天，即是须弥四埵头首，亦各有眷属也。“自在天子”者，是欲界第五化乐天，诸有所须能自化作也。“大自在天子”者，即是欲界第六天他化自在天，明诸所须皆是他人化作也。略不列第三炎魔天、第四兜率他天，既列前后四天，中间二天可知也。

　　“娑婆世界主梵天王”，此下是列天中第二，列色界诸天。今言“梵天王”者，即是初禅梵王也。“尸弃大梵”者，即是二禅梵王也。“光明大梵”者，是三禅梵王也。“等”，即等第四禅天也。

　　“有八龙王”，此下是第二列龙众也。此下龙神等四众例皆有三：一者总唱数、二者列名、三者总结也。“难陀”者，译言欢喜。“跋难陀”者，译为善欢喜也。变为人形佛边听法，于人有染润之恩，见人皆欢喜也。龙唯五时中不得变身：一眠、二睡、三嗔、四淫、五死时也。“娑加罗”者，因国得名也。“和修吉”者，译为多头，即九头龙王也。“德叉迦”者，译为多舌也。“阿那婆达多”者，译言无热也，诸龙相与连甲中有小虫唼食，故于热沙中曝，复有热沙之苦，唯此龙无小虫，故无热沙之苦也。“摩那斯”者，译为大身，则是绕须弥七匝也。“沤钵罗”者，池名也，此龙住在塸钵罗花池之中，因池立名也。

　　“有四紧那罗王”，此下是第三列鬼神众，皆是帝释作乐神。初有四神名为法乐，后有四神名为俗乐也。“紧那罗”者，翻为疑神也。初言“法紧那罗”者，此神丝竹之中显出四谛之法。“妙法紧那罗”者，此神丝竹之内奏十二因缘法也。“大法紧那罗”者，此神丝竹之内显出六度之法也。“持法紧那罗”者，应言总持法，经文略，此神丝竹之中并说三乘法轮也。

　　“有四乾闼婆王”，此下四神是帝释俗乐神。初言“乐乾闼婆王”者，直乐神无音声者也。“乐音”者，有音声者也。“美乾闼婆”者，无音声中胜者也。“美音”者，音声之中胜者也。

　　“有四阿修罗”，此下是第四列阿修罗众。阿之言无，修罗言酒，詺为无酒神，为下善所得，实非是鬼，其多谄曲贬为神，神之果报率多嗜酒，此诸修罗神力因缘皆不饮酒也。“婆稚”者，译为被缚。毗摩质多罗有女名舍脂，形容可爱为帝释所重，即纳还天上以为妃主。既主之后不与妇公交通，毗摩质多罗王即遣波稚领兵征伐帝释。帝释既奉事如来，常诵波若神咒，咒力因缘即令波稚被缚也。“佉罗骞䭾”者，译言广肩胛也。“毗摩质多罗者，即是帝释妇公，相传无翻也。罗睺阿修罗”者，译为覆障。其人手脚甚长，有时以手障掩日月，故言覆障。

　　“有四迦楼罗”，此下第五列金翅鸟众。有大威德，故言大威德也。身量实大，故言大身。欲食诸龙常得满足，故言大满。欲食诸龙自在随意，故言如意也。

　　“韦提希子”，此下是第六列人众。自有三：第一列名“阿阇世王”，母韦提希，今举母名子，故言韦提希子也。外国言阿阇世，此间译言未怨也。第二“与眷属若千人”者，总列众类。第三致敬。以此类上五众，例应各礼佛足退坐一面，经文略，故无也。辨通序竟。

　　从“尔时世尊四众围绕”以下竟品，是第二，詺为别序。正明众经各异，部部不同之意，具如前述。又别序有五亦如前释，一者众集、二瑞相、三疑念、四发问、五答问序也。今就五别序中各开为二。众集序中二者，第一正明众集，第二从“供养恭敬”以下，即叙众集体宜也。今言“四众围绕”者，此是第一正明众集也。虽有天龙八部，莫过四类，即出家四众也。“供养恭敬”，此下是第二叙众集之体宜，就中自有总有别。初言供养即是总，下别出三业供养，“恭敬”即身业、“尊重”即意业、“赞叹”即口业，在口则誉扬圣德，意地则尊重如来，涉身则恭敬于佛，然此诸句皆是经家语也。

　　“为诸菩萨说大乘经”，此下竟“以佛舍利起七宝塔”，是第二瑞相序，亦有两段。第一先明现相于此土，第二“于此世界尽见彼土”以下，明现瑞相于他地。此两段中各有六段，今初段中六种瑞相者，一说《无量义经》，二入无量义定，三者天雨四花，四者地六种动，五者大众欢喜，六者佛放胜光明。又此六种瑞相合成三双，初一双者，动则说法度人，静则入定观理，此则动静相对。第二双者，上则明天雨四花，下则明地六种动，此则上下相对。第三双者，时众则内心欢喜，如来则外放光明，此则内外相对也。呼为瑞相者，相据于外，瑞据于内，然相即是瑞、瑞亦即相，但密报称瑞、表异称相。何以知然？然将欲显说一因一果之理，明三乘行人同归成佛，以此六种相报，众生呼之为瑞，即此六种表必说《法华》，名为相也。

　　所以《无量义经》为《法华》作游序者，凡有两家解。一家解言：“此经明无量万善同归，皆成佛道之义，故名无量义经也。但《法华》所明正言无二无三，会三归一，然《无量义经》直明万善成佛，不言无二无三破三归一，与《法华》有异，是故得有《法华》作游序。”第二家言：“《无量义经》明无生空理不可边量往求，故名无量，即此空是万有之义也。是则《大品》、《维摩》亦明无相空义，何故不为此经作序？伊家通言居然如此，前明三乘后明一乘，此是真序，更欲何觅？”解释者言：“五时次第不无此义，但执义之家好序太过。今明为《法华》之序，正明一时一坐一部经教各自有序，何异五时之教皆有序、正、流通？今明《无量义经》犹是堪闻《法华》徒众闻此经，但未说《法华》之前仍说《无量义经》。《大品》、《维摩》虽明无相空义，犹言三家行因为量，三乘得果不同；然《无量义经》言：‘夫行善者皆得佛果’，是故有异《大品》、《维摩》；又直言万善成佛，不明会三归一，是故复异《法华》。既居两过之间，是故得为《法华》作序也。此经是大乘教，故言为诸菩萨说大乘经，是佛所重，故言佛所护念也。即用此经表必说《法华》，即是相义。又有密报之能，即是瑞义也。”

　　“佛说此经已”下，此是第二瑞相，只说《无量义经》竟仍入定之意，为欲譬坐令弥勒问于文殊，若不入定，弥勒便应问佛，是故入定兴问有由也。

　　问者言：“只应入法华三昧，何故入无量定耶？”解释者言：“若入法华三昧，云何得有为《法华》序耶？无量义处者，《无量义经》明万善成佛，佛果是无量义所归之处。又明如来将欲说法华义故，是故先入无量义定，表必说《法华》，即是相义；密报时众，即是瑞也。”

　　“是时天雨”，此下是第三明天雨四花以为瑞相。“曼陀罗花”者，译为小白团花。“摩诃曼陀罗花”者，译为大白团花。“曼殊沙花”者，译为小赤团花。“摩诃曼殊沙花”者，译为大赤团花也。虽有四花，今合为两双，前二白团花譬在家二众，后二赤团花譬出家二众。虽两双有共一意。何者？欲明四众昔来所行，皆是花而未果也。又散佛及大众者，明众生万善花必得佛果，是故花散佛及大众也。表必说《法华》，即是相也；有密报之功，即是瑞也。

　　“普佛世界六种震动”，此是第四瑞相。普是有缘感佛世界以来皆悉振动，大地常安而今忽动，此即奇事明义，但三乘行人人有六种执，执三因三果言决定、言决定不同，此即惊动执固之心。又一解，尔时六种者，动众，六道众生皆成佛也。

　　“尔时会中”，此下是第五瑞相。大众欢喜，好事应来预通灵瑞，表必说《法华》，即是相也；有密报之能，即是瑞也。

　　“尔时佛放”，此下是第六放光瑞相。光本除闇而能显色令现，欲明此光密表一因一果之解，如显色；而能遣执三之迷，如除闇也。前明能照，后明所照。在上放者，譬如人身，头最为上，密表一乘因果超坐三乘之上也。在眉间者，亦密表一乘因果是中道之理。从“照东方”以下，明所照。然光应照十方，今的明东方者，借此一方表一因一果也。且又东方是诸方之上也。“万八千世界”者，一万是极数，此密表时众必得果因满也。八千者，不足之数，明三乘人昔来所行是因而未足也。“靡不周遍”者，即是横论，东方万八千土光尽照乃至八方也。“下照无间上至色究竟”者，竖论，上下光皆至，欲表天下万善皆归极果也。今就教为义，未明无色有色，是故略不道也。

　　有一种解：从“下至阿鼻地狱”以下，是第二现瑞相于他土。若因此解，于下偈极便。今且依前判。

　　从“于此世界尽见彼土”，此下是第二明现瑞相于他土。中亦有六种瑞相：第一因光见六道众生；第二“又见彼土现在诸佛”者，明因光见东方诸佛；第三“及闻诸佛所说经法”者，明因光闻他土佛说法；第四“并见彼诸比丘”以下，明因光见二乘人修行；第五“复见诸菩萨”以下，明因光见大乘人修行；第六“复见诸佛般涅槃”以下，明因光见他方佛般涅槃乃至起塔供养也。

　　旧解言：“定有六见一闻事。”不见此义，一家所习不尔也。

　　又此六种亦成三双：初一双者，始见六道众生，终见诸佛，此即凡圣相对，始离成凡夫，终会成圣人也。第二双者，初闻佛说法，次见二乘人修行，此即说法受行相对，始则如来说法，后则弟子受行也。第三双者，见菩萨修行，见佛涅槃，此即因果相对，始即行大乘因，终则得大乘果也。第五瑞相中言“种种因缘”者，明菩萨备行四等、六度，净佛国土诸因缘也。“种种信解”者，信、解、行、向等，乃至净佛国土也。“种种相貌”者，舍物相貌、持戒相貌、忍辱相貌，故言种种相貌也。即是他土六种瑞相，表必说《法华》，即是相也；皆有密报之能，即是瑞也。

　　“尔时弥勒菩萨作是念”，自此下是第三，詺为疑念序。亦有两段：第一、先明弥勒有疑念；第二、从“尔时比丘”以下竟“今当问谁”，即叙大众有疑念也。就弥勒疑念中凡有三念，始具两疑，终事决成一疑。大众有两念，即是两疑也。弥勒三念者，从“尔时弥勒作是念”下，竟“以何因缘而有此瑞”，此是第一念即第一疑，此正疑上二六种瑞相何故现耶？自有二句，初“尔时弥勒作是念”下，明疑前之念，次“以何因缘而有此瑞”，正明疑也。但瑞相之名皆得换易，亦可言今佛世尊现神变瑞相，以何因缘而有此瑞相？亦可双举言今佛世尊现神变相瑞，以何因缘而有此相瑞？神是内力，变据外用。何者？若据内谈如来种智则物莫能测，即是转海水为苏酪、长短改度、小大相容等也。第二从“今佛世尊入于三昧”讫“当以问谁谁能答者”，此即是第二念，既有此瑞相，疑不知问谁，即是第二疑也。亦有二：初“今佛世尊入于三昧”下，明疑前之念；“当以问谁”以下，正明疑也。佛若不入定我当问佛，佛今入定我当问谁？从“复作是念是文殊师利”讫“我今当问”，此是第三念，即知文殊是可问之人，此是第三念，即决上第二疑。上第二疑不知问谁，今既知文殊是可问之人，故知即知决上第二疑也，唯有第一正疑瑞相在也。是故弥勒凡有三念始具两疑，终成三念一疑也。

　　“尔时会中比丘、比丘尼”此下讫“今当问谁”，第二，叙大众有疑念。今就大众有两念，即是两疑。初念，正念上二六种瑞相，又即是第一疑，疑言此瑞相何所为也？光明于六中最显，是故举显者为首也。第二念，言“今当问谁”，此即是第二疑，疑言不知问谁也。上弥勒第一疑中有二：初明疑前之念，次正明疑；今者大众第一疑中唯有疑前之念，略无第二正明疑也。上弥勒第二疑中亦有二，今者大众唯有第二正明疑不知问谁，略无疑前之念，文句略互遣明义也。但弥勒三念、大众二念，当乎尔时皆非发言，直是经家述取其意也。大众所以无第三念者，若论实处无谢弥勒，而念弥勒应有第三念，知有可问之人而大众无者，为欲高推弥勒是补处大士能知有可问之人；大众既非补处之位，不辨能有第三念也。且自今日所宜，只弥勒腾大众疑以问文殊，不言诸大菩萨不能腾疑，但高推补处，是故无第三念也。

　　问者言：“若果正在定，云何问佛？且取自待佛出定然后问佛，佛使即说此经即是正说，云何称序？祇应问文殊引古证今，知出定必说《法华》，是故叙秪为序。”难者又言：“只问弥勒为自有三念为物者耶？”解释者言：“居本为物，何容自为问答？”

　　“为物者，何为许人耶？”解释人言：“定只为始行菩萨及凡夫也。”

　　问者又言：“即此时众有得他心智者，即见弥勒有如此疑，如此为义，岂成为物耶？”解释者又言：“只如此智即成为物，今得他心智人，于时只宜知弥勒心中实自为物有此疑念，应问文殊；文殊名答非他心智，人既有此智密资进行，类知如来应说《法华》，如此为义于物有益，是故诸有所作亦不唐捐，此之谓也。”

　　法华义记卷第一

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

妙法莲华经义记卷第二

　　光宅沙门法云撰

　　“尔时弥勒菩萨欲自决疑”此下尽偈，是第四发问序。亦有两段：第一，经家叙弥勒自欲问之意；第二，从“而问文殊师利言”以下竟偈，是正问也。又此两段之中各开为二，经家叙欲问中有二者，第一，言“尔时弥勒菩萨欲自决疑”，经家叙弥勒自欲问意也。第二，“又观四众”竟“众会之心”，此明经家叙弥勒有兼他之意，兼他之意者，欲腾大众疑念以问文殊也。

　　“而问文殊师利言”此下尽偈，是第二正问段也。就此亦有二者：第一，从“而问”以下尽五十四行偈以来，詺为正问也。第二，从“佛放一光”下有八行偈，詺为请答也。又此二段各开为二。正问二者：第一是长行，略问；第二五十四行偈重颂，广问也。第二八行请答二者：第一，“佛放一光”下有三行偈，先举所见之事正请答也。第二，从“四众欣仰”有五行偈，即释伏难结请也。所以长行称略说、偈中言广问者，若据理为义，则长行是广、偈中是略。何以知然？长行之中各总问彼此二六种瑞相尽故，及至偈中各别颂不尽故。今就文为义，则偈中是广、长行为略。何以故？偈中文多，长行文少故也。今且就略广二说之中又各开二。长行二者：第一“而问”以下竟“神通之相”，总问此间六种瑞相也。第二“放大光明”以下竟“国界庄严”，总问何故使我见他土六种瑞相也。就问他土瑞相中有二：初“放大光明”以下，明瑞相之由；第二“悉见彼佛国土”以下，是正问也。今广问之中虽有五十四行偈，又分有二：第一有四行偈，广颂上问见此间瑞相也；第二从“眉间光明”以下有五十行偈，广颂上问见他土瑞相也。今者四偈唯颂四种瑞相，不颂第一第二瑞相也。初一偈颂第六放光，次一偈半颂第三天雨四华，次半偈颂第四地动，次一偈颂第五四众欢喜也。今者初偈问放光，詺佛为导师也。但初“何故”句，是通冠诸瑞相也。“雨鬘陀罗”此一行半，今颂上雨华，上有四华，今者唯颂二华，唯小白华、小赤华，但半行颂也。“栴檀香风”一行义出，故摄属雨华也。“而此世界”半偈颂上地动也。“时四部众”一偈，今颂上四众欢喜也。上总问中含有六种，今者偈中的颂四种也。然略不颂说《无量义经》，亦略不颂入定也。所以略者有二意也：一者文略也，二者事中不便。何以知然？如来在世未曾不说法度人，今日云何忽尔更问言：“何故说《无量义经》耶？”诸佛世尊常在三昧悉见诸佛国土，不以二相，忽尔重问：“何故入定？”此即事中不便，是故略不颂也。

　　“眉间光明”，此下有五十行偈，是第二广颂上长行中略问见他土瑞相也。判此五十偈凡有二种，今且依长行初判为两段也。第一“眉间光明”一偈半，颂上第一见瑞相所由，此光明乃非他土瑞相，但由此光明见他土瑞相也。第二余四十八行半，颂第二正问见他土瑞相也。唯颂五种瑞相，略不颂第四瑞相也。

　　今就四十八行半中大分为三段：第一从“诸世界中”下八行半，先略颂见他方三种瑞相也。仍道第三“我见彼土恒沙菩萨”下三十八行半广颂问二瑞相，即是他方大士修行及他方佛般涅槃，乃至起塔供养也。退道第二从“文殊师利我住于此”下有一行半偈，詺为结前略、开后广也。初八行半略颂三瑞相者，初有一行半，颂第一见六道众生；第二半行，颂第二见东方诸佛也；第三有六行半，颂第三闻他方佛说法也。又就初一行半自有二阶：初一行一句，正颂所见也；第二言“于此悉见”一句，则明能见也。就所见中凡有四意：初“诸世界中”下半偈，正明六道；“生死所趣”一句，明詺是生死；“善恶业缘”一句，明因；“受报好丑”一句，明果报也。“善恶业缘”者，此即是六道之因也。善恶两字是别，善即三善道因也，恶即是三恶道因也。业缘两字即通于善恶也。“受报好丑”者，受报两字即总举六道果，三善道亦是受报，三恶道亦是受报也。好丑两字别名得六道果报。何以知然？好即是三善道果报也，丑即是三恶道果报也。“又睹诸佛圣主师子”此半行，是第二，即颂见东方诸佛也。“演说经典”此下有六行半偈，是第三，即颂闻他方佛说法也。就六行半中自有五阶：第一言“演说经典微妙第一”，半偈，问言：“何故令我闻佛说法出胜天魔外道表耶？”第二“其声清净”一偈，问言：“何故令我闻佛说法出群圣之外耶？”第三“梵音深妙”一偈，问言：“何故令我闻佛说法称悦时众之心耶？”第四“种种因缘”一偈，问言：“何故令我闻佛说法，能上弘佛道下济众生耶？”初三句，明上弘佛道；“开悟众生”一句，明下济苍生。第五“若人遭苦”下三行，问言：“何故令我闻佛说法，称可三乘人根性耶？”三行即道三乘，初偈为声闻，“若人有福”一偈为缘觉，“若有佛子”一偈为菩萨也。

　　“文殊师利我住于此”，此下一行半偈是第二，詺为结前略复开后广也。就中自有二意：初三句，先结前略也。第二“及千亿事”下复有三句，复开后广也。

　　“我见彼土恒沙菩萨”，此下有三十八行半偈，是第三，偏广颂第五问见他方菩萨大士修行，及第六他方佛般涅槃及起塔供养也。略不颂第四三乘人修行。文句虽略，义中得兼。何以知然？只颂闻佛说法，既有说法必有受行之者，故义兼第四三乘人受行也。就三十八行半又分为二：第一三十一行半，颂第五问他方大士修行；第二“又有菩萨佛灭度后”下七行，颂第六他方佛般涅槃后事也。就三十一行半中自有三段：初一偈，先总举菩萨行大乘行作问也；第二“或有行施”下有十三行偈，举菩萨要行作问，要行者即是六度也；第三从“又见佛子定慧具足”下有十七行半，广举见菩萨遍行杂行作问也。今就第二十三行明要行中，明六波罗蜜即为六段，“或有行施”下六行明檀，两行明戒，一行明忍，一行明精进，两行明禅，一行明波若也。“或有行施”以下有六行，先明见菩萨行檀波罗蜜也。次“文殊师利我见诸王”以下两行明戒波罗蜜，初一行明得戒方便，后一行正明得戒。“或见菩萨而作比丘”一偈，明忍波罗蜜也。他人不能独处而伊能独处，岂非忍也？夫忍有两种：一者打骂不瞋、加恶不报；二者弃亲爱眷属住空闲之处，亦是难忍能忍，忍今据此为义也。次“又见菩萨勇猛精进”一行，即明精进波罗蜜也。次“又见离欲”两偈，明禅波罗蜜，初偈明定与定果，五通即是禅定果，后偈明禅定用也。“复见菩萨智深志固”一偈，明波若波罗蜜也。

　　“又见佛子定慧具足”，此下有十七行半偈，是第三，举见菩萨行杂行作问。就问杂行中凡有五种杂行：第一“又见佛子”一行半，明见菩萨说法作佛事也。第二“破魔兵众而击法鼓”半行，明见菩萨降魔作佛事也。第三“又见菩萨寂然宴默”一行偈，明见菩萨寂寞作佛事。第四“又见菩萨处林放光”下一偈，明见菩萨光明作佛事也。上来四种作佛事皆不开也。第五从“又见佛子未尝睡眠”下有十三行半偈，明见菩萨乱行六度作佛事。此中初一偈明精进也，次一偈明戒，一偈半明忍，两偈明定，五偈明檀，三偈明波若也。何者？“又见菩萨未尝睡眠”一偈，明精进也。“又见具戒”下一偈，明戒也。次“又见佛子住忍辱力”一行半，明忍也。若被恶骂始似誉扬，若加刀杖则如华雨，真可谓忍也。次“又见菩萨离诸戏笑下”有两行，明定也。“或见菩萨肴膳饮食”下五行，明檀也。“或有菩萨说寂灭法”下有三行，明波若；就中自有三意：初偈明智慧说法之相，明化他人之能也。次一偈明照空也。次一行明照有也。然空有皆是自行要用，空解在前，有解在后也。

　　“文殊师利又有菩萨佛灭度后供养舍利”，自此下有七行，是第二，颂第六问他方佛般涅槃后起塔供养。就此七行中自有三段：初一偈未暇得起塔，且明尊重供养舍利也；第二从“又见佛子造诸塔庙”下有四行偈，正明起塔供养也；第三从“文殊师利诸佛子等”下两偈，释疑结供养之义。只就第二四偈起塔供养中即成四阶：初一偈正明造诸塔庙，第二偈叙塔之度量，第三偈叙严饰之具，第四偈叙时众设事供养塔也。何者？初“又见佛子造诸塔庙”下一偈，正明为舍利故起塔也。“宝塔高妙”一偈，是第二，叙塔之度量广狭长短之相。高五千由旬者，一由旬四十里，四五二十便有二十万里也。复言此塔纵广二千由旬，四二而八便是八万里。从“一一塔庙各千幢幡”此下一行，是第三，叙严饰之具也。“诸天龙神”一偈，是第四，明时众设事供养塔也。“文殊师利诸佛子等”此下两行，是第三，释疑结供养之意。时众疑言：“汝上言造诸塔庙严饰国界，若如此者只为严饰国界，此则无有供养之意。”今两偈释疑，言：“国界自然殊特妙好非我本心，本不为严饰国界，但造塔庙之后荫映国土。”“自然而好”一偈半法说，下半偈即作譬说，言“如天树王其华开敷”，故如波利质多罗树，但种此树本为得果资身，不为觅花严树，但华敷之时树自然好，无异国界中有塔，此国界自然好也。

　　佛放一光就弥勒，第二正发问中本有二：一者正问中本有二，一者正问即是长行，而偈此下有八行偈，是第二请文殊答。又就此请答中本有二：第一，有三行偈，先举所见之事正请答；第二，从“四众欣仰”下有五行偈，释文殊伏难以结请。又就此两段之中各开为二。正请答中有二者：第一，“佛放一光”有两行偈，先举所见彼此两种瑞相以为请端，第三偈正请答。就请答端中，初偈总举见此间瑞相；“诸佛神力”下一偈，举见他土瑞相也。初偈所以举光明者，此意犹如前释，瑞相之中光明最显，是故举光明余者可知。“诸佛神力”下一偈，举见他土瑞相。

　　“此是释迦力，何故言诸佛神力耶？”解释者言：“释迦是诸佛之数，此则明诸佛道同之义，放一净光照无量国，此是他方瑞相。何故举光明？此义亦如前释，言此光明乃非他方瑞相，但见他方瑞相要由光明，是故举其所由也。”

　　“我等见此得未曾有佛子文殊愿决众疑”，前两行偈既举所见事竟，此一偈是第二正请答也。

　　“四众欣仰”，此下有五行，是第二释伏难结请。亦有二者：第一，有四行，先释四种伏难，若不释伏难，结请之义终不成也。第二，余一行，正结请也。四种伏难者，弥勒上言“佛子文殊愿决众疑”，文殊仍作第一伏难言，汝自道四众有疑，四众何曾有疑？若有疑者自当发问，何劳汝说耶？是故弥勒即用初偈释此伏难言，“四众欣仰瞻仁及我”，故知四众实有疑，瞻仁欲令仁者答，及我欲令我问，那得言四众无疑耶？文殊仍复起第二伏难言，汝今若言四众果有疑者，但神通瑞相此事微细，我今云何专尔相答，汝但待佛出定自应问佛也。是故弥勒即用第二偈释此伏难言，佛既入定何时当出？但大众即今怀疑抱惑，心意不安；仁者既是智士，曾见久远，应即时见答，令疑惑得除，云何方复令我待佛出定？我知如来何时当出定耶？是故言“佛子时答决疑令喜”，有何所以放光动地耶？文殊仍复起第三伏难言，汝若欲令我答者，夫瑞相所为实难定判，汝既是补处菩萨，微微下意共释众疑，那得专令我答？此则于理不可。是故弥勒仍用第三偈复释此伏难言，仁者欲令我下意者，亦可微微厝心下意，正言我今不知如来现此瑞相，为当欲为大众说此释迦所得妙法？为当欲为大众受记将来妙果？微心下意正自如此。文殊仍复起第四伏难言，若如此者自可得决，大众心疑何用我答耶？是故弥勒仍用第四偈复释此伏难言，祇我此意非是决断之意，但瑞相所表难可定判，云何用我犹预之心答大众？是故言“示诸佛土众宝严净”，此间瑞相及见诸佛，明他方瑞相此非小缘，若是小缘可令我决，既非小缘仁者应答也。(然此伏难是光宅法师传谢寺次法师，次法师又传江北招法师。解既名匠所传，后生学士实宜遵奉也)

　　“文殊当知”下一偈，是第二正结请也。

　　问者言：“前言四众龙神瞻仁及我，今言瞻察仁者，何故不言及我？”解释者言：“前欲使我问，所以及我；今我问已竟，所以唯瞻仁者也。”

　　“欲说何等”者有两解：一解言：“正听仁答，如来出定定说何等。”第二解言：“四众瞻察仁者定说何等。”用后解。

　　“是时文殊师利语弥勒菩萨言”，此下竟品是第五答问序。亦有两段者：第一，竟四十三行偈以来，正答也。第二，从“诸人今当知合掌一心待”下有两行偈，詺为开㢡物心结答。又此两段之中各开为二。正答中有二者，第一是长行，第二是偈颂也。开㢡结答中有二者，初偈明好事应来，即是显一与显远；第二偈明恶事当去，即是开三与开近也。不可不专心澍仰，冀闻妙说也。

　　今且就长行中大判为四段：第一竟“演大法义”，一往仿佛思惟忖度以答弥勒也。第二从“诸善男子我于过去曾见此瑞”竟“故现斯瑞”，略引古证今，小复分明略答也。第三从“诸善男子如过去无量无边”以下，广出曾见之事，引古证今，事同广答弥勒也。第四从“今见此瑞与本无异”讫长行，分明结答也。所以有此四重说法者，若实论文殊则是往古诸佛龙种如来，今既迹居释迦弟子，那得灼然分别决判，应须次第阶渐，先一往思惟忖度。虽复一往思惟忖度，但此思惟忖度非是空然，是故第二言我于过去曾见此事。此事未足可以相训，是故第三广出曾见之事。但昔日有瑞相与今日瑞相事同，只昔日佛现瑞相竟仍出禅定后便说《法华》，以此事同，验知今日如来必应说《法华》，广引既竟，时众可以寄意，是故有第四分明结答也。

　　又解为三段，第一思惟忖度，第二广略两重引证，第三总结上两段也。今且依前解。

　　就此四段之中，各开为二也。第一思惟忖度中有二者：第一言“是时文殊师利”竟“如我惟忖此正是时”，能思惟忖度也。第二从“今佛世尊欲说大法”下有五句，即出所忖之事，非是空然思惟，然此思惟必有其事故也。曾见中有二者：第一从“诸善男子”竟“今佛现光亦复如是”，正明曾见也。第二从“欲令众生咸得闻知”以下，明文殊深得曾见之意也。第三广引事同中有二者：第一从“诸善男子如过去无量无边”以下讫“欲知此光所为因缘”，明已见事与曾见事同。第二从时有菩萨名曰妙光以下，明当见事与曾见事应同。第四分明结答中有二者：第一言今见此瑞与本无异，此结已见事同。第二从“是故惟忖今日如来当说大乘经”，此下结当见事应同也。今者第一明思惟忖度自有二：第一“是时文殊师利”以下，正明能思惟忖度，从“欲说大法”以下，第二出所忖之法。虽有五句，且作三段。第一句法说，中间三句譬说，后一句亦法说，便成三段也。三句譬说者，则为前“欲说大法”一句作譬，亦为后“演大法义”一句作譬也。今第一句所以言“欲说大法”者，此明文殊思惟忖度一因一果大法也。今此一欲字通冠下四句也。所以言欲说者，文殊言我思惟忖度之时，如来出定之后，必当略说一因一果大法，是故如来下明因之中，先略说开三显一，即与此欲说大法句相应。下明果之中，先略说开近显远之义，亦与此欲说大法句相应。故言欲说大法也。仍道第三段显大法义者，此明文殊思惟忖度如来出定之后，非唯略说因果大法而已，亦当广说一因一果大法之义。是故如来下明因中有广说开三显一断疑生信之义，则与此演大法义句相应；下明果中复有广说寿命长远断疑生信，亦与此显大法义句相应。故言显大法义。思惟之义，意在乎此也。

　　“雨大法雨”者，此下中间三句为前后两句作譬，自分为两意：第一句通为开三显一、开近显远作譬；第二两句各别作譬，吹螺一句为开三与开近作譬，击鼓为显一与显远作譬也。所以名作雨大法雨者，但昔三乘人执三因决定别异，无有得佛之义；且又昔日二乘小心狭劣，不能广化众生沾被万物；又执三果，究竟无有进求之心，此是枯旱之义。如我今日思惟忖度，如来出定之后必说大乘因，明三乘人皆成菩提受记得佛，明佛果更有，复倍为期，此则是雨大法雨，沾润之义也。“吹大法螺”者，外国言吹螺改号，但昔日三乘人执昔日三因三果，自言决定不可移改，明今日如来出定之后，必说无有三乘之别、三果之殊，此则改昔日三乘号令，立今日一因一果之号，是故下经文言开方便门，即是改三乘之号。何以知之？昔日不言三乘是方便，如来下既言开方便门，此则改昔日号令也。“击大法鼓”者，前吹螺改号，今严鼓诫兵。夫诫兵之法，便万心同契齐率物情，将欲有所为作，表明今日如来应说一因一果，是故下言示真实相，时众不可不欣心澍渴仰欣，形异心同齐竖意志欣闻异唱也。又言前吹螺一句，正明改昔三因三果号令，作今一因一果之号令。严鼓诫兵者，将欲前进破阵，内合昔日止言断四住地烦恼，今日犹有无明住地烦恼，时应断此无明住地烦恼，故言严鼓诫兵也。

　　“诸善男子我于过去曾见此瑞”，此下第二自言曾见瑞相之事，然此意小复分明略答。就此曾见中亦有二者：第一正叙曾见，第二从“欲令众生咸得闻知”竟“故现斯瑞”以来，此明文殊非唯直曾见而已，亦复深得曾见之意，欲明如来必应说同归之理、莫二之教，然则深得佛心、妙知圣意也。又释前明引古，后明证今也。

　　“诸善男子如过去无量”，自此下是第三出曾见之事广引事同。此中亦有两段者，第一“诸善男子”竟“欲知此光所为因缘”，广明曾见事，显已见事同于此曾见事。第二从“时有菩萨名曰妙光”以下，亦广明曾见事，显当见事应同此曾见事也。故第一段名为已见事与曾见事同，第二段名为当见事与曾见事应同也。又就此两段之中，前明已见事同中自有七种，后明当见事应同中自有四也。已见事与曾见事同虽有七种，而分文不成七段，宜分为三，或分为四者，今不用之后者，第一先明过远最初一佛有二事同；第二将欲取最后一佛更有五事同，故先明比次一万九千九百九十九佛亦同有二事；第三其最后佛以下，取最后佛明更有五事同。然好解之事前列诸佛悉具五同，其最后佛亦有七善及三乘教同，但文句平等出耳！然分文虽三，终成七同三，言最初佛二事同、最后佛有五事同，合七事同。七事同者，第一“演说正法”以下明七善义同，第二明三乘教同，第三明今佛与昔佛在俗有王子义同，第四明王子出家义同，第五明现瑞相于此土义同也，第六明现瑞于他土同，第七明疑众同也。今先明第一段初佛中有三：初明劫数时节，第二明通别二号，“演说正法”以下，第三正明二事同。初明七善中有二，“演说正法”一句是总明七善，第二别明七善中，初善、中善、后善，此三种合为一善，名为时节善。初善者，序说即是初善也；正说即是中善也；流通说即是后善也。教能生人善故言善，此是缘中说果也。“其义深远”，此是第二善，此是理善也。望之杳然目之为深、行因久到詺之为远，此则是言下之理妙也。“其语巧妙”，此第三善，此即是理上言巧。“纯一无杂”是第四善，下四善通于理教也。文理真正，故言“无杂”也。“具足”者，是第五善，文理无不圆，即是诸恶莫作、诸善奉行，故言具足。“清白”者，此是第六善，文理映彻，目之为清，此理无染，目之为白也。“梵行之相”者，此是第七善，梵名涅槃；行者是涅槃家因也，此即是道谛也；相即是标相也。犹如见烟知火，见鹤知池，执揽此经知有梵行之因果，此经则为因果作相，故言梵行之相也。

　　“为求声闻者”，此下是第二明说三乘教同。昔日月灯明佛说三乘教，今日释迦亦说三乘教也。

　　“次复有佛亦名日月灯明”，此下第二比次取一万九千九百九十九佛，亦有二事同。

　　“其最后佛”，此下是第三明最后佛五事同：一者有子同、二者王子出家同、三者现瑞相于此土中同、四者现瑞相于他土同、五者疑众同。何者？初昔日佛在俗有王子，今释迦如来复有罗睺罗，但子数虽不等，然则有子义同。“是诸王子闻父出家”，此下是第二明王子出家义同。昔日王子出家，今日罗睺罗亦出家也。“是时日月灯明佛说大乘经名无量义”，此下是第三明现瑞相于此土义同，上有六种瑞相说无量义同，入无量义定同也，天雨四花同也，地六种动同也，四众欢喜义同也，佛放光义同也。“如今所见是诸佛土”，此一句是第四明现瑞相于他土同，文句虽略，义亦总含有六种瑞相也。“尔时会中有二十亿菩萨”下竟“欲知此光所为因缘”，是第五明疑众亦同，日月灯明佛亦有疑众，今日大众亦有疑也。

　　“时有菩萨名曰妙光”，自此是广引事同之中，第二明当见事与曾见事应同。就此中自有四种义同，即成四段：初明所因人同，二说经名同，三说经经劫数同，四因人流通同也。昔日月灯明佛因妙光说《法华》，今释迦亦应有因人说《法华》，是故下明因中对舍利弗说，辨果中对弥勒说也。第二说经名同者，昔日月灯明佛从定出，所说经名妙法华，今释迦出定后亦应必说《法华经》也。第三明说经经劫数同者，昔日日月灯明佛说经经六十劫，今释迦说法亦应同劫数，故下经文言如是之间经五十小劫也。第四明因人流通同者，妙光昔日于八十小劫流通《法华》，今释迦弟子亦应有流通经人，下果有药王等流通此经也。

　　问者言：“日月灯明佛本因妙光说经，是大乘人因其正说经，今药王等乃因其流通经，何关因其说经事？今释迦出定，乃因舍利弗及与弥勒，此岂成同耶？”解释者言：“当深得其意，此因非对说之因，此乃是凭附之因，因附此人得明此理，故言同也。”

　　问者又言：“何以得知非是对说之因，而是凭附因耶？”解者又言：“若如来虽说此经，无有药王等大士传说此自行化人之时，如来则不得说此经，故知是凭附之因也。”

　　问者又言：“若尔，应过去诸佛亦不对妙光以说经。”解者又言：“此事故宜不对妙光。”

　　问者又言：“何以得知耶？”解者又言：“以现检往，其理明矣。”

　　又就此四段之中各开为三。第一段中有三者：第一言“时有菩萨名曰妙光”，此先出所因人名字也。第二有八百弟子叹妙光之德，既有眷属，显其是可因之人也。第三是时日月灯明佛从三昧起，因妙光菩萨，此正明因人也。

　　“说大乘经名妙法莲华”，此下是第二明说经名字应同。就此自有三阶者：第一言“说大乘经”一句，出经下理；第二名“妙法莲华”，此一句正明经名字同，昔日如来出定即说《法华》，今日如来出定亦应说《法华》也；第三言“教菩萨法佛所护念”，此出所为之意，意为大乘人，即说第一句也。

　　“六十小劫”，此下是第三明于时经劫数同。就中有三阶者：第一“言六十小劫不起于座”，此两句正明经劫数同，于时佛说《法华经》六十小劫也；第二从“时会听者”，此下明昔日劫数实久、时众谓近也；第三“是时众中”以下，明时众不生懈倦也。

　　“日月灯明佛于六十小劫说此经已”，自此下是第四明因人流通经同。就中有三者：第一先明日月灯明佛灭度也；第二从“佛灭度后妙光菩萨”以下，正明因妙光持经流通也；第三从“日月灯明佛八子皆师妙光”，此下名为赞叹妙光之德，显其能流通之意。又就此三段之中，各复有三也。明佛灭度中有三者：第一从“日月灯明佛说此经已”竟“当入无余涅槃”，此先唱欲入涅槃也；第二从“时有菩萨名曰德藏”以下，为补处大士授记；第三从“佛授记已便于中夜入无余涅槃”，正明佛灭度。第二正明因人通经中有三重者：第一从“佛灭度后妙光菩萨持妙法莲华经”，詺为自行也；第二言“满八十小劫”，此一句妙光流通经时经劫数也；第三言“为人显说”，此一句名为化他行也。第三赞叹妙光德中有三者：第一从“日月灯明佛八子皆师妙光”，此下正叹妙光道高，以八子已成佛，故言道高，数少故不言广也；第二“八百弟子中”下，叹妙光德广，寄数多故言德广，不道已成佛，故不言高也；第三从“弥勒当知妙光菩萨岂异人乎”以下，会通古今也。

　　所以言举八子八百弟子赞叹妙光道高德广者，自有义。前举八子正叹妙光道高者，明文殊应答，昔日妙光即今是文殊故也。后举八百弟子中最劣人叹妙光德广者，明弥勒应问，昔日最劣弟子即今是弥勒故。何以知然？大众疑言：弥勒已补处大士正应答，文殊非补处大士故正应问；而今云何弥勒反问文殊？文殊虽然以答弥勒，时众既有如此疑，故今者释言：昔日日月灯明佛在俗有八子，此八子昔日是文殊弟子，文殊教化八子皆成佛道，八子之中最后成佛者名曰燃灯，燃灯佛即是定光，定光佛即是释迦之师，释迦复是弥勒之师，然则文殊即是释迦祖师；若据弥勒，曾祖师也。是故文殊应答、弥勒应问也。

　　所以复据八百弟子中最下者叹妙光德广，明弥勒应问文殊者，但此八百人皆是文殊往日弟子，但弥勒亲自是八百之中最下劣者，今作补处菩萨，弥勒往日复是文殊弟子，弟子问师，正得其宜也。

　　问者言：“何意不得先举八子赞叹妙光德广明弥勒应问，后举八百弟子赞叹妙光道高明文殊应答耶？”解释者言：“不得如此，所以出八百弟子。此八百弟子只是文殊昔日时弟子，但此昔日八百弟子中最懈怠下劣者只是今日弥勒，是故言弥勒应问文殊也。所以举八子不得明弥勒应问者，此八王子自是日月灯明佛在俗之时王子，日月灯明佛既灭度之后，此八子皆咨禀妙光，是故文殊应答弥勒也。”

　　问者又言：“汝云昔日月灯明佛未说《法华》时先现瑞相，于时时众既见瑞相亦复怀疑，于时应有腾疑作问者，亦应有引古证今答者；汝今既云昔日妙光是弘经之人，何不出昔日有问答者耶？”解者言：“昔日实自应有发问之人、答问之人，今日所以不出此人者，意即是如来教化道中所宜。若有出古事于今日有益者即便出之，若于今日无益者便不出之，不得一类；且自若使昔日答问人是妙光，妙光只是文殊，亦应言今日弥勒只是昔日德藏。何以故？今日既言补处大士弥勒作问，昔日亦应是补处大士德藏作问，而今日弥勒非是昔德藏，故知不出昔日发问人。若尔，文殊何必是昔日答问者也？”

　　“今见此瑞与本无异”，自此下竟长行，是第四分明结答。有二者：第一言“今见此瑞与本无异”，此结已见事同也。上曾见事中有七事同，今唯结第五第六彼此二六十二瑞，余者悉不结也。第二从“是故惟忖今日如来当说大乘经名妙法莲华”，此结上当见事与曾见事应同也。上当见事中有四事同，今唯结第二说经名应同，余者悉不结也。若依后三段，此是第三总结上二段，“今见此瑞与本无异”者，先结第二引古证今也。“是故惟忖”下，追结第一仿佛思惟忖度也。

　　从“尔时文殊师利而说偈言”，就第一正答中有二，第一长行，第二偈颂，自此下正是第二偈颂也。但上长行中本有四段，今略不颂，第一思惟忖度亦略不颂，第二略引曾见小复分明略答，唯颂第三广引古证今，亦颂第四分明结答。自此下有四十三行偈，亦分为二：初有四十一行偈，正颂上第三广引事同；第二从“我见灯明佛本光瑞如此”下，有两行偈，颂上长行中第四分明结答。但上广引事同中复有二：一者明已见事与曾见事同，二者明当见事与曾见事应同。今此四十一偈亦分为二：初有十八行半偈，颂已见事同；第二从“天人所奉尊”下有二十二行半偈，颂上当见事应同。但上已见事同中凡有七事同，而分文成三段，今颂之为略，犹唯颂第一与第三，不颂第二。今十八行半偈且分为二：初有二行，颂第一段；“佛未出家时”下，有十六行半，颂上第三段也。上第一段中本有三，今两行偈具足颂，上半行颂第一时节劫数，下半行颂第二通别二号中，唯颂别号、略不颂通号也。后一行颂第三二事同，初一句颂七善同，次三句颂第二三乘教同。上明七善同中，有总有别，今“世尊演说法”一句，颂上总句演说正法，略不颂别明也。“度无量众生”下三句偈，略颂上第二三乘教同。“度无量众生”此一句，得合颂上声闻、辟支佛乘也。“无数亿菩萨”下两句，颂上菩萨乘也。

　　“佛未出家时”此下十六行半，颂上长行中第三段有五事同。就中有五：初半偈颂上第一有子同，次半偈颂第二王子出家同，次四行偈颂第三现此间瑞相同，次十行偈颂第四现他方瑞相同，次一行半颂第五疑众同也。今云“佛未出家时所生八王子”，此半偈颂上第一有子同，上言最后佛未出家时有八王子也。“见大圣出家”，此半偈颂上第二王子出家同，上言悉舍王位亦随出家也。“时佛说大乘”，此下有四行偈，颂上第三现此间瑞相同。本有六段今皆颂之，此四行之中，初一行颂说《无量义经》同也。次一行颂入定同也。次半行颂雨华同也。有人解言：“下诸天龙鬼神犹属雨华。”今一家所习不尔，此花本非诸天所雨，直是如来神力雨花，亦是如来神力动地，然地动既非地神所作，所雨之花宁关诸天所降耶？今言“诸天龙鬼神供养人中尊”，此半偈超颂第五四众欢喜同也。次半偈追颂第四地动同也。“佛放眉间光”，此半偈颂第六放光同也。“此光照东方万八千佛土”，此下十行偈颂上第四现瑞相于他土同。上言“如今所见是诸佛土”，唯有两句，文句虽少义含六种。今此十行偈宜分为二，第一半行先颂瑞相所由，所由是光明；第二九行半正颂瑞相，不颂第六，唯颂前五种瑞相也。第一半行颂见六道众生也。次有三行颂见诸佛，次有一行颂闻诸佛说法，次有一行颂见二乘人修行也，次有四行颂见菩萨大乘人修行也。今言“示一切众生生死业报处”，此半行颂见他方六道众生也。“又见诸佛土”，此下三行偈颂见他土诸佛。就此三行偈中则有四义：初一行先叙见他土严具之相，长行所无，此中义出也。第二言“及见诸天人”，此下一行明见他方四众供养他方佛，此亦是长行所无，偈中义出也。第三从“又见诸如来自然成佛道”，有半行偈，正颂上见他方诸佛。第四“身色如金山”下半行誉佛譬，此亦上长行所无也。“如净琉璃中”下一偈，颂上见他方诸佛说法，自有二，上半行开譬，下半合譬也。“一一诸佛土”，此下一行偈，颂见他方二乘人修行也。“或有诸比丘”，此下有四偈，颂见他方大乘菩萨修行，比丘是出家菩萨，菩萨要行不过六度，此中即明六度。初一偈先明精进与戒二波罗密，次有一行即明檀、忍二种也，行施即是檀波罗密，忍辱此则是忍波罗密，次一偈即是禅波罗密，次一偈即是波若波罗密也。

　　“尔时四部众见日月灯佛”，此下一行半偈颂上第五疑众同。上疑众者，尔时会中有二十亿菩萨乐欲听法也。“天人所奉尊适从三昧起”，此下有二十二行半偈，颂上第二明曾见事，显当见事应同。上当见事同中本有四：一者明因人说经同，二者言说经名同，三者言经劫数同，四者明因人流通经同。今此二十二行半偈亦备颂四种：初两行半，颂上第一明因人说经应同；次有一句，颂上经名应同；次有一行一句，颂上经劫数应同；次有十八行半，颂上因人流通经应同也。今先有两行半颂上因人说经同，但上长行中本有三重，今者唯颂第三重正明所因人，上言日月灯明佛从三昧起因妙光菩萨，不颂出名字与八百弟子也。“说是法华经”，此一句颂上第二说经名同。上本有三，今唯颂第二正出经名，名妙法莲华，略不颂第一说大乘经、第三教菩萨法也。“满六十小劫”，此下一行一句偈颂上第三经劫数同，上本有三，今但二句正颂第一正明经劫数同，余三句偈义出，略不颂第二时众实久谓近，亦不颂第三时众无懈倦。“佛说是法华令众欢喜已”，此下十八行半偈颂上第四因人流通经同。上长行中本有三段：一者先明佛灭度、二者正明因人流通经同、三者如来叹妙光德。今此十八行半偈，委悉颂此三段：初有八行半偈，正颂上第一佛灭度；次有一行，颂上第二正明因人流通经同；次有九行，颂上第三赞妙光德也。上佛灭度中本有三段：一者明佛唱灭度、二者为德藏受记、三者正入灭度。今具足颂，初从“佛说是法华”下有五行偈，正颂佛唱灭度；上言日月灯佛说此经已当入无余涅槃，次一行半颂第二为德藏受记；次两行颂第三正明灭度。但就前五行中凡五重义，第一从“佛说是法华”竟“诸法实相义已为汝等说”下一行半，此明欲入涅槃之意，只由实相义已彰，所以唱欲入涅槃也。第二“我今于中夜”下半行，正颂唱欲入涅槃。第三言“汝一心精进”下一偈，诫敕时众。第四言“世尊诸子等闻佛入涅槃”下一偈，明时众被诫敕故悲哀恋慕也。第五言“圣主法之王安慰无量众”下一偈，向者时众既悲哀恋慕妨乱行道，是以如来止割悲恋也。

　　“是德藏菩萨”，此下有一行半，偈颂上第二为德藏授记。上言时有菩萨名曰德藏，正颂此也。“佛此夜灭度”下两行，颂上第三正明灭度。上言佛授记已，便于中夜入无余涅槃。但此两行偈即有二意，前半偈正颂佛灭度，下余有一行半明起塔供养，是长行所无也。“是妙光法师”，此下一偈颂上第二正明因人流通经同。上言佛灭度后妙光菩萨持《法华经》，但上长行中本有三阶，今具颂之。今言“是妙光法师奉持佛法藏”，此半偈明自行，正颂上第一言妙光法师先受持《法华》，即是自行也。“八十小劫中”，此一句正颂上第二劫数。上言满八十小劫也。“广宣法华经”，此一句颂上第三正流通经化他之行，上言为人演说也。

　　“是诸八王子”，自此下有九偈，颂上第三赞叹妙光德。但上长行中本有三阶，今亦具颂。三行颂第一，五行颂第二，一行颂第三也。今第一“是诸八王子”下三偈，颂上第一举八子赞叹妙光道高。上言日月灯明佛八子皆师妙光也。“是妙光法师时有一弟子”，此下有五行偈，颂上第二举八百弟子以赞妙光德广。上言八百弟子中有一人号曰求名，语道八百，此中略不道八百者，但八百皆是妙光弟子，此中唯出一懈怠者，正明其是弥勒也。“彼佛灭度后”，此一行偈颂上第三会通古今。上长行中先会妙光、后会弥勒，今此偈中先会弥勒、后会妙光也。

　　“我见灯明佛本光瑞如此”，此下两行偈，偈中之第二，颂长行中第四分明结答。但上长行中本有二，一者结已见事同、二者结当见事应同。此两行偈亦颂上二段，但此两偈齐取上半颂结已见事同，上长行中言今见此瑞与本无异，取两偈各下半颂上第二当见事应同。就上两半中则有二意，初偈上半偈言“我见灯明佛本光瑞如此”，此詺为以古同今。后偈上半行言“今相如本瑞”，此则以今同古义也。“是诸佛方便”者，所以放光现十二相者，诸佛为正说作前方便也。“以是知今佛”下两偈各下半行，颂上结第二当见事应同。上长行言是故惟忖今日如来当说大乘经名妙法莲华，就此两半行中亦成二意，第一言“以是知今佛欲说法华经”，此詺理上名应同。应同昔日《法华》，如来后出定说经果名法华。第二言“今佛放光明助发实相义”，此詺为名下理应同。所以言“助发实相义”者，如来现此相，正欲助众生发大乘机；众生大乘机已发，如来出定，仍言此经开方便门示真实相，真实者即是理也。

　　“诸人今当知”，此下两行偈答。问序中本有二，此下是第二詺为开㢡物心结答。就此中亦有二者，初偈明好事当来，即是显一与显远也。后一偈是第二意明恶事当去。疑之与悔，第二卷初当解。

　　方便品第二

　　自此以下即是经之正宗。上来序说既竟，次辨正宗。凡制品目，是出经者意，亦可是传佛圣旨述而不作也。若从理立名者，应言实相品，不应言方便品，只今日此经正显昔日三乘教是方便。方便但三乘教，当乎昔日之时，本是实教不名方便，既说今日一乘实相之理，此则形显昔三乘是方便。是故下经文言“此经开方便门示真实相”；是则说今日因果真实之相，则显昔日因果非是真实。今此品从所显受名名为方便，方便义者是善巧之能，此如来方便智所说教詺教为门。实相者则是如来实智所说之理，因理为实相，为未说今日真实之理，方便门则有闭义，既说今日实相之理，则有开昔日方便门义，此品则有两义，一则明今真实、二则显昔是方便。

　　问者言：“今日应是闭方便门时。何以知之？今日会三归一皆是真实，云何言有方便门可闭耶？”解释者言：“此则不然，不然之意就外譬显义故，如有此板门，于时板门闭而不开，人但知有此板门，竟自不知此门内有好金像。若使此人用手开此门，门既开时，人皆见真金之像，是则开门之手则有两能，一能开门、二能示人真像。今此法华经教如手有二能：一则说昔日三乘教是方便，故下经文言‘佛以方便力示以三乘教’，如手能开门；二则说今日长远之理，故下经文言‘世尊法久后要当说真实’，明同归之理寿命长远，此则如手指示金像。门者是通人出入为能，昔日三乘教远通行人，得今日一乘之解则是从门入义，只由有昔日教是方便，得显出今日是真实，此则是从门出义，故知此品从所显得名，故名方便品也。”

　　然此品初正明因叹二智仿佛开宗，故今且略述二智，凡有五重解释名义：第一覆明体相；第二明名有通别；第三明用有兴废；第四释会五时经，故辨二智不同；第五释名义。第一二智名义者，实智、方便智也。然实智有二名：一言实智、二言智慧。方便智亦有二名：一言方便智、二言权智。方便者，有人解言：“方者言是方所之称，便者言巧即时。”所习不然，正言此两字只是一句语也，方便者是善巧之能也。此明圣人智有善巧之用，故言方便也。又云：“方者言正，便者言巧也。权者是权假暂时之谓，非是久长之义。”但此方便智及权智受名不同，今言方便智者此是当体受名，则明圣人智有善巧之能也。权智者此从境得名。何以知之？正明前境权，借昔三乘等境，须臾转成一乘，是故权假不实，然智照此权假之境，今举境目智，故名为权也。又此方便智及权智，义势之中互得相成，若举权境即得显圣有善巧之能，若举善巧之智即显成权假之境也。然只是一智，但经论所出遂有两名也。智慧者心用鉴照之称，实智者是无有虚假之名也。又智慧与实智亦受名不同，智慧者此即当体受名也。实智者此则从境得名。所言智慧当体得名者，则原此心用根本性是鉴照，且又因果通有。何以知之？故如金刚心时，此智慧照境已周，若使金刚转成佛果智慧，然化智慧亦是鉴照之义，故知智慧之名根本当体得名也。又言实智从境受名者，前境是实。何以知之？今一乘因果之理是天下真实定境，六心以还虽复退为二乘，非为永退，会三归一乘故云实也。如来智慧照此实境，今举境目智，仍呼为实智，故知实智从境受名也。又此智慧及实智二名亦得相成。何以知之？若举实智即得显智慧之名，正由境是真实，即得显智慧是鉴照之名也。若举智慧之名又得显实智之名，只由我能鉴照故得显真实之境，故知此二名互得相成也。又此四名皆前后相对。何者？前言方便智当体受名，今者智慧亦当体受名也；前言权智从境受名，今此实智亦从境受名；前方便智权智二义相成，今此智慧与实智二名亦复相成。虽复四名相对，则双显二智也。

　　覆明二智体相第二，若论二智体者，果报神虑上有照境之用为体，若欲知体相，但用境检取二智体。方便智所照之境凡有三三之境：一者三教、二者是三机、三者三人。照此三三之境，当知此智是权智体，昔日有三人，人有三人，人有三机，三机感三，是故如来之权智既照此三三之境，即说三教。应三机化三人，是故将此三三之境检取此智。当知照此三三之境，是方便智体也。又实智体亦用前境检也。实智所照之境凡有四种：一者是教一，二者是理一，三者是机一，四者是人一。明如来之智照此四一之境，此即是实智。所言教一、理一者，今日唱明因无异趣、果无别从，然真实之义其理莫二；然所诠之理既一，能诠之教何容是二也？复言机一者，法华座席时众者有感一果之机一也。人一者明昔日声闻、缘觉等人，今日皆改心成菩萨，下经文言“但化诸菩萨无声闻弟子”。亦言一人有一机感一教一理，如来用一教说一理，应一机化一人也。是故如来智慧照此四一之境，即是实智体也。

　　问者言：“实智所照之境乃有四一，则长有理一；说权智所照之境便应有四三，今者何故无有三理，只有三三也？”解释者言：“昔日若有三理者，便应是实有三，何谓于一佛乘方便说三？故知昔日教下无有三理。下经文言‘但以假名字引导于众生’，若言三教下实有三理者，便应言以实名字引导众生，何谓言但以假名字乎？”

　　问者又言：“三教本诠于理，若三教下无有三理者，此教竟何所诠？若无所诠三理，亦应无有能诠三教。”解云：“应众生实有三机，故昔日实有三教、实无三理，但昔三教为诠一理，昔日既未得说一实之理，是故假三乘言教远诠今日一实之理，但昔说一因作三因其实是一因。下经文言‘汝等所行是菩萨道’，故知无有三理，但有三种言教。前明权智即是开方便门，后明实智即是示真实相也。”

　　次明二智名义有通有别。第三方便智即有智慧义，此方便智即实智义，实智即有方便智义。何以知之？智慧本以鉴照为义，然方便智若不洞鉴三乘人根性者，云何得说法化物？故知方便智举体是鉴照，即是智慧之义。此方便智亦即是实智义者，实智本以无虚审谛之义，我此方便智亦即是实有，既是实有，方便智即是实义。复言实智即是方便智者，然方便者以善巧为义，此实智说一因一果之理，言天下深妙幽微难知之理。下经文叹实智言“诸佛智慧甚深无量”，此一因一果是实智所照之境，此境纵望无底，即是甚深；横论无际，即是无量。然深广难知之理而实智能照，此即是善巧之义，即方便。

　　问：“若尔者，虽有二智即今使浑然无分耶？”解释者言：“今逐强立名、取别于通且明方便与智慧别者，夫正理易知、曲义难照，故如巧匠之师运斤斧于一木，若使此木圆直易作，运斤斧绳墨得成一器，未觉此人巧术之能；若使一木卷曲难作，而此人遂能成妙器，于时方觉此人有巧术之能。今方便智亦如是，前境权曲非天下真正道理，而此方便智能曲照物机巧说三教应彼曲情，始见此智善巧之能，此善巧义彰、智慧义隐也。又实智义强、权智义弱者，今一教一理一机一人，此四一之境既真实之理，如来智称此实理而照无有曲从之义，此则实智义显、善巧义隐。又且实智所照理实、教亦是实，然权智所照只有三乘教、无有三乘理，是则权智所照唯有一实，实智义不彰也。然实智所照有教实、又有理实，是故实智义显。此皆互没一所短、互出一所长也。”

　　次明二智用有兴废，第四权智昔兴今废，实智今兴昔废。何以知之？昔日鹿苑说三乘别教，于时唯是权智用事、实智则废，今日王城之说明一因一果实相之理，此则实智兴于今日、权智废今日。然则互有废兴，此是涉用化物有此兴废也。

　　问者言：“如来种觉万德常湛，今言二智有兴有废者，非唯种觉不明，亦阙常湛之照。”解释者言：“万德常湛有如来谈，而今言有兴废者，此据涉用化物为论。众生昔日小心狭劣，不堪闻实相之唱，于时权智说彼三教应彼三机，实智当乎尔时无有施化之功，即义称为废；今日时众即堪闻实相之理，实智说此一理称彼一机，然权智于今日无施化之功，义称为废也。若就如来三达之智，即天眼照未来有大乘机，此即是实智之用。又宿命智照过去世有三乘之机，此即是权智之用。若尔有何兴废也？又就如来分身十方说法度人，若使王城实智说法化物，亦可十方权智度人，亦可此间权智度人，十方实智说法，是纵论三达、横语十方，权实二智即无兴废。今据一应始终为义，有兴废也。”

　　次明众经所明二智不同，第五众经不同凡有五种：一者十二年前有相教所明二智，若照生老病死分段无常境者名为权智，若照刹那无常名为实智也。二者《大品经》所明二智，若照因缘假有即是权智也，照此假有即空是实智也。三者即是《维摩经》所明二智者，若知病识药静照物机，此则是实智；若使能应病与药令得服行，此则是方便智。四者是《涅槃经》所明二智者，若照金刚已还生死无常苦空之法，此则是方便智也；若照涅槃常乐我净真实之法，此即是实智也。五者就此《法华》所明二智，若照三三之境即方便，若照四一之境即实智也。是则十二年前有相二智，据亲疏为论；《大品经》所明二智，横照二谛以为二智；《涅槃》中二智，此据纵为论也；《维摩》明智，此据本末为二智，知病识药是本，应病与药是末；今《法华经》所明二智，此据始终为义，始则权智说三，终则实智说一也。

　　经有三段，第一明通别两序已竟。从此以下竟分别功德品中，弥勒说偈颂佛长行以来凡有十四品半，是第二正说段，但正说中本有二段，一者明因、二者辩果。从此下竟〈安乐行品〉有十二品经，是第一，詺为开三显一正明因义，第二从〈踊出品〉竟弥勒说偈颂佛长行以来有两品半经，名开近显远以明果义。前已解言因果两段各有四种，且置果中四种，今更明因中四种者，第一从此品初说一长行与偈来，詺为略说开三显一动执生疑；第二“尔时大众中有诸声闻漏尽阿罗汉”下去，詺为时众怀疑致请，然则疑心既生，请情又至，是故第三“如来从汝已殷勤三请”下讫〈授学无学人记品〉有七品半经，正广说开三显一断疑生信；然则大众疑心已遣、于三一悟解已生，便应以此一乘之义流传未闻，是故第四从〈法师品〉、〈见宝塔品〉、〈持品〉、〈安乐行品〉此四品经，明别流通因义。今又就此四段之中第一第二各有二重，第三第四各有三别。第一就动执生疑中有二者，第一结经家叙起定说法之相，第二正叹权实二智开三显一，后三段至时当道也。诸佛如来常在三昧，悉见诸佛国不以二相，今所以言“从三昧安祥而起”者，为物轨则，但凡夫无智吐一言陈一声之时，率尔轻心散乱而说，今者如来将欲说法先示入定观理者，为令凡夫有所言说先静心虑，然后兴意曲辩，为此义故言从定而起也。

　　就第二正叹权实二智中自有二，第一“诸佛智慧甚深无量”以下讫十七行半偈以来，詺为因叹二智仿佛开宗。第二“舍利弗当知诸佛语无异”以下有三行半偈，詺为分别略说开三显一之义。所以言因叹二智仿佛开宗者，今日之说反常之教，昔言三乘别行各有所趣，言声闻乘异、缘觉乘异、菩萨乘异，言三家不得互通；而今明三乘之行，同是一因、等是菩萨，皆同得佛果。若使顿明无三之教一实之理，执三之徒容生诽谤，是故不得顿明，须渐渐稍说生动执之端，是故有仿佛开宗。直漫言如来有方便智难解之说，复有真实智甚深之说，时众既闻有实智甚深、方便智难解，相与生疑，言佛昔日说道三乘之教皆是真实，而今言犹有实有方便。时众于时执心渐动，是故第二三行半偈分明略说，言世尊法久后要当说真实。复言佛以方便力，示以三乘教，众生处处着，引之令得出。既分明略说三一之义，时众疑真实之意生、执三之情动，为此义故，故言仿佛开宗。又就两段之中各开为二，仿佛开宗中有二者，即是长行与偈颂为二也。最后三行半偈分明略说中有二者，第一一行半寄诸佛以显一，第二两行偈就释迦以开三。且置偈，只就长行中自有二段，第一从品初竟“成就一切未曾有法”以来，詺为寄言以叹二智，第二从“舍利弗如来能种种分别巧说诸法”下竟长行，詺为寄绝言叹二智，非是绝四句，故名为绝言。下不及上，故名绝言。又名止言叹。又就此二段之中各有二，寄言叹二智有二者，第一将欲叹释迦二智，先寄言叹诸佛二智；第二正寄言叹释迦二智。所以尔者，为欲况释故。诸佛亦有实智方便智先三后一，何况释迦亦有实智方便智先三后一，谈方便智即说三乘教，语实智即是说一乘教。此两段中各有三文，今就叹诸佛二智有三重：一者正双叹二智、二者总释二智、三者双结也。所以明因之中对声闻，辩果之内对大士，不告声闻也。所以偏对二人者，皆逐缘作论，声闻之中，舍利弗聪明第一，菩萨之中，弥勒是补处大士，故偏对二人显诸下流也。

　　就正双叹二智中，先叹实智后叹方便智也。只就叹实智中自有二句，“诸佛智慧”一句将欲叹，故先举实智。“甚深无量”此一句是第二正叹实智。所以言“甚深无量”者，纵则论甚深、横则言无量。三世诸佛皆有此实智，故言甚深；横论十方诸佛实智，故言无量。望之杳然，故言甚深；际不可知，故言无量。此是正叹实智也。“其智慧门难解难入”，此是叹方便智，就中有三，“其智慧门”一句先举权智体，“难解难入”一句第二正叹也。“一切声闻”以下第三出不知人也。方便智是实智家门，由方便智说三乘教，故实智得通。何以知之？先说三教然后一教得宜故，如即时立门通佛出入，仍呼为佛门无异，由方便智故实智得通，是故詺方便智持作实智家门也。今言其者，只其实智则言其家门，谁是？则言只方便智是，而复言“难解难入”者，第二正叹方便智，言难解难入二乘人不能测此方便智，故言难解难入。所以不詺作不可解不可入者，若言不可解不可入者，然佛即是能解能入，非是不可解；然此理深妙难可得解，唯佛能解入，阿谁不能解不能入者，故第三则出其人，一切声闻、辟支佛，只此二乘人等是不能解不能入者也。

　　“所以者何”，此下是第二总释诸佛二智，此詺举昔诸佛行释二智所以，诸佛实智甚深无量者何？复言其智慧门难解难入者何？以佛曾亲近百千万亿尽行昔日诸佛之行故，得此二智深妙也。只就此释中自有三：第一“佛曾亲近”以下明行本，第二“尽行诸佛”以下正明行行，第三“名称普闻”一句结显。

　　第三双结诸佛二智中有二：第一“成就甚深未曾有法”，此则结上实智，言诸佛智慧甚深无量也。第二“随宜所说意趣难解”，此结上方便智，言其智慧门难解难入也。所以言随宜者，此方便智能随物所宜，随声闻人所宜说苦集灭道，亦随缘觉人所宜说十二因缘，亦随菩萨人所宜说六波罗密，故言随宜也。

　　“舍利弗吾从成佛以来”，此下是寄言叹二智之中第二，詺为寄言叹释迦权实二智，就中亦有三重：一者单叹释迦方便智，二者单叹实智，三者单结实智也。就第一有二：初正叹方便智、第二“所以者何”以下，释也。就正叹中有三：第一“舍利弗吾从成佛以来”明权智时节；第二“种种因缘”以下正叹权智；第三“引导众生”以下结显。今者第二正叹权智者，即是权智所作。“种种因缘”者，此名释迦权智所说之法。声闻观四谛为因缘，缘觉观十二因缘为因缘，菩萨之人观六度为因缘，故言种种因缘。复言“种种譬喻”者，譬三乘行因时，声闻如兔、缘觉如马、菩萨如象；譬三乘得果时，声闻以譬羊车、缘觉以譬鹿车、菩萨以譬牛车，故言种种譬喻也。“广演言教无数方便”者，不但说法而已，待处待时种种不同，故言广演言教无数方便也。

　　“所以者何”以下，是第二单叹释迦方便智。言所以释迦有此方便智，能作是种种因缘譬喻说法者何？正由如来方便知见波罗密皆已具足故。外国言波罗密，此言到彼岸义。如来智慧洞鉴物机到彼岸，故有此巧便之智也。

　　“舍利弗如来知见广大深远”，此是第二单叹释迦实智，自有二：第一广大深远作二章门，广大一也，深远二也。无所不包目之为广，超出小圣目之为大，底不可尽目之为深，行因久到目之为远。第二言“无量无碍”此下，即释上二章门，先释广大章门有六句，后释深远章门有一句也。今者第一无量无碍，昔日言如来只有四无碍，今者无量无碍；昔日言如来只有十力，今者有无量力；昔日言如来只有四无畏，今者有无量无畏；昔日言如来只有八禅定，今者有无量禅定；昔日言如来只有八解脱，今者言如来有无量解脱；昔日言如来只有三三昧，今者言如来有无量三昧。前一无量目总冠六种法上，若准前之时亦应有。所以者何？言所以如来有实智广大深远者，何有无量无碍乃至三三昧等，但此六种法释上实智中广大句也。“深入无际”此一句，释上实智中深远句也。

　　“成就一切未曾有法”，此是第三单结释迦实智，正结上如来知见广大深远句也。料简诸佛与释迦二智交互，凡有四种不同。何者？上诸佛中双叹二智、释迦中只叹二智，一不同；上诸佛先叹实智后叹方便智、释迦中先叹方便后叹实智，二不同也；上诸佛举往因释二智、释迦中举果地诸功德以释二智，三不同；上诸佛双结二智、释迦中单结实智，四不同。

　　解释者言：“非是都无所以。所以诸佛双叹二智，释迦不双叹者，欲显体一故。双叹诸佛二智，将明体虽是一功用异故；只叹释迦二智，此是互举一边也。复言诸佛先叹实智后叹方便智、释迦中先叹方便后叹实智者，诸佛先叹实智后叹方便智者，此明本末次第。何以故，只以有本故有末。释迦先叹方便后叹实智者，此明教化次第。所以有本末互有前后者，此则彼此各举一边双明一理。又言诸佛举往因释二智、释迦举果头诸功德者，诸佛举往因释二智者，此明胜因必感圆果。释迦举果头诸功德释二智者，此明圆果必酬胜因，此亦互举一边也。复言诸佛双结二智、释迦单结实智者，欲明兴废义故，谈诸佛二智兴时，故双结二智。今日释迦正废权显实之时，即为废权义故，故不结权智为显实义故，故单结实智也。”

　　又解：“上诸佛双结二智，为欲明此二智只是一体照三三之境。今言释迦单结实智者，此逐功用有胜负，且欲明圣人怀抱之内二智之解竟有何胜负？但是逐事故尔。”

　　“舍利弗如来能种种分别”，此下是第二寄绝言叹二智。

　　问言：“虽复寄言叹二智，明此二智非是近情所测、拙言可及，且止此唱，故下文言‘唯有诸佛乃能知之’，非小圣所及。寄绝言中亦得生大众疑、动执之端，时众言如来何故从定出自叹二智甚深？仍罢有何所以？是故言叹方便智为动执之端，叹实智为生疑之端。”问者言：“汝既言绝言，何故由道叹耶？”解释者言：“若默住不道绝言时，时众那得知此二智应绝言耶？”

　　就此绝言叹中有三种：第一先出所绝之法，即是二智；第二正明绝言叹；第三从“所以者何”释所以绝言之意。今者第一先出权智后出实智，从“舍利弗如来能种种分别”下四句，于三三境中偏就故明权智所作，明如来能说声闻教因缘、缘觉教因缘、菩萨教因缘，故言种种分别也。“巧说诸法”者，此明如来方便智巧说一乘法持作三乘诸法，故下经文言“于一佛乘分别说三”，故言巧说也。只说此三乘教称昔日物机，故言辞柔软悦可众心也。

　　“舍利弗取要言之”此下竟“佛悉成就”，此于四一境中偏就理一境，出实智。若取要言者而论之，实智于今日是要。何以知之？今日是显实废权之时也。

　　“止舍利弗不须复说”，此一句是第二正明绝言叹也。所以者何？自此下竟长行，是第三释所以绝言之意，只由说二智人高境深故绝言也。故此第三释绝言中自有二：一者举人高即是得智之人，二者所缘境深。今言“所以者何”竟“乃能究尽”，詺为举人高释绝言所以。止舍利弗不须复说权实二智者何？唯有诸佛能知权实二智，那得不止也。就举人高中此有二佛所成就，第一希有难解之法先据二智，“唯佛与佛”以下正明人高。“诸法实相”此下是释绝言中第二举境深所以绝言，非唯人高故二智微妙不可说，亦二智所照境深故绝言。

　　又就此二智所照境中有三：第一双开两章门、第二双释两章门、第三者双结两章门。双开两章门者，“诸法”此两字，即是方便智所照境章门也。“实相”此两字，即是实智所照章门。但权智所照境凡有三三之境，今唯取照三教也。实智所照境有四一之境，今唯取照一理。

　　解释者言：“权智所照三三境中要者是三教，进行之徒要须藉言教方得入道，故言诸法。三乘教不一，故言诸法也。实相者四一之中是理一，等是四一理一最要，是故的照也。但的照三教即是开方便门义也，的照理一即示真实相义也。何以知之？下释中举因果释之，当知因果只是理一也。”

　　“所谓诸法”，此下是第二双释上两章门，凡有九句，初有五句释上诸法章门，次“如是因如是缘”下有四句释上实相章门。“如是相者”表异为义，览观三乘教皆有异相，声闻乘教异、缘觉乘教异、菩萨乘教异，故言如是相也。“如是性”，性是不改为义也。但昔日声闻教不可改作缘觉教、缘觉教不可改作菩萨教，故言如是性。“如是体”，体体别为义，声闻行自以四谛声教为体，即是遭苦生厌老病死义，缘觉之人即是十二因缘教为体，菩萨即以六度经教为体，故言如是体。“如是力”，声闻教作缘断正使力，缘觉教作缘侵断习气之力，菩萨教作缘断习气尽成佛之力，故言如是力也。“如是作”者，论主言起作是行相，故知作只是行义也。明此三乘教有行义，声闻之行有所为作，乃至菩萨行行有所为作，此五句都是释上诸法章门，詺为权智境也。“如是因”此下有四句释上实相章门，詺为实智所照之境。所以知是实智所照之境者，下偈颂言如是大果报故也。“如是因”者，以感果为义。“如是缘”，缘者由义，万善能感果即因义，此果由万善得即是缘义。“如是果”，果以对因为义，报以酬答为义，只是一果宜对因，詺为果。此果有酬因力义，即成报义，此四句正是释上实相章门也。

　　“如是本末”此下是第三双结两章门，今言“如是本末”此结权智境章门，本则举最初如是相，末则举最后如是作也。“究竟等”者一因一果，究竟等者此结实智境章门。

　　且更解因缘之义者，有人解言：“因亲缘疏。所以言因亲者，此果是本无而今有，是亲义。何以故？能令本无今有故。复詺作疏者，只同此果，二头三手者不可生，道理中有可生义。”汝若言道理中不可生而因力能令生者，二头三手不可生，因力何故不令其生？若因力不能令不可生而得生者，乃可詺因为亲。果既有可生义，因于果成疏义，此果本无今有，此因于果是亲义；果有可生之理，此因于果则成缘义。今光宅法师解不作亲疏之义，正言言因者对果为义，缘者只是由藉为义。若据万行望果，有对果之义，詺之为因；若据果望万行，此果则由万行而得，于果即是缘义。

　　法华义疏卷第二

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

法华义记卷第三

　　光宅寺释法云撰

　　“尔时世尊而说偈言”，因叹二智仿佛开宗中有二，长行与偈颂，此下是第二正明偈颂，但且长行中本二，一者寄言以叹二智、二者明寄绝言叹二智。今者十七行半偈亦分为二：第一有四行偈正颂上寄言叹二智，第二从“如是大果报”下有十三行半偈颂寄绝言叹二智。但上长行寄言叹二智中本有二，一者将欲叹释迦二智，故先叹诸佛二智；二者正叹释迦二智。此两双中各有三重：第一正叹二智、第二释、第三结也。今者四行偈颂之为体亦分为二：初两行偈并叠颂诸佛释迦正叹二智，后两行复并叠颂诸佛释迦释二智，结二智两重也。又就两偈叠颂诸佛释迦正叹二智中，前偈颂诸佛二智，后偈颂释迦二智也。但上叹诸佛二智中，先叹实智后叹权智，然先叹实智中有二句：初举智体言“诸佛智慧”，第二句正叹言“甚深无量”。后叹权智有三：先举智体言其智慧门，第二正叹言难解难入，第三出不知众，言一切声闻辟支佛所不能知也。今者“世雄不可量”一句，即得并颂实智权智各二句，“诸佛智慧甚深无量”、“其智慧门难解难入”等也。诸佛应同十方此则世义，降四魔伏外道是雄义，权实二智非下人所测故言不可量也。“诸天及世人一切众生类无能知佛者”下三句颂上权智，下第三句出不知众，上言一切声闻辟支佛所不能知也。且今用此一偈颂前长行凡有四种不同：上长行中别叹实智与方便智，今此偈中合颂权实二智，一不同；上当体叹权实二智，今此偈中举人叹二智，二不同；上明不知人唯系在权智下，今此偈中颂出不知人双系二智下，三不同；上长行中出不知人唯出声闻、缘觉二人，今此偈中广出人、天、声闻、缘觉，远及菩萨，并出五乘人都是不知众，四不同。何如此不同耶？解释者言：“此义亦微，有所以有。上长行中所以二智别叹者，则明义用异，但此二智只是圣人神解涉用为义，从机曲说未若权智，但此权智应有所出，是故先别叹实智是权家之本，后叹权智是智，是本家之末，是故权实互叹，此明用有胜负。偈中合颂者，此明二智虽有权实二名，照然则体一更无异也。是故《维摩经》言：十方世界有若干也，其无碍慧无若干也。复言上当体叹二智者，明此经本意故，故当体叹偈中明二智所成人，故举人总叹二智也。复言上出不知人唯系权智下，今此偈中双系二智下者，上宜鄙斥二人智慧狭劣，虽禀昔日权智之教不能究了，为是义故，上出不知人偏系权智下。而今偈中双系二智下者，明此二乘非直不解权智之用、实智冥然莫测，是故双系二智下。复言上长行唯出二乘至偈颂中言一切众生类无能知佛者，广出五乘人者，此为释物疑情，但今日之教本为斥二乘封执之情，是故长行偏对二乘，但于时时众谓言二智止是二乘不解，自二乘之外应有解者。是故偈中言非唯二乘不解此权实之理，人天及菩萨亦复不解。如此颂类举可知也。”

　　“佛力无所畏”，此一偈正颂正叹释迦二智。上正叹释迦二智中，先叹权智后叹实智，今此一行偈上半行先颂叹释迦实智，下半行追颂权智。但上叹释迦实智中，先正叹实智，后即举力、无畏等，今此半偈正得略颂上诸功德句，不颂正叹句也。“及佛诸余法无能测量者”，此半行倒颂上叹释迦权智句。上叹释迦权智中正叹有三重，初“吾从成佛以来”明权智时节，“以种种因缘”下正叹，“引导众生”下显也。今此半偈只颂第二正叹句，不颂第一第二句也。今者所以言“及佛诸余法”者，权智在后故言余也。此权智为三根人说之不一，故称诸也。又用此一偈复颂长行有三不同。何者？长行中先叹释迦权智后叹实智，今此偈中先颂实智后颂权智，一不同。上长行中言“如来知见广大深远”正叹实智，后举诸功德同释叹也，今偈中唯颂举诸功德释叹实智句，略不颂正叹实智句，二不同。上长行中叹释迦二智不出不知众，今偈中言“无能测量者”，三不同。

　　解释者言：“上长行所以先叹权智后叹实智者，此明释迦出世之意先权后实，偈中所以先颂实智后颂权智者，此明今日实用时，此皆前后互举，迭相映发其义自彰。复言长行中有正叹实智有释，偈中唯颂释句者，此明有体一用异之义。上长行语其用异之义。何以知之？智慧鉴照为义。欲明实智所照之境有四一之义，有教一、理一、机一、人一，如来智照此四境，故称实智。力、无畏等诸功德不詺鉴照，故知长行据其用。偈中唯颂诸功德者，此明功德与智慧只是一体，离此力、无畏、解脱三昧等更无别有智慧，亦离此智慧无别有功德。故知体一，据用则有功德智慧之异；置用谈体，智慧功德只是一体。此皆前后互举、两义双明。复言长行叹释迦二智不出不知人，今偈中言‘无能测量者’此出不知人，亦前后互举。若偈中出不知人，长行亦应出，长行既不出，偈中亦应无；而一有一无，此互相映明义也。”

　　“本从无数佛具足行诸道”，此下两行偈叠颂诸佛与释迦释之与结两重，初偈颂诸佛释结二智，后偈颂释迦释结二智。就初偈中“本从无数佛具足行诸道”，此半偈颂诸佛第二释二智言。所以者何？佛曾亲觐百千万亿无数诸佛尽行诸佛无量道法也。“甚深微妙法难见难可了”，此半偈颂上长行中第三结诸佛二智。此半偈即成两意：“甚深微妙法”此一句颂上结实智，言成就甚深未曾有法也；“难见难可了”此一句颂上结权智，言随宜所说意趣难解也。“于无量亿劫”此一偈叠颂释迦释之与结两重，此一行则成二意：“于无量亿劫行此诸道已”，此半行颂释迦释二智，但长行略不出往因，偈中既有，映前即成颂释义也。“道场得成果”，此下半偈正颂上释迦单结实智，上结言成就一切未曾有法，上但道实智；此中出得实智之会，只是如来坐道树下成佛，世尊大觉朗然之时得此实智，故言道场得成果我已悉知见也。

　　第二“如是大果报”，此下十三行半偈颂上第二寄绝言叹二智。但上绝言叹中有三：一者先出所以绝言之法、二者正明绝言叹、三者释绝言之意。今此十三行半亦有三意，从下倒颂：初“如是大果报”下一偈先倒颂上长行中第三释绝言之意；第二有十二行即颂上第二正绝言叹；第三有一行半倒颂上第一出所以绝言之法也。但上第三释绝言中有二：一者先叹二智之人高不可说；二者出权实二智境深故不可说。今者亦倒颂，“如是大果报”半行偈先颂境深也。“我及十方佛乃能知是事”半行追颂人高也。但上境深中本有三：一者双开两章门、二者双释、三者双结也。今者不颂第一第三，唯颂中间第二双释两章门。上双释中初有五句释权智境章门，后四句释实智境章门，今者亦倒颂。“如是大果报”一句先颂释实智境，只得颂果与报，略不颂因与缘，今者举果验知有因缘所以言大，此亦释物疑情，三乘因亦是因、三乘果亦是果，为此义故因大字标异，明此是大乘因果非是小乘因果也。“种种性相义”此一句追颂权智境，权智境中本有五句，今唯颂性相，余三句略而不颂，此句亦倒颂。上言如是相、如是性，今者先颂性、后颂相也。所以言种种者，复释物疑情，大乘亦是性、亦是相，为此义故用种种之名标言，此非大乘性相，三乘性相不一故言种种也。“我及十方佛乃能知是事”，此半行追颂释绝言中第一明人高，上言“唯佛与佛乃能究尽”也。

　　“是法不可示”此下有十一行追颂上第二正绝言。上言“止舍利弗不须复说”，今就此十一行中但半行正颂上绝言叹，第二余十行半义出显所以绝言之意，正明声闻不知、菩萨不知故也。今此半行有二意：“是法不可示”者，正颂上“止舍利弗”也；“言辞相寂灭”者，颂上“不须复说”句也。“诸余众生类无有能得解”以下有十行半是第二义出，今就此十行半中自有三段：第一今此半行总明不知众也；第二半行除有知之人；第三九行半别出不知众也。第二除有知人者，正言除诸菩萨众中有信力坚固者，自能得知，然非见知犹是信知，此则引声闻等作大乘，令改狭劣心立菩萨大志也。“诸佛弟子众”，此下有九行半是第三别出不知之人。凡有三种类人不知此二智：初有四行先明声闻不知也；第二有两偈明缘觉人不知，从“辟支佛利智”下是也。第三有三行半明菩萨不知，从“新发意菩萨”下是也。就第一明声闻不知中复有三文：初一行半正明声闻不知，次一行假设明不知，次一行半释疑。疑言纵令皆如舍利弗是一种神解无益于事；今解言假令如余弟子各有所解亦不能知也。就第三明菩萨不知中有二：初两行半明凡夫菩萨不知；次一行明初地以上至六地菩萨不知，此是教中为论故也。“又告舍利弗无漏不思议”，此中有一行半即追颂绝言中第一出所以绝言之法。上言如来能种种分别，先出权智；今此中略不颂也。唯颂上出实智言“取要言之无量无边未曾有法佛悉成就”句也。但此一行半中初一行正颂下半行引诸佛证成也。此是于善舍寺解。

　　“舍利弗当知诸佛语无异”，此下三行半偈是第二分明略说开三显一，成物动执生疑之情。就此三行半中亦有二段：第一有一行半偈就诸佛以显一，第二余有两行偈据释迦以开三也。此二阶各自有三重，就诸佛显一中有三重者：第一言“舍利弗当知诸佛语无异”，此半偈先会诸佛道同。“于佛所说法当生大信力”，此半行是第二劝㢡诫敕令信也。“世尊法久后要当说真实”，此半行是第三正就诸佛显一，一理是真实也。就释迦开三中有三重者：第一“告诸声闻众及求缘觉乘”，此一偈出释迦开三之所为为二乘之人，二乘之人见执重者，先斥对此二乘人也。第二“佛以方便力示以三乘教”，此半行正就释迦开三也。第三“众生处处着引之令得出”，此半偈释释迦施三之意，只由众生逢境执着处处生染，是故如来设权而诱化也。略说开三显一动执生疑竟也。

　　“尔时大众中有诸声闻众”，自此下竟殷勤三请以来明因中有四段，此下是第二众情怀疑致请段。就此中自有二者：第一从“尔时大众中”下竟“而今不知是义所趣”以还，先明经家序大众有疑也。第二从“尔时舍利弗知四众心疑自亦未了”尽三请以还，詺为舍利弗正腾疑致请。佛既道以方便力示以三乘教，昔日不言三乘是方便，而今忽唱三乘是方便，此则与昔日相违，是故舍利弗腾疑致请取决于大圣。又就经家序大众有疑中自有二段：第一从“尔时大众中有诸声闻众”竟“优婆塞优婆夷”以还，詺为经家序引疑众生也。第二从“各作是念”下竟“而今不知是义所趣”，正出所疑，所疑者是二智。又就此二段之中各有开为二，经家序引疑众中有二者：第一言“千二百人”，此无学人有疑也；第二言“及发声闻辟支佛心”竟“优婆夷”，此出学人有疑也。第二出所疑中有二者：第一从“各作是念”以下竟“声闻辟支佛所不能及”以来，先出疑，佛上何故称叹二智？此疑从第一叹二智仿佛开宗中生；第二从“佛说一解脱义”下竟“而今不知是义所趣”，明大众自疑所得解脱为是究竟？为未究竟？此疑从第二分明开三显一段中生也。

　　又就第一疑佛叹二智中有二：第一“各作是念今者世尊何故殷勤称叹方便”，此疑上释迦叹权智。上释迦叹权智，上言“舍利弗吾从成佛以来种种因缘、种种譬喻广演言教”，亦应疑释迦上叹实智，但文略不出。第二“而作是言佛所得法甚深微妙”以下，疑上叹诸佛二智，此句疑叹诸佛实智，上言“告舍利弗诸佛智慧甚深无量”也。“有所言说意趣难知下”，此疑上叹诸佛方便智，上言“其智慧门难解难入一切声闻所不能知”也，今以此句相应也。

　　“佛说一解脱义”，此下是第二正自疑所得为是究竟？为非究竟？此疑者，只由上第二分明开三显一中生，上言“佛以方便力示以三乘教”。就中有二：第一“佛说一解脱义”下竟“到于涅槃”，先出所疑；第二“而今不知是义所趣”，正明起疑也。今先解三乘人两种果，一者有为果、二者无为果，有为果者即是尽智、无生智，照三界因，尽是尽智，不受后有，是无生智。二是无为果，三乘人三界因尽，是有余涅槃，三界果尽，是无余涅槃。但二种无为只是一时，因尽即是果尽时、果尽时为因尽时。虽然逐义有便所可作前后，得言因尽故果尽，不得言果尽故因尽。

　　问者言：“若言因尽时而果尽者，罗汉何治道断三界因尽之时报身即应亡？”解释者言：“此报身是因余势任运而尽故。如用杖转轮，假说此杖即灭而轮犹转；罗汉三界因尽，于是时报身余势如轮也。”

　　问者言：“三家解脱一等，不应有三车受别也。”解释者言：“三家解脱所以一等者，同取三界因果尽无为，无为既不殊，是故皆詺作一解脱。所以有三车之喻、运因胜负者，此据力用有短有长，声闻断三界正使尽取譬羊车，缘觉侵少许习气取譬鹿车，菩萨断习都尽取譬牛车。”

　　问者又言：“断惑既有优劣，无为亦应不等也。”解释者又言：“引昔作义，不言习气受生；虽断习气，不就习尽处制果。然三家同取三界因果尽处制尽无生智，若语其解脱，三家一等；论其功用，有广狭之殊、长短之别。取譬三车，故言佛说一解脱义，解脱是有余、无余涅槃，即是灭谛也。义者即是道谛，举果明因，我昔依佛教修行道谛、证得灭谛果，故言佛说一解脱义，我等亦得此义到于涅槃。”

　　“从而今不知是义所趣者”，第二正明起疑，而今不知我昔日所行道谛，为当只趣此解脱果？为更有所趣？上来皆是经家述其疑意。

　　“尔时舍利弗知四众心疑自亦未了”，自此以下讫三请已还，是第二明舍利弗腾疑致请。就此请中自有二段：第一从“舍利弗知四众心疑自亦未了”，此明经家序舍利弗腾疑欲请之意。第二从“而白佛言”下竟三请以还，詺为正请。又就经家序中有二：第一言“舍利弗知四众心疑”，此是经家序舍利弗欲令腾大众疑意也。第二言“自亦未了”此明经家叙舍利弗自有疑心也。第二正请中有五重，舍利弗有三请、如来有二止，宾主相间即是五重。舍利弗三请者：第一举有疑请，第二有利根必信故请，第三有解故请也。就第一疑请中有二：一者长行、二者偈颂。又就长行中自有三重：第一疑上叹诸佛二智，第二叠疑众请说，第三疑上叹释迦二智也。今者第一疑诸佛二智，即“而白佛言何因何缘称叹诸佛第一方便”，此则疑上叹诸佛权智。从“甚深微妙难解之法”，此疑上叹诸佛实智甚深也。从“我自昔来未曾从佛闻如是说，今者四众咸皆有疑，唯愿世尊敷演斯事”，此即是第二叠疑众请说也。从“世尊何故殷勤称叹甚深微妙难解之法”，是第三疑释迦上所叹实智，亦应有疑方便智，但经文略不出，下偈中有，故知长行应有，但上经家叙中疑方便智不道实智，互举明义也。

　　“尔时舍利弗而说偈言”，第一举设请段中本有二，长行与偈。此下是第二，偈颂凡有十一行，偈亦分为二：初有六行半偈正颂上长行，第二从“于诸声闻众佛说我第一”有四行半偈，更直说自疑所得，不颂上长行。

　　有人解言：“用此四行半偈颂上‘佛说一解脱义’，‘我等亦得此法到于涅槃’文句乃相类。”意谓不尔。何以知之？上长行中即是经家叙于时时众有此疑，云何舍利弗颂经家意耶？故知但是直说偈。

　　但六行半颂长行中本有三：一者疑诸佛二智、二者叠疑众请说、三者疑释迦实智。今者六行半中两行半先颂第三段，次一行追颂第一，次三行颂第二段也。初有两行半偈先颂第三段释迦二智，今“慧日大圣尊久乃说是法”，此下一行半偈正颂疑释迦实智也。从“道场所得法”此一偈义颂疑上权智，疑言何故称叹此智而不说也。“无问而自说”，此一偈是第二，倒颂上第一言“何故殷勤称叹诸佛第一方便甚深微妙难解之法”，但长行不出诸佛往因，今此一偈上半长出往因，下半偈正颂也。“无漏诸罗汉及求涅槃者”，此下三行偈是第三，追颂上第二叠疑众请说，上言“我自昔来未曾从佛闻如是法”，今者四众咸皆有疑，故知此三行正颂。上有二，初偈举声闻请说，第二“其求缘觉者”下两偈举缘觉人请说也。“于诸声闻众佛说我第一”，此下四行半偈是偈中之第二，詺为直说偈自疑所得。此四行半自有二：第一“于诸声闻众佛说我第一”，此下一行半偈正明舍利弗自疑所得，为定是因、为定是果也。第二从“佛口所生子”下三行偈正结请说也。“尔时佛告舍利弗止止不须复说”，此下是第二段，第一止止，意言若便广说此二智者，时众相与生惊疑之心，为是义故不须复说也。

　　“舍利弗重白佛言唯愿说之唯愿说之”，此下是第三段第二有利根必信故请说，此下以三段例皆有二长行与偈为二也。今请意言此会中皆是利根堪闻佛说，云何言惊疑耶？

　　“佛复止舍利弗若说是事”，此下是第四段，第二止止，意言我若说权实二智者，时众非直生惊疑之心，亦更生诽谤随坠恶道，云何应说耶？

　　“尔时舍利弗重白佛言：唯愿说之！唯愿说之”，此下是第五段第三请，有解故请。

　　“尔时世尊告舍利弗，汝已殷勤三请岂得不说”，自此下竟〈授学无学人记品〉有七品半经，明因中本经四段，此下是第三广说开三显一断疑生信。上请中有二种疑：一疑如来所以叹二智，二自疑所得之法。今者如来只答第二疑，第二疑自去不须别答也。又此第三即广上品初第一略开三显一、动执生疑段。前又解言，第一第二各开为二，第三第四各开为三，今此叹第三疑中有三重者，即化三根人为三段：第一从“汝已殷勤三请”以下，入第二卷中言“我所有福业，今世若过世，及见佛功德尽回向佛道”以还，此詺为法说开三显一，化上根人舍利弗等也。第二从“尔时舍利弗白佛言：世尊！我今无复疑悔亲于佛前得受三菩提记”尽〈受记品〉以还四品经，詺为譬说开三显一，化中根人迦叶、须菩提等四大弟子也。第三从〈化城品〉竟〈授学无学人记品〉以还三品经，詺为宿世因缘说开三显一同归之理，化下根人富楼那等也。是则上根人闻法说三一之义，同归之理便解；中根人再闻三一之义，可悟同归之理；下根人三过闻说，方解同归无三差别。但法说中亦有譬说义，譬如优昙华也。亦有宿世因缘说义，即言“我昔曾于二百亿佛所常教化汝也”。虽有譬说，根本大意为叹法希有故来不可示詺；虽有宿世因缘说此，乃是述成上根人得悟，说此往古因缘根本大意非正是因缘也。第二譬说中亦有法说义亦有宿世因缘义，故下言“是诸所说教化菩萨故”，此则是法说义。但文句少不足，可以发悟中根之人，从结父子因缘之中昔日波若座席已言示其金银等，此则是宿世因缘说义，但此意非是正譬中有，时众已于正譬得悟，如穷子领解中方有此语，非是正宿世因缘说中。宿世因缘说中亦有法说义，即〈化城品〉初明先佛之时神通感动之相，十方诸梵请转法轮，此则是法说也。又言“譬如五百由旬”此是譬说，虽有此唱，原其根本只为明宿世因缘之义。何以得知？又四大弟子授记品末言“我及汝等宿世因缘，吾今当说汝等善听”，即复为下根人说往古之时已曾大乘化汝。下又言“我在十六数曾互为汝说，以此本因缘今说法华经”，大意闻此宿世因缘说方得解，故宿世因缘说也。所以有三根人差别解有前后者，置教论理者，何容罗汉断三界正使尽、得三明六通之人，一向不知同归之理、无三之别，且自《涅槃经》言：“若人不知一体常住三归者，尚不得声闻、缘觉、菩萨，何况当得无上菩提？若不知佛是常住，则四信不成、五根不立。”且自《胜鬘经》言：“三乘初业不愚于法。”又言“声闻缘觉自知住有余地，必当得无上菩提。”就理为论，何容三乘圣人执三乘决定言别异、不解同归耶？若尔，所以有声闻、缘觉者，此人自有知有佛果可求，只自心志弱未能舍头目髓脑发旷济之心，且作声闻、缘觉自调自度，如此类例皆是实有。而会中舍利弗是上根，富楼那等是下根者，若谈其实行，皆行内秘菩萨行、外现是声闻，所以有此三种信解悟者，皆应同状外凡浅识之徒，执昔日三乘别教或同归之义，是故如来作此三种，初始明法说竟，外凡夫中有利根得解，舍利弗示同领解；譬说既竟，外凡夫中有中根者得解，须菩提等仍示同领解；宿世因缘竟，外凡夫中有下根者得悟，富楼那等示同领解。若置理而论教者，具得罗汉亦有此执。又理教合论作三根差别者，但外凡中有两种人：自有一种人易可回转，如《大品》所明轻毛之位；自有一种人实欲进行者。今只就此实欲进行者根性利钝遂有三种，既有三种皆因宿习浓淡以理惑教，有时以教惑理，故言踟蹰理教之间，故受悟有前后。利根者执理情多、疑教情少，钝根者执教情多、疑理情少，中根者迷教惑理正等也。执理情多疑教少者，言无生之理是一，等观无生智应同。此人执理既是一，如来何故说有三乘别趣，言有三果之别，此是疑教也。钝根者执教情多疑理少者，言佛教既说有三因三果之异，三乘所观无生之理何必是同？此是执教多疑理少。中根者有时执理惑教，言理一，教那得言异？有时执教疑理，言佛教既有三，理何必同？此则教理等执而疑也。夫得道成圣必由见理，是故利根之执理多者则与理相符，是故一闻法说便悟一理无三之别；执教情多疑理少者则与理不相扶，是故三过闻说方悟一乘之理无三之别。理教等执者据在中间，再闻得解。但于此理教上生疑者，有学人与无学人通有。又有执教疑果者，亦有三种：利根者执果情多疑教情少，钝根执教情多疑果心少，中根之人果教等执也。果者只是断灭涅槃，利根者执果心多疑教少者，自观理智慧分明见习气犹在，知断惑未尽作观未来身尽灭耶？此是执果情多疑教心少。钝根执教多疑果少者，言既说言神明可灭佛语不虚，何敢不信受？此是执教多；未知神明之道实灭不耶？此是疑果少。中根人或执果疑教或复执教疑果，但此果上生疑者，唯无学人也。虽有此三种疑执，开三显一一同，说法既竟同得悟解，但有先后文异也。

　　就第一法说化上根人中自有四段：第一从“汝已殷勤三请”尽此卷末以来，詺为正法说化上根人。第二从第二卷初长行及偈，明上根人舍利弗等示同领解也。第三从“尔时佛告舍利弗”以下，明如来述成上根人得解之相也。第四从“汝于未来劫”以下，为上根人授记也。又此四段之中各开为二段，今第一正法说化上根人中有二者，第一从“汝已殷勤三请”以下竟一百十四行偈以来，詺为正法说化上根人。上根人既解同归之理无三差别，疑心既除，是故第二“汝等舍利弗声闻若菩萨”下七行偈，略劝㢡上根人受行同归之理。又就此两段之中各有二种，正法说中有二者，即是长行与偈为二也。第二七行偈劝㢡之中有二者，第一有五行半劝上根人行因，第二余有一行半偈劝令慕果，言“心生大欢喜自知当作佛”等。又就长行中自复有二：第一从“汝已殷勤三请”竟“愿乐欲闻”，詺为法说缘起。第二从“佛告舍利弗如是妙法”以下竟长行以来，詺为正法说。又就两段之中各有二，缘起中有二者，第一佛许为说同归之理无三之义，第二“舍利弗言唯然世尊愿乐欲闻”，此詺舍利弗奉受旨。今就第一佛许中自有四重：第一正许，第二诫敕令谛听，第三简众，第四叹应闻众总结诫许也。“汝已殷勤三请岂得不说”，此是第一詺为正许也。“汝今谛听”以下，第二詺为诫敕令谛听，此则令生三慧，诫谛听闻说，令生闻慧；诫善思，令生思慧；诫念之，令生修慧解也。“说此语时会中有五千等礼佛而退”，此是第三詺为简众，以佛神力堪闻者住、不堪闻去，自有四：第一正明五千人礼佛而退，第二“所以者何”下释不堪闻，“未得谓得”者，是有为果尽无生智也。“未证谓证”者，谓无为果尽处也。第三“有如此失”下结不堪也。第四“世尊默然”下证不堪也。“告舍利弗我今此众”是佛许中第四叹众总结诫许也。只就此中自有三：第一“告舍利弗”下叹住者有机，第二“如是增上慢”下明去者无机，第三“汝今善听”下正总结。

　　问者言：“如来有身口二密，终日在坐不睹真容，虽复在中自不闻说法，何假从座而起拂席而去？”解释者言：“此品中是时众所应，亦可是实持是佛神力，将欲褒贬时众，为令住者生钦重之心、起愿乐之意，贬去者无闻法之缘，是故拂席而去也。”

　　“舍利弗言唯然世尊愿乐欲闻”，缘起中本有二，第一佛许已竟，此是第二明舍利弗奉受佛许也。“佛告舍利弗如是妙法”长行中本有二：一者缘起、二者正法说。自此下是第二正法说。就正法说中自有二者：第一广诸佛门、第二广释迦门也。今从“如是妙法”以下，第一就诸佛广明开三显一，此则广上品初叹诸佛权实二智。所以言广者，但上第一仿佛开宗中直总叹诸佛二智，言“诸佛智慧甚深无量”，其智慧门难解难入。第二分明略说中但明显一，言“世尊法久后要当说真实”也。既但总叹诸佛二智而已、不别明诸佛，复但明显一，故称为略。今则广明佛又广明义，故称广故。广佛者此中广总出诸佛，及别三世诸佛，是则广佛之义深。复言广义者，上直叹诸佛二智与显一，此中长有四义合有六义：一者叹法希有、二者明不虚妄止物诽谤、三者明开三、四者明显一、五者举五浊释先三后一之意、六者简真伪敦信，既备此六义，故称广义也。

　　第二广释迦门者，广上品初仿佛开宗叹释迦二智，及第二分明略说中开三义也。释迦门中唯有广义无有广佛也。今明广诸佛门中自成四别：第一总明诸佛开三显一；第二就总诸佛门离出过去诸佛，亦明开三显一；第三就总诸佛门离出未来诸佛，亦明开三显一义；第四就总诸佛门离出现在诸佛，明开三显一。今先明总诸佛门此中应有六义：一者叹法希有，二明不虚妄，三明开三，四明显一义。但文句略唯有四义，略无出五浊释先三后一之意，至偈中方有，同复无简真伪、敦信又略。下释迦门中可知备有六义，但文句略不出耳。今言“如是妙法诸佛如来时乃说之，如优昙钵华时一现耳”，此是第一叹法希有。优昙华是外国语，此间言灵瑞华，唯有转轮圣王出世有此华，故知此华希有，此经如是也。“舍利弗汝等当信佛之所说言无虚妄”，此是第二明不虚止物诽谤。从“舍利弗诸佛随宜所说意趣难解”，是第三明开三。就此开三之中自有三重文句：第一正明诸佛开三，第二从“所以者何我以无数方便”此下，是举释迦释、诸佛开三。何以故？一释迦是诸佛数故，二本明诸佛开三为成释迦开三故也。第三言“唯有诸佛乃能知之”，此还举诸佛结成诸佛开三之意也。所以者何？“诸佛世尊唯以一大事因缘故”，此下是第四显一。此所以者，何义得释上开三之意，文则属下显一广明四一，先明果一、二明人一、三明因一、四明教一也。明果一者即会昔日三果终成今日一果，明人一者即会昔日三人成今日一菩萨人，明教一者即会昔日三乘别教成今日一教，明因一者即会昔日三乘人所行之行只是一因以对一佛果，是故言“汝等所行是菩萨道”。此中四一，二智中实智照境，四一有同有异义，实智所照境有机一，此中无机一，所以有四者，就理一中开为二种，因一果一也。然因果皆是理，所以彼处明机一，今此中不明机一者，前明机一、此明二智所照境故明也。此中明会三归一，若远相缘由亦应会三机为一机，但此三机实是众生自有法，故不可会三归一，自余三一是诸佛昔日应三机，但以假名字分一为三，今日一乘机熟，故可得合三还归于一也。此中教一与实智所照境教一亦不同，何以知之？实智所照教一者，直是照法华经教一，今此中言教一者，昔日应三机故有三教，三教非是一，三教远诠今日一理，故会昔三教终成今一教。此中明人一与实智所照境人不同。何以知之？实智所照境、人无别体，今日众生一乘善机发，一机所成人以为人一，故总诸菩萨以为一境。此中人一者，昔日三乘机一所成边非是一，为三机善所成边是一善理一，故会昔三人终成今日一菩萨人，但今日教一人一名字与实智所照教一人一名字同明义意异也；此中明因一果一与实智所照理一义同而名字异也。今先明果一中自有四重：一者开果一章门，二者更牒果一章门，三者作四句解释果一，四者结果一也。今言“所以者何诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世”，此是第一先开果一章门也。“舍利弗云何名诸佛”，此下是第二显解释更牒果一章门也。“诸佛世尊欲令众生开佛知见”，此下是第三正作四句解果一。开示悟入四句，人解此四句互有不同，一家解言：初三乘别教为开也。波若教时言示也。说《无量义经》名悟也。说《法华经》詺为入也。知见是佛果之名，同取万行作知见家道，此解亦好。今光宅法师解言：知见只是一众生当来佛果，众生从本有此当果，但从昔日以来五浊既强障碍又重不堪闻大乘，不为其说有当果，此当果则有闭义。今日大乘机发、五浊不能为障，得闻今日经教说言众生皆当得佛，此则是开义。说言昔日三乘所行之行，皆是得一佛果之行，众生闻此语则生闻慧，此则是示义。且又三乘人相与思惟筹量，昔来是方便，今一因一果是真实，我等未来皆应得佛，深解此理，于时则生思慧詺为悟。相与自知居未极地，更习诸行修无漏治道、断无明住地烦恼，于时即生修慧，仍詺为入佛知见道也。光宅法师又于善舍寺中解此四句，即会因果之义以明四句，然此四句有渐渐除义。初言开者，此最浅故，如前略说开三显一，渐表寿命长远一果之义，此则是开义也。又如广说开三显一，令知寿命长远一果之义，此则是示义也。又如后略明开近显远，令知如来寿命长远，此则是悟义也。又如后广说寿命长远分身十方隐显度人复倍为期，时众相与同归之因求一佛之果，此诸行修学即是入义也。“舍利弗是为诸佛唯以一大事因缘故出现于世”，此是第四结果一也。“佛告舍利弗诸佛如来但教化菩萨”，此是第二明人一也。“诸有所作常为一事”是第三明因一，明修此因为佛知见，故言唯以佛之知见示悟众生也。“舍利弗如来但以一佛乘故为众生说法”，此下是第四明教一。就此教一中自有二阶：第一正明教一，第二从“舍利弗一切十方诸佛法亦如是者”，引诸佛道同结成也。

　　“舍利弗过去诸佛”，此下是第二明过去诸佛开三显一，此下三佛于六义中唯有二义，只开三显一，阙无四义，今先明开三也。第二从“是法皆为一佛乘故”下明显一，此下三佛于显一中例皆唯有三一，略无因一也。初言“是法皆为一佛乘故”，即是教一也。“是诸众生从诸佛闻法究竟”，此是人一也。“皆得一切种智”，此是果一也。略无因一也。

　　“舍利弗未来诸佛”此下是第三明未来诸佛先三后一，此中亦唯有开三显一二义，今先开三也。第二从“是法皆为一佛乘”是显一，此中亦唯有三一，今言“是法皆为一佛乘故”是教一也。“是诸众生从诸佛闻法究竟”此是人一也。“皆得一切种智”是果一也。亦无因一也。

　　“舍利弗现在十方无量百千诸佛”，此下是第四广明现在诸佛亦先三后一义，唯有二义，开三与显一为二。此现在佛门证释迦先三后一义显。何以故？今同是现在十方佛尚有先三后一，何况释迦出五浊恶世而当不先三后一耶？就此现在佛门中自有三段：第一从“舍利弗”竟“多所饶益安乐众生”，此先明现在佛先三后一之意。第二从“是诸佛亦以无量无数方便”下正明开三显一。第三举人一果一结成也。“舍利弗现在十方无量百千诸佛”下先明开三也。次第二从“是法皆为一佛乘故”下是显一，此中亦唯有三一，“是法皆为一佛乘故”此是教一也。“是诸众生从佛闻法究竟”此是人一也。“皆得一切种智”即是果一也。亦无因一也。从“弗舍利是诸佛但教化菩萨”此是第三更举人一果一，结成现在佛所义也。

　　“舍利弗我今亦复如是”，然长行第二正明法说中本有二，上来广明诸佛门开三显一者，即是广上品初长行叹诸佛二智，及前偈中就诸佛显一义竟，此下是第二广明释迦如来开三显一，此则广上品初长行中叹释迦二智偈中，据释迦开三之义。就此释迦门中唯有五义：第一明开三、第二明显一、第三举五浊释先三后一之意、第四简真伪敦信、第五明不虚妄，略无叹法希有，下偈颂中方有也。以此而准得知，一佛门中应备有六义文句互相映发。“我今亦复如是”，此下第一先明开三也。“有种种欲者”，如来开教之始三乘各有所乐也。“深心所著”者，此时遂能行行也。“随其本性”者，明过去宿习不同也。

　　“舍利弗如此皆为得一佛乘”，此下是第二显一，就中唯有三一，略无人一。今言“如此皆为得一佛乘”，此是教一也。“一切种智故”，此一句是果一也。“舍利弗十方佛世尚无二乘何况有三”，此明因一，言“尚无二乘”者，言尚无偏行六度菩萨乘、辟支佛乘，何况有声闻乘？故知唯是一佛乘，即是明因一义也。

　　“舍利弗诸佛出于五浊恶世”，此下是第三出五浊，释释迦先三后一之意，只为此五浊恶世故不能发初明一。就此明五浊中自有四段：第一总唱五浊，二者列五浊之名，三者明浊义，四者正释结也。今言“舍利弗诸佛出于五浊恶世”，此是第一总唱有五浊也。“所谓劫浊烦恼浊”此下，是第二次第列五浊之名也。“如是舍利弗劫浊乱时”下，第三明浊义。“诸佛以方便力于一佛乘”下，是第四正释先三后一之意也。释五浊义，五浊者：劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊，浊者浊乱为义。此五浊大判只应有烦恼浊、见浊，十使之中五钝使是烦恼浊，五利使是见浊，此二是浊之正体，余者相从为论也。见浊、烦恼浊此是因浊，命浊是果报浊，众生浊是行因得果人，浊劫得名为时节浊，此劫更无别体，只以时节中有此四种仍詺劫浊，如此年无食名为饥年，年非是饥，劫浊亦尔。言五钝使为烦恼浊，此五钝使纵横竞起惛迷行人谓之为浊。众生由烦恼为因，于中乱受生不定，轮回三界、往还六道，交乱受生，但众生是浊主也。五见为见浊，五见以身为本，若身见一生，诸见竞起，迷真乱正詺之为浊。命浊复是果报浊。《成实论》言：六人六识得相续生名之为命，由有烦恼为因生在三界，牵命感长感短杂乱无穷，名为命浊。此五浊既障一乘机，大判凡有三种五浊：若上品五浊即是见谛五浊；中品即是思惟五浊；下品即是习气五浊也。此三种五浊皆障一乘机。

　　问者言：“此三种五浊皆障一乘机，外凡夫具有三种五浊，则应不闻说《法华》，亦应无大乘机也。思惟五浊亦障一乘机者，七种学人应无一乘机，不堪闻说《法华》。习气五浊复障一乘机者，罗汉有习气，亦应无一乘机，不堪闻说《法华》。”解释者言：“如此颂类皆有其宿习大乘，大乘因缘强者，虽有三种五浊不能为障，各宿习大乘，缘弱者虽有习气五浊犹能为障，今者明义正就宿习为论，诸凡夫等虽具有三种五浊，过去大乘善根强者，此五浊则不能为障，便有一乘机发堪闻法华，学人无学人亦如是。宿习大乘因缘弱，虽复偏行所行断除正使，习气既在由能为障，无一乘机发也。”

　　问者言：“若使皆由宿习大乘缘者，何关五浊障耶？”解释者言：“今借一譬以显障机之义。何者？如人恒有僻病，若使年常饮食丰足、温暖适意㲲裘随时，然此僻病恒成就在，则不为患；若使此人年常饮食不充、衣被乏少，致令寒暑得便，昔日僻病于时便显动发。内合亦如是，若善根食强，烦恼僻病虽有不发；善根既弱，五浊僻病则障一乘机。但障有三种：一是对障、二者既伏障、三者随时障。今言五浊障一乘者，詺为随时障，只是随时得便而能为障也。”

　　“舍利弗若我弟子自谓阿罗汉”，此下是第四简真伪敦物信心，所敦之者已是外凡夫也。就此简真伪敦信中自有两段：第一正简真伪，第二从“除佛灭后”以下，正明敦物信心。此两段中各自有三重，第一正简真伪有三重者：第一明非真，第二明是伪，第三出真罗汉形释也。今者第一“若我弟子自谓得阿罗汉辟支佛者”，初此明非真也。“又舍利弗”以下，第二正明此人是伪。何者？言非真。今者正明是伪，罗汉是增上果，而伊实自未得罗汉果自谓言得，此则于增上法中生慢，故言增上慢。“所以者何”此下是第三出真罗汉例释上伪，若有实得罗汉，不信此开三显一同归之法，无有是处。当知实得罗汉者，在五便中时早已解方便善是同归，而汝上言得罗汉不解同归者，当知此人非真罗汉。“除佛灭度后”此下是第二正敦物生信，亦有三重者：第一正敦物生信，第二释敦信之意，第三释物疑心也。第一言“除佛灭度后”，佛既灭度，前佛已过后佛未出，于此中间若有人，只于无佛前世中修行得罗汉，百千时都无有佛为此罗汉说法华道万善同归者，此人容可不解，正是敦物令信。言佛若在世可得为汝说同归之理，佛若灭度谁当为汝说此法华同归之法？汝今可及佛在世，生信乐之心受持同归之法，此是就教为说。若就理而谈，不问有佛无佛皆自然解也。于时物情于中由自不肯信，自言佛虽灭度，佛弟子自解法华，于佛灭度后自当为我说此同归之法。是故第二从“所以者何”以下，佛即释此执，言所以劝汝及佛在世信受者何？正言佛灭度后恶世多难，如是《法华》有能受持读诵者，是人难得。为此义故，令汝今日信受也。但物情于中犹未肯信佛，若言灭度后受持此经为我说法甚难得者，我当自入无余涅槃。是故第三“若遇余佛”以下，佛即释此疑，言若遇余佛于此法中便得决了，此意正言若人得罗汉果竟，要闻如来说此《法华》知万善同归，然后得入涅槃，若不闻说法华同归，终不得入涅槃。若阿罗汉不值今日释迦说《法华》者，于未来世中要值遇余佛，于此法华教中得闻万善同归方得入涅槃，无有中间入涅槃者。物情只闻佛此语仍信受，若如此我等即时信受，何假待余佛方信受，使罗汉当自外凡中有不肯信者相与信受也。

　　“舍利弗汝等当一心信解受持佛语”，此下是第五明不虚妄止物诽谤之心也。就中有三：第一明劝信，第二“诸佛如来”下正明不虚，第三“无有余乘”以下举所信之法结劝也。

　　“尔时世尊而说偈言”下，正法说中本有二，长行与偈颂。此下是第二偈颂，凡有一百十四行偈，正颂上。上长行中本有二：一者缘起、二者正法说，开方便门示真实相。今者一百一十四行偈亦开为二段：初有四行一句偈颂上长行中第一缘起，第二余一百九行三句偈颂上长行中第二正法说也。但上缘起中本有二：一者是佛许为说同归之义，二者舍利弗受佛明旨。今者四行一句唯颂佛许，不颂舍利弗受旨也。然上佛许中本有四重，一者正许说、二者诫敕、三者简众，今皆不颂，唯颂第四叹众总结诫许也。

　　今者四行一句分为二，初有三行半偈不颂长行将显叹住者是，故先明去者之非，若无非无以显是，是故先明去者之非。次三句正颂。何以得知不颂长行？上简众者，佛入涅槃后出经者列于时事耳。云何今佛颂经家语耶？若尔，何故相似耶？两处俱出，于时事那得不相似耶？“于戒有缺漏”者，若犯一戒名之为缺，具足犯即是漏，漏入生死。“瑕疵”者，瑕据其外，疵据其内，内实犯戒，外慎威仪，故言“护惜”也。“此众无枝叶”至“舍利弗善听”三句，是第二正颂第四叹众总结诫许也。上本有三：一者叹住者有机，二者明去无机，三者正总结诫许。今者两句颂第一，“舍利弗善听”一句颂第三，略不颂第二段也。

　　“诸佛所得法”自此下有一百九行三句偈，是偈中第二，颂上长行中第二正法说。但上正法说中本有二：一者就诸佛门广明开三显一，二者就释迦门中广明开三显一。今此一百九行三句偈亦分为二：初有七十三行一句，颂上诸佛门开三显一；从“今我亦如是”下有三十六行半，颂释迦门开三显一也。但上诸佛中本有四佛：一者总诸佛门开三显一，二者明过去诸佛开三显一，三未来诸佛开三显一，四现在诸佛开三显一。今者七十三行一句亦分为四：初有三十四行三句，颂上总诸佛门；第二“过去无数劫”以下有二十七行半偈，颂上第二过去诸佛门；第三从“未来诸世尊”下有六行半偈，颂上未来诸佛门；第四从“天人所供养”以下有四行半偈，颂上第四现在佛门也。上总诸佛门中本有四义：一叹法希有、二明不虚妄、三明开三、四明显一也。今者不颂第一叹法希有，今此偈中长有举五浊释先三后一之意故。

　　就三十四行三句亦分为四，初有十二行一句，颂上第三诸佛开三；第二从声闻若菩萨下有十一行偈，颂上第四诸佛显一也；第三从“若我遇众生尽教以佛道”下有九行半偈，义颂诸佛，举五浊释先三后一之义是上长行所无；第四从“我有方便力”下两偈，颂上第二诸佛不虚妄。今两句料简，上长行中不虚妄是第二，今此中是第四，文句倒少，欲显六义本无次第意。上长行中有叹法希有，今偈中略不颂；上长行中无有举五浊释先三后一之义，今此偈中有。文句既互有出没，验知一佛门中应备有六义也。上总诸佛开三中本有三段：初正就诸佛开三，第二举释迦未释诸佛开三，第三还结属诸佛。今者唯显第一诸佛开三，略不颂后二段也。上长行中唯开三乘是方便，今此偈广明五乘是方便。今就十二行一句偈中宜分为二：第一有八行三句偈，先出四乘教是方便；第二从“有佛子心净”下有三行半偈，别出菩萨大乘教是方便。逐文句起尽，是故宜开为二也。又就八行三句偈出四乘方便中自复有二：初有五行三句偈先出四乘教，第二从“我说是方便”有三行偈正开是方便，明昔日所以有四乘之教皆是方便。又此两段中各有二：初有四行一句出人天二乘教，次一行半出声闻、辟支佛二乘教也。就初四行一句中有四意：第一“诸佛所得法”下三句，明于大乘中离出人天二乘；第二“众生心所念”下一行，明众生根性不同；第三“佛悉知是已”下一行，明随宜说法非一；第四“或说修多罗”下一行半，广出非一之教，即是九部经也。从“钝根乐小法”有一行半，是第二出声闻、辟支佛二乘教，二乘人未必是钝，但贬其狭短故言钝也。

　　问曰：“上言若人遭苦厌老病死，今者何故言贪著于生死，此则前后自相违。”或解释言，有三种解：一解言，生死有二种，一者三界分段生死，二者是三界外无明住地变易生死。分段之苦交切厌心则显，变易之苦比于分段此苦则微。且自昔日三乘教不说有无明住地之苦，就昔教既不说有此生死之苦，则于是苦无有厌心，故言贪着。第二解言，故始须陀洹等，若论求道之边此则遭苦厌老病死犹有妻子之爱，此则是贪著于生死。此两解随意用之，后又言机中有厌情则有贪也。

　　“我说是方便”，自此下三行是第二正开言是方便之教，就中且有二者：第一言“我说是方便”有两偈，先开上声闻、缘觉三乘教是方便，言昔日是真实、今日是方便。第二言“我此九部法”一偈倒开上人天二乘教亦是方便，故说是人天等经根本本为大故，言入大乘为本，以故说是经。“有佛子心净”，此下三行半偈是第二别出三乘中大乘之人，教中亦有二：初有一行半偈先出三乘中大乘人教，“说是大乘教”者，是昔日三乘中之大乘非今日大乘，第二二行偈正开是方便自有二：初“我记如是人”下一行半略记成佛，第二“佛知彼心行”下半行正开是方便，佛知彼心行为说三乘中之大乘也。

　　“声闻若菩萨”此下十一行偈，颂总诸佛门中第四显一，上有四：初是果一，二是人一，三是因一，四是教一。今者略不颂第三因一，唯颂三一亦不次第。今“声闻若菩萨”下一偈，颂第二人一；“十方佛土中唯有一乘法”此下一行半偈，颂第四教一；“说佛智慧故”此下八行半偈，颂第一果一。就此八行半中自开三段：第一从“说佛智慧故”下有一行三句偈，先明佛未应世时欲为众生说一大乘果，不欲与小乘果；第二从“如其所得法定慧力庄严”下有四行三句偈，正明出世以来欲与一乘果；第三从“舍利弗当知我本立誓愿”有两行，明如来本行菩萨道时欲与大乘果。又此三段前一后一不开，只就第二佛出世以来欲与大乘果有四重：第一从“如其所得法”三句，正明佛将欲以大果与众生。第二从“自证无上道”下一行半偈，释佛出世之本意欲与大果，我若惜此大果，我是悭贪之人，无奈众生无大果之机，是故先为说三。但时众于中生疑，佛为自言欲与众生大果，谁当信佛此语？故第三从“若人信归佛”下有一行一偈引胜人证，汝言无有信者，自有人信三宝者，言佛不欺诳者，此等人信佛恒欲与众生大果，时众有生疑言，若使都无有信三宝者，谁当复信佛耶？第四“我以相严身”一偈，用佛自身功德相好，证佛与大果不虚，若是无威德人容可不实，佛既如此形相，云何当出言不实？

　　“若我遇众生”此下九行半，是第三义颂总诸佛门五浊，上长行所无者。就此五浊中自有三段：第一“若我遇众生尽教以佛道”一偈，正明佛为五浊众生故出世，不得即说大意。第二六行偈出五浊体。第三从“是故舍利弗”有两行半，结佛为五浊众生出世说小之意。此三段之中前一后一不开，第二出五浊便成五重，“我知此众生”两行偈出众生浊。“受胎之微形”一偈明命浊，“入邪见稠林”下一偈出见浊，六十二见者我见作本，外道计我，即色是我、离色是我，我住色中、色住我中，乃至行阴上亦如是。五阴上各有四五，便成二十见。现在有二十见，此可见由因生故，故过去五阴上亦有二十见，复感未来种数，故未来世五阴复计二十见，合三世各二十见便成六十见。见虽有六十，不出断常二见。何故如此？若使计色即是我者，后时便成断见，即是无见也。自余三见皆离色计我便成常见，即是有见也。是知总而论之，是有无二见，别而谈之有六十见，若总若别故有六十二见也。“深着虚妄法”出烦恼浊，“于千万亿劫”一偈出劫浊。“是故舍利弗”此下两行半，是第三结诸佛为化五浊众生故施三乘方便之意也。

　　“我有方便力示以三乘教”，此下两偈颂上第二不虚妄。就中自有二：初一行偈先举释迦同诸佛先三后一不虚妄；第二“今此诸大众”下一行，劝信结不虚妄也。

　　“过去无数劫”自此下有二十七行半偈，上四佛门中之第二过去佛门。上过去佛门中本有二：一者开三、二者显一。今者先有两行偈颂开三也；第二从“是诸世尊等”有二十五行半，颂过去佛显一。就此第二二十五行半偈中自有二种：第一有二行半颂教一，第二从“若有众生类”二十三行偈作三重并颂三一：人一、因一、果一也。三重者，初两行明过去佛在世时修行得佛，第二有二十行偈就过去佛灭度后修行得佛，第三一行偈合明佛在世及灭度后供养成佛也。就第一两行过去佛在世时中修行得佛亦有三：“若有众生类”即是人一，行六度即是因一，成佛道即是果一也。“诸佛灭度后”已下二十行偈，是第二就佛灭度后修行成佛中凡有四种供养，一一偈明软善供养，第二四行半偈明起塔供养，第三六行半明造像供养，第四八行直明三业供养也。第一“若人善软心”此一偈未暇作余供养，且先明软善心，供养不开。“诸佛灭度已”有四行半偈，第二起塔供养，亦有三一：人即是人一，供养心即是因一，成佛道即是果一。从“若人为佛故”有六行半偈是第三明造像供养，亦有三一之义。从“若人于塔庙”下有八行偈，第四直明三业等供养，亦得有三一之义也。“于诸过去佛现在或灭度”下一行偈，是第三合明佛在世及灭度修行，亦得有三一之义。

　　“未来诸世尊”自此下有六行半，颂上第三未来佛门。就中自有二：初有两行半偈颂上开三，第二从“诸佛本誓愿”下四行偈颂上显一，就中有三：初一行颂果一；“未来世诸佛虽说百千亿”下此一偈颂教一也；“诸佛两足尊”此下有两行颂因一。“知法常无性”者，知万善法无有三乘性。“佛种从缘起”者，若据佛果望万善，此佛果由万善而得，仍詺因为缘，故言佛种从缘起也。“是法住法位”者，是万善法住一乘法位，故法住法位位。“世间相常住”者，只是世间取相，诸善亦住一乘佛位。又一种解，修此万善在于世间，相常住者常住大乘中，导师方便说者，根本只是一因，昔日方便说言有三，故知只是一因。

　　有人曰：“用此两偈颂教一”。意谓不尔，何故知是因一？言佛种从缘起，因只是缘也。

　　“天人所供养”此下四行半偈，颂上第四现在佛门。上长行中有三：第一明开三显一义之意，第二正明开三显一，第三结成。今此偈中只颂前二，不颂第三结。第一言“天人所供养”一偈半先颂第一现在诸佛，为三一之义故应出在世也。后三行偈颂第二正明开三显一之义，上长行中先明开三后明显一，今此三行偈中亦分为二：言“知第一寂灭”一偈先颂显一唯颂教一也。第二“知众生诸行”有两行倒颂上开三。此两行偈自有二：初一行一句先明现在十方佛洞见三乘人机，第二言“以种种因缘”下三句正颂开三也。

　　“今我亦如是”自此下有三十六行半偈，颂上释迦门。上长行中本有五义：一者开三，二者显一，三者举五浊释先三后一之意，第四简真伪敦信，五者明不虚妄。今者不颂第四简真伪敦信，长有叹法希有故。今此三十六行半偈亦分为五别：初一行偈超颂上显一；次有一偈追颂上开三；第三从“舍利弗当知”下二十七行半偈颂上第三五浊；第四从“如三世诸佛说法之仪式”下五行半义颂叹法希有，长行所无也；第五从“汝等勿有疑我为诸法王”下一行半颂上第五不虚妄。今三重料简，但上长行中显一本第二段，今此中先颂显一后颂开三，明互有前后之义，具如上释。上第四是简真伪敦信，此中略不颂。上长行本无有叹法希有，今偈中长出叹法希有，则义颂之也。所以长补所阙还成五重，然此释迦门中长行与偈既互有出没，故知一佛之中应备有六义。今且取第一第二第三第五，唯除第四叹法希有，用此四段偈，若合、若离、不合不离作十种法说，此即为下火宅中十譬作本。所以不取前四佛门作本者，上明四佛者为成今释迦义，未来非是正主故不取。等是释迦门中复不取叹法希有作本，此中明法说与譬说作本，其自有优昙华譬，云何以譬为譬作本？是故不取也。取第一第二此两段宜合为一段，上则帖同诸佛先三后一之意，名为化主同，下则为火宅中第一宅主譬作本，亦名为总譬作本。又离第三颂五浊，作八段，为下火宅中八譬作本。又取第五不虚妄段不合不离，为第十譬作本也。离第三颂五浊，作八种譬本者，第一从“舍利弗当知我以佛眼观”有四行偈，此间詺为佛在法身地，见所化众生为五浊所惛，即为火宅中第二长者见火譬作本，火宅中言“长者见是大火从四面起”下是也。第二从“我始坐道场观树亦经行”有六行半偈，此间詺为佛应世以大乘化众生不得，此则为下火宅中第三长者救子不得譬作本，火宅中言“舍利弗是长者作是思惟，我身手有力当以衣裓”下是也。第三从“寻念过去佛所行方便力”下十一行偈，此间詺为佛因三乘化得众生，此则为下火宅中第四长者救子得譬作本，下言“尔时长者即作是念，此舍已为大火所烧，我及诸子若不时出必为火焚，我今当设方便”下是也。第四“舍利弗当知我见佛子等志求佛道者无量千万亿”一偈，此间詺为佛见三乘人大乘机发之义，此则为火宅中第五长者见子免难譬作本，下言“长者见诸子等安隐得出火宅到无畏处，皆于四衢道中露地而坐无复障碍”也。第五从“咸以恭敬心皆来至佛所，曾从诸佛闻方便所说法”有一偈，此间詺为三乘人索果，所索者只是三界尽无生智，此理中为论，此则为火宅中超为第七诸子索车譬作本，下言“时诸子等各白父言，父先所许玩好之具羊车鹿车牛车，愿时赐与”也。第六“我即作是念，如来所以出为说佛慧故，今正是其时”有两行一句偈，此间詺为佛见众生大乘机发故欢喜，此则追为火宅中第六长者见子免难故欢喜譬作本，下言“其心泰然欢喜踊跃”也。第七“于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”此三句，此间詺为佛为众生说大乘，即是说《法华经》，此则为下火宅中第八等与大车譬作本，下言“舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车”下是也。第八言“菩萨闻是法疑网悉已除，千二百罗汉悉亦当作佛”，此一偈此间詺为三乘人受行大乘之义，此则为下火宅中第九诸子得大车故欢喜譬作本，下言“是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望”也。离颂五浊为火宅八譬作本竟。用此八譬足前化主譬为九譬，第十超取第五不虚妄段，言“汝等勿有疑我为诸法王”有一行半偈，此间詺为不虚妄，此则为下火宅中第十不虚妄譬作本，下言“舍利弗于汝意云何，是长者各与诸子珍宝大车，宁有虚妄”下是也。是故言若合、若离、不合不离作此十段，为下火宅中十譬作本，远为化城譬作本，亦远论穷子譬作本也。

　　言“今我亦如是”此一行，超颂上显一唯颂教一，“我以智慧力”下此一偈，追颂上开三，此两偈合为一段，上则帖同诸佛先三后一，詺为化主同，下则为火宅中若国邑聚落有大长者詺为宅主譬作本，亦名为总譬作本也。

　　第二“舍利弗当知”此下有二十七行半，颂上第三举五浊释先三后一义。既分作八段，故“舍利弗当知”以下四偈是十法说之第二，此间詺为佛见所化众生为五浊所惛，则为下火宅中第二长者见火譬作本，下言“长者见是大火从四面起”下是。今就此十四行偈中自有三段：第一半行明能见，第二三行出所见，第三半行明起悲愍之心。今言“舍利弗当知我以佛眼观”此半偈是第一明能见，佛在法身地见所化众生为五浊所惛也。“见六道众生”下有三行偈，第二出所见，即是五浊见六道众生贫穷无福慧，此半偈出众生浊也。“入生死险道”下半偈明命浊也。“深著于五欲”下一行半偏举贪使明烦恼浊也。“深入诸邪见”下半偈明见浊也。略不出劫浊，劫浊更无别体，四浊为时节，节是劫浊也。“为是众生故而起大悲心”此半偈是第三明能见见所见起悲愍，明如来欲化众生也。

　　第三“我始坐道场”此下六行半偈，此间詺为佛以大乘化众生不得，即为下火宅中第三长者救诸子不得譬作本，下言“舍利弗是长者作是思惟，我身手有力”下是也。今就此六行半偈中自有三：第一半行明化众生不得之处，第二半行明化众生不得时节，第三五行半正明化众生不得也。“我始坐道场”下半行是第一佛以大乘化众生不得之处。观树者，一解言树立天下众生，经行者必为此事，亦言念报树四枝覆荫之恩为众生作轨，树木无心犹尚报恩，岂况于人乎！“于三七日中思惟如是事”此半偈是第二明佛以大乘化众生不得之时节也。从“我所得智慧”下有五行半，是第三正明佛以大乘化众生不得，自有三重：第一从“我所得智慧微妙最第一”下半行明佛用大乘拟宜也；第二从“众生诸根钝”下有三行偈，此明佛见众生无大乘机，第三两偈明息化。就第二无机中自有三，“众生诸根钝”半行明有人天小机，“如斯之等类”下半行正明无大机，“尔时诸梵王”下两行证成无机也，只由梵王请故住世，验知无大机也。“我即自思惟若但赞佛乘”以下两行偈，是第三明佛息大乘化，自有二：第一一偈半明增畏其患，若无大乘机但为说大乘者，容生诽谤之心入三途，故言没在苦也。第二“我宁不说法”下半行正明息化。

　　“寻念过去佛”此下有十一偈是第四，此间詺为佛用三乘化得众生，此则为下火宅中第四长者以三车救子得譬作本，下言“尔时长者即作是念，是舍已为大火所烧”下是也。就此文中自有二：第一十一偈，正明用三乘化众生得也；第二“从久远劫来”一偈释物疑也。就前十行中自有四段：第一六行半明佛用三乘拟宜，第二一行见三乘人机，第三一行半即为说三乘教，第四一行三乘人受行也。今言“寻念过去佛”此下六行半偈，是第一开三乘拟宜，自有三重：第一“寻念过去佛所行方便力”一行明觅教拟宜，上半是觅教、下半正明拟宜。第二“作是思惟时十方佛皆现”下四行半明诸佛赞叹。第三“舍利弗当知”下一行，明释迦归命诸佛也。“复作是念我出浊恶世如诸佛所说”一偈是第二，见有三乘机堪受三乘化也。“思惟是事已即趣波罗㮈”下一行半是第三，明佛即为说三乘教正造鹿苑之时。“诸法寂灭相”者，此明万善诸法寂灭，无有三乘之相可说，但以方便故说有三乘也。“是名转法轮便有涅槃音”下一行是第四，三乘人受行但以方便故说有三乘，只得言有涅槃之音，无有实涅槃之体也。五人得道，八万诸天得圣，是故《维摩经》言三宝于是现世间也。“从久远劫来”此下一偈是第二释疑。疑言：释迦如来三达洞照，自应解三乘之教，那得方复学诸佛三乘法耶？释言：从久远劫来，赞示涅槃法明，又已解三乘教法，但欲为同诸佛故也。又释：时众相与生疑言，若道理中无此三乘，佛何故具欲为人说是三乘耶？是故第二有一偈释疑。“从久远劫来赞示涅槃法”，言常欲示一乘因果法，无大乘众生，不堪受也。相传言：此则密明寿量之义，此是前释也。

　　“舍利弗当知我见佛子等志求佛道者无量千万亿”，此一偈是第五，此间詺为佛见三乘人有大乘机发，机发是理故言志求，此则为下火宅中第五长者见子免难譬作本，下言“是时长者见诸子等安隐得出火宅”下是也。

　　“咸以恭敬心皆来至佛所”此偈是第六，此间詺为三乘人索果，此则超为火宅中第七诸子索车譬作本，下言“是时诸子各白父言，父先所许珍玩之物”下是也。

　　“我即作是念如来所以出”此下两行一句第七，此中詺为佛见三乘人大乘机发故欢喜，追为火宅中第六长者见子免难故欢喜譬作本也，下言“其心泰然欢喜踊跃”下是也。今两行一句偈自为二：初两偈出欢喜之由，第二余一句正明欢喜。初两行出欢喜所由之中自有二：“我即作是念如来所以出为说佛慧故”是前偈明好事遂故喜也。“钝根少智人著相憍慢者不能信是法”，是后偈明恶事除故喜。何以知之？此人本时是钝根，今者成利根。何以知然？昔日纵使利根废已作钝根，今发广大心故，称之为利根人也。此人本时是小乘小智，今者成大乘大智；此人本时是著相憍慢者，今日非著相憍慢；本时不能信大乘法，今日能信大乘法，是故生喜也。“今我喜无畏”此一句是第二正明欢喜。

　　“于诸菩萨中正直舍方便但说无上道”，此三句是第八，此间詺为佛为众生说大乘，即是说《法华经》。舍者除昔日方便教去，“但说无上道”者，取今日大乘之教也。此则为下火宅中第八长者等与大车譬作本也，下言“是时长者各赐诸子等一大车”也。“菩萨闻是法疑网皆已除”此一偈五浊中之第八，十种法说之是第九，此间詺为三乘人相与舍三乘教得大乘解，为下火宅中第九诸子得大车故欢喜譬作本，下言“是时诸子各乘大车得未曾有欢喜踊跃”也。颂五浊竟。

　　“如三世诸佛”此下五行半，是颂释迦中第四义颂叹法希有，长行所无者也，不为下譬作本也。今就此五行半中自有三段：第一有一偈，先出所叹之法也，即是一乘教。第二从“诸佛兴出世”有两偈，据诸难显叹法希有之相。第三有二行半，还据优昙华譬结叹也。又解云：就中有二：初一偈出所叹之法，后四行半正叹法。就叹法中有三：初二偈法说，次一偈譬说，后一偈半合譬也。

　　“汝等勿有疑”此下一行半偈，偈中之第五颂上释迦门第五不虚妄，十种法说中复是第十段，此为下火宅中第十不虚妄譬作本也，下言“舍利弗于汝意云何，是长者各与诸子珍宝大车，宁有虚妄”下是也。

　　“汝等舍利弗声闻若菩萨”下，但法说化上根人中本有二：上从“汝已殷勤三请”以来讫于上一百一十四行偈，正法说化上根人，上根人相与得解开三显一同归之理无三之别；是故自此下有七行偈，是第二略奖劝上根人。修行取果上正法说中本言有二，长行与偈，今此七行偈奖劝之中亦二者：第一有五行半偈，劝奖上根人行因；第二“汝等既已知”下一行半，奖劝上根人慕果。前劝行因即是化他，后劝慕果即是自行，菩萨之谓也。又就此两段之中各有三重。奖劝行因中有三重者，初有两行偈，先出所弘之法即是此经。夫行因之体只是弘经益物、自行兼余，是故先出所弘之经。第二复有两行偈正劝奖弘经，即是行因。第三从“舍利弗当知”下一行半，即双结上两段。又就此三段中各有二重。第一出所弘之经中有二者：初一行偈是第一正叹出所弘之经，第二偈释上结成也。“当知是妙法诸佛之秘要”者，此经能令人出生死、得涅槃，此即是要义；从本以来未得说此妙法，即是秘义也。“以五浊恶世”一偈即是第二释上秘要之意，只由五浊众生乐着五尘六欲，此辈众生无有求佛道之心，不能得说此《法华》，即是秘要义。第二正劝奖行因中有二者：第一言“当来世恶人”下一偈，诫令行因之时恶人莫为说；第二言“有惭愧清净”下一偈，劝令好人遍为说。第三双结中有二者：第一言“舍利弗当知”下一偈，此则结上第一出所弘之经；第二言“其不习学者不能晓了此”，此半行即结上第二正明其弘经之方，其不习学者莫为说，此半正结初偈，结后偈时翻取可解，当知学能解了者应为说也。“汝等既已知”此下一行半偈，是第二奖劝上根人慕果，就中亦有三者：第一有三句偈明上根人得解三一之义，第二言“无复诸疑惑”一句明上根人等惑除，第三“心生大欢喜”下半偈正奖劝慕果也。

　　法华义记第三终

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

妙法莲华经义记卷第四

　　光宅沙门法云述

　　譬喻品第三

　　此品名目未应在此。何以知之？譬喻之意本为中根人譬说开三显一，但法说开三显一化上根人犹自未竟，云何已是譬喻说耶？所以题品在中者，盖是出经者分卷令调，故割法说之余安置此中，不欲令卷有大小，是故移譬喻品名置第二卷初。若实论品处，正从“舍利弗白佛言，世尊我今无复疑悔”以下，此处方是〈譬喻品〉也。若用此法说四段准下譬说化中根人四段者，亦应具四品：第一正法说之处即应言法说品，无异下化中根人中〈譬喻品〉也。若是领解段即应言领解品，无异下化中根人〈信解品〉也。若是述诚段即应言述诚品，无异下化中根人有〈药草品〉也。若是受记段即应言受记品，无异下化中根人有〈四大弟子受记品〉也。今法说四段所以无有如此品者，有三义因缘：其第一意正以下类上，下譬说中既有四品，今以下类上其义可求，若以上类下，下亦应无四品，是故互相映发有无意趣自显。第二义言但法说文句少故不复立四品，第三义亦可是出经者深取佛意止作二十七品。于时时众感悟所宜，如脱更立于时众无益，然他方异土亦何啻二十七品也。但法说开三显一化上根中本有四段，从此以下尽偈是第二段，明上根舍利弗等领解也。前判法说四段之中，例开为二，今此领解段中有二者，第一是经家叙舍利弗得解之相，第二正是舍利弗领解之辞。又就此两段中各开为二，初经家叙中有二者：第一先明经家叙内心欢喜，第二经家叙外形恭敬，从“即起合掌”下是也。“而白佛言”以下是第二正领解之辞，亦有二者，第一是长行，第二是偈颂也。今且就长行中自有三段，第一正明舍利弗自陈得解故欢喜，第二从“是我等咎非世尊也”下竟“思惟取证”，詺为悔过自责也。第三“我从昔来”下讫长行，结领解也。又就此三段中各开为二，又就各开为二中，初重例皆不开，第二重中例复各开为二也。今初段中二者，第一正领解，第二从“所以者何”下，举昔日之忧形释今日之喜，昔日既有悔有疑故恒忧，今日疑悔除故所以喜也。就此第二释中例皆开二者，第一举昔日悔，第二举昔日疑。“所以者何”下竟“失于如来无量知见”，是第一詺为举昔日之悔形释今日之喜，是则显今日得解之相。何以知然？昔日《大品》座时亲见菩萨受学大乘受记成佛，而我不豫斯例，悔不取大可感可伤。“无量知见”者即是佛果，然此佛果是昔日所不取，是所悔之事也。从“世尊我常独处”下竟“而见济度”是第二举昔日疑形释今日喜，既实有大乘之法、我等同入无生之理，云何如来以小乘度我、以大乘度彼？此则以理惑教生此疑心也。

　　第二悔过自责中二者，第一“然是我等咎非世尊也”，正总悔过自责也。第二“所以者何”以下，举别释总悔过之意。昔日恒言我等同入法性，云何如来以小乘度我、以大乘度彼？常怨世尊无平等心。今日方知我自昔无堪受大乘心，致使如来方便说小也。然此释中例有二者，第一先明悔昔不取大，第二明悔取小也。今者第一悔昔日不取大。从“所以者何”下竟“必得大乘而得度脱”者也。所因者，今据无上佛果望万行，万行是佛果家所因也。复据万行望大乘教，大乘教即是万行所因。何以知然？只由大乘教故生万行，由万行故感佛果，今此中言所因者只詺大乘教作因也。然三乘别教亦次第说，鹿苑说四谛，王舍城中说十二因缘，后说《优婆塞戒经》。身子自言，我昔日何不待如来说大乘教，于中修行可不得大乘解，而匆匆受三乘小教。此则悔昔日不取大也。然“我等不解方便”此下是第二悔昔日取小也。我若解如来昔日教是方便者，岂复取小？只由未解如来昔日方便权教，故仍于中信受。此则悔昔日取小也。

　　第三结领解二者，第一“我从昔来”下竟“每自悔责”，先结昔日之忧。第二“而今从佛”下，结今日得解故喜。例有二者，第一从“而今从佛闻所未闻”竟“快得安隐”，此詺为恶事去故喜也。第二“今日乃知真是佛子”下，詺为好事来故喜。昔日谓二乘必不成佛、不能绍继佛种，故非佛子；今既言汝等所行是菩萨道、必绍继佛种，故言真佛子也。

　　“而说偈言”，向言正领解中有二，第一是长行，此下是第二偈颂也。但上长行中本有三段：一正自陈得解，二悔过自责，三结领解也。今就此二十五行半偈中分为四段，初有十一行半偈，颂上长行中第一正自陈得解也。第二从“我本着邪见”下有五行偈，颂上第二悔过自责也。第三从“初闻佛所说”下有六行半偈，颂义出，不颂上长行。上长行中直明昔日疑悔形今日喜也，不言今日有新疑除；今此六行半偈，正明今日疑除，故知不颂上长行。第四“闻佛柔软音”下两行半偈，颂上长行中第三结领解也。又上长行第一正自陈得解中本有二：初正自陈得解，第二举昔日之忧形释今日之喜。今就十一行半偈中亦分为二：初有两行半，颂上第一正领解也。第二从“我处于山谷”下有九行偈，颂第二举昔日之忧形释今日之喜也。今就第一两行半偈中自有三阶：初有三句正颂上领解，上言“而白佛言，今从世尊闻此法音，心怀踊跃得未曾有也”。第二“疑网皆已除”下又有三句，明惑灭生解。然惑灭生解必由佛，是故第三“佛音甚希有”一偈，称叹如来以结得解也。

　　“我处于山谷”此下九行偈，颂第二举昔日之忧形释今日之喜，但上长行释中本有二：第一举昔之悔，第二举昔疑也。今此九行偈亦分为二：初有六行偈，颂上昔之悔；第二有三行，颂上昔日之疑也。今就初六行颂悔中自有三阶：初一行半偈，先出生悔之处正颂悔；第二有三行，出昔日所悔之法；第三有一行半，结生悔心也。今者第一上直言悔，未知在何处时生此疑悔；今偈中既广是，故出生疑悔之处，只在山谷林中宴坐行道，于时起疑悔之心生怨叹之意。何以知然？如来昔日唯为诸菩萨受记得佛，不言声闻得佛，由是义故生疑悔之心，然在大众中亦有疑有悔，山谷中亦有疑有悔，悔我不求大乘，生疑谓言既同入法性，云何如来以小乘度我、以大乘度彼？法性既同不应有小大异，此则是以理惑教。又如来亲说有三乘教差别，法性之理何必是同？此则是以教惑理也。今从多论闻，在大众中，眼见耳闻菩萨胜事、举扬大士德高行远，我既不豫在斯例中，于时唯得起悔恨，无暇得起疑惑之意；若在山林静处，于时多生疑惑之心也。“我等亦佛子同入无漏法”下有三行偈，是第二出昔日所悔之法也。自有三意：初偈明生说法利，次一偈明生三十二相等内外功德，后偈明生八十种好等内外功德。“我独经行时”下有一偈半，是第三举山谷静处及在大众之中结生悔心，此则表静处亦得起悔也。“我常于日夜”此下三行偈，颂上举昔疑形释今日喜。就此三行偈既广自分为三阶，初一偈正颂上昔日有疑也，第二一偈出昔日所疑之事，第三偈明今日得解故昔日疑除也。今者第一以教惑理，故言为失也。有时复以理惑教，故言为不失也。是故言以理惑教、以教惑理，踟蹰理教之间，故言为失为不失，此之谓也。“我常见世尊称叹诸菩萨”一偈是第二即出所疑之事，只由见如来《大品》教时独称叹菩萨德高行美皆得成佛，为是事故所以有疑也。“今闻佛音声”一偈是第三明今日得解，故昔日疑除，即有二意，上半偈明解开三，下半偈明解显一，此意即显昔日以理惑教之是、以教惑理之非，今无漏难思议之力众生至道场，此语果与昔日以理惑教相应也。

　　“我本着邪见”此下有五行偈，是第二颂上第二悔过自责疑。但上长行中本有二，第一总悔过，今者不颂，唯颂第二举别释总也。但上释中自有二，第一悔昔不取大，今不颂也。第二悔昔取小，今者颂之也。上言“而我等不解方便随宜所说，遇便信受思惟取证”，今就此五行偈中自分为三，初有两行偈，正颂上悔昔取小；第二从“而今乃自觉”下有二行偈，明今日得解；第三“佛于大众中”下一行，明恶灭也。就第二今日得解中有二：初“而今乃自觉非是实灭度”，此半行明解权；第二“若得作佛时”下一行半，明解显一也。

　　“初闻佛所说”此下有六行半偈，是第三义出，不颂上长行。何以得知？长行中明昔日有疑，不明今日新疑除，上〈方便品〉明权智难测、实智甚深。又言“佛以方便力示以三乘教”，藉此生疑惑之心；但闻上广说开三显一、此疑得除。就此六行半偈中自有两段，今“初闻佛所说心中不惊疑”下一偈，先出疑惑之心；第二从“佛以种种缘”下五行半，广明疑除。今就此五行半中自有三阶：初一行偈正总明疑除也。第二“佛说过去世无量灭度佛”下三行，引三世佛皆先三后一，别出除疑之教。第三“世尊说实道”下一行半偈总结疑除也。

　　“闻佛柔软音”此下两行半偈是第四，颂上长行中第三结领解也。但上长行中本有二：一者结昔之忧，今者略不颂也，唯颂第二结今日之喜。但上结今日喜中本有二阶：一者明恶事去故喜，二者明好事来故喜。今此两行半偈亦分为二：今初“闻佛柔软音”下一行半，颂上第一恶事去故喜，上言而今从佛闻如是法断诸疑悔也。后偈颂第二言“今日乃知真是佛子，从佛口生从法化生得佛法分也”。

　　“尔时舍利弗”，法说开三显一化上根人中本有四段，此下是第三段明如来述成上根人得解之相。本言四段之中例开为二，此中有二者，第一“佛告舍利弗”先述古，第二述今，从“我今还欲令汝忆念本愿”下是也。

　　“舍利弗汝于未来世”此下是第四段，即为上根人授记。就中亦有二者，第一尽偈以来正为舍利弗受记，第二从大众见舍利弗得记仍起随喜供养，比知欢喜。然舍利弗记有长行与偈颂也，只就长行中有八重：第一记行因；第二“当得作佛”下记得通别二号也；第三“国名离垢”下记国土；第四“华光如来亦以三乘教化众生”下释物疑也；第五“其劫名大宝庄严”下记人物；第六“舍利弗华光佛寿”下记寿命长短；第七“华光如来过十二小劫”下记其后佛；第八“华光佛灭度之后”下记像正二法也。上第四释物疑，疑言华光佛国土纯净，所化之人皆是菩萨大士，则菩萨大士初不闻三乘之名，今何故言以三乘法教化众生耶？解释者言：“华光佛所化实是菩萨大士，所以说三乘者，此则遂大士位怀之意。何者？菩萨位心，应为说四谛者为说四谛，应说十二因缘者为说因缘，堪闻六度者为说六度。今华光佛为说三乘法用，故言以本愿故说三乘法也。”

　　“尔时四部众”此下是第二，明诸天见舍利弗得记故欢喜。所以欢喜者正言心平等，今身子既得记，冀我亦在斯例，是故欢喜也。就中自有长行与偈也。亦就长行中自有二：第一明大众见舍利弗得受记，第二正明欢喜，就中有三，“心大欢喜”一句明意业欢喜，“各各脱身所著上衣”下明身业供养，“而作是言”下明口业赞叹也。偈中有三三偈半明闻法欢喜，次两行偈明见受记故喜，次一偈明回向也。

　　“尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔”，〈譬喻品〉应在此初，所以在卷首者意如前述也。但明因中有四段：第一略明开三显一动执生疑，第二怀疑致请，第三广明开三显一断疑生信，第四别流通因也。今者故是第三广说开三显一断疑生信。段本有三，即化三根人为三段，法说开三显一化上根人已讫，自此下竟〈四大弟子受记品〉是第二段，譬说开三显一化中根人。就此譬说化中根人自有四段，即是四品为四段：第一此〈譬喻品〉一品，正明如来为中根人譬说开三显一同归之理，正化中根人也。第二〈信解品〉明中根人领解也。第三〈药草喻品〉明如来述成中根人得解之相。第四〈受记品〉明如来为中根人受记也。又就此四段之中各开为二，今且就第一正譬说开三显一中有二者：第一先明舍利弗为中根人更请佛譬说也；第二明如来答请即为譬说开三显一之义也。舍利弗所以为中下根人请者凡有二意：一言此中下根人虽复识有利钝，然颁类是同，今上既在先得解，云何直置其颁类不解同归之义？为此意故请佛为说也。二者如来上既记上根得佛，然昔是声闻今成菩萨，菩萨之德必有两心，自行则远求佛果，化他则广济众生，备此二意，是故为中下根人重请佛说也。

　　今就两段之中各开为三。请中有三者，将欲为中根人请佛重说开三显一之义，是故第一先自陈己解，正由己解同归之理，是故得菩提之记也。第二即牒出未解之徒，从“是诸千二百”下，是第三结请也。第二明此学人皆未解人亦何啻千二百人，今止举此以为请端也。“离我见”即是身见也。“及有无见”者即断常二见也。“等”者即是见取、戒取也。此诸人等闻佛开三显一，相与皆以理惑教、以教惑理，自疑所得为是为非，故言“皆堕疑惑”也。从“善哉世尊愿为四众说其因缘令离疑悔”是第三结请。

　　“尔时佛告舍利弗”自此下是第三答，亦有三段者，第一是譬说缘起，第二从“若国邑聚落”以下尽一百行偈以来，正是譬说开三显一化中根人，但中根之徒既解同归之理，自知必得佛，是故第三从“汝舍利弗我此法印”以下尽品有六十五行偈，即奖劝中根人受行也。又就此三段之中各开为二。缘起中二者：第一竟“皆为化菩萨故”，对舍利弗呵中根凡夫；第二许为譬说同归之理。所以第一先呵者，此则发起中根之徒忿击之心，令其因忿致启。夫有心识者同归作佛，然理唯一致无三差别。

　　上已具明何事不解，就此第一自有三意：“以种种因缘”下明教一，“皆为阿耨多罗三藐三菩提耶”者明果一，“是诸所说皆为化菩萨故”者明人一也。若便呵之太过，容生羞耻之心，或起退堕之意，由我是佛弟子，是故致此呵啧，是故第二从“舍利弗今当复以譬喻更明斯义，诸有智者以譬喻得解”，此则明佛许为譬说同归之理。虽然人根有利钝之殊，解悟有前后之别，汝今尚未解，我当更譬说。就此第二自有二，“然舍利弗”下正许譬说，次“诸有智者”下叹中根人也。圣人洞见物情，是故与夺得时，前呵后许意致如此。第二正譬中有二者：第一是长行，第二是百偈重颂也。第三六十五行偈㢡劝中根人，有二者：然㢡劝之意只明弘经益物自行化他，种同归之因、感圆极妙果，是故第一言“汝舍利弗我此法印”一行偈，先出所弘之经即是是《法华》；第二从“在所游方勿妄宣传”尽品有六十四行偈，正㢡劝受行弘经益物。但前化上根人中，劝令行因复劝慕果，今此卷末唯劝行因不劝慕果，但慕果之心易生，行因之意难立。何以知然？如世间人无不贪乐高官重位自在富乐，然此等皆是报果不空来必由因感，及至苦行修道盖不足言，是故唯劝行因，意况如此也。

　　“舍利弗若国邑聚落”自此下尽一百行偈，是第二正为中根人譬说开三显一，亦有两段，如向所明第一是长行，第二是偈颂。今就长行之中自有两段：第一是开譬，第二是合譬。今就开譬之中凡开十譬，即譬上方便品中十种法说也。十譬者：第一从“若国邑聚落”竟“或至三十在此宅中”，名为宅主，亦詺为总譬，总譬诸佛纵论三世、横辨十方，故言总也。自余九譬唯明释迦。若如此者唯有二譬，今总别合数，故有十譬也。今者第一旧言宅体，今意不然也。此即譬上〈方便品〉中“今我亦如是安隐众生故”下有两行偈，明释迦同诸佛先三后一，明化主义也。第二从“长者见是大火”竟“无求出意”，呼曰长者见火譬，此则譬上〈方便品〉中“舍利弗当知我以佛眼观”有四偈，明佛在法身地，见众生为五浊所昏。第三从“舍利弗是长者作是思惟，我身手有力”竟“视父而已”，詺为长者救子不得譬，此即譬上〈方便品〉中“我始坐道场”六行半偈，明佛用大乘化众生不得之意也。第四从“尔时长者即作是念，此舍已为大火所烧”竟“诤出火宅”，詺为长者用三车救子得譬，此即譬上〈方便品〉中“寻念过去佛所行方便力”有十一行偈，明如来用三乘化得众生。第五从“是时长者见诸子等，安隐得出竟无复障碍”，詺为长者见子免难譬，即譬上〈方便品〉中第五“舍利弗当知我见佛子等志求佛道者”一行偈，明如来见众生五浊障除、大乘机发。第六从“言其心泰然欢喜踊跃”二句，詺为长者见子出难故欢喜，此即超为〈方便品〉中第七作譬。上言“我即作是念如来所以出”下有两行一句偈，明如来见五浊众生大乘机发故欢喜也。第七从“时诸子等各白父言，父先所许羊车鹿车牛车，愿时赐与”，詺为诸子索车譬，追为上〈方便品〉中第六作譬。上言“咸以恭敬心皆来至佛所”一偈，明三乘人索果回换之意，至下当释。第八从“舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车”以下，詺为长者赐大车譬，此即譬上〈方便品〉中第八“于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”有三句偈，佛为三乘人说《法华》记其得佛。第九从“是时诸子各乘大车得未曾有非本所望”，詺为诸子得大车故欢喜譬，即譬上〈方便品〉中第九“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”，明三乘人受行大乘之义。第十从“舍利弗于汝意云何”下，明长者先许小车今与大车，名不虚妄譬，譬上〈方便品〉中第十“汝等勿有疑我为诸法王”一行半偈，明如来教法不虚妄，初始许小终即与大，乘有虚妄不虚妄意，至下当释。

　　今就第一宅主譬亦名总譬，明释迦同诸佛先三后一化五浊众生，以类相从凡有六义即为六阶：第一正明宅主同，第二明化处同，第三明化门同，第四明所化人同，第五明所救事同，第六明受化者同也。何者？初明释迦同诸佛为化主，即是长者义。第二明化处同者，此化主同应在三界，然此三界系属如来，即是长者有一大宅义。第三明化门同者，然五浊众生反流尽源之时，要藉如来言教，此言教之用能通众生出苦海之宅到妙乐之所，即是长者之宅唯有一门。第四明所化人同者，所教化者是五道众生，即是长者宅中有五百人义。第五出所救事同者，三界众生备为五浊八苦所煎迫，即是长者宅中有火。第六明受化者同者，五道众生所可正受化者有三乘根性，三乘根性即是三十子义无异；人虽五百然与长者非尽天性，至于天性相关者有三十人也。今者六义之中唯宅主同，是上法说中有，余五义今譬说方有也。

　　先明宅主，总明十方诸佛皆化五浊众生同，是一长者义。今就第一宅主义中自有三：一者明长者名住处，二者正出宅主，三者叹其德。又此三段中前一后一各有三意，中间唯一。初段中三者：一者先明长者于一国有名，二者明于一邑中有名，三者明长者于一聚落中有名。

　　问者言：“何不从狭至广，今乃从广至狭？”解释者言：“为欲从疏至密，是故从广至狭。如人于一国得名，然外传易为音响，未若于一门一郡知其虚实，虽复令名播于州郡，未若一邻一里知其有德。内合为义者，横语十方世界六道四生，纵谈无间以上金刚以还，如来德被有识、恩润苍生，如长者于国中有德。若但取十方诸佛一应化道所及处，如释迦王三千大千等，犹如长者於邑中有德。又的论娑婆南阎浮提如来于中利益，如聚落有德也。”

　　“有大长者”，此是第二正出宅主也。未必年杇称为长者，唯取有德有行之义也。“其年衰迈”此下是第三叹长者有德，自有三重：第一叹长者内德，第二叹长者外德，第三叹长者眷属也。今者第一“其年衰迈”，此叹长者内德。夫老人必多识悉，此明如来三达洞照是事皆知，唯取多识悉往古，故以衰迈为譬主。次言“财富无量亦有田宅”，是第二叹长者外德，正明七珍丰盈荫盖孤贫，此明如来外化之德无尽，是故有四摄度人慈悲救物也。夫养命称田、安身为宅，明如来能生众生功德智慧如田，示物修行之方如宅，是故《大涅槃经》云：“立一切众生于五戒十善业”，此之谓也。“及诸僮仆”此是第三叹长者眷属，声闻辟支佛狭心短志，犹若僮仆也。“其家广大”此是第二义，明长者之宅。宅以安身为义，如来应在三界，三界系属如来仍以所化为宅，是故《维摩经》言：“众生是菩萨净土”，明菩萨所化众生仍以众生为土。今明如来化三界以三界为宅，然则三界弥博，故言广大也。“唯有一门”此是第三义，宅虽广大只有一门通人出入，今呼佛教为门，但三界众生反流之始，会藉如来言教，然后出离生死必到菩提，然则五时言教为门莫二，故言一也。“多诸人众”此下是第四义，明长者宅中有五百余人，内合三界之中以类相从，凡有五道众生也。“堂阁朽故”此是第五义，明出所救事，明长者宅中有火。内合为义者，明三界之中备有五浊八苦，煎逼众生。就中有二，将明火起，先叙所烧之物，正明因薪火传，第二“周匝俱时歘然火起”句正明火起，今者第一明欲界如堂，色无色界如阁也。然三界众生皆为生老病死无常所逼迁，故言朽故也。三界众生四大为墙壁，但此四大之身皆念念生灭，故言颓落也。命如柱根，但此命为善根所招，是故念念无常，故言腐败也。识如梁栋，有心识者呼为众生，是故众生以心识为主，然此心识取缘，亦刹那生灭，故言倾危也。“周匝俱时”以下，此第二正明火起。“周匝俱时”者，四生之中皆有五浊八苦也。“歘然火起”者，正明火起。外譬为义者，正由长者不在，致令宅中火起。下偈中“言其人近出未久之间”，内合如来已曾化此众生令折伏烦恼，于时已作得度因缘，但感缘既尽如来余方教化，然众生更起三毒烦恼，非本意所期，故言歘然火起也。“长者诸子”此下第六义，明五百人中有与长者天性相关者，有三十子，内合明如来所化有三乘根性入三界中也。

　　“长者见是大火从四面起”此下竟“无求出意”是第二长者见火譬，此即譬上〈方便品〉中第二“舍利弗当知我以佛眼观”下有四行偈，明如来在法身地见众生为五浊八苦所昏。但上〈方便品〉中有三段：第一明能见，第二明所见，第三起悲愍之心。今此譬中亦作三段譬上三段：第一言“长者见”明能见，即譬上〈方便品〉中“舍利当知我以佛眼观”是也。“是大火从四面起”此是第二明所见，即譬上“见六道众生贫穷无福慧”备明佛见五浊，今明四生众生备有五浊，皆起烦恼，故言从四面起也。“即大惊怖”此下是第三阶，明长者既见宅中火起烧逼诸子，便起惊怖之心，此即譬上〈方便品〉譬本之中第三阶“为是众生故而起大悲心”，明如来既见众生为五浊所昏，起悲愍之心。就中有三，第一“即大惊怖”一句，正为大悲作譬；第二“而作是念”下竟“安隐得出”，明不自为；第三“而诸子等”下竟“怖”，出所为人。今言“即大惊怖”者，悲意忽至因之为惊，内合如来昔日已于二万亿佛所曾教化众生，于时已作得度因，自尔已后更复贪着五尘广起烦恼，失昔日之解，悲意之事，故言惊也。非唯直失解而已，亦恐众生广起烦恼断绝善根成一阐提，堕三途弥劫受苦，故言怖也。“而作是念我虽能于此所烧之门安隐得出”者，是第二明怖不自为。

　　“上言詺佛教为门，今者何故此门被烧耶？”解言：“乃是詺佛教为门，不言此教被烧，但教所化众生自是被烧，故如彼一门立大学门，云何不言两板双扇读书解义耶？故知一门中人解义读书也。”

　　“安隐得出”者，明如来昔日亲藉大乘之教，离三界八苦成就种觉，故言安隐得出也。“而诸子等”以下是第三出怖所为人，众生贪染五尘，故言乐着终日运役三业无一可记，故言戏也。不觉五浊八苦为逼，若使觉九十八使是失，便怖畏三途之苦，祇由不觉故不知、不惊怖也。

　　“舍利弗是长者作是思惟”此下竟“视父而已”，是第三明长者救子不得譬，即譬上〈方便品〉中第三“我始坐道场”下六行半偈，明如来用大乘化众生不得。但上譬本之中有三段，第一言“我始坐道场观树亦经行”半行偈，明如来用大乘化众生不得之处，今者不为作譬也。第二言“于三七日中思惟如此事”半行，明如来用大乘化众生不得之时节，今者亦不为作譬也。唯为第三正用大乘化众生不得作譬，然此意本非涉言教，正明如来之意作大乘化道方法。上第三正化不得中本有三段，第一用大乘拟宜，第二无大乘机，第三息大乘化。今者亦具足为此二段作譬，但譬意既委悉，宜开为两段：第一作劝教，第二从“我当为说怖畏之事”下，作诫教也。如来在世虽复言满三千、形遍六道，大而为论不出诫、劝两途，是故出世之始，仍言诸恶莫作众善奉行，众善奉行即是大慈劝善，诸恶莫作即是大悲诫恶，是故慈欲与乐劝令行善，悲能拔苦诫令断恶，故如昔说苦集两谛，即是大悲诫恶，次明灭道二理，即是大慈劝善。今此譬意亦复如是。就此劝诫之中各有三段，皆拟上譬本中三段者，第一先以劝教拟宜，第二即明诸子无有堪受劝之机，第三息劝教也。今明劝教拟宜，即譬上〈方便品〉中言“我所得智慧微妙最第一”以大乘拟宜。上唯明智慧，今此譬中广明智之与境，故就此拟宜譬中自有二：第一是“长者作是思惟我身手有力”者，先明长者以身手救济，内合明如来思惟法身有应之功、智慧有济拔之力；第二言“当以衣裓若以机案从舍出之”，此正明慈念弥至，欲以衣裓裹子，欲以机案擎之，内合如来正用大乘劝教拟宜，衣裓譬大乘因，机案譬大乘果，欲明如来既有智慧身手以大乘因与众生，欲以大乘果与众生令出也。“复更思惟”此是第二，明诸子无有堪受劝之机，即譬上〈方便品〉中第二阶，众生诸根钝着乐痴所盲如斯之等类，云何而可度？此中有二：第一明大教于其人无用，第二正明无大机。今者第一“此舍唯有一门而复狭小”者，明大乘教之门于时不化得众生出离三界，此教门于其无用，不能容受义称狭小也。

　　问者言：“门自狭小不能通诸子得出，何关诸子不肯出耶？”解释者言：“经文自言诸子幼稚未有所识，不肯从门出；若有识有知，岂应在门内为火所烧？但于时大乘教于众生无用，义成狭小也。”

　　“诸子幼稚”下，第二正明无机。就中有二：第一“诸子幼稚”者，明众生有天人五戒十善小机也。“未有所识”者，此是第二意正明众生无大乘机，故言未有所识。若不举其有小，无以显其无大也。上拟宜中第三“尔时诸梵王”下引证，证无大机，今者不为作譬也。“恋着戏处”此下是第三，明长者息劝教，此即譬上〈方便品〉中第三阶“我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法，破法不信故，坠于三恶道，我宁不说法，疾入于涅槃”。“或当堕落为火所烧”者，明众生既无有求大之心，若强以大乘化已，或能转生诽谤，堕落三途，故言为火所烧也。“我当为说怖畏之事，此舍已烧宜时疾出，无令为火之所烧害”，自此下是第二作大乘诫教，然诫之为义，即说苦言迫之。此中有三段，亦譬上法说中三段，第一先用诫教拟宜，第二明诸子无有堪受诫之机，第三明长者息诫敕之教。今言拟宜者，还譬上〈方便品〉中第一言“我所得智慧微妙最第一”，明如来用大乘拟宜众生。此中自有两阶：一者先明长者思惟作诫敕之教，明如来思惟欲为众生说三界之中有五浊八苦生老病死逼之，令厌也。第二正明拟宜。

　　问者言：“如来种智洞见物情，承机赴感义在一时，方言思惟，将不乖种智之明、贬三达之照耶？”解释者言：“若论实处本绝言像，今据迹涉形不无此义。若使怪言如来方复思惟作诫劝之教者，亦应怪言有丈六之体，亦应疑上于三七日中思惟。丈六三七曾不厝疑，何意忽怪作诫教耶？此意明如来大悲之意不已，摄救之心弥至，善始令终常为大乘也。”

　　“作是念已如所思惟具告诸子，汝等速出”此下，正明长者用诫教拟宜，内合正明如来用大乘诫教拟宜众生也。“父虽怜愍”此下，是第二明众生无有堪受诫教之机，自有二，第一“父虽怜愍善言诱喻”标牒上句，第二“而诸子等不肯信受，不惊不畏”以下正明无大机，即譬上众生诸根钝着乐痴所盲如斯诸等类，云何而可度？无有大乘机也。亦不为引证作譬也。“但东西走戏视父而已”，此是第三即息诫敕之教。南北是纵，东西为横，若使众生心用与大下道理相附，则如南北之纵，祇由众生不会真理于生死之中，横理用心譬如东西也。驰骋五尘之中呼之为走，虽复运动三业无善可冀，称之为戏。唯有感见丈六之机，故言视父。无有感说大乘之机，故言而已。

　　“尔时长者即作是念，此舍已为大火所烧”以下竟“诤出火宅”，是第四明长者用三车救子得譬，即譬上〈方便品〉中第四寻念过去佛所行方便力十一行，明如来用三乘化得众生。但上譬本中本有两段，初有十行偈正明如来用三乘化得众生，第二“从久远劫来”下一偈释疑。今不为释作譬，唯为正用三乘化得众生作譬。但上正用三乘化中本有四段：第一用三乘拟宜，第二见三乘人机，第三为说三乘教，第四“便有涅槃音及以阿罗汉，法僧差别名”一行，明三乘人受行。今此譬中亦具足为上四段，于譬上拟宜中本有三，第一“寻念过去佛所行方便力我今所得道亦应说三乘”此一行名见教拟宜，第二“作是思惟时”下四行半明诸佛赞叹，第三“舍利弗当知”下一行明释迦归命诸佛也。今者唯为第一作譬，略不为下二作譬也。今言“尔时长者即作是念，此舍已为大火所烧”下竟“得免斯害”，先明长者用三车拟宜，但指用三乘拟宜犹未为说也。“我及诸子若不时出必为所焚”者，凡有两解，传印法师云：“我化道所及之人，故言我及诸子。”今云法师云：“如来化道有被物之功，呼之为父，众生禀教生善，即是子义，众生若使遂留住三界断绝善根，无绍继之能，即是子死之义，如来化功于此众生断，即是父死之义，我及之言其意如此也。”就此拟宜中有二：一者从初说我今当说设方便，先明不见教，即为〈方便品〉中寻念过去佛所行方便力作譬也。二者“令诸子等得免斯害”者，正明拟宜即为〈方便品〉中“我今所得法亦应说三乘”作譬也。“父知诸子先心各有”下讫“情必乐着”，是第二明长者知诸子等宿好之心，此即譬上〈方便品〉中第二“复作是念我出浊恶世如诸佛所说我亦随顺行”，明如来见三乘人机。然此是小乘机，那得言先有此机耶？若言二万亿佛所于时已曾受大乘化，呼此为先心者，于时众生有大乘之善，若尔者是即先心有大乘之志，那得言先心有小乘善机？解释者言：“此则与所习感应相应。何者？今日感佛之善，从原身以来、有善以来，皆尽感圣，然原身以来诸善皆有习因之力感未来习果，然过去习因之善亦有值小乘教于时生狭心之善，亦曾值大乘教生广心之福，自有值小生广，自有值大生狭。然此诸善因皆作习因感未来习果，然未来诸善若有漏善、若无漏善、若狭心善、若广心福，皆是习果。又过去若狭心善举体为未来广心善作习因，亦举体为未来狭心善作习因，亦举体为未来无漏善作习因，亦举体为未来有漏善作习因，昔日有广心善亦如此。夫习因习果本是同性相招，虽复广狭之殊、漏无漏别，至于为善之义其理莫异，是故习因习果互得相关。若据今日大乘善习果望昔日者，是习因此则大乘宗有先心所好。若据今日狭心善望昔日者，昔日一切诸善皆是习因，此则今日小乘善宗有先心所好。今言先心正在于此。然因果多途非可一类，若以同性相招即习因习果能致乐受，即是报因报果感见圣人，即是感应因果。有人言未来善感正言曾有之善已生何假圣应？今所习不然。夫感应理微非粗心所见，一念生善能感习果，时非缘不发，是故曾有之善正招习果，又傍感圣人为生果之缘。若言未来习果能感圣者，亦应未来乐受能招于大，善感乐果果在未来，亦应善感习果果在未来，未来习果既感圣，亦应未来乐受能感于大。若果报无有感大之力，亦应习果无有感圣之功。至于此难实觉难通，而苟执未来其理不可，故知报因之力正感乐受，傍招于大为乐受之缘，亦何异习因之力正感习果，傍感圣之功为其生果之缘耶？”

　　“而告之言汝等所可玩好希有难得”此下竟“皆当与汝”，是第三明长者为说三车，即譬上〈方便品〉中第三“思惟是事已，即趣波罗捺，诸法寂灭相不可以言宣，以方便力故为五比丘说”，明造鹿苑说三乘。今就此第三段中自有四阶：第一赞叹三车，第二示车处，第三劝取三车，第四许与三车不虚。“而告之言”竟“后必忧悔”，此是第一明长者赞叹三车，内合如来赞叹三乘，下合譬言“汝等当知此三乘法，皆是圣所称叹”。“如此种种羊鹿牛车，今在门外可以游戏”，此是第二明长者示诸子三车处，内合如来示三乘人果处，三车既在门外，然三乘人尽无生智在三界外，若同断三界正使烦恼尽，出三界外证尽无生智，故言示三车处也。“汝等于此火宅宜速出来”，此是第三长者劝诸子往取三车，内合明如来劝三乘人修行取尽无生智，下合譬言“汝但当勤修精进也”。“随汝所欲皆当与汝”，此是第四明长者许与三车不虚，内合明如来语三乘人言“汝等但修无漏治道断三界烦恼尽出三界外，保得尽无生智”，下合譬言“我今为汝保任此事终不虚也”。“尔时诸子闻父所说珍玩之物”，此下是第四段明诸子受行，即譬上〈方便品〉中第四“便有涅槃音及以阿罗汉，法僧差别名”，明三乘人受行遂得圣道。今就此第四中自有四阶：第一竟“心各勇锐”，此明众生闻说三乘教，即生外凡夫善根。第二“互相推排”一句，譬众生闻说三乘教，修行登内凡夫位，虽复推排犹自未得出门。何以。内凡夫犹是具缚，修行伏烦恼即是动义，不能断结出生死，即是未动亦有动不动义。第三言“竞共驰走”一句，即譬众生闻说三乘教修行得无漏入无相行，成七种学人，各修无漏断烦恼，即是竞也。同观无相之理，即是共也。兴心求进，即是驰走也。第四言“争出火宅”一句，即譬七种学人修行遂证罗汉果，出三界外得尽无生智，彼此各异证，譬如争也。前三句长出，上法说所无，后一句只为法说作譬。

　　“是时长者见诸子等安稳得出”此下竟“无复障碍”，是第五明长者见子出火难譬，譬上〈方便品〉中第五“舍利弗当知我见佛子等志求佛道者无量千万亿”，明如来见诸众生大乘机发，此中亦应具通学人无学人大乘机发，今此文中略明无学人，所以尔者，为欲喻扬无学。学人正使未尽，是故贬之为劣；阿罗汉、辟支佛、大力菩萨断正使已尽，是故褒之为胜。

　　问者言：“若尔者，无学人必应在前大乘机发，七种学人必应在后大乘机发，解亦应尔。”解释者言：“本不定判无学人必应在前大乘机发，学人必应在后。问者所论据人有胜劣，学人为劣、无学人为胜也。”

　　今就此譬中自有两阶：初“是时长者见诸子等安稳得出”，先明断惑出三界外登无学果也；第二言“皆于四衢道”下，正明大乘机发。“四衢道”者，东西尽彻、南北交通，此明四边无障。“露地”者，此明上又无碍。五处无障，此表明大乘机发，五浊不能为障。下即释言无障，此释四边无障。又言无碍，此释上又无碍也。

　　“其心泰然欢喜踊跃”，此是第六明长者见子出难故欢喜，即譬上〈方便品〉中第七“我即作是念”下竟“今我喜无畏”二行一句，明如来见三乘人大乘机本发故欢喜。但上譬本中有二：初两行明致喜所由，今不为作譬；第二言“我今喜无畏”一句正明欢喜，今正为此作譬。然大乘机发称如来本意，是故其心泰然欢喜踊跃。

　　“时诸子等各白父言，父先所许珍玩之具羊鹿牛车，愿时赐与”，此是第七诸子索车譬，此即譬上〈方便品〉中第六“咸以恭敬心皆来至佛所，曾从诸佛闻方便所说法”一偈，詺为三乘人索果。所索果者是昔日小乘果。上机发是第五，索果是第六，佛喜是第七，此明一时之义，祇是大乘机发时索昔日所许之果，亦是索果之时，即是大乘机发时。时虽无前后，义有始终，祇得言大乘机发故索果，不得言索果故大乘机发也。此譬中先明佛、后明索果者，此逐亲疏作义，大乘机发是今日之要，索果本非要也。何以知然？正明大乘机发称如来本心，是故佛喜系机发之后，索果之心索昔日所许小乘之果，此乃是惑倒之心不解方便之意，云何是要？是故索果义系佛喜之后也。今略述索车义凡有四重，述人解不同，第一明三车体相，第二覆明索车义，第三明有索无索，第四述人解。第一(两问答)夫师习不同意致各异，古来旧义体用通漫。有人解言：“索珍宝大车，经文自言‘是时长者各赐诸子等一大车’，若不索大，云何与大？”即时所习意谓不尔，前文自言“时诸子等各白父言：‘父先所许三种宝车，愿将赐与。’若言索大，何故求三？故知昔日所许三种小车；既言父先所许，云何索大？诸子即是三乘人，三乘不一故言诸也。三种宝车即是羊、鹿、牛车，即譬昔日阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三学人究竟果，珍宝大车平等种，无三种差别，即譬今日《法华经》中为众生受记同得佛果。且自长者昔在门内许时，门外三车赐诸子，今避门内之苦出门外，得车故乐，既出门外不见有车，是故就父求索，何关索大车？”

　　问者言：“既不索大，何故与大？”解释者言：“以大化小，是故与大。”

　　问者言：“若使索小与大，亦可索大与小。”解释者言：“法相不然。云何？苟在无别，三小唯是一大。今者与大，由大乘机发，是故会昔三小成今一大，是故今日与大道理可然。”

　　又有人解：“是言教中索。”又有人解：“是机中有索。”即时所习，就情明索，意在后途明三车体相。

　　第二(有九问答)大判三家果地功德凡有二种，一者是有为果，二者无为果。无为果中自有二种：一因尽无为，即是三界因断也；二者果尽无为，即是三界果亡也。此二种无为本非车体。何以知之？此经虽不类，然明常欲遣昔日结断无处，以之为果故。二乘车以运载为用，今二种无为本无运义，故知非是车体，是则二种无为置而不论。今就有为果中有二种：一者功德，二者智慧，但功德、智慧此二难明，分别之相现显《涅槃义记》。今略述其相以立义宗，正取寄境修行即是功德，故如藉缘布施寄境修定，禅定判时卒不辨前境有好有恶，是寄一青境得修四禅；智慧之用则不如是。今者用心照境，识苦集之智非灭道智。是则功德之用寄境修心，智慧之用用心照境。且又智慧背我而照境，功德向我而修心，今明车体又不取功德。何以故？功德之用无运载故，唯取智慧以为车体，智慧众多复非一条。今据境捡求，不出十智。十智者：一苦智、二集智、三灭智、四道智、五名字智、六法智、七比智、八他心智、九尽智、十无生智。虽有十智，今核论车体，唯取尽智、无生智以当车体，其余八智非正车体。虽非正体得为校具。所以言四谛智非正车体者，本言车在门外，若言四谛智是车体者，七种学人已具四谛智，故不当车体也。复言名字智非正车体者，知法名字是名字智，非唯七学人已有名字智，凡夫有名字智，故知名字智非车体也。法智者知现在法名为法智，凡夫及七种学人皆知现在法，故知法智复非车体也。本言比知过去未来法名为比智，凡夫及七种学人皆能比知过去未来法，故知比智复非车体也。所以言他心智非车体者，外道五通亦得他心智，故知他心智复非车体也。唯有尽智、无生智正是车体。

　　问者言：“若尽智、无生智车体者，是则三无学人唯有尽、无生智，无有八智；七种学人唯有八智，无有尽智、无生智。”解释者言：“无学人罗汉自具十智，但于十种智中，唯取尽智、无生智以当车体，其余八智非正车体。若论七种学人，亦有尽、无生智，但有法不同故。如须陀洹照三途因尽，即是尽智，照三途果亡，即是无生智。今七种学人犹有三界生，云何有此尽智、无生智？且自三车本在门外，若便呼七种学人尽智、无生智为车体者，则是三车便在门内也。”

　　问者又言：“若尔，七种学人唯有八智，不具十智耶？”解者言：“七种学人缘他因果尽智，即是尽智、无生智。”

　　问者言：“若尔，七种有尽无生智即是车体。”解者言：“本言我生已尽、我不受后有；今缘他生智、我不得无生。何异贫穷人昼夜数他财宝？”

　　问者复言：“无学果地具有十智，今以何义故唯取尽智、无生智以当车体也？”解释者言：“尽智、无生智具二义故，得为车体。一者果时有，二者缘果起。言果时有者，罗汉金刚心时断正使已尽，于时未有极果，祇是成无学，时方有此尽智、无生智，故果时有也。缘果起者，既已成无学，于时因尽是有余涅槃，果尽是无余涅槃，于时缘我三界果亡是无生智，此即缘果起也。是故有缘得而证即是果时有，缘证即是缘果起也。”

　　“时有何故不为车体？”解言：“本体缘我生已尽，我不受后有；灭智不然，故不为体。”

　　问者复言：“若我生已尽，我不受后有者，亦所并言缘我，灭智是我有也。”解释者言：“此灭谛智有二义，故不为车体。一者缘他灭，即是缘天下灭谛；二者功用智，即是见灭谛时能断结使，未必皆是缘果起。今尽智对成二义，唯缘在于我，不缘于他，无学时有，非功能用智也。”

　　问者言：“若尽无生为车体者，今得罗汉时，义主常言于时已证得无生智，然罗汉报身是三界内法，若尔即是三界证此二智，是则二智即是三界内法，云何言三车在门外耶？”解释者言：“证二智时实如来旨，不得称此二智是三界内法。何以知然？此二智起时必缘境而生，缘三界因尽，即是出三界外；心照三界果亡，亦是出三界外意，是故缘境界义别，故知非是三界内法也。”

　　问言：“界内界外相貌云何？而当高下为异、隔碍作谈论。”解释者言：“夫内外分流未必纵谈胜负、横语优劣，直是果报隔绝，称之内外也。”

　　问者又言：“若使得罗汉之日于时已证二无为者，是则尽、无生智即非车体。何以知然？车本运载行人到于涅槃，于时既已证得二涅槃，故知二智无车之功也。”解释又言：“但得罗汉时已得二种涅槃，但入无余时此义旨显。何以知之？祇入无余涅槃之时，于时因尽义显、果尽义彰，是故二智之功运入义显。若不尔者，云何得有果乘之义耶？”

　　核明索车义第三有七问答，索以求取为义，车以运载为能，今言所索是车，故言索车。昔日断正结尽时出三界外得无为涅槃，既随佛教修行断结，正结既尽成无学果。然罗汉、辟支有三明之智，用天眼之智诫观未来犹有生死，自觉死后不得便入涅槃。佛昔劝导但修行断三界烦恼，尽时得无生智得入无余涅槃，正言照生因尽是尽智具足，照我生果亡是无生智具足。而今日觉生因未尽，尽智未具；尚有生果，无生智未具。如来言断正使得尽智、无生智具足，是何处耶？此即是索义。于时即有以理惑教、以教惑理，若以理惑教则有索义，若以教惑理则无索义。今现见生死未尽，云何得入涅槃？生死既未尽，佛教何故言断正使尽得入涅槃？今二智究竟是何处耶？此即以理惑教有索义也。然佛是至人，诚言无二，既说断正结尽得入涅槃，佛语不虚，云何不信？如今所见生死，何必是生死耶？便言我生已尽，所作已办，自言二智究竟得入无余，此则以教惑理无索义也。今明索义正取以理惑教，不取以教惑理，是故三无学人并以理惑教皆有索义。昔见道谛思惟是生死因义，两宗余习非生死因，义同无记，此就教为论，非是理谈。

　　问：“三无学人以理惑教有索义者，所索之车并应一种。”解言：“实如来旨。正言佛说一解脱义，解脱齐故三车亦等。”

　　问者复言：“若说解脱义齐、三车等者，不应有羊、鹿、牛车三种优劣。”解者言：“因断三界正使尽同得尽智，亦同照三界果亡得无生智，是故三无学人二智一种，亦断三界子果两缚，故解脱义齐也。所以有此羊、鹿、牛车三种优劣者，声闻止断正使别相枝条，能荷负最劣，取譬羊车；缘觉侵断小习，知见少广，取譬鹿车；菩萨断习净尽，知见圆明运用最胜，取譬牛车。负重致远横语知见有胜负之殊，是故有三优劣。”

　　问者言：“若习非正结，何故断使亡耶？”解释者言：“为妨习知见，是故断之也。”

　　问者复言：“若尔，便应习气尽处制尽无生智。”解释者言：“本断三界因果尽处制此二智，今习气非三界之因，云何习气尽处制二智耶？”

　　问言：“若不习气尽处制二智者，何故断此习耶？”解言：“犹如前释为欲广集知见，何开为二智耶？”

　　问者又言：“知见即是尽智、无生智，然尽智、无生智祇是知见，何故避尽、无生名道知见耶？”解释复言：“夫知见名同、知见意异，尽智、无生智成无学时具此二智，其有二义具如前说。问者所论是成无学后，为欲广习知见得此知见，必须断习得，是故智成功用。云何与尽智、无生智同？”

　　问者言：“若阿罗汉犹有生死不得入涅槃者，是则无学行人皆不得入无余涅槃，不应言罗汉心得自在。”解释言：“从来判此有理有教，若核实理何曾入无余；神明不可断灭，就教为论得入涅槃。昔教不言三界外更有生死，是故以教惑理得入涅槃，即是罗汉心得自在义也。”

　　明有索无索第四(有一问答)，七种学人皆无索车之义，阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三无学皆有索义也。长者本道三车在门外，但出门外三车相与，今七种学人犹在门内，云何就门内索车？若使出门外觅车不得，可就父求索，断三界因果未尽，云何已索尽、无生智？但三无学人以出三界外，于时以理惑教，故有索义也。

　　问者言：“若无车故索，亦应无城可入，既有城可入，亦应有车可乘也。”解释者言：“若以理惑教无车故索，若执教惑理则有城可入。是则城据迥处可以化作，车在门外可以闇说也。”

　　“舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车”，此下是第八长者赐大车譬，即譬上〈方便品〉中第八“于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”，明如来为三乘人说《法华》。今就此譬中自有两段：第一双开两章门，第二从“其车高广”下，即广释上两章门。两章门者，初言“各赐诸子等”，此一句先开长者心平等章门，内合明如来今日平等为三乘人说大乘经，令同得圆极妙果也。次言“一大车”，此三字即是第二所赐物章门，同用圆极妙果与尔时众也。“其车高广”此下是第二，即广释上两章门。今先广释后所赐物章门，第二从“而作是念”下，即追广释前心平等章门。又此广释两章门中各有二阶。今且明广大车门中有二者：第一先广叙大车之相，第二“所以者何”下即释长者得有此大车之意也。今言“其车高广”者，此即对于昔日止断三界正使尽处得尽、无生智为果，然此果狭而复短。今日明三乘行人皆成菩萨受记得佛，然此佛果超出五百由旬之外，即是高义；又傍摄其诸功德智慧，即是广也；是德悉圆，故言“众宝庄校”也。“周遍总持”，即譬周匝栏楯也。如来四辩之中的明辞辩，留梵妙响化给四生，故言“四面悬铃”也。“轩盖”最高而能覆下，譬佛果众德之中大慈大悲，此二德高胜而能覆育众生与乐之恩、拔苦之术也。又有种种功德庄严此慈悲，故云“珍奇杂宝而严饰之”也。四弘誓如宝绳交珞，若不交珞者容有退坏，内合明圣人虽复有大慈大悲，若无四弘誓任持此慈悲，可有退失之义也。未解者令解，未度者令度，此两誓则持大悲拔苦也。未安者令安，未涅槃者令得涅槃，此两誓则持大慈与乐也。“垂诸华璎”者，为招集观者，无异四摄摄化众生也。“重敷婉筵”者，即毡蓐之流也。然是车中之物，即譬佛果备诸禅定也。“丹枕”者，此是色中之发者也，譬苏定发生无相功德也。标心极果修习，故言“驾”。真无漏如白牛能断无明黑闇，故言“白”也。会二谛之理是真实之法，故言“肤充”也。即体明说净无诸尘染，故言“色洁”也。又能断除无明巨患，故言“有大筋力”也。心会二谛之理路，故言“行步平正”也。断除生死之苦，速到涅槃之乐，故言“其疾如风”也。又言信首以上诸受学弟子，故言“又多仆从”也。“所以者何”此下，是第二，即释长者得有此大车之意，正言财宝无穷七珍皆具，明知如来蕴内德在怀如充，又有化他之德盈外如溢也。“而作是念我财物无极”以下，是第二，即追广释前心平等章门。今此广中亦有两阶者：第一正广心平等，第二“所以者何”下即释心平等之意也。

　　问者言：“此佛果自是一切众生当来妙果，云何言如来用此佛果与众生耶？”解言：“此实是众生佛果，然要须外缘，若无如来为说行因到果方法者，是则众生不能离此生死远至涅槃。若不尔者，云何经中有授记之义耶？”

　　“是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望”，此是第九诸子得大车故欢喜譬，此即譬上〈方便品〉中第九“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”，明三乘人受行大乘义也。

　　“舍利弗于汝意云何”此下，是第十不虚妄譬，即譬上〈方便品〉中第十“汝等勿有疑我为诸法王”下半行偈，明不虚妄也。今就此譬中自有三段：第一如来先作不虚譬问舍利弗，第二明舍利弗仰答如来明不虚妄，第三如来述舍利弗结成不虚妄也。今明长者昔日本许诸子三种小车令出门外，今平等与诸子珍宝大车，就情论事为有虚妄为无虚妄耶？内合昔日令众生修行断三界烦恼，许与众生三界外尽智、无生智，今日遂为众生平等受记同得佛果，如此化方为是虚妄为非虚妄？“舍利弗言”此下，是第二舍利弗仰答佛明不虚妄。今就此答中自有两段：第一言“不也世尊”，此先总明长者不虚妄也。第二明不虚妄。就此第二中自有三：第一明以重夺轻不虚，第二别明称本心不虚，第三明过本所望不虚妄也。就第一中自有三：初“若是长者但令诸子得免火难全其躯命，非为虚妄”一句，正明以重夺轻不虚。第二“何以故，若全身命”下释，夫人所重莫过身命，余外财宝事成赊远，而此长者慈悲令诸子免焚灼之苦，全身与命即已是不虚之重，况复财宝轻物而当相准。内合为义者，化佛若不方便接化众生，或能广起烦恼、断灭大乘善根，只由如来方便诱化，令大乘智愿善根不断不绝，所重慧命得全，况复轻微小果也。第三“况复方便于彼火宅中而拔济之”者，总结不虚。欲明如来设小乘教作根本，为欲与我等大乘因果，今日既同得大乘之解，此则称如来出世大意，云何虚也？“世尊，若是长者”此下是第二，明称本心故不虚，亦有三阶：初“若是长者”乃至“不与最小一车”下一句，正明称本心故不虚。第二“何以故，是长者先作是意”下，释明方便度众生，本不欲与小故。第三“以是因缘”下，总结也。从“何况长者自知财富无量，欲饶益诸子等与大车”，是第三明过本所望不虚。所言过本望者，故如昔日许施甲人木案，此人后来遂惠玉案，然昔许惠木今忽得玉，今昔相违实是虚妄，无奈今日重宝夺昔轻货，贪宝情重不许相违；昔日本许惠三界外尽、无生智，今既出三界仍为受记得佛一切种智，岂非过本所望也。“佛告舍利弗”此下，是第三明如来述舍利弗结成不虚也。

　　“舍利弗如来亦复如是”，正譬说，长行中本有两段：第一开譬竟，自此下竟长行是第二，是合譬段也。但上开譬之中本有十譬，今此合譬中唯合七譬，略不合第六长者欢喜、略不合第七诸子索车、略不合第九诸子得车故欢喜譬也。所以尔者，子既出难，父焉得不喜？是故合第五义兼第六，又合第八义兼第九。长者既赐大车，诸子焉得不喜？故知合第八义兼第九也。所以不合第七譬者，此义于今日不要。何以知然？第七是诸子索车，所索之果是昔方便之教，乃更成迷惑之失，云何为要？是故略不合也。今合此七譬而文成六段。何以故然？正由第五第八两譬并作一段合之，是故成六段也。今先合第一宅主譬亦名总譬者。但上譬中本有六义，今此中唯正合第一正明宅主义，兼合余五义也。但上正明宅主义中有三段：一者明长者名位处，二者正长者，三者叹长者之德。今言如来亦复如是，此先合第二出长者言“有大长者”句也。“则为一切世间之父”此一句，即追合第一明长者名位处，上言国邑聚落三种，今此一句得总合也。含灵有识亦是世间，十方世界亦是世间，的论娑婆一化之处，亦是世间也。“于诸怖畏”此下，即合第三叹长者之德。上开譬中本有三：一者明有内德，二者明有外德，三者明有眷属。今者但合第一第二，略不合第三有眷属也。“于诸怖畏”以下，是第一合如来内德，第二从“大慈大悲”下竟“三菩提”二合如来外化之德。又此二中各有二阶。内德中有二阶者，初叹如来断功德备，怖畏等是果，无明闇蔽等为因，子果既除是故断功德备也。第二从“而悉成就”下竟“智慧波罗蜜”，此明叹智慧德圆也。“大慈大悲”此下，第二合如来外化之德，此中有二者：第一明本，第二明迹也。今言大慈此正明外化本。就中有二：大慈大悲是章门，后两句即释之也。“常无懈倦”即释大悲也。“恒求利益一切众生”，此即释大慈。是则悲欲拔苦言“常无懈倦”，慈欲与乐则言“恒求利益”也。“而生三界”此下，是第二正明垂迹，初“众生三界”下讫“三毒之火”，先谈大悲之迹拔苦，次“教化令得菩提”，此即语大慈之迹与乐也。义兼余五义者，言“而生三界朽故火宅”，此即是第三火宅义也。又言“为度众生”此即兼合得第四五百人及第六三十子也。又言“生老病死忧悲苦恼之火”，此即兼合第五宅中之火也。又言“教化令得三菩提”，此即是第三一门也。故言虽正合长者，复得义兼余五，是故亦义皆尽。

　　法华经疏卷第四

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

妙法莲华经义记卷第五

　　光宅沙门法云撰

　　譬喻品之余

　　“见诸众生”此下是第二，即合上第二长者见火譬，明如来见众生为五浊所惛也。譬中本有三段：第一是能见，第二是所见，第三起悲愍之心。今合此三段，“见诸众生”此一句，即合上第一能见，上言“长者见”。“为生老病死”此下即合第二所见，上言“是大火从四面起”，但〈方便品〉法说中备明五浊，上开譬中止言“大火从四面起”，此语是总；今此合譬中备明八苦，然五浊八苦等皆是烦累之法。今合譬中备明八苦者，“生老病死”即是四苦，“五欲财利”即是爱别离苦。何以知之？正由五欲财货离必生苦也。“贪着追求”即是求不得苦，凡有二种，一者物昔属我，今日忽失为追求，亦是求不得苦；二者昔来未有，今求不得，亦是求不得苦也。“后受地狱畜生饿鬼之苦”，此是怨憎会苦。“若生天上”此下，更举前苦明五盛阴苦也。“众生没在其中”下，是第三即合上起悲愍之心，上言“即大惊怖”乃至“无求出意”，今此中言“虽遭大苦不以为患”，若以苦为患便求出苦，既不以苦为患，故知无求出意。此中言“东西”者非上东西，但南北为纵，东西为横，一切众生皆横理用心，喻若东西也。终日自劳，然失避苦之方，故言“驰走”也。

　　“舍利弗佛见此已”，此下是第三，即合上第三长者救子不得譬，明用大乘化众生不得也。上法说中有三：第一拟宜，第二无机，第三息化也。但上开譬中有两段：第一据劝教作三重，第二据诫教作三重。今此中合譬还作三段，但方法不同，第一并叠合诫劝两家拟宜，第二叠合诫劝两家无机，第三并合诫劝两家息化也。今言“佛见此已便作是念，我为众生之父应拔其苦难”者，牒合拟宜有二，此是第一；然拔苦是大悲之力，此即先合第二诫教拟宜，上言“我当为说怖畏之事”乃至“具告诸子”也。第二“与无量无边佛智慧乐令其游戏”，此是追合劝教拟宜。上言“身手有力”此明不见劝教，今不合也。“当以衣裓若以机案从舍出之”，此明正拟宜，今正合也。但上言衣裓明大乘因，机案譬大乘果，今此合中正合机案也、合衣裓也，亦远拟〈方便品〉中“我所得智慧微妙最第一”，明如来总用大乘因果拟宜众生也。

　　“舍利弗如来复作是念”此下是第二，即合上诫劝两家无机，亦有二：第一合言“若我但以神力”先合诫家无机，上言“父虽怜愍善言诱喻”也。第二“及智慧力舍于方便”以下追合劝家无机，就中自有二，此句正合无机，第二“所以者何”下释无机之意，上言“复更思惟是舍唯有一门而复狭小，诸子幼稚未有所识”也。又见一家解有二重：第一“若我但以神力”以下竟“众生不能以是得度”，正并合诫劝两家无机；第二“所以者何”下并释两家无机之意也。“何由能解佛之智慧”，但此一句即是第三并合诫劝中两家息化，上劝息化言“恋着戏处或当堕落为火所烧”，上诫息化言但“东西走戏视父而已”。

　　“舍利弗如彼长者虽复身手有力而不用之”，此下是第四段，即合上第四长者以三车救子得譬，明用三乘化得众生也。今就此合譬中大分为三段：第一先牒三种外譬来，第二帖合第三譬，第三正合第四譬也。今者第一牒三种譬者，初言“身手有力而不用之”，此即牒上第三外譬；次“但以殷勤方便”下，正牒上第四外譬；次“然后各与珍宝大车”此下，牒上第八外譬。言“如来亦复如是，虽有力无所畏而不用之”，此即第二，帖合上第三外譬也。“但以智慧方便”下，第三正合第四譬也。今四重料简将欲合第四，所以牒第三譬来者，为欲示圣人出世之意，意在大乘，所以复牒第四譬来者，为示如来施权道意。但众生无有堪受大乘之机，然事不获已用三乘化，是故牒第四譬意在于此。所以复牒第八外譬来者，为示善始令终之意，虽复中间施小，意存于大，是故牒第八来显与大之意。所以帖合第三者，上已合竟，既被牒持，是故帖合第三令属上也。所以不帖合第八者，下文自合，何须帖合也。今第三段正合第四救子得譬，但上譬中本有四种：一者用三车拟宜，二者见子有宿好之心，三者为说三车，四者诸子受行。此中亦具合四段，今言“但以智慧方便”一句，此即合第一长者用三车拟宜。上言“是时长者即作是念，此舍已为大火所烧，我及诸子若不时出必为火所焚，我今当设方便也”。“于三界火宅拔济众生”，此一句是第二，合上第二见子有宿好之心。上言“父知诸子先心各有所好奇异之物情必乐着”。“为说三乘”，此下是第三，即合上第三为说三车。但上说三车中有四阶：一者赞叹三车，二者示三车处，三者劝取三车，四者保与不虚。今者亦具足此合四阶，但不次第，先合第二示三车处，第二仍超合第四保与不虚，还合第三劝取三车，第四追合第一赞叹三车也。今言“为说三乘”此下四行半，先合上第二示三车处，即是示三乘人尽智、无生智在三界外。上言“如此种种羊车鹿车牛车今在门外可以游戏”也。“我今为汝保任此事终不虚也”一句，此即超合上第四保与三车不虚，即保与三乘人尽智、无生智，上言“随汝所欲皆当与汝”也。从“汝等但当勤修精进，如来以是方便诱进众生”此二句，退还合第三劝取三车。上言“汝等于此火宅宜速出来”，即是劝三乘人修行取三乘果也。“复作是言汝等当知此三乘法皆是圣所称叹”此下三行半，即追合上第一赞叹三车，即是赞叹三乘。上言“而告之言，汝等所可玩好希有难得，汝若不取后必忧悔”。罗汉断三界结尽，不复为惑所制，故言“自在”也。若有烦恼可系三界，烦恼既亡，故言“无系”也。昔日未得无学之时有依有求，既证无学德之极果，故言“无所依求”也。“乘是三乘”者，罗汉于时尽智、无生智此二智为果，所以言乘者，然入无余涅槃之时，因尽、无生智自运入无余涅槃，是故有果乘之义，“便得无量安稳快乐”者，即无余涅槃乐也。

　　“舍利弗若有众生内有智性”，此下即合上第四段诸子受行。上言“尔时诸子闻父所说珍玩之具适其愿故”。但上诸子受行中本有四阶，今具足合上四阶，但法用不同，上譬中直总就三乘人作四阶，今此中历别就三乘人各作四阶正合，后举外譬帖合，即作三重四阶，正合后帖合也。今先就声闻乘作四阶正合者，初言“从佛世尊闻法信受”，此则合上第一“心各勇锐”生外凡夫善根也。“殷勤精进”此一句，即合上第二“互相推排”生内凡夫善根也。“欲速出三界自求涅槃”是第三阶，即合上第三“竞共驰走”，声闻乘人闻佛说法进入无相行，见谛思惟治道断结也。“是名声闻乘”，是第四阶，即合上第四阶“诤出火宅”得罗汉果也。“如彼诸子”下，即举外譬帖合也。

　　“若有众生”此下是第二，就辟支佛乘又作四阶正合之。初言“从佛世尊闻法信受”，此即合第一“心各勇锐”，缘觉乘人闻佛说法生外凡夫善根也。“殷勤精进”此即合第二“互相推排”，生内凡夫善根也。“求自然慧”此下即合上第三“竞共驰走”，明中乘人闻佛说法，进入无相行见谛思惟治道断结也。所以言自然者，二谛境是自然，今慧从境受名，呼慧为自然也。是名辟支佛乘，此即合第四“诤出火宅”，证无学果也。“如彼诸子”下，即举外譬帖合之也。

　　“若有众生”此下是第三菩萨乘人，又作四阶正合之。初言“从佛世尊闻法信受”，此即合第一阶“心各勇锐”，生外凡夫善根也。“殷勤精进”，此是第二，即合“互相推排”，明菩萨闻佛说法，生内凡夫善根也。“求一切智”此下第三，即合上“竞共驰走”，菩萨闻佛说法，进入无相行见谛思惟断结也。“佛智”者，即是三乘中佛果也。“自然智”犹如前释也。“无师智”者，正明断习气尽成无学果，呼无学智为无师智也。“是名大乘”，此是第四，即合上“诤出火宅”证无学果。“如彼诸子”下，即举外譬帖合也。

　　“舍利弗如彼长者见诸子等安稳得出”，此下是第五段，即并叠第五第八两譬。所以并合两譬者，既不合第六第七，故两譬相并。正由见大乘机发，即为说大乘也。今就此中自分为两段，第一先牒两家外譬来，第二正合两譬也。初先牒第五外譬，次从“自惟财富”下即牒第八外譬也。“如来亦复如是”下，第二正合两譬，今先合第五见子出难譬，明大乘机发也。上开譬中本有二：第一先明断惑出三界外登无学果，二者正明大乘机发。今具合两重。“如来亦复如是”竟“出三界苦怖畏险道”，即合上第一“见诸子等安稳得出”句也。“得涅槃乐”此即合第二正明大乘机发。上言“皆于四衢道中露地而坐无复障碍”，今言“得涅槃乐”，此涅槃乐是大乘善机家果，今举果目因，亦可因中说果也。若使理中为论，既度二种生死，应是常住涅槃，而今此教未明此理，故名复倍上数以为涅槃。

　　“如来尔时”此下是正合第八长者赐子大车譬，明为说《法华经》。但上开譬中本有两段：第一双开两章门，第二双广释两章门。但上开譬中逐文句起尽宜合为两段，今此合譬之中，有合不合有不次第，宜追开为六段。何者？心平等章门，一也。一大车章门，二也。广一大车，三也。释广大车，四也。广心平等，五也。释广心平等，六也。今此中唯不合第六释广心平等。上言“所以者何，以我此物周给一国犹尚不匮，何况诸子”，今不合此也。虽合余五阶又不次第，第一先合第四仍势合第五，然后追还合第一第二第三也。今言“如来尔时便作是念”竟“诸佛法藏”，即合第四释广一大车，上言“所以者何，是大长者财富无量，种种诸藏悉皆充溢也”，此义具如上释也。“是诸众生皆是我子”此下竟“而灭度之”，即是合上第五广心平等，上言“而作是念，我财物无极，不应以下劣小车与诸子等，今此幼童皆是吾子，爱无偏党”也。“是诸众生脱三界者悉与”此即追还合第一心平等章门，上言“各赐诸子等”，今言“悉与”，悉与只是平等之义也。“诸佛禅定解脱等娱乐之具”，此即合第二所赐物章门，上言“一大车”也。“皆是一相一种圣所称叹能生净妙第一之乐”，此即合第三广一大车，上言“其车高广”等句也。

　　“舍利弗如彼长者初以三车诱引诸子”此下是第六段，即合上第十不虚妄譬。但上开譬中本有三段：第一明如来作不虚譬问舍利弗，今不合也。第三明如来述成舍利弗，今亦不合也。唯名第二舍利弗答佛正明不虚，今合此譬。中宜分为四，第一先更牒上三种譬来，第二正合，第三释合，第四结合也。第一先牒上三种譬者，“舍利弗如彼长者”牒第一譬，“初以三车诱引诸子”牒第四譬，“然后但与大车”以下牒第八譬也。“如来亦复如是”此下是第二正合，上身子仰答佛明不虚，但上答中本有二，初总答明不虚，第二别答明不虚。今言“如来亦复如是无有虚妄”，此即合上“不也世尊”总明不虚也。“初说三乘”此下即合上别明不虚，就中本有三种，今次第合之。“初说三乘”此即合上第一以与重夺轻不虚也。次言“引导众生”即合第二称本心不虚也。“然后但以大乘而度脱之”，此即合第三与过望不虚也。“何以故”此下是第三释合也。“舍利弗以是因缘”此下是第四结合也。

　　“而说偈言”譬说开三显一化中根人本有四段，但第一正譬说中有两段，第一先明舍利弗请，第二是如来答前言。此两段各有三，佛答中有三，具如前述。第一是缘起，第二从“若国邑聚落”竟百行偈是正譬说，第三“汝舍利弗我此法印”下六十五行偈奖劝受行也。前又解云：此三段中各开为二，缘起有二者，一呵、二许也。正譬说中有二者，第一是长行、二者偈颂，自此以下有百行偈是第二重颂也。但上长行中本有二，第一开譬，第二是合譬也。今就百行偈中亦分为二：第一有六十五行半偈颂上开譬，第二“告舍利弗我亦如是”下有三十四行半偈，颂合譬也。上开譬中本有十譬，今唯颂九譬，略不颂第十不虚妄譬。何以故然？旧解言：“所以不颂第十者，上不虚妄譬本是舍利弗作此不虚妄譬，今者是佛说偈，云何用佛说偈颂舍利弗语耶？”今一家所习不用此解，凡如此处亦复何限，故如〈寿量品〉中佛作医师不虚譬问弥勒。弥勒答佛明不虚，及至下佛还舍弥勒不虚譬。又如〈分别功德品〉中佛说长行，弥勒偈颂如此，比例实为不少。今所以不颂者，明不虚之意本令物得实解，时众既得信心不虚妄义，其意自显，是故略不颂第十不虚譬也。今六十五行半正颂九譬亦开为九段：第一有三十三行偈，颂第一宅主譬亦名总譬者。第二从“是时宅主在门外立”下有两行偈，颂第二长者见火譬。第三“长者闻已惊入火宅”有六行偈，颂第三长者救子不得譬。第四“尔时长者而作是念，诸子如此益我愁恼”下有七行半，颂第四长者救子得譬。第五“长者见子得出火宅”下有三句偈，颂第五见子出难譬。第六“坐师子座而自庆言”下有四行一句，颂第六长者欢喜譬。第七“尔时诸子知父安坐”下有三行偈，颂第七诸子索车譬。第八“长者大富库藏众多”下有七行半偈，颂第八赐大车譬。第九“诸子是时欢喜踊跃”下有一行半偈，颂第九诸子得车故欢喜譬也。三十三行偈颂第一，两行偈颂第二，六行偈颂第三，七行半偈颂第四，三句偈颂第五，四行一句颂第六，三行偈颂第七，七行半颂第八，一行半颂第九。上宅主总譬中本有六义，今者唯颂四义，略不颂第三一门、第六三十子也。

　　今三十三行分为四段，初一句颂第一长者，第二有三行一句颂第二一大宅，第三有半行颂第四五百人，第四余有二十九行偈颂第五宅中火起也。上明长者中有三：初“若国邑聚落”者，名位之处；第二“有大长者”正明长者；第三“其年衰迈”下叹德也。今言“譬如长者”此一句唯颂“有大长者”也。名位处及叹德，略不颂也。“有一大宅”此下三行一句颂大宅，人多用此偈颂国邑聚落，此则不然也，正颂“其家广大”，但譬中直言“其家广大”，今此第二广叙大宅之相，然文句与上第五叙火相相类，虽类而非，下自别有文句颂火起也。既以三界为宅，故大也。三界念念无常故“顿弊”，色无色界如堂，欲界如舍，然三界无安，故言“高危”也。命如柱根亦念念无常，故言“摧朽”。心识如梁栋亦念念生灭，故言“倾斜”也。业为基陛既是无明相惑虚构横造，故言“颓毁”也。四大如墙壁皆为无常所坏，故言“圮坼”也。色香味触皆念念无常，故言“泥涂褫落”也。四威仪不周正，故言“覆苫乱坠”也，又言头发牙抓庄严身者也。五识取缘不复相应，亦即体念念生灭，故见“椽梠差脱”也，又言五根也。圣人捷疾智观，观此无常之境，故言“周障屈曲”。屈曲者，委悉也。“有五百人止住其中”，此半行是第三颂上五百人也。“鸱枭雕鹫”此下有二十九行，是第四颂第五火起也，上言“堂阁朽故墙壁颓落”乃至“周匝俱时欻然火起”也。但上长行不的道三界，今偈中委悉，是故别明三界火起。今二十九行偈分为四，初有二十二行偈，明宅中火起，即是欲界火起。第二从“恶兽毒虫”下有三行半偈，明窟穴中火起，即是色界火起。第三从“蜈蚣蚰蜒”下有两行半偈，明虚空中火起，即是无色界火起。第四“其宅如是甚可怖畏”下一行，总结火起也。就前三段中各有四阶明义，第四止一不开也。今且就前二十二行明欲界火起中有四阶者：第一有十七行半偈，先叙列所烧众生；第二“是朽故宅属于一人”下一偈，明欲界火起所由；第三“于后宅舍忽然火起”有两行偈，正明火起；第四“诸鬼神等扬声大叫”有一行半偈，总结被烧之相也。又就前十七行半偈中自有三段，初有六行偈，先别出五钝使众生。第二从“处处皆有”下十行偈，又别出五利使众生也。第三从“夜叉饿鬼”下一行半偈，总结被烧众生也。就前二阶中各有二，第三不开也。就六行中自有二者，初有五行半偈别出五钝使众生，第二有半行总结五钝使众生也。今五行半明五钝使众生即成五阶：初半行明慢使，二一行半明瞋使，三一行明痴使，四两行明贪使，五二句明疑使也。初“鸱枭雕鹫”下半行，先明慢使众生也。次“蚖蛇蝮蝎”下有一行半，明瞋使众生也。次“屎尿臭处”下一行，明痴使众生，屎尿等以譬五尘，然众生贪着五尘，如蜣螂等贪屎尿也。“狐狼野干”此下两行，明贪使众生，然死尸等且譬五尘，众生竞取五尘色声香味触，故言“咀齰”也。更相劫夺横取无道，故言“践蹋”也。“斗争龃?啀喍吠嗥”此二句明疑使众生，思因果之理为有为无，未判见心如两狗未决也。“其舍恐怖变状如是”此下半行，是第二总结五钝使众生也。“处处皆有魑魅魍魉”此下十行，第二别出五利使众生，亦有二者，初此半行偈先总明五利使众生，第二有九行半别出五利使众生。然前明钝使众生，初别、后总明；五利使众生，初总、后别也。“夜叉恶鬼”此下九行半，是第二别出五利使众生，既明五利使即成五阶，初三行明邪见，次两行半明戒取，次一行半明我见，次半行明见取，次两行明断常二见，是边见也。“夜叉恶鬼”下三行先明邪见众生者，谤无因果，然因果即是四谛，谤无灭道因果，如“食啖人肉”也。“毒虫之属”以下明无苦集，就中先一行列出苦集，次一行半正明谤也。“孚乳”为因即是集谛，“产生”为果即是苦谛，皆有苦集各不相关，故言“各自藏护”也。“夜叉竞来”此下一行半，是第二正明邪见众生谤无苦集因果也。邪见缚成上品，故言“恶心转炽”也。缘邪论僻义，故言“斗诤之声”也。此必招三涂之苦，故言“甚可怖畏”也。“鸠槃荼鬼”此下两行半偈，是第二阶明戒取众生，即是持鸡狗鹿戒也。平地小高称为土埵，欲明戒取众生伏三涂因，生人天之中，如土埵也。有时厌欲界之苦，伏欲界结暂生色界，如离地一尺也。有时厌色界之苦，即伏色界结暂生无色界，如离地二尺也。伏结生色无色界如往然，暂时折伏非是永伏，还复退三途，故言反也。此戒取众生非是如理用心，故言纵逸。劳而无功，故言嬉戏也。“捉狗两足扑令失声”者，有人解言：色界众生谤无色无因无果，如捉狗两足。又谤欲界无因无果，如以脚加颈。一往乃类核实不然。今明欲界有十使众生，下自别有文明色界，那得言是色界耶？今“捉狗两足扑令失声”者，谤无苦集，令因果理绝而不通，故言失声也。“以脚加颈怖狗自乐”者，谤无灭道二谛也。又解谤无业烦恼为集，故言捉狗两足等也。复谤无苦为果，故言以脚加颈等也。“有诸鬼其身长大”此下一行半明我见众生。我大色小，故言长大也。既无惭愧，故言裸形也。“复有诸鬼其咽如针”，此半行明见取众生，不能自计证成他见是事实余妄语也。“复有诸鬼首如牛头”此下两行明断常二见众生，牛首有两角，譬断常二见必相随也。

　　从“夜叉饿鬼诸恶鸟兽”下一行半，是第三总结被烧众生，不开也。色无色界，如窗牖窥看上界之明也。“是朽故宅属于一人”，此一行是第二明欲界火起所由。祇由长者暂行不在，致令宅中火起，内合明如来昔日已曾化此众生，于时暂得折伏烦恼不起，无异长者在时有火未起。感缘既尽如来更历他方，然此众生遂复更广起烦恼郁然火盛，故云火起所由也。“于后舍宅欻然火起”此下两行，是第三正明欲界火起，即是正颂欻然火起句也。“诸鬼神等扬声大叫”此下一行半偈，是第四总结欲界众生被烧之相也。“恶兽毒虫”此下三行半偈，是第二明色界火起。就中亦有四阶者，初一行先明欲界众生为烦恼八苦所恼，故仍伏欲界结生色界，为“藏窜孔穴”也。第二言“薄福德故”一句，明火起所由也。第三言“为火所烧”一句，正明色界火起也。第四余有两行，明色界众生被烧之相也。“蜈蚣蚰蜒”此下两行偈，第三明无色界火起，亦有四阶者，初一行先明色界众生伏色界结，生无色界也。第二言“鸠槃荼鬼随取而食”，此半行明火起所由，由彼处邪见人教化而取，故言随取而食也。第三言“又诸饿鬼头上火燃”，此半行正明无色界火起也。第四“饥渴热恼周障闷走”，此半行明被烧之相也。“其宅如是甚可怖畏”此下一行，是大段第四总结三界火起，不开也。

　　“是时宅主在门外立”此下两行偈，颂上第二长者见火譬，譬中本有三段：一者能见，二者所见，三者起悲哀之心。今此中不颂起悲愍之心，虽不颂悲愍之心，犹成三段。上直言长者见火然，不出见处，今此中长出见处，以长补所阙终成三段也。三段者，第一半行先出见火之处，第二一句颂能见，第三一行一句颂所见也。今者第一言“是时宅主在门外立”，先出见火之处。然立是欲行之相，如来在法身地将欲应来三界接化众生，犹如长者欲入门也。“闻有人言”，此一句是第二即颂上能见，上言“长者见”，今此中言闻，此则以闻代见。上譬道见，此明如来有照机之智，此中道闻即谈感圣人之机，然感佛出世之机来关圣智，如闻有人言也。“汝诸子等”此下一句是第三，即颂上第二所见，上言“是大火从四面起”，向言闻有人言，闻何所道？正言“汝诸子等，先因游戏来入此宅”。有人解言：“从三界外流来入三界中，故言入此宅。”今所习不然，昔二万亿佛所已曾受大乘化，即是父子义，故言“汝诸子等”。“先因游戏来入此宅”者，故如《遗教》所明，其未度者皆亦已作得度因缘。昔有大乘解之时，于时位心皆作出生死意，后起烦恼失大乘解，即便成入生死义。来入之义其意如此。“稚小”者，于时大乘解弱，故言稚小，只由解弱故失解起烦恼，故言“无知”也。

　　“长者闻已”此下有六行偈，颂第三救子不得譬。上譬中本有诫、劝两段，两段之中各有三阶，即是拟宜、无机、息化。今此中亦备颂上两段各三阶者，但方法不同。法不同者，就此六行中分为三段，初言“长者闻已”已下五行颂两家拟宜，次有二句颂两家无机，次有二句颂两家息化也。“长者闻已”下，此三段各有二，第一一偈先颂劝家拟宜，即是“身手有力”下是也。二“告喻诸子”下有四行偈，即颂诫家拟宜，即是“我当为说怖畏之事”下是也。“诸子无知”下二句是第二，即并颂两家无机。有二者，初言“诸子无知”一句即劝家无机，上无机中本有二，今不颂第一大乘教于其无用，即是“是舍唯有一门而复狭小”，唯颂有小无大，今此“诸子无知”一句总颂上有小无大，即是“诸子幼稚未有所识”也。二“虽闻父诲”一句即颂诫家无机，即是“父虽怜愍善言诱喻”也。第三两句颂两家息化，自有二者，初句即颂劝家息化，即是“恋着戏处”也。二“嬉戏不已”一句即颂诫家息化，上言“东西走戏视父而已”也。又解言：不颂劝家三段唯颂诫家二段，前五行颂拟宜，后一行颂无机，不颂息化。上拟宜中有二，第一思惟救子方法，第二正拟宜。此中亦分为二，初一行颂思惟方法，第二“告喻诸子”下四行正颂拟宜。

　　“是时长者而作是念”此下有七行半偈，颂上第四长者以三车救子得譬。但上譬中本有四段，第一以三车拟宜，二者见子有宿好之心，三者为说三车，四者诸子受行。今此中略不颂第二见子宿好，上言“父知诸子先心各有所好奇异之物情必乐着”也。今七行半中分为三段，颂上三段。初三行先颂第一三车拟宜，次三行超颂第三为说三车，次一行半颂第四诸子受行也。今“尔时长者而作是念”下三行颂第一三车拟宜，即是“尔时长者即作是念，此舍已为大火所烧”下是也。“告诸子等”此下三行即是超颂第三为说三车，上说三车中本有四阶，今三行具足颂之：一行颂第一，三句颂第二，又三句颂第三，半行颂第四也。今“告诸子等”一行即颂第一赞叹三车，上言“而告之言汝等所可玩好希有难得，汝若不取后必忧悔”也。次“羊车鹿车”此下三句即颂第二阶示三车处，上言“如此种种羊鹿牛车今在门外”也。“汝等出来”又有三句，即颂上第三劝取三车，上言“汝等于此火宅宜速出来”也。次“随意所乐可以游戏”，此半行即颂上第四保与不虚，上言“随汝所欲皆当与汝”也。“诸子闻说如此诸车”此下一行半，颂第四诸子受行，上受行中本有四阶，今唯颂三阶，略不颂第二互相推排也。初“诸子闻说如此诸车”此半行，先颂“心各勇锐”外凡夫行也。“即时奔竞驰走”此六字，即颂“竞共驰走”见谛思惟修道行也。“而出”下半行二字，即颂“诤出火宅”得无学果也。又解云：略不颂前二，唯颂后二也。

　　“长者见子得出火宅”此下有三句，即颂第五见子出难譬也。上譬中有二，一者先明断惑出三界得无学果，二者正明大乘机发。初二句先颂无学果也，“住于四衢”一句正颂大乘机发也。

　　“坐师子座”此下有四行一句，颂上第六长者欢喜。今就此四行一句中自有三段，初三句正颂“欢喜踊跃”也。“此诸子等”此下三行，释致喜所由，由脱难故所以欢喜也。“是故诸人我今快乐”此半行是第三结欢喜也。

　　“尔时诸子知父安坐”此下有三行偈，颂第七诸子索车明三乘人索果也。就此三行中自有四阶，半行明索车时，一行正颂索车，一行明颂如来于时许车之辞，半行即结颂索车也。今者“尔时诸子知父安坐”下此半行，是第一先明索车时。祇是知父安坐之时，内合明如来见众生大乘机发称如来本意，故言安坐也。“皆诣父所”此下一行是第二正颂上索车也。“如前所许”一行是第三，即颂如来于时许车之辞也。“今正是时”下半行是第四即结颂索车也。

　　“长者大富”此下有七行半，颂第八赐大车譬，即是说《法华》。上譬中本有两段，第一先双开两章门，第二双广释两章门。今七行半亦分为二，初有七行先颂上第二广章门，第二余半行追颂开两章门。又此颂广之中唯颂广一大车，不颂广心平等。但广大车本有二，一者正广，二者释广。今初有一行半颂先颂释广大车，即是“所以者何，是长者财富无量”也。“庄校严饰”此下五行半，即追颂上正广大车，上言“其车高广众宝庄校”也。“以是妙车”此下半行是第二，即追颂上开两章门，此一句先颂一大车章门也。次“等赐诸子”一句，即追颂心平等章门也。

　　“诸子是时欢喜踊跃”此下有一行半偈，即颂第九诸子得大车故欢喜譬。上言“是时诸子各乘大车得未曾有”也。略不颂第十不虚也。

　　“告舍利弗我亦如是”此下有三十四行半偈，是第二，即颂长行中第二合譬段也。又上合譬中唯合七譬，不合第六第七第九也。虽合七譬，并合第五与第八譬，故文句成六段。今此中亦颂合七譬，文便成七段，但七名虽同，意致有异。上长行不合第六第七，今亦不颂；上合第一第二第三第四第十譬，今亦颂之。上并合第五第八譬，今偏颂第八譬；上合第五不合第九，今此中义颂合第九，略不颂第五也。今就三十四行半中，亦分为七段：第一有四行颂，合第一宅主总譬；第二“如来已离三界火宅”下有两行颂，合第二见火譬；第三“而今此处多诸患难”下亦有两行颂，合第三救子不得譬；第四“是以方便为说三乘”下有四行颂，合第四救子得譬；第五“汝等若能信受是语”下亦有四行颂，合第八赐大车譬；第六“得如是乘令诸子等”下有三行义颂，合第九诸子得车欢喜譬；第七“告舍利弗汝诸人等”下有十五行半颂，合第十不虚妄譬也。四行偈颂合第一，两行偈颂合第二，两行偈颂合第三，四行偈颂合第四，四行偈颂合第八，三行偈义颂合第九，十五行半偈颂合第十。上合第一宅主总譬中唯正合一长者义，义中复得兼合余五义；今此四行偈得颂兼合五义，唯略不颂合一门也。今言“我亦如是”一行先颂合长者，上言“如来亦复如是”也。“世间之父”一句即颂合“则为一切世间之父”也。“一切众生皆是吾子”，此一切即得颂合两义，初言“一切众生”即得颂合五百人也；“皆是吾子”下三句，即得颂合三十子也。“三界无安”下一句偈，即得颂合有一大宅义也。“常有生老”下此一行，即是颂合宅中有火义也。

　　“如来已离”此下两行，即颂合第二见火譬，上言“见诸众生为生老病死”。但上合譬中且合三种，一者合能见，二者合所见，三者合起悲愍之心。今此两行唯得颂合能见、所见，不颂合悲愍之心也。虽然，犹成三段。何以知然？正犹长出如来见众生之处故也。今言“如来已离三界火宅”下一行，先出见众生之处，次半行颂合第一能见，次半行颂合第二所见也。今第一一行明见众生之处，如来久绝三界之累，故言“已离”也。怕然在法身之地，言“寂然间居”也。林者，无漏法林也。栖神在法身之地，纵任居累碍之表，故言“安处林野”也。然《法华经》所明法身者，不同常住也。解有二种，一云延金刚心久住世者以为法身，又云正明总十方诸佛更互相望，故知无量寿即时在西方教化未来此间，此间望彼，彼即是法身。然应身本有形有像，法身本无形像，佛既未来此间，于此间即无形无像，即是法身。若来应此间，即于应此间是应身，他方望此间，即持此间作法身也。今此“三界皆是我有”此半行是此中第二，即颂合上第一能见也。“其中众生悉是吾子”此半行是此中第三，即颂合上第二所见也。

　　“而今此处”此下有两行，即颂合上第三救子不得譬。但上开譬中本有诫、劝两段，亦各有三，及至合譬之中分为三段，即叠合诫劝拟宜，叠合两家无机，又叠合两家息化。今此两偈唯颂合诫边，但诫中本有三，今此中略不颂合诫息化，唯颂合诫拟宜与无机。今言“而今此处多诸患难，唯我一人能为救护”，此一行正颂合诫拟宜，上言“佛见此已便作是念，我为众生之父应拔其苦难”也。“虽复教诏而不信受”此一行即颂合上诫无机，上言“若我但以神力”下是，今言“虽复教诏而不信受”显无机，若以神力通之无有信受，下即释言“于诸欲染贪着深故”也。

　　“是以方便”此下有四行，即颂合第四救子得譬。上合第四譬中本有三段，第一先牒举三种外譬，今者不颂也。第二“言如来亦复如是，虽有力无所畏而不用之”，即帖合第三外譬，今者亦不颂也。唯颂第三段正合第四譬。但上合第四譬中本有四段，今此中略不颂合第二于三界火宅拔济众生见机之义，今此四行中有二重，第一三行正颂上合三段，第二一行合三以为一结成上义，此是义出不颂上也。今就三行中初一句颂合第一以三乘拟宜，次一行一句颂合第三为说三乘，次一行半颂合第四诸子受行也。今言“以是方便”一句，是颂合第一用三乘拟宜，上言“但以智慧方便”也。“为说三乘”此下一行一句是偈中之第二，即颂合上第三为说三乘。上说三乘中本有四阶，今此一行一句唯得颂合一阶，即是示三果处。上言“汝速出三界当得三乘声闻辟支佛佛乘”示三乘人果处也。自余三阶略不颂合也。“是诸子等若心决定”此下一行半是偈中之第三，即颂合上第四诸子受行，但上合譬中历别，就三乘人各作四阶，今者亦就三乘颂合，但不尽合四阶，唯各得颂合三人第四阶。今一行半自有二，初总、后别。今言“是诸子等若心决定”，此半行总明三乘人皆得无学果，并是决定之义也。下一行别明三乘人得无学果，初言“具足三明及六神通”，此半行即是声闻决定果，正颂合上是名声闻乘，即是开譬中“诤出火宅”也。“有得缘觉”一句，即是颂合上是名辟支佛乘，缘觉无学果即是开譬中“诤出火宅”也。不退菩萨一句即是颂合上是名菩萨乘，即是得无学果，亦是开譬中“诤出火宅”也。“汝舍利弗我为众生”下一行，第二，合三以为一结成上义也。此一行是义出，不颂上，今犹属上也。

　　“汝等若能信受是语一切皆当成得佛道”，此下有四行，即颂合第八赐大车譬。但上正合第八譬中追开作六阶，唯合五阶不合第六阶也。今此四行分作两段，第一此一行偈中得颂合两阶，即是上“是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱”等，即是心平等及所赐物等之义也。“是乘微妙清净第一”下三行，颂合上广大车，上言“皆是一相一种圣所称叹能生净妙第一之乐”也。故此四行唯得颂三阶也。

　　“得如是乘令诸佛子”下三行，即义颂合第九诸子得大车故欢喜譬。上长行中本不合此第九，今者义颂合也。然此三行中，初二行正义颂上明行一因得一果，故定喜也。第二“以是因缘”下一行明无异因也。今第一“乘是宝乘直至道场”者，明如来既为三乘人受记未来得佛，于时时众相与标心买当来佛果之上修习进行，即是乘是宝乘，是境界乘也。“直至道场”者，万行皆是至道场，但其金刚心时剩得佛最近修行至金刚，此是直至道场之义也。

　　“告舍利弗汝诸人等”此下有十五行半偈，并颂合第十不虚妄譬。上合譬中本有四段，第一先牒上三种外譬来，第二正合，第三释合，第四结合也。今唯颂第二正合，余者悉不颂也。上第二正合不虚妄中自有二，初言“如来亦复如是无有虚妄”，此则总明不虚，今者亦不颂合也。今唯颂合三种别明不虚：以重夺轻不虚，称本心不虚，与过望不虚。今就此十五行半偈中大分为三段，初有一行偈是第一，先明父子相关以开不虚之端，内合明如来昔日已曾二万亿佛所化此众生，于时众生生大乘解，即是子义；然解不孤生，生由于佛，如来有生物解之能，即是父义也。第二有十三行半，正颂合上三种不虚也。第三余一行，即举法王结明不虚之意也。又此三段前一后一并皆不开，中间一段自有三段别也。初有两行半，先略颂合三种不虚，第二有二行，将欲广颂合先引证劝信也。第三有九行，正广颂上第一略颂合不虚也。今言两行半略颂合者，初一行颂第一，次一行颂第二，次半行颂第三也。今者第一“汝等累劫”一行，即颂合以重夺轻不虚，上合譬言“初说三乘”只一句也。“我虽先说”此一行，即颂合称本心不虚，上合譬言“引导众生”亦只一句也。“但尽生死”者，但生死有二种，然分段中苦恼深重，是故三乘方便引汝令离炎灼之苦，唯尽分段生死，未尽变易生死，故言但也。复应进断变易成无上道，岂应止此灰身灭智，故言“而实不灭”也。“今所应作唯佛智慧”此半行，即颂合与过望不虚。上合譬言“然后但以大乘而脱度之”也。“若有菩萨”此下两行，是第二引胜人证如来不虚劝信。此两行即成二意，初偈正引证，后即出证人之语也。“若人小智”此下有九行偈是第三，即广上第一略颂合三种不虚也。今此九行自分为三段，初有六行即广上，“汝等累劫”下一行略明以重夺轻不虚，就此六行中初二行明苦谛，二行明集谛，一行明灭谛，一行明道谛也。第二从“是人于何而得解脱”下有一行半即广上“我虽先说”一偈，称本心不虚也。第三从“佛说是人未实灭度”下有一行半，即广上“今所应作唯佛智慧”半行，明与过所望不虚也。“我意不欲令至灭度”者，此则取上语，其义可求。斯人若未得无上道之时，我意终不祇令至昔日灭度也。“我为法王于法自在”向言十五行半大分为三段，此下一行是第三举法王结明不虚，然不自在人出言多虚，佛是法中之王实不虚也。

　　从“汝舍利弗我此法印”又前判云正譬说开三显一化中根人中本有两段，第一是舍利弗请，其中自有三段，已讫也。第二是如来答，亦有三段，第一是譬说缘起，其中有二：初呵、后许也。第二正譬说开三显一，其中有二：即是长行与偈，亦已讫也。中根之人既解同归之理、先三后一之意，故自此下尽品有六十五行偈，是第三即㢡劝中根人受行。然奖劝之意祗明弘经益物、自行化他，种同归之因、感圆极妙果也。菩萨万行乃备、众德皆修，若的明要者不出自行化他，自行则如说修行，化他则弘经益物兼除老病，菩萨之谓也。但慕果之心易生，行因之意难立，是故此中单劝慕果。既愿行因，贫福自显，此意已具如前述，不复细解。又解所以不劝慕果者，与〈授记品〉相近，故不劝慕果也。此中祗以弘经益人以为行因，亦有两段。两段之者，第一一行偈先出所弘之经，第二从“在所游方”下有六十四行偈，正示其弘经益物之方也。今第一言“我法印”者，即是所弘之经，印者故如此人名字印此函书送与所与之人，莫与所不与之人。然《法华经》犹如函书，但经中所明因果，犹如书中所表之事也。如来言教题此经名字犹如印也。弘经菩萨如送书人也。法印深意其义如此。

　　从“在所游方勿妄宣传”此下六十四行是第二，正示其弘经益物之方，奖劝行因之意。此中自有三段，初有半行，据总略劝弘经益物；第二“若有闻者”下有十行偈，据别略劝弘经之方；第三“若有不信毁谤此经”下有五十三行半偈，广示弘经方法，表行行因之相。

　　今言“在所游方勿妄宣传”者是第一，然勿妄之言其意难了，今且作四句明之。一言恶人莫为说，此亦是勿妄；二者恶人亦为说，善人亦为说，此亦是勿妄；三者恶人应为说，善人莫为说；四者善人应为说，恶者莫为说。今不同前三句，何故？前三句太甚通漫，故的取第四句，正恶人莫为说，善人应为说。

　　问者言：“如来慈父，等视如子，且又放光普照，有识皆蒙。今复言善人应为说，恶人莫为说。非唯生分别之心，亦违慈父之意。”解者言：“放光普照表慈悲平等，今明善人应为说，恶人莫为说，此则示身子弘经益物之方。善人应为说即是劝善，恶人莫为说即是诫恶。且又强为恶人说者，非唯直生不信之心，亦复增长诽谤之罪，是故《涅槃》言：诸佛圣人不为众生作烦恼因缘。又欲斥彼恶人令改恶行善也。”

　　“若有闻者”此下十行偈是第二据别略劝弘经之方，此第二段望上总则成别，望下广故称略也。今就此十行偈中自有两段，第一有四行，先劝善人应为说，第二“斯法华经”下有六行偈，诫令莫为恶人说也。此两段中各有三，今且就前四行善人应为说中，自有三种善人，初一行先明不退转人应为说。阿者言无，鞞跋致言退，无退之人应为说也。第二“若有信受”下一行半，明过去久种善根之人，应为此人说也。第三“若人有能”下有一行半偈，则明未来世中常值善知识人，应为此人说也。此三种人即成三世，初明不退之人，即是现在；次明久种善根人，即是过去；后明常值善知识人，即明过去久种善根人，即此人未来世中当得相值，但互举一边为义也。“斯法华经”此下有六行，是第二诫令莫为恶人说。此六行中亦有三种者，初一行先明浅识之人莫为说，第二“一切声闻”下三行，举有信之人况出不信之人，及取即得不信之人也。第三“又舍利弗”下两行，更出恶人总结莫为说。初偈明我见之人不应说，后偈多爱染之人勿为说。

　　问者言：“上言宿习强者虽有三种，五浊不能为障，今何故言莫为此人说耶？”解释者言：“此有二意，一者正为劝奖中根人弘经方法，二者亦为斥即时众中有懈怠之者也。”

　　“若人不信毁谤”此下五十三行半偈，是第三广示弘经益物行因之方。今就此五十三行半偈中大分为两段，第一有三十四行半，广示恶人莫为说，此即广上第二六行，略明恶人莫为说；第二从“若有利根”以下尽品有十九行偈，广明善人应为说，此则广上第一四行，略明善人应为说。为广之意，其意如此。今且前明恶人中自有三，第一有四行半偈，据行恶因明恶人；第二从“其人命终”下有二十八行偈，据得恶果明恶人；第三“佛告舍利弗谤斯经者”下二行，第三总结恶人之相也。今且就前四行半明行恶因中自有三种恶因，初一行偈先明谤法之人莫为说，第二一行有疑惑人莫为说，第三两行半谤弘经人莫为说也。今第一一行偈明谤法人，既谤毁此经云何可说？“即断一切世间佛种”者，今此经说众生有佛种，然诸听法之人既毁谤此经不得宣说，故言断佛种也。“或复频蹙”一行，是第二明疑惑之人莫为说也。“若佛在世”下有两行半，第三明谤弘经之人者亦不应为说也。“其人命终”此下二十八行，是第二据得恶果明恶人，即是向者三种行恶因之人得此恶果。就中有二重：初二十二行偈正明恶果报，第二“常处地狱”下六行偈，总结恶果之相也。又就此两段之中各有二别，今且就正明恶果中有二者，初有十二行据正报明恶果，第二“若得为人”下十行偈，据余残报明恶果也。“死被瓦石”者此是世流布语，正言祗此人死后斩截之相，亦可是此人死后得宿命智见，人取其死尸屠割，于时缘此即生苦受，即自知由谤经之罪也。又释此人死时终不好死，死必为刀杖所加也。“若得为人”此下有十行，是第二据余残报明得恶果，即是向者是正报者今得残报也。“常处地狱”此下六行，是第二总结恶果之相，亦有二者，即结上两段，初有两行总结上第一据正报明得恶果也；第二从“若得为人”下有四行，总结上第二据余报名得恶果也。“告舍利弗谤斯经者”向言三十四行半广示恶人莫为说中本有三，初有四行偈据行恶因明恶人，第二二十八行据得恶果明恶人也，已竟此下两行是第三总结恶人之相也。

　　“若有利根”此下有十九行，是第二广明善人应为说，广上第一四行略明善人应为说也。就中有二，第一有十七行偈正明善人应为说，第二“又舍利弗我说是相”下有两行，总结劝善人应为说也。就前十七行偈中凡有十种乃可为说，今以义相对以为五双：第一双明现在明聪明利智，过去则深种功德，此是功德智慧相对也。第二双言俯则慈愍下流，仰则恭敬尊长，此是俯仰相对也。第三双言外则舍远恶缘，内则奉戒清净，此是内外相对也。第四双言自行则质直柔和，化他则清净说法，此是自行化他相对也。第五双言始得专念求经，终则纯心顶戴，此是始终相对也。“告舍利弗我说是相”此下两行，是第二总结劝善人应为说。

　　信解品第四

　　但解有两种，一者自以智慧明见法相，此则法行人，呼为见解，二者不自见理凭师谓尔，此则是信行人，名为信解也。今此品中明四大声闻领开三显一之义，信同归莫二之理，从信得解仍詺为信解品。

　　问：“只有此四人领，更有余人？”解释者言：“但使是中根之徒，得解者亦无量，但略举四人为端首耳。”

　　譬说开三显一化中根人本有四品即为四段，此一品是第二明中根人领解。又言四段之中各开为二，今此领解中有二者，第一是经家序中根人得解之相，第二从“而白佛言”以下竟品，正是中根人领解之辞。又就此两段之中各开为二。经家序中有二者，第一从“尔时慧命须菩提”下讫“欢喜踊跃”，是经家序中根人内心欢喜；第二列外形恭敬也。就第一明内心欢喜中有三：初列出欢喜人名须菩提等四人；二者明欢喜所由，由闻未曾有法故；三者正明欢喜也。

　　第一所以言慧命须菩提者，凡有二种解，一者言昔日未解开三显一同归之理，愚痴之人心相续为命，今日既得解权实之宗，慧心相续为命，若尔亦应言慧命迦旃延乃至慧命目犍连，所以单道须菩提者，此则互举为论。二者须菩提解空第一，空慧为命，《大品》座席之时已为诸菩萨转说般若，以此呼为慧命须菩提，此即从本受名。

　　问者言：“从解空得名，亦应言论义迦旃延乃至言神通目连耶？”解释者言：“此亦互举。若必也相兼时，亦应言摩诃须菩提。何以故下三人皆有摩诃之名，而须菩提独无？故知此互举两义双明。”

　　就第二明欢喜所由中有二：初明闻未曾有法者，正由闻譬说开三显一解一义故，二者明得解之资，由为上根人法说开三显一，与舍利弗授记故也。

　　从“发希有心”下第三正明欢喜也。“即从座起”讫“瞻仰尊颜”是第二，经家列外形恭敬。第二正领之辞中有二：第一从“而白佛言”以下尽七十三行半偈，正领解上火宅乃至〈方便品〉中开三显一之义。第二从“世尊大恩”以下有十三行偈，明此解由佛来，是故叹佛恩深难报以结领解。又就此两段之中各开为二，且置叹佛恩深难报，至彼更分。

　　今就第一正领解中有二，第一是长行，第二是偈颂。今就长行之中自有三段：第一先略领解；第二将欲广领解，先咨审如来；第三从“譬若有人”讫长行，广领解。又就第一第三各开为二，中间咨审止一不开。

　　略领解中有二者，第一法说领解，第二言“无量珍宝不求自得”，此明譬说。广领解中有二者，第一是开譬，第二是合譬。今就略领解两段中各有二：第一是开譬，第二是合譬。今就略领解两段中各有二：第一法说中二者，第一先明昔日不求，第二从“我等今于佛前”下明今日自得。譬说亦尔。何者？昔日《大品》座席之时，我亲为诸菩萨转教说般若，明大乘因如彼、说大乘果如此，而我于时于此大乘因亦不求，于大乘果亦不求，而我于时自知大乘因果是好法，只是不求，何以故口言？若佛见无为入正位者不能复发菩提心，而今日值《法华》座席即会三成一，明声闻小行皆成佛果，此则是自得之义。只就第一明昔日不求中自有二，第一列三种不求章门，第二从“无所堪任”以下释上三章门。三章门者，一言“居僧之首”故不求，二者言“年朽迈”故不求，三者言“自谓已得涅槃”故不求；此皆道昔日《大品》座席时事。所言居僧之首不求者，须菩提等昔日既是上座，作小乘学，执教定宗位阶次第。何故尔？若学菩萨，不问道俗先受戒者便为大故，我等于时有弟子皆随于我学小乘之法，我忽移心改造，非谓众首之人，为此义故于大乘因果不生求心。第二上云年朽迈故不求者，菩萨之怀不惜身命无方益物，我等年时已谢，何能为之？前言居僧首者明法腊已大，后复言年已朽迈者明俗年复高；但俗年虽高法腊未必大，今者法腊既大俗年又高。第三自谓已得涅槃不求者，佛昔语道有声闻、缘觉、菩萨，我于时既得声闻、缘觉涅槃以为究竟。又闻佛言：“若见无为入正位者，不能复发菩提心。”即是高原陆地不生莲华之义。有此三义，是故不求也。“无所堪任”此下是第二，释上三种不求章门，先释第三自谓已得涅槃章门也。“世尊往昔说法既久”此下释上第一居僧之首故不求也。“说法既久”者，不言佛坐已久，只立指波若坐席故言久。于大乘因果中不作心，故言“疲懈”。于小乘三三时中，故是“精进”也。“又今我等年已朽迈”此下，释上第二年并朽迈故不求章门也。“我等今于佛前闻授声闻菩提记”此下是第二，明今日自得义也。“无量珍宝不求自得”此下是第二譬说。就此譬说中亦有二，即为上两段作譬。今言“无量珍宝不求”，此六字即为上第一昔日三种不求作譬也。次“自得”此两字，即为上第三明今日自得作譬也。

　　“世尊我等今者乐说譬喻以明斯义”者，长行正领解中本有三，一者略领解竟，此是第二将欲广领解，故先咨审如来也。

　　“譬若有人”自此下讫长行，是第三广领解，就此广领解之中亦有二：第一开譬，第二合譬。就开譬之中凡作九譬，领上火宅十譬，亦远领〈方便品〉中十譬之本，不尽领十譬。上火宅中本有十譬，此中唯领七譬不领三譬，不领第六父欢喜，亦不领第七诸子索车，亦不领第十不虚也。所以不领第六者，只解第五免难譬，第六父欢喜之义自彰。所以不领第七者，上诸子索车，此即是迷惑之心，是故隐而不领。所以不领第十者，上第十是不虚妄，今日既得解，何假领上不虚妄？若使领者如似言不解之时，昔日有虚妄，今日既无虚妄，是故不领也。上既有十譬，今唯领七譬只应有七，所以有九譬者，此中第四第五两譬共领上火宅中第四长者救子得譬，此中第六付财物譬，不领上开三显一之意，此乃远领《大品》座席时意。但穷子今日深取佛意，则言昔日《大品》时佛已令我为菩萨转教说般若，但佛于时众中，令我说此大乘因果，则始终会令汝得此因果。须菩提今日既得解，是故深取此意也。九譬者，第一明父子相失譬，第二明父子相见譬，第三明呼子不得譬，第四明呼子得譬，第五明教作人譬，第六明付财物譬，第七明见子长大譬，第八明付家业譬，第九明得家业故欢喜譬也。今者第一譬，“若有人”下讫“无复忧虑”，詺为父子相失譬，此则领上火宅中第一宅主譬，亦名总譬，亦远领〈方便品〉中“今我亦如是”下明释迦同诸佛先三后一化五浊众生之主。第二从“佣赁展转”下讫“我虽年朽犹故贪惜”，是名父子相见譬，此则领上火宅中第三长者见火譬，亦远领〈方便品〉中第二“舍利弗当知我以佛眼观”下，明佛见众生为五浊所惛也。第三从“即遣傍人急追将还”以下讫“往至贫里以求衣食”，詺为呼子不得譬，此则领上火宅中第三长者救子不得譬，亦远领〈方便品〉中“我始坐道场”下，明佛用大乘化众生不得也。第四从“尔时长者将欲诱引其子而设方便”下讫“愍而怪之”，名呼子得譬，此则领上火宅中第四长者救子得譬，譬本有四阶，今此第四譬先领前两阶，三车拟宜见子宿好，亦远领〈方便品〉中第四言“寻念过去佛所行方便力”下，明佛用三乘化得众生亦有四阶，今亦先领前两阶以三乘拟宜及见三乘人机也。第五从“又以他日于窗牖中”以下讫“然其所止犹在本处”，詺为教作人譬，此则领上火宅中第四救子得譬中后两阶为说三车及诸子受行，亦远领〈方便品〉中化得众生中后两阶为说三乘、三乘人受行，是故言第四、第五共领上一譬。所以尔者，法说之中偏就应身上明，故合而不离；今明四大声闻领解深取佛意，就真应二身上明之，故宜分为二也。第六“尔时长者有疾自知将死不久”竟“下劣之心亦未能舍”，名为付财物譬，是则不领上开三显一之意，此远领昔日《大品》座席之时，佛命须菩提为诸菩萨转教说波若之意也。第七从“复经少时父知子心渐已通泰”以下，名为见子长大譬，此则领上火宅中第五见诸子等安稳得出下明见子出难譬，亦远领〈方便品〉中第五“舍利弗见佛子等志求佛道”者一偈，明如来见三乘人有大乘机发。第八从“临欲终时而命其子”以下，名付家业譬，则领上火宅中第八长者赐大车譬，亦远领上〈方便品〉中第八“于诸菩萨中正直舍方便”下，明佛为时众说《法华》授记得佛。第九从“是时穷子闻父此言即大欢喜”，名为子得家业故欢喜譬，此则领上火宅中第九诸子得大车欢喜譬，亦远领〈方便品〉中第九言“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”，明于时时众闻说《法华》皆授记作佛故得欢喜，三乘人受行也。

　　就第一父子相失譬，领上宅主譬亦名总譬。譬中本有六义，今唯领二义，领第一“有大长者”化主之义，复领第六三十子义，此二义是要者，亦是〈方便品〉释迦同诸佛先三后一化众生之主。今就父子相失譬领上二义，不得作二段，父子相简为四重，第一明子背父而去，第二明父觅子不得，第三明子还近父，第四明父失子忧念转深。内合四重者，第一先明众生昔日二万亿佛时曾禀大乘，自尔之后失解舍如来流转六道。第二明如来从众生失大乘解之后，恒觅可化之机不得。第三内合众生从失大乘以来，在五戒十善教中学，则有机感佛出世，此则是渐近父义。第四众生既为五浊所惛，如来慈恻弥深，是父忧念转深义也。又就此四重之中各有两阶。子离父中有二者，一者明子背父而去，二者明子向国而还。今言“譬若有人”者，只明四大弟子自譬，故言若有人。“年既幼稚”者，内合明众生昔日二万亿佛所于时已曾禀受如来大乘化，但于时禀大乘化不久，故言幼稚。不道大乘解小。若言解小是幼稚者，下言年既长大便应是解大，故知不名解小是幼稚。后解言只是解小故幼稚。何以知之？只是幼稚故舍父，若不幼稚云何舍父？内明为论众生于二万佛所禀如来大乘化，于时只得外凡夫解，而此解怯弱，故言幼稚。“舍父逃逝”者，隐密而去，非公灼故言逃也。逝者言去，内合众生即失大乘解，理中密有背佛之义也。

　　问者言：“佛明知众生必失此大乘解，于时何故用此大乘化之？”解释者言：“佛于时实知众生得解之后必失，但于时大乘机感佛，佛仍为说大乘，若有感不应，则有差机之失。既得此解，如来更化他方众生，遂起烦恼失此大乘解也。”

　　问者言：“若佛更复教化他方众生，于后复起烦恼失解者，此则是父自离子，何关子舍父也？若是众生远佛，然后起烦恼者，乃可是子离父；父自往他方，众生自失解，故是父离子义也。”解释者言：“取事即然，理则不然。何以知之？若是众生有机感佛，佛则住世，可化之机亦尽，故佛舍此化彼，正由众生感机尽故佛去，不得言佛去故感机尽。既是众生感机先尽，此即是子离父义也。”

　　问者又言：“如来既知必失解者，昔日不应用大乘化之。”解释者言：“实知必失解，犹用大乘化者，此则为后化之资，后亦有大乘机发之时，佛言我昔日已曾为汝说此大乘，汝等于时不能坚固受持，广起烦恼遂失此解。今复为汝说而尚不坚固受持。时众既闻曾得遂失，仍发决定之心。故言前失得为后资，既有资力是故如来为说。”

　　问者又言：“若言失者，今云何还生耶？”解释者言：“此失非是永断善根成一阐提，只言烦恼五浊既多，于时解心不现前，名之为失。夫善生必以信心为本，于时虽失大解，由有信心，于五戒十善教中修行，能令大乘智愿善根不断，是故‘我昔教汝志愿佛道。汝今悉忘。我今还欲令汝忆念本愿所行道。’故若言永断者，云何言忆也？”

　　问者又言：“若言信心犹存者，不应名作失。”解释者言：“乃无大乘之解，何妨有小乘之信也。”

　　“久住他国”者，大乘教己国，五戒十善经教为他国，失解之后久在五戒十善教中修行，故久住他国也。失解之后备在五道，故言“至五十岁”也。此则释成上久住他国之义。所以言“若十二十”者，此意明未必尽备经五道，亦可失大乘解之后经人道，仍更值如来得大乘解者，故言若十。亦可失大乘之后，经畜生道或经人道，仍更值佛得大乘解者，故言二十。亦可备经五道，然后得大乘解者，故言至五十岁也。“年既长大”者，不道解心大，只道失解来久，故言长大也。“加复穷困”者，殆尽曰穷，复为寒苦所逼，故言困。外譬为论，此人年既长大复穷亦困，故如即时人，昔日幼小之时，率尔一丈一尺以为衣裳，一斗一升可为饮食，今日人身既长大，正须多衣、足多食之时，云何犹用昔日幼小之时衣食，充今日长大之躯，理自不足。内合为义，众生既离经五道，应须多功德智愿善根自资，犹用昔日微解自资者，又盖无所利益，故言穷困。备经卵胎湿化受生，故言“四方”。虽然恒位心不无觅理，故言“求衣食”也。又解五戒十善教宣辨人天因果以为“四方”。“渐渐游行”此下是第二阶明子向国而还。“渐渐游行遇向本国”者，此人于时不作心言是向本国之行，理数尔然故云遇。但背诸国未必远、向国未必近，故如始出南刹北道一步此亦是背国，若使涉北万里亦是背国，而归未必近者，故如涉北万里，始回南向作意还向，始举一步此亦是向国而归，故知背国未必远，向国未必近。但背国虽近有日远义，向国虽远有日近义，内合为义，假设过去佛为众生说法，过去佛既灭后，中间且作经一劫，释迦方出教化众生，于时背过去佛已经半劫，此是背国日远。若使后半劫去释迦出转近，此则是向国而还义，故言“渐渐游行遇向本国”。“其父先来求子不得”此下是第二明父觅子不得，亦有二阶，第一正明觅子不得，第二明虽失一子之苦，不废家业大事。今言其父先来求子不得，此是第一阶，正明觅子不得，内合明佛从二万亿佛所大乘化众，失解之后，恒觅众生大乘根机都不得矣。“中止一城”此下是第二阶，明父虽失一子之苦，不废家业大事，内合如来于此一方众生无机感可为说法，余方教化终自不废。“中止一城”，城者防非拒难为义，如来教法为城，若言教一坐能使正理恒存，外道即隐，故詺教法为城。教明佛果备有众德，故言财宝无量等。“其诸仓库”，仓者养命，库者养身，明如来法身慧命养育众生之义也。“多有僮仆”者，内外凡夫受学弟子如僮仆，八地以上菩萨如臣，七地以下初地以上菩萨如佐，缘觉如吏，声闻如民，大乘如象，自余三乘等如马牛羊。“出入息利”者，教从佛宣名出，化功归己如入息利也。“商估贾客”者，商估之徒本买贱求贵，此明诸菩萨从佛受教广利益众生。

　　“时贫穷子”此下是第三明子渐还近父，亦有二阶者，第一明近父缘由，第二正明近父也。“时贫穷子”下乃至“经历国邑”以来，第一明子得近父之缘由，由游行不已遂得近父；内合为义，由众生在五戒十善经教国邑中修行不已，有感佛出世之机也。“遂到其父所止之城”，此是第二阶正明子近父，内合众生正有感佛说法之机也。

　　“父每念子”此下第四，明父既失子来久忧念转深，但众生失解广起烦恼，如来慈悲愍伤其义弥至。就中亦有二阶者，第一明念子之苦，第二明假设作念得子之乐也。从“父每念子”下竟“是以殷勤每忆其子”此是第一，明父念失子之苦，失解之子违离如来备经六道，故言“别离”。“五十余年”，所以言余年者，解有二种，一解云：“实只自有五道无别有阿修罗道，阿修罗道只摄入鬼神道，鬼神道中最胜者离出，詺作阿修罗道，既被出，故言余也。”一家所习不然，善有三品，下品感阿修罗，其多谄曲求道甚难，故贬之在鬼神道也。此一段众生既失大乘解，唯如来自知一应以来，不向声闻辟支佛等说，故言“未曾向人说如此事”也。“心怀悔恨”者，悔在于我，恨在于子。何以知之？只悔我不坚偿此儿遂令失去也。恨在于子者，汝不孤，然而要有父母，云何都不寻求？天性存父子之义。内合为论，悔我昔日二万亿佛所时用大乘化，不能得令登内凡夫信首得立使不退堕，恨者汝众生神解本异乎木石，云何不堪忆我昔大乘之化而流浪生死耶？故言悔恨也。“自念老朽”者，废大乘来久，故言老朽也。“财物”，如前解。“无有子息”者，无有委付以弘法绍继之人，故言无有子息也。“一旦终没财物散失”者，此明众生既无机缘，如来便舍化他方，故言终没。大乘经教于众生无用，故义言散失无所委付也。“复作是念我若得子委付财物坦然快乐无复忧虑”下是第二阶，假设作念得子之乐，内合明得众生有大机发、有可化之缘，便称如来大慈悲之意，故言无复忧虑也。

　　“尔时穷子佣赁展转”此下是第二父子相见譬，此则领上火宅中第二长者见火譬，亦远领〈方便品〉中“我以佛眼观见六道众生等”也。但上譬中唯明长者见子义，不道子见父义，内合上单明佛见五浊众生有人天等小机，今此譬中委悉，先明人天小机感佛，即是子见父义，后明佛见此机，即是父见子义。然感应之义，只感时应、应时是感，然逐义为便有感故有应，不得先应后感。是故此譬中有两段，第一子见父，第二“于师子座见子便识”以下明父见子。就此两段中各有四阶。子见父中有四者，第一明见父缘由，第二明见父之处，第三正明见父，第四明子见父生怀畏避之心。言“佣赁展转”此是见父之缘由，若不佣赁何容得与长者相见？内合众生修五戒十善相资，远得助一乘机发之义也。“遇到父舍住立门侧”此是第二明见父之处，内合众生五戒十善小机感佛不正，如立门侧也。“遥见其父踞师子床”此下是第三正明见父尊严，五戒十善机来窥佛，故言见父也。“遥”者，此机远窥法身地，故言遥也。如来处在无畏之座如师子床也。“宝机承足”者，有二种解，一解戒定为脚足，二谛境为宝机。一家言权实二智为脚足，二谛境为宝机，如来二智常照二谛境，如宝机承足也。外国言婆罗门者，高良大姓。八地以上如婆罗门，七地以还如刹利也，大乘内凡夫如居士也。

　　问者言：“既言佛在法身地，云何言有内凡夫等围绕？”解释者言：“此经明法身，不同常住经所明法身，今此经言法身者，指他方应身为法身，故如佛在无量寿国，此间众生机感无量寿来应，仍詺无量寿佛为法身也。”

　　“真珠璎珞”者，解有二种：一云明诸菩萨备有功德智慧，一云佛果具有功德智慧如真珠璎珞。在辟支如吏，声闻如民，外凡夫如僮仆。“手执白拂”者，三乘人用智慧手执无生之理拂烦恼尘，此乃是三乘人自拂。何故言侍佛左右即成佛？解释者言：“此乃是自拂则由佛教，故义言拂佛也。且《净名》云：‘众生病故我病，众生病愈我病亦愈。’故义言拂佛。”“覆以宝帐”者，明如来大慈大悲最高而能覆下如宝帐也。“垂诸华幡”者，华幡本招致看者，此譬如来有四摄之德摄化众生也。“香水洒地”者，云法师言：“以禅定水洒净戒地，淹烦恼尘，正以禅定资戒令止恶义强也。然佛地乃无恶可止，但有定故，恒无恶可生，故义言淹之也。”“散众名华”者，七净为华也。“罗列宝物”者，如来说一乘因果万善同归，明诸功德，故言罗列宝物也。教从佛出故言“出”，化功归佛故言“内”，前人受教为“取”，拂授记为“与”也。“穷子见父有大力势”此下是子见父中第四阶，明穷子既见长者尊贵，生畏避之心，内合众生唯有五戒十善之机感佛，此小机拟一乘圆教永无堪受之理，则有怖畏之心。五戒十善小机不应一乘大教，从拟无益，故言“悔来”也。“窃作是念”此是理中为论，非公灼发言，故言窃也。“若是王王等”者，说一乘教佛是王，说三乘教佛为王等也。若是一乘教佛者，亦非是五戒十善机相应，只纵复说三乘教佛，亦非是五戒十善机所宜，故言“非我佣夫作力得物之处”也。“不如往至贫里肆力有地衣食易得”者，人天教为贫里，于此人天教中修行，即肆力者卖也。五戒十善为因感人天果报，如衣食易得也。“若久住此或见逼迫”者，内合人天小机扣佛大教，佛或能用大乘教逼小令行，故言“逼迫”也。非我所为欲令为，故言“强”也。欲背大向小，故言“疾走”。“欲去”，犹未去也。

　　“时富长者于师子座见子便识”此下是第二父见子，此中亦有四阶，第一明见子之处，第二正明见子，第三明见子故欢喜，第四明长者生开畅之心念也。今“于狮子座”者，是第一明见子之处，内合如来在法身无畏之座也。“见子便识”，此是第二阶正明见子，内合明如来见众生便识，是我昔日以大乘所化之人，即是领上火宅中云“长者见是大火从四面起”也，亦是〈方便品〉中“我以佛眼观见六道众生”也。“心大欢喜”者，此是第三阶，明长者既知是儿故欢喜，内合明佛既见此众生小机发，用此善根资益得昔大乘之解，称大慈之意，故言欢喜也。“即作是念”下是第四阶，明长者生开畅之念，内合明如来见众生善根机发，必可以委付法化。“我常思念此子无由见之”者，从二亿佛所众生失大乘解，恒觅众生善机不得，故云无由见之。今者始见，无机发，故言“适我愿”也。“我虽年朽”者，废大乘化来久，故言年朽也。“犹故贪惜”者，虽废化久犹欲用大乘与众生，故言贪惜。此四法中第二第四正领上能见，第一第三非正领上也。

　　“即遣傍人急追将还”以下是第三呼子不得譬，即领火宅中言“我身手有力”，明长者救子不得譬，远领〈方便品〉中“我始坐道场”下，明以大乘化众生不得也。上火宅譬中本有劝、诫两段，各分为三别，今此中即并领之，既并领时开为三段。第一讫“何为见捉”名一唤不来，即领上劝拟宜与无机。第二从“使者执之逾急”下讫“闷绝躄地”，此名为再唤不来，即领上诫拟宜与无机。第三从“父遥见之”下，名为父置儿譬，即并领诫、劝两家息化也。是则领开譬中不相应，领合譬中言相应也。又就此三段中各开为二。初段中二者，第一领上劝教拟宜，第二“穷子惊愕”以下明无机。就两段中各自有二重，领劝教拟宜有二者，第一言“即遣傍人急追将还”，此领上思惟作劝教，即是“是长者作是思惟我身手有力”，所以言傍人者，此就经教为义也。理是正，大乘言教是傍，教乃诠于理，然教非即是理，故言傍人也。

　　法华经疏卷第五

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

妙法莲华经义记卷第六

　　光宅寺沙门法云撰

　　信解品之余

　　第二“尔时使者疾走往捉”，此是领用大乘教拟宜，此则领上火宅中“当以衣裓机案从舍出之”句也。第二领劝无机有二者，“穷子惊愕”，此是第一明有小乘人天等机。上火宅譬明无机中本有二，第一言“此舍唯有一门而复狭小”，明大教于其无用。今不领此，唯领正明无机，本有二：初明有小，次明无大。今此一句领有小机，即是“诸子幼稚”句，大乘教拟非意所期，故言惊愕也。“称怨大唤”以下，第二领无大机，即是上“未有所识”句，我若有大乘机往犯汝大乘教，可得大乘教来见捉，我既无大，何为见捉？是故称怨大唤也。

　　“使者执之”此下是第二，名为再呼不来段，上领诫宜与无机，就中亦有二：第一先领诫教拟宜，第二“于时穷子”以下领无机。又就此二段中各有二重。诫教拟宜中有二者，即是领譬说两段，“使者执之逾急”此是第一，领上思惟作诫教，则是火宅中“我当为说怖畏之事”，大乘诫教疾，故言急也。第二“强牵将还”正领诫教拟宜，即火宅中“如所思惟具告诸子”，明于时小机与大教不相从，故言强牵也。第二“于时穷子自念无罪”下是领诫无机，就中亦有二，即是领譬说两段，第一言“于时穷子自念无罪而被囚执此必定死”，此先领无大机，即是火宅中第二正明无大机“不肯信受不惊不畏了无出意”下是也。我既无有大机汝强用诫教逼我，或起诽谤断善根慧命也。“转更惶怖闷绝躄地”此是第二追领有小机，即是火宅中第一有人天小机，“父虽怜愍善言诱喻，而诸子等乐着嬉戏”也。小机不堪受大教，如躄地也。

　　“父遥见之”此下是第三放舍儿譬，则并领两家息化，此则领火宅中劝息化，言“或当堕落为火所烧”；诫息化，言“但东西走戏视父而已”也。亦远领〈方便品〉中“我即自思惟”下乃至“我宁不说法疾入于涅槃”句。就此息化中亦有二，第一思惟欲放舍儿，内合欲息化；第二从“使者语之”以下正明放儿，内合正明息化。又就此两段中各有二。思惟息化中有二者，第一思惟欲息化，第二从“所以者何”下释欲息化意。此两段各有二意：一者思惟欲息化，二者先明有小、后明无大也。今先明有小，“父遥”者，小机望大教相去殊远，故言遥也。将教作使于时欲息化，如“而语使言不须此人勿强将来”，人天机如面，人天等教如冷水，人天等教称会根性，故言“洒面令醒悟”也。“莫复与语”者，此明无大机，由无大机，故勿复与语无大机也。“所以者何”此下是第二，释上两种欲息化之意。只由有小无大，故息化便成两段：“志意下劣”者，此即是有小，此即释上“冷水洒面”句；“自知豪贵为子所难”，此下释明无大，此即释上“莫复与语”句也，亦言释上“勿强将来”句也。审知是昔日二万亿佛大乘所化之子，只自不语诸菩萨道，是失大乘解之子，故言“不语他人”也。“使者语之”下，领息化中本有二段，此下是第二正明息化。就中亦有二：第一言“使者语之，我今放汝随意所趣”，此是正息化，佛复不用大乘教拟宜，故言放也。即是火宅中劝教息化言“恋着戏处或当堕落”等，诫教息化言“但东西走戏视父而已”，即是〈方便品〉中“我宁不说法疾入于涅槃”义也。第二言“穷子欢喜”，此明息化得宜，含有二义故喜。一者少机既不为大教所逼，故言欢喜；二“从地而起”者，向被大乘教拟宜之时如躄地，今既不复被大乘教所拟宜，故如从地而起。人天教如贫里，其中人天果报如衣食，则是人天小教称会人天小机，故喜也。

　　“尔时长者将欲诱引其子”自此下是第四唤子得譬，此则是第四譬及第五譬共领上第四譬也。今此第四譬领上第四譬中前两段拟宜与见三乘机，就此譬中自有二段，第一明父唤子，第二从“既已得之”以下明见子受唤也。内合为论，先领佛用三乘教拟宜，后见三乘人能受，就此两段中各有四阶。第一父唤子中有四阶者，且就外譬为语，第一先觅可使之人，第二即得可使之人，第三与使之人语，第四使人受命唤之也。今言“长者将欲诱引其子而设方便”者，此是第一觅可使之人，内合明如来觅三乘教，此则领火宅中“我今当设方便”也。“密遣二人形色憔悴无威德者”，此是第二得可使之人，内合明如来得二乘教在法身之地，于时未说二乘教只是法身地拟宜，故言密遣。“形色憔悴”者，以理来名教，若用大乘教诠大乘理，名形色晖华，今二乘教不能诠大乘因果之理，故言憔悴也。“无威德者”，二乘教不说声闻辟支有三十二相、八十种好、四无畏等德，故言无威德也。向者言三乘方便，今何故言二乘也？解释者言：“今止道声闻辟支二人领解，故仍道二乘也。”“汝可诣彼”此下是第三与使人语，内合明佛作二乘教方法也。四谛如此，十二因缘如彼也。二乘教非正直化物，入大乘解义奢，故言“徐语”也。“倍与汝直”者，二乘教拟宜为说二乘家尽无生智胜天等果，故倍直也。“将来使作”者，二乘人若受教应令修行，故言将来使作也。“雇汝除粪”者，二乘人若受教之后，望见修治道断九十八使烦恼，如雇汝除粪也。“我等二人亦共汝作”者，言此二乘教有为众生诠理、作修道外缘，即是共作义也。“时二使人即求穷子”，此是父唤子中第四阶，正明使人奉命唤子，内合如来正用二乘教拟宜也。此则领火宅中“令诸子等得免斯害”，亦则领〈方便品〉中“我今所得法亦应说三乘”也。

　　从“既已得之”此下是第二明见子受唤也。内合众生有二乘机、可受二乘之教，此则领火宅中第二“父知其子先心各有所好”也，亦即是〈方便品〉中“复作如是念，我出浊恶世，如诸佛所说，我亦随顺行”见三乘人机也。就此见子受唤中亦有四阶者，今言“既已得之”，此是第一明众生有堪闻之机，后亦为说必生外凡夫善根，即是“心各勇锐”义也。具陈上事者，此是第二阶，明众生有能堪受之机，后亦为说必生内凡善根，“互相推排”也。“尔时穷子先取其价寻与除粪”，此是第三阶，见众生有能行之机，后亦为说必生无相行已上见谛思惟治道断结之能，即是“竞共驰走”义也。所以言“先取其价”者，即是三界外尽、无生智，二乘人要先标心三界外有尽、无生智，然后只修行断烦恼，即此是取其价义也。“其父见子愍而怪之”者，此是第四阶，明长者起愍伤之念，内合如来见众生只有修行得罗汉果之机，起慈愍之心，念其取小不取大意，此是即“诤出火宅”义，亦犹在法身地也。

　　“又以他日”此下是第五教作人譬，此则领火宅第四譬中后两阶，初“如此羊鹿牛车今在门外”句，又领“诸子闻所说心各勇锐”等句，亦远领〈方便品〉“思惟是事已，即趣波罗捺说三乘教”乃至“便有涅槃音及以阿罗汉，法僧差别名”。今就此譬中大分为三段，第一从“又以他日”下讫“状有所畏”，名教作缘由也。第二从“语诸作人”以下正教作也。第三从“汝常作时”以下竟“犹在本处”，名为作人就作称可长者意，内合为义，则如来将欲说三乘教，先舍法身受应身，此则是教作缘由义也。既受应身然后造鹿苑转三乘教化?邻等，即是正教作义也。既说三乘教三人受行，即是称可长者意也。后两阶正是领上譬，前一阶但四大声闻今深取佛意，探明未说教之前舍本现迹，是故名长者教作缘由也。只就第一教作缘由中自有三段，第一从“又以他日”讫“污秽不净”，明长者见穷子，内合明如来以道眼见众生为五浊所壅。二从“即脱璎珞”以下，即明长者舍贵人服饰，内合明如来舍法身智慧功德相好也。第三从“更着粗弊”以下讫“状有所畏”，即明长者受贱人之服，内合明如来示受应身，同凡夫之体、作太子之形。又就此三段中各有三阶。第一有三者，一者明见子时，二者明见子之处，三者正明见子之相。“又以他日”此是第一明长者见子之时，内合佛临说三乘教照机之时。所以言“他日”者，上已明见者，则是领用三乘拟宜之时见机也；此中言见者，即是说教时见，欲别此见异于前见，故言“他日”。然两见只是一时义，得作前后也。“于窗牖中”，此是第二见子之处，所以不道于户中而道窗牖者，表明如来方便智中见众生，此机非是实智，如牖也。“遥见子身”此是第三正明见子之相，内合明如来正照小乘机，自有二，第一明有善，第二明有恶，表明纯善不感圣也。今者第一小乘机无善自资如羸瘦也，无威德故言憔悴也。第二明有恶者，备有九十八使，故言“粪土尘坌污秽不净”也。“即脱璎珞”下是第二明舍贵人服饰，内合舍法身。就中亦有三，此一句是第一，先明如来舍种智也。“细软上服”此一句是第二，明如来又除功德也。“严身之具”此一句是第三，明如来又舍相好也。此中明法身即是他方净土分身诸佛以为法身也。“更着粗弊”此下是第三明如来受应身，亦有三阶：“更着粗弊垢腻之衣”，此一句对第三“严身之具”，示无有相好悉达太子，凡夫之体。“尘土坌身”是第二，对第二“除细软上服”。“右手执持”以下是第三，明如来示无智慧，此即对第一“即脱璎珞”句，此明如来示修智慧，用智慧之手执二谛境，断除烦恼示同厌生死，故言状有所畏也。

　　“语诸作人”此下是第二正教作，就此正教作中有四阶，一者劝令勤作，二者明加汝价，三者赞叹作具，四者安慰作人也。此则领上为说三乘之四阶也。“语诸作人汝等勤作”者是第一，但语不次第，先领第三语作人，“汝等勤作”者是第一，领火宅中第三劝诸子往取三车“汝等宜速出来”，合譬又言“汝等但当勤修精进”句也。“后复告言”此下是第二非唯直劝作而已，亦复加与汝价，此则领上第二示三车处，上言“如此种种羊车鹿车牛车今在门外”，今此中“加汝价”者，昔但人天果报，今加价只是尽、无生智也。“诸有所须乃至老弊使人须者相给”是第三阶赞叹作具，此则领譬中第一赞叹三车。上言“如此种种希有难得”，合譬言“汝等当知此三乘法皆是圣所称叹”也。戒能盛物如瓮器，米如智慧，面如禅定。盐酢者，以苦酢味无常咸味作无常苦空无我行观智，故言“盐酢之属”也。“老弊使人”者，本以代手足运动，明罗汉备有六通隐显游方，此六通不及如来神通，故言老弊也。此自是罗汉神通，何故言佛给？解释者言：“则是佛为众生说得罗汉果必得此六通，既由佛说故言相与也。”“好自安意”此下竟言“而汝少壮”是第四阶，安慰作人，此则领上譬中第四必与不虚，上言“随汝所欲皆当与汝”，合譬言“我今为汝保任此事终不虚也”。化彼众生来久，故言“我年老大”。众生善根劣弱，故言“而汝少壮”也。

　　“汝常作时”此下教作人，譬中是第三，明作人就作，称长者之意，内合明三乘人受行，称佛施三之意，此即领上譬中诸子受行义。上诸子受行有四阶，穷子今者亦具领四，“汝常作时”下竟“如余作人”是第一，此则领上“心各勇锐”句，外凡善也。“无有欺怠瞋恨怨言”，五种之过。“如余作人”者，不如诸新学轻毛位人也。“自今以后”竟言“名之为儿”，是第二。此则领譬中第二阶“互相推排”句，外譬明长者忽尔转客作之人名之为儿，内合此人既修行出彼外凡登此信首，佛呼相似圣人绍系佛种，即是子义也。“尔时穷子虽欣此遇”此下第三，领上譬中第三“竞共驰走”句，明入无相行于时修见谛思惟两种治道断烦恼，故言“二十年”也。“过是已后”此下是第四阶，此则领上受行譬中第四“诤出火宅”句，只过见谛思惟二种治道，断正使尽成无学果，故言过是已后也。“心相体信”者是无异之言，若约教为论，罗汉无为与佛无为无异也。“犹在本处”者，但有为果功德智慧此处为隔，佛自是大乘家有为果一切种智，彼是小乘位那得与佛共齐？故言犹在本处也。

　　“世尊尔时长者有疾自知将死不久”，此下是第六付财物譬。此譬不领上譬，领昔日《大品》座席佛命须菩提为菩萨转教说般若，于时命须菩提转教之意，已自为《法华》作由渐。何以知之？《大品》之教三乘通教，言“欲学声闻辟支者当学波若”，此波若本是菩萨法，忽令声闻小道登座宣波若，表欲令声闻作菩萨。今者四大声闻既解同归之义皆是佛道，此即会昔日转教之意，深取佛意探领昔日事也。就此譬中自有二段，第一是父付，第二“尔时穷子即受教敕”下是子受。就此父付、子受之中各有三阶。初段中三阶者，一者明付财物时，二者正付财物，三者诫敕也。“长者有疾自知将死不久”是第一阶，明付财物之时，由有疾故付，若无有疾云何付也？内合如来《大品》座席只用三乘通教，化功为命，于时将废此化功，故言有疾。若使化功已废如长者死，于时未废，故言有疾也。“语穷子言”此下是第二正付财物，内合正是“佛告须菩提，汝为诸菩萨说波若，若多若少”，广说为多，略说为少，前人来受为取，说授前人为与也。“我心如是当体此意，宜加用心勿令漏失”，是第三诫敕，即《大品》时敕须菩提为菩萨说波若之方法也。“尔时穷子即受教敕”此是第二子受，内合于时须菩提受佛敕为菩萨转教说波若。就此子受中亦有三阶者，第一一往受命，第二正明子受财物，第三明子虽受付而无取意也。“即受教敕”是第一一往受命，内合须菩提于时受佛教也。“领知众物”此下第二，正明子受财物，内合须菩提正登座为诸菩萨转教说波若也。次“而无希取一餐之意”，此下是第三阶，明子虽受付而无取意，明须菩提于时为诸菩萨说般若明因辨果，而须菩提终日为他说大乘因果，于因果中无有求意，唯为他说大而已，不舍声闻位也。

　　“复经少时父知子意渐已通泰成就大志自鄙先心”，此是第七见子志大譬。此则领上火宅中第五见子出难譬，上言“见诸子等安稳得出火宅”，〈方便品〉中第五“我见佛子等志求佛道者”，见大乘机发义也。就此譬中有三阶，第一先明时节，“复经少时”者，转教之后去《法华》座不远，故言少时。只迳说《维摩》教，故言经时也。第二“父知子意渐已通泰”下正明志大譬，“渐已通泰”明无五浊，“成就大志”正明大乘机发。第三“自鄙先心”者，鄙昔日是小机而无希取意，今日之大形昔日之小足可鄙也。

　　“临欲终时而命其子”此下是第八付家业譬，此则领火宅中第八长者赐诸子珍宝大车，言“尔时长者各赐诸子等一大车”，譬〈方便品〉中“于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”，即是说《法华》明万善同归，明三乘人皆转作菩萨，皆成佛道。就此譬中自有四阶，一者付家业之时，二者集于证明之众，三者会父子天性，四者正付家业。“临欲终时”此一句是第一付家业之时，只称临终故付，内合〈如来品〉初说《法华》时三乘化功势未息，此即如〈方便品〉略说开三显一，于时未的道无三，三乘化功有渐废之义。若使说《法华》究竟明无三之义，三乘化功已废如死，说《法华》既未周竟，《波若》势由未尽故名临终也。“而命其子并会亲族”此下是第二集证明之众，内合明如来放光动地招集有缘，即是“尔时世尊四众围绕”义，分身诸佛为亲族，多宝佛塔如国王，十地菩萨如大臣，九地菩萨如刹利，八地已还菩萨如居士。“即自宣言”此下是第三叙父子天性，内合会通今昔之意，即是今于《法华》座席唱言，昔日已佛用大乘化汝，今复大乘化也。“此实我子”者，此实是昔日所化大乘之子也。“于某城中”者，即二万亿佛教为某城也。“舍吾逃走”者，昔日佛用大乘化，后众生失大乘解，既失解密有远佛之义，故言舍吾逃走也。既失大解广起烦恼，备经六道，故言“辛苦五十余年”。“其本字某我名某甲，昔在本城怀忧推觅”者，于二万亿佛以来恒觅众生一乘机，故言推觅。今始大机发，称本来之意，故言“得之”也。“此实我子”者，实是菩萨子，迳受大乘化。“我实其父”也，我实迳大乘化也。“吾今所有一切财物”此下是第四正付家业，内合正说《法华经》为诸菩萨受记得佛。“今吾所有皆是子有”者，付显一之义，语三乘人言，汝未来得佛果如我无异，故言是子有也。“先所出内”者，付开三之义，语言我昔来所说三乘等教，悉令众生知是方便，故言是子所知。

　　“是时穷子闻父此言即大欢喜”此下是第九子欢喜，即领上火宅第九“是时诸子各乘大车得未曾有”，明得车欢喜，亦远领〈方便品〉中第九“菩萨闻是法疑网皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛”，明三乘人闻说《法华》得受记作佛故欢喜。“我本无心”者，此四大声闻自道，昔日《大品》座席时见大因大果，于时都无悕求之心；此举昔不求形释今日自得也。

　　“世尊大富长者即是如来，我等皆似佛子”，自此下是第二合譬，上有九譬今亦具合九譬，但阙略耳。今言“大富长者即是如来，我等皆似佛子”此二句合第一父子相失譬，上譬中本有四段，一者子离父而去，二者父觅子不得，三者子还近父，四者父既失子忧念转深。又此四段中各有两阶，今此两句都得合尽。今言“大富长者即是如来”，此上句即得合第二第四段也。“我等皆似佛子”此下句合第一第三段也。上句合两段者，上第二父觅子不得中两阶，一者正明觅子不得，二者言不以失一子小事废于家业大功。第四父忧念转深中两阶，一者言失子之苦，二者言设念得子之乐也。“我等皆似佛子”此下句合第一段第三段者，第一段子离父中两阶，一者背父而去，二者向国而还。第三子近父中两阶，一者近父缘由，二者正明近父也。“如来常说我等为子”一句，即合上第二父子相见譬。上譬中自有二，一者言子见父，二者父见子。子见父中有四阶，今尽不合，一者见父缘由，二者见父处，三者言“遥见其父踞师子床”正明见父，四者生畏避之心，此四阶尽不合也。唯合第二父见子。但上见子中亦有四阶，今者不合第一第三两阶，总合第二第四两阶。第二言“见子便识”，正见子之义。又合第四阶言“我常思念此子无由见之，而忽自来甚适我愿”，明长者既见子生开畅之念。今者总合两阶，故言“如来常说我等为子”。略不合第一言“时富长者于师子座”明见子之处，又不合第三言“心大欢喜”也。

　　“世尊我等以三苦故，于生死中受诸热恼，迷惑无知乐着小法”，此三句合上第三唤子不得譬。上譬中本有三，第一领劝拟宜与无机，第二领诫拟宜与无机，第三并领诫、劝两家息化。今者唯合前两段，不合第三领息化。但上领劝诫拟宜与无机中各有二也。领劝中有二者：一领劝教拟宜，其中有二合，皆不合也；二明无机其中亦有二，今者合之。领诫中有二：一者领诫拟宜，其中有二阶，今不合也；二者领诫无机，其中有二，今亦合之。是故今者不合两家拟宜，唯合两家无机。领劝无机中有二者：一明有小，二明无大。领诫无机中有二者：一明无大，二明有小。今者并合两家无大机，亦并合两家有小机。而此合中有所长则为两种，今言“我等以三苦故于生死中受诸热恼”此是第一，先释所以无大之意，正由五浊障，故无大机。三苦者是三界中苦，不道苦苦、坏苦、行苦也。第二正合，“迷惑无知”，此则合领诫劝两家无大。上领劝无大机言“称怨大唤我不相犯何为见捉”，领诫无大机言“于时穷子自念无罪而被囚执此必定死”，今言“迷惑无知”只是无大乘机也。“乐着小法”此一句合两家有小机，劝中有小言“穷子惊愕”，诫中小言“转更惶怖闷绝躄地”，此皆明有小机。今言“乐着小法”，只是有小机，故乐着小法也。

　　“今日世尊令我等思惟触除诸法戏论之粪”下讫“勤精进故所得弘多”合第四唤子得譬。上唤子得譬中有二：一者长者遣人唤子，二者从“既已得之”以下明见子受唤。今合此两阶，上长者唤子中本有四阶，今唯合第四阶。上第一者言“长者将欲诱引其子而设方便，先觅可使之人”，明如来觅方便教，今者不合。二者言“密遣二人形色憔悴无威德者”，得可使之人，即是明得方便教，今者亦不合。三者言“汝可诣彼”以下与使人之语，明佛作方便教方法，今者亦不被合。四者言“时二使人即求穷子”一句，正明使人奉命唤子，内合正明如来用三乘教拟宜众生，唯合此第四阶。“今日世尊令我等思惟触除诸法戏论之粪”此正合“时二使人即求穷子”也。见子受唤中亦有四阶，今唯合第三阶，一者言“既以得之”有外凡夫堪闻之机，今者不合。“具陈上事”，有内外凡夫堪受之机，今者亦不合。第四阶言“其父见子愍而怪之”，长者见子唯有乐小之志得无学果之机，故起愍伤之心，今者亦不合。唯合第三阶，言“尔时穷子先取其价寻与除粪”，有见谛思惟堪行之机，今言“我等于中勤加精进得至涅槃一日之价”，乃至言“勤精进故所得弘多”，正合上第三阶堪行之机也。

　　“然世尊先知我等心着弊欲”此下讫“于此大乘无有志求”以来作三句，合上第五教作人譬。上譬中本有三阶，第一教作缘由，第二正教作，第三明作人就作称可长者意。今者合此三段皆尽，但阙略而已。先合第一教作缘由，本有三段，第一先明长者见子，第二言舍贵人服饰，第三言受贱人服饰，即是舍法身受应身。今者唯合第一阶，不合后二阶也。但第一阶长者见子中本有三，一言“又以他日”明见子之时，今不合。第二言“于窗牖中”明见子之处，今者亦不合。唯合第三正见子。上明见子言“遥见子身羸瘦憔悴污秽不净”，于时唯有小机不堪为说大，故言“先知我等深着蔽欲”下讫“不为分别宝藏之分”也。

　　“世尊以方便力说如来智慧”，此则是合上第二正教作。但上教作有四段，即领上譬中为说三车四阶，今者不合第一第四，唯合第二第三也。上第一言语“诸作人汝等勤作勿得懈息”，即是领火宅中劝取三车，今不合也。第二言“后复告言，咄男子汝常此作勿复余去当加汝价”，此即是领上示三车处，今者合此第二又得合第三言“诸有所须瓮器米面盐酢之属”，明长者叹作具领上叹三车也。上第四言“好自安意我如汝父勿复忧虑”，即领上保与不虚，今不合也。是故言正教作中有四，不合第一与第四，唯合第二与第三。所以言“世尊以方便力说如来智慧”者，只世尊以方便力说如来智慧家之因，持作我等三乘人异果也。“我等从佛涅槃一日之价以为大得，于此大乘无有志求”，即是合教作人譬中第三段作人就作称可长者意。上称可中本有四阶，即是领上诸子受行中四阶，今唯合第四阶。一者言“汝常作时”下，即领“心各勇锐”义，今者不合。第二言“自今以后如所生子”下，领上内凡夫中修行“互相推排”，今者亦不合。第三“尔时穷子虽欣此遇”下，领上“竞共驰走”见谛思惟治道修行，今者亦不合。第四言“过是以后心相体信出入无难”，即领上“诤出火宅”得罗汉果。今者唯合此第四阶。从佛得涅槃，只是昔日罗汉果，一日之价以为大得；故如荒年赁作百日只得一千，今日一日作得一千，是为今日歒。昔日百日作得千，止与今一日作相歒，当于昔日以自言大有所得，无异昔日得罗汉果有诸功德智慧，由自不敌今日佛果一切功德智慧，故言“一日之价”也。

　　“我等又因如来智慧”此下三句合第六付财物譬。上譬中本有二，一者父付，二者子受，父付中有三阶，今者不合也。子受中又有三阶，今具足合之。今言“我等又因如来智慧”，此即合上第一“尔时穷子即受教敕”也。“为诸菩萨开示显说”此下，即合上第二阶“领知众物及诸库藏”也。“而自于此无有志愿”下讫“随我等说”，即合上第三阶“而无悕取一餐之意”也。

　　“而我等不知真是佛子”此一句，即合上第七见子志大譬。上言“复经少时父知子心渐已通泰成就大志自鄙先心”有三，今唯合第二。所以言“我等不知真是佛子”者，我等于时有大乘机发，唯如来知，然我等迳竟自不知。举我不知形出如来知，故言不知真是佛子也。

　　“今我等方知世尊于佛智慧无所吝惜”此下二句合上第八付家业譬。上譬中本有四段，第一付家业时，今者不合；第二集证明之众，今者亦不合；第三明会父子天性，今亦不合；唯合第四正付家业。上正付言“今吾所有一切财物皆是子有”，但此中有正合、有释合也。

　　“是故我等说本无心有所悕求，今法王大宝自然而至”竟长行，合上第九诸子得家业故欢喜，上言“是时穷子闻父此言即大欢喜”等也。

　　“重宣其意而说偈言”第二正领解之辞中本有二段，第一从“而白佛言”下讫七十三行半偈，是正领解开三显一同归之义，此解不空来，来必有所由。是故第二从“世尊大恩”以下十三行偈叹佛恩深难报，以结领解行。前又解言：两段之中各开为二，正领中有二者，第一是长行，自此下有七十三行半偈，是第二偈颂。但长行正领解中本有三，一者略领解；第二将欲广领解，先咨审如来；第三正广领。今者唯颂第一略领解，复颂第三广领解，不颂第二咨审如来。今就此七十三行半偈，自分为二，初有两行偈，颂上第一略领解；第二余有七十一行半偈，颂上第三广领解也。又上略领解中本有二，一者法说，二者譬说。今两行亦分为二，初一行半颂法说，余半行颂譬说。但上法说中本有二段，一者明昔日不求，二者明今日自得。此一行半偈不颂不求，唯颂自得。上自得言“闻未曾有法深自庆幸获大善利”也。“无量珍宝不求自得”此半偈，颂上第二譬说。颂上譬说中本有二段，一者言“无上宝聚不求”为昔日不求作譬，二者言“自得”为今日自得作譬。今此半行具颂此两阶，初言“无量珍宝不求”此颂上不求譬，“自得”两字即颂上“今日自得”作譬，但言语还与上相似，故知颂也。

　　“譬如童子”此下有七十一行半，是第二颂上第三广领解。但上广领解中本有二段，第一开譬，第二合譬。今者七十一行半偈，亦分为二：初有四十一行偈颂开譬，第二“佛亦如是”下有三十行半偈颂合譬也。上开譬中本有九譬，今就四十一行偈亦分为九段：初有十三行偈，颂第一父子相失譬；第二“佣赁展转”下有七行半偈，颂第二父子相见譬；第三“即敕使者”下有三行偈，颂第三唤子不得譬；第四“即以方便”下有三行偈，颂第四唤子得譬；第五“长者于牖”下五行半偈，颂第五教作儿譬；第六“示其金银”下有两行偈，即颂第六付财物譬；第七“父知子心渐已广大”下半行偈，颂第七见子志大譬；第八“欲与财物”下有四行半偈，颂第八付家业譬；第九“子念昔贫志意下劣”两行偈，颂第九子欢喜也。今更道十三行颂第一，七行半颂第二，三行颂第三，复有三行颂第四，五行偈半颂第五，两行颂第六，半行颂第七，四行半颂第八，两行颂第九也。上第一父子相失譬中本有四：一者子离父，二者父觅子，三者子还近父，四者父忧念转深。今者十三行亦具足颂此四段，但不次第复有阙略。今者一行半颂第一，次有六行半颂第二，次有两行半超颂第四，次有两行半追颂第三也。“譬如童子幼稚无识”一行半，先颂第一子离父。但上子离父中本有二段，一者言“背父而去”，二者言“向国而归”。今此一行半唯颂背父而去，不颂向国而归也。“其父忧念”此下六行半，颂上第二父觅子。上父觅子中本有二阶，一者觅子不得，二者言“不以失一子之苦废于家业大事”，今者具足颂，言“其父忧念四方推求”此半行颂觅子不得，上言“其父先来求之不得”也。“求之既疲”以下有六行，正颂上第二段不失家业大事也。“豪贵如是有大力势”此下有两行半偈，超颂第四父忧念转深。上本有二阶，一者失子之苦，二者假使作念得子之乐。今不颂假使作念得子之乐，唯颂念失子之苦。上言“父每念子与子离别五十余年”也。“尔时穷子求索衣食”此下两行半偈，追颂上第三子近父。上子近父亦有二段，一者近父之缘由，二者正明近父。今者亦具足颂，初两行颂近父之由，次半行颂正明近父也。上近父缘由，言“时贫穷子游诸聚落迳历国邑”等，从五戒至五戒，故言从邑至邑。从十善至十善，故言从国至国也。“或有所得或无所得”者，今身修五戒十善迁此身得报，名有所得。感生后报者，名无所得也。又一解云：成就业感一期，名有所得；不成就者感于寄受，名无所得也。善法资身恒不足，故言羸瘦。非唯无善法亦备有九十八使，故言体生疮癣也。“渐次经历到父住城”，此半行颂上正明近父，上言“遇到其父所止之城”也。“佣赁展转遂至父舍”此下七行半偈，颂第二父子相见譬。上譬中本有二段，第一明子见父，第二明父见子。今初有六行半颂第一子见父。“长者是时”下一行，颂父见子也。上子见父中本有四阶，一者见父缘由，二者见父处，三者正明见父，四者生畏避之心。今者亦具足颂，初一句颂第一，次一句颂第二，次两行半颂第三，次三行半颂第四也。“佣赁展转”此一句，颂第一见父之缘由也。“遂至父舍”此一句，颂第二见父之处。上言“遂至父舍住立门侧”，今者唯道父舍不道门侧，义自显也。“尔时长者于其门内”此下两行半，颂第三正见父，上言“遥见其父踞师子床”等，“或有计算金银宝物”者，有广说有略说，故言计算。说与前人，故言出。化功归己，故言内。“注记券疏”者，明因辨果，受记之事故，故言注记券疏也。“穷子见父豪贵尊严”以下三行半，颂上第四阶生畏避之心，上言“穷子见父有大力势，即怀恐怖悔来至此”也。“长者是时”此一偈，颂上父见子中有四段，今唯颂第一第二。上半行颂第一阶见子处，上言“时富长者于师子座”也。“遥见其子默而识之”此半行，颂第二正明见子，上言“见子便识”，略不颂第三心大欢喜，亦略不颂第四开畅之念也。

　　“即敕使者”此下三行偈，颂第三唤子不得譬。上譬中本有三段，第一领劝拟宜与无机，第二领诫拟宜与无机，第三两息化。今此三行亦颂三段，初三句颂第一，次一行一句颂第二，次一行颂第三也。今三句颂第一劝拟宜无机者，半行颂劝拟宜，次一句领无机。上拟宜中有二段，一者领作劝教，二者正领拟宜，今此半行唯颂领作劝教，上言“即遣傍人急追将还”也。不颂正领拟宜，上言“尔时使者疾走往捉”。“穷子惊唤”此一句，颂第二领劝无机。上无机中有二者，一有小，二无大。今言“穷子惊”三字，此即颂上有小机，上言“穷子惊愕”也。“唤”此一字颂无大机，上言“称怨大唤我不相犯何为见捉”，明无大机也。“迷闷躄地”此下一行一句，颂上第二领诫拟宜与无机。上诫拟宜与无机中有二：一者正明拟宜，二者无机。今不颂领拟宜，唯颂领诫之无机。上无机中有二段，一者无大，二者有小。今者先颂有小，后颂无大。“迷闷躄地”此一句颂有小机，上言“转更惶怖闷绝躄地”也。“是人执我必当见杀”此一行，正颂上无大机，上言“于时穷子自念无罪而被囚执此必定死”。“长者知子愚痴狭劣”此一行，颂第三并领息化。上息化中本有二，一者欲息化，二者正息化，今不颂第二正息化，唯颂第一欲息化。上欲息化中亦有二阶，一者明欲息化，二者释欲息化，上言“父遥见之而语使言，不须此人勿强将来”以下，思惟欲息化，今不颂也。唯颂第二释欲息化之意，上言“所以者何？父知子志意下劣，自知豪贵为子所难”也。

　　“即以方便”此下三行偈，颂第四唤子得譬。上譬中有二，第一父唤子，第二子受唤。初两行颂第一父唤子，后一行颂子受唤。但上父唤中本有四段，今者尽颂一句颂第一，三句颂第二，次三句颂第三，次一句颂第四也。“即以方便”此一句，颂觅可使之人，即是觅方便教，上言“尔时长者将欲诱引其子而设方便”也。“更遣余人”此下三句，颂第二得可使之人，即是得方便教，上言“密遣二人”也。眇目者不正之相，欲明二乘教非是真正之教，故名“眇目”。二乘教不备说威德相好，故言“无威德”也。“汝可语之”此下三句即颂第三与使人之语，即是作方便教方法。上言“汝可诣彼徐语穷子”此有作处也。“倍与汝价”此一句，即颂第四使人正奉命唤子，正明如来用方便拟宜众生，上言“时二使人即求穷子”也。“穷子闻之”此一行颂第二子受唤，上受唤中亦有四阶，今不颂三阶，唯颂第三阶，上第一“既已得之”有堪闻之机，第二“具陈上事”能受之机，第四“其父见子愍而怪之”不颂也。上第三阶言“尔时穷子先取其价，寻与除粪净诸房舍”，今唯颂此。言“净诸房舍”者，六尘如房，于此六尘中无染，故云净诸房舍也。

　　“长者于牖”此下有五行半偈，颂上第五教作人譬。上譬中本有三段，第一教作缘由，第二正教作，第三作人就作称可长者之意。初两行颂教作缘由，次两行半颂正教作，后余一行颂作人称可长者意也。上教作缘由中本有三段，一者明长者见子，二者舍贵人服饰，三者着贱人衣服。今此两行只颂第一第三，不颂第二舍贵人服饰舍法身之义。初偈颂第一见子，后偈颂第三着贱人衣服。但上父见子中本复有三段，今者不颂第一，唯颂二阶。上第一句“又以他日”明见子之时，今不颂也。二者言“于窗牖中”明见子之处，今者初句正颂此第二阶，下有三句颂第三阶正见子也。“于是长者着弊垢衣”此一偈，颂上第三受贱人之服，上受贱人服中自有三阶，今不颂第二，唯颂两阶。上半偈颂上第一明无有相好，下半行颂上第三无智也。“方便附近”以下有两行半，颂上第二正教作，上正教作中本有四段，今具足颂，半行颂第一，一句颂第二，一行一句颂第三，半行颂第四。“方便附近语令勤作”，今此初半行即颂第一阶领第三劝取三车，则是劝精进也，上言“语诸作人汝等勤作”也。“既益汝价”此一句即是颂第二领第二示三车处，上言“后复告言，咄男子汝常此作勿复余去”也。“并涂足油”此一行一句，颂上第三叹作具领第一赞叹三车，上言“汝等所须瓮器米面”，今以涂足油以代上老弊使人，老弊使人者只是神通，今涂足油代者，外国用涂足油能履水如地；饮以代上面，食以代上米，是故论文言揣食有二者，一粗二细，饭等名粗，饮等名细。荐席以代上瓮器盛物，明或如荐席。“又以软语若如我子”此半行，颂上第四领上第四必与不虚，上言“好自安意我如汝父”，即是保与不虚之义。“长者有智渐令入出”此一行是第三，即是颂上第三作人称可长者之意。上称可中本有四段，即领上三乘受行中四段，今唯颂第三段，余者皆不颂也。一者“汝常作时无有五种之恶”，即譬领“心各勇锐”义，今者不颂也。二者“自今已后如所生子”领内凡相似圣人，今者亦不颂，唯颂第三。尔时穷子虽欣此遇犹故自谓客作贱人，由是之故于二十年中常令除粪，见谛思惟治道修行故言二十年。不颂第四“过是已后心相体信”得阿罗汉果也。

　　“示其金银”此下两行颂上第六付财物譬。上譬中有二，一者父付，二者子受。就父付中有三阶，今者悉不颂也，唯颂子受。子受中又有三，唯颂第二第三，不颂第一一往奉命也。“示其金银”此一行即颂第二正受，上言“领知众物”也。“犹处门外”一行即颂第三“而无悕取一餐之意，下劣之心亦未能舍”也。

　　“父知子心渐已广大”此半行是第七，即颂上第七见子志大譬也。

　　“欲与财物”此下四行半偈是第八，即颂第八付家业譬。上譬中本有四段，唯不颂第一临欲终时付家业之时，自余三段皆颂。“欲与财物”一行颂第二集证明之众。“于此大众说是我子”此两行半，颂第三会父子天性。二十年者，人天受道器也。“凡我所有”一行颂上第四正付家业也。

　　“子念昔贫志意下劣”此下两行，颂上第九诸子欢喜譬也。

　　“佛亦如是”自此下有三十行半偈是第二，颂上合九譬而成八段。“佛亦如是”一句颂合第一父子相失譬；次“知我乐小法有”一句，颂合第二父子相见譬；次“未曾说言汝等作佛”下半行，颂合第三呼子不得譬；次“而说我等得诸无漏”下半行，颂合第四唤子得譬；次“成就小乘声闻弟子”下半行，颂合第五教作人譬；次“佛敕我等”下有十八行半，颂合第六付财物譬；次“如富长者”下有三行，并颂合第七第八两譬；次“我等今日得未曾”有下有七行，颂合第九子欢喜譬也。更道八阶，一句颂第一，一句颂第二，半行颂第三，半行颂第四，半行颂第五，十八行半颂第六，三行并颂第七第八，次七行颂第九子欢喜譬也。今言“佛亦如是”此一句，颂合第一父子相失譬。就中本有二句，今只得颂大富长者即是如来，略不颂我等皆似佛子也。“知我乐小”此一句，颂合第二父子相见，上合譬言“如来常说我等为子”是始终为语，今言“知我乐小”者当照机时为论也。“未曾说言汝等作佛”此半行，即颂合第三呼子不得譬。上合譬中本有二，无有大机有小机，今者唯颂无大机也。上言“我等以三苦故于生死中受诸热恼迷惑无知”，既无大机，故言“未曾说言汝等作佛”，略不颂乐于小法小机之义也。“而说我等得诸无漏”此半行，即是颂合第四唤子得譬。上得譬中本有二段，一者父唤，二者子受唤。就父唤子中，自有四段，上合譬中唯合第四阶“时二使人即求穷子”句，上合譬言“世尊令我等思惟蠲除诸法戏论之粪”，今者不颂也。子受唤中本有四段，唯合第三段“尔时穷子先取其价寻与除粪”，上合譬文言“我等于中勤加精进得至涅槃一日之价”，今者只颂此句，故言“而说我等得诸无漏”也。“成就小乘声闻弟子”半行，即是颂合第五教作人譬。前开譬中本有三，第一教作缘由，第二正教作，第三明作人称可长者意。三段上合譬中皆合，阙略而已，今者唯颂第三段中第四阶，余者不颂。何者？上教作缘由中有三，上合譬唯合第三不合余二，上合第三阶言“先知我等深着蔽欲”下讫“不为分别宝藏之分”，今者都不颂也。第二正教作譬中有四段，合中唯合第二第三阶，上合文言“世尊以方便力说如来智慧”，即是合“当加汝价”，亦得合“诸有所须”，今者亦都不颂也。第三作人称可长者之意中有四段，上唯合第四阶，言“过是已后心相体信”出入无难罗汉果，上合譬文言“我等从佛得涅槃一日之价以为大得”，今言“成就小乘声闻弟子”正颂合此也。“佛敕我等”自此下十八行半，颂合第六付财物譬。上开譬中有二，一者父付，二者子受。就父付中有三段，上不合，今亦不颂。合子受中亦有三段，上备合三段，故今此颂合中亦备颂合子受三段，今十八行半偈中一行颂合第一，次五行颂合第二，次十二行半颂合第三也。初一行言“佛敕我等”此颂子受，开譬中第一言“尔时穷子即受教敕”，合譬言“我等又因如来智慧”也。“我承佛教为大菩萨下”五行，颂合第二正转教“领知众物金银珍宝”也，即是上合譬中言“为大菩萨开示宣说”也。从“如彼穷子”下有十二行半偈，颂合第三“而自于此无有志愿”明不求之义，但上有正合、有释合，今此十二行半分为二，初十一行半颂正合不求，二言“导师见舍”一偈颂上释句。就十一行半偈中自有三段，第一言“如彼穷子”一偈先牒不求外譬；第二言“我等虽说佛法宝藏”一偈，内合不求之义；第三从“我等内灭”下有九行半偈正颂不求，即广上品初三“不求即自成”三段，初“我等内灭”有四行，广上第一居僧之首故不求，第二“我等长夜”有四行偈，广上第二自谓已得涅槃故不求，第三言“我等虽为诸佛子等”一偈半，广上第三年朽迈故不求。“导师见舍”此一行是第二，颂上释不求之句。言“所以者何？佛知我等心乐小法”下是也。“如富长者”此下三行是第七，并颂合第七见子志大譬，亦并颂合第八付家业譬。就中自分为二，第一一行半牒四种外譬，第二一行半帖合譬也。“如富长者知子志劣”此牒第四唤子得譬，“以方便力”此牒第五教作人譬，“柔伏其心”此牒第七志大譬，“然后乃付一切财宝”此牒第八付家业譬。“佛亦如是”此一行半，是第二帖合四种外譬，初二句帖合第四，“知乐小者”下二句帖合第五，“调伏其心”即帖合第七，“乃教大智”即帖合第八也。“我等今日得未曾有”此下七行偈是第八颂合第九子欢喜，就中有三，第一一偈正明欢喜，第二半行举外譬帖合，第三五行半广明欢喜相也。

　　“世尊大恩”此下十三行偈，是正领解中第二解，“从佛来故”叹佛恩深难报，以结领解前。正领解中有三，即是长行与偈为二。今此中有二者，第一有六行半偈正叹佛恩深难报，第二“诸佛希有”有六行半叙出佛恩之相。又就此两段之中各有二。初段中二者，初有一行先明佛恩，即是开三显一也。从“无量亿劫”下五行半明无能报者。就此第二自有三：初半行总明无能报者；第二“手足供给”下四行，别明世间供养无能报；第三“如斯等事”下一行，总结无能报也。“诸佛希有”此下有六行半，明叙佛恩之相，亦有二者，第一有两行明身业利益，第二有四行半明口业利益，即是权实二智开三显一义也。

　　药草喻品第五

　　此品中借三草两木为喻，但从多受名，故言药草喻品。第二譬说开三显一化中根人中本有四段，第一〈譬喻〉一品正譬说开三显一化中根人；第二〈信解品〉是中根人领解；今此〈药草喻品〉是第三，明如来述成中根人得解之义；第四〈授记〉也。但四段之中例开为二，正譬说中有二者，第一是舍利弗请，第二如来答。领解有二者，第一经家叙四大声闻得解之相，第二正是四大声闻领解之辞。今此品述成中根人得领解之义，中有二者，第一是长行，第二是偈颂也。但上四大声闻正领解之辞中本有三段，一者略领解，二者将欲广领解先咨审如来，三者广领解。今如来唯述成广领解，略不述前二段也。然第三广领解中本有二，第一从“譬若有人”下入偈尽七十三行半偈作九譬，领如来明开三显一同归之义。第二从“世尊大恩”以下有十三行偈，叹佛恩深难报以结领解。今就此长行亦分为两段，即述成向者两段，第一从品初讫“若有所说皆不虚也”以来，先超述成第二佛恩深难报，第二从“于一切法以智方便”竟长行，追述成第一正作九譬领如来七意开三显一之义。又就此两段之中各有三段，述成叹佛恩深难报中有三者，第一正述成，第二明说所未尽，第三举法王明如来所言不虚也。何者？从品初讫“诚如所言”，此是第一正述成已上叹佛恩深难报，汝上言“手足供给头顶礼敬于恒沙劫犹自难报”，此实自如汝所叹也。但物情起疑，见如来述成四大声闻叹佛恩深难报，谓言如来德行深恩体尽如四大声闻浅智所叹，是故第二从“如来复有无量无边阿僧祇功德”下讫“说不能尽”，詺为出说所未尽。但汝上十三行偈叹佛恩深难报，正叹小分一方所说，直言如来有权实之智、益物之恩；自汝所不叹者，复有无量无边不可说不可数深恩重德无方益物。此即释疑情也。但物情于此第二重中仍复起疑，疑言如来体尽只自有权智无方益物、实智说理度人，佛虽备有众德，若以权实往收则不出此两途，云何复言更有无量阿僧祇功德？此则前后自相鉾鍎难可取信。既有此疑，是故第三从“迦叶当知，如来是诸法之王”下竟“皆不虚也”，举法王明如来所言不虚。不自在人有所畏惧，吐言陈教率多不实；王之为体居宗体极住自在之地，何容有虚唱之敕？欲明如来是法中之王，吐言陈教无有虚唱之说，是故有此第三段。但第一正是述成已叹佛恩深难报，后两段释疑也。

　　就此三段之中各有二阶。第一正述叹佛恩深难报有二者，第一从“尔时世尊告摩诃迦叶”以下竟“真实功德”，此述赞四大声闻，理上之言巧善哉之，言“甚善甚善”。“及诸大弟子”者，即是须菩提、大目犍连、迦栴延等。第二“诚如所言”，此则述已言下之理实，前明理上之言巧，后明言下理实，此一双合是第一正述四大声闻以十三行偈叹佛恩深难报也。第二明说所未尽中有二者，第一言“如来复有无量无边阿僧祇功德”，此正出说所未尽之法，只言自汝十三行偈叹佛恩深难报之外，更有无量功德不可说不可数；第二言“汝等若于无量亿劫说不能尽”此明说不尽，此一双合是第二明已说所未尽，亦是释物疑情，疑如前释也。第三明不虚中有二者，第一从“迦叶当知如来是诸法王”，此先举法王以为不虚之端；第二言“若有所说皆不虚也”，此正明不虚。此一双合，是第三明不虚亦释疑情，疑如前述。

　　从“于一切法以智方便”以下是第二，追述成第一正领解如来开三显一之义。就此第二段中有三者，第一从“于一切法以智方便”竟“示诸众生一切智慧”，将欲述成，先出已上所领之法，即是权实二智开三显一之义也。第二从“譬如三千大千世界”以下讫“是故不即为说一切智慧”以来，将明今日得解，先道四大声闻昔日不解三一之义，执三乘定别、迷同归之理，如草木禀乎天泽增长，各不自知得润增长差别之相，此即明昔日不解成今日得解之相。第三从“汝等迦叶甚为希有”下竟长行，正述成已今日得解开三显一义也。就此三段之中各有二。第一出所领之法中有二者，第一双开两章门，第二双广两章门。两章门者，“于一切法以智方便而演说之”，此是权智章门；“其所说法皆悉到于一切智地”，此是实智章门也。今释权智章门义，“于一切法”者，是佛果佛智，知一切法即是一切种智，万善是一切智家因。“以智方便而演说之”者，此明如来于一切智家因法上，以善巧智持作三乘之法，故言以智方便而演说之也。“其所说法皆悉到于一切智地”者，此是释实智章门，“其所说”者，其权智昔所说万善之法也。此万善理中能感得一切智，故言皆悉到于一切智地也。“如来观知”此下是第二，广上两章门。先广权智章门自有二，一者识药，二者知病。今言“如来观知一切诸法之所归趣”，此是第一明如来识法药之义，即是权智所照之境；“亦知一切众生深心所行通达无碍”，是知病之义。“知一切众生深心所行”者，明如来知三乘人根性所宜，故如声闻根性宜行四谛，缘觉根性宜行十二因缘，菩萨根性宜行六度也。“通达”者，通是无壅义，达是到义，明三乘人根性所宜，行必断烦恼无壅，是通义也。明三乘人根性所宜，行必到三界外尽无生智，是达义也。“无碍”者，明如来知三乘人根性尽，是无碍也。今者举所宜行通达，表明如来知三乘根性尽，故云知一切众生深心所行通达无碍也。

　　“又于诸法究尽明了”下是第二广上实智章门，就中亦有二，一者识药，二者知病。今言“又于诸法究尽明了”此是第一识法药之义，此明识实智所照之境，如来实智于一因一果中悉知，故言究尽明了也。“示诸众生一切智慧”此是第二知病，知病之义只知众生有大乘机，即为受记未来皆得佛，故言示诸众生一切智慧也。是则识药如前，知病如后，应病与药，令得服行。

　　“迦叶譬如三千大千世界”此下讫“是故不即为说一切种智”，是第二将欲述已今日得解，先道已昔日不解三一之义，如草木无情禀天泽增长而不自知增长差别。此中亦有两段者，第一是开譬，第二是合譬。此两段各有二，开譬中有二者，第一“譬如三千大千世界”以下讫“华果敷实”以来，詺为禀泽增长譬。第二从“虽一地众生”下讫“各有差别”，詺为不自知譬。明三草两木终日禀乎天泽增长，各不自知增长差别之相，内合明四大声闻昔日亲禀受三乘之教修行，而不自知所行只是一乘，始终同归得一佛果。又就第一禀泽增长譬中自开为三譬，第一从“譬如三千大千”以下讫“名色各异”以来，先出能禀，能禀即是草木。第二从“密云弥布”以下讫“其泽普洽”以来，又出所禀，所禀者是密云。第三“卉木丛林及诸药草”以下讫“华果数实”，正明禀泽增长也。前明能禀是草木，次明所禀是云雨，后正明禀泽增长也。内合能禀受教者是四大声闻，所禀之者是如来形声利益也。正明禀泽增长者，正明四大声闻禀教修行也。就此三譬之中各有二阶。能禀譬中有二者，即是有本、有末，但正明草木是其末，此草木应有本，本是土地也。从“譬如三千”讫“山川溪谷土地”以来，此五种是第一能禀家之本也。第二从“所生卉木丛林”讫“名色各异”，正出能禀，即是三草二木也。内合为论，能禀家本即是众生过去习因善根，能禀之草木即是今日善习果所成众生，今者欲取草木不取其本，是故下合譬中唯合草木不合其本也。

　　问者言：“众生有多种，自有恶习因所成众生，自有恶报因所成众生，自有善习因所成众生，自有善报因所成众生，今者为取何因所成众生？”解释者言：“不取两恶因所成众生以为能禀，但两种善因所成众生中，唯善习因所成众生为能禀，不取善报因所成众生为能禀也。何以故尔？善报因无有增长之义，故不取也；善习因所成众生有增长义，是故取为能禀也。”

　　问者又言：“今取善习因所成众生以为能禀，为当止取善习因有增长义耶？所成众生亦有增长义。”解释又言：“众生是假名，假名无别体，以法为体。今习因善是实法，此法成众生，但习因善有增长，众生是假名不当增长不增长，但有名用而已也。”

　　问者又言：“众生无别体只用习因善为体，习因既增长，众生那得不增长？若言众生不增长，则不应言以习因为体。”解释又言言：“我本言假名法无体，以习因善为体，若责今众生别增长者，便应假名法别有体，云何言以他为体？此中大意片对四大声闻，今涅槃及五乘故借三草二木以譬能禀，草有三种，上中下也，木有二种，有大木有小木。下经又言：‘大树小树，但草木自有众多，今唯取堪为药者’，内合众生虽复凡圣众多，止取五乘之人堪修行者为药之用。人乘天乘此二人以譬小药草，声闻缘觉此二人以譬中药草，三乘中菩萨以譬上药草。今大乘中明内凡夫菩萨以譬小树，初地以上菩萨以譬大树，所以人天二乘合譬小草，声闻缘觉复合譬中草者，今欲偏片对此人道，其昔日虽禀如来经教，不知权实之用同归之理，是故合人天二乘取譬小草。如《胜鬘》所明名为无闻非法众生，此则鄙其昔日不知之义也。复合声闻缘觉者，义亦如是也。”

　　问者言：“菩萨等自知如来权实之教同归之义，何故言鄙之？”释者言：“已如前释，但止片对四大声闻缘觉等涅槃及菩萨，若同取闻佛说法增长善根之义，大乘人与小乘人皆有增长，取喻三草二木皆禀天泽增长；若取知与不知之义，大意止片四大声闻，故涅槃及余人也。”

　　问者又言：“汝若使菩萨有增长之义以譬二木者，我声闻亦有增长之义以譬药草，不言不知之义以譬药草也。”解者复言：“此品本为述成四大声闻，今日得解先道其昔日不解，故以草为譬。道其禀泽不知，故声闻等存不知之边，菩萨存增长之边。”

　　第二所禀譬之中有二，一者是所禀家之本，二者正出所禀也。“密云弥布遍覆三千大千世界”，此是第一所禀家之本，本是云也。内合用如来身形及声教譬云。“一时等澍其泽普洽”，此是第二正出所禀，所禀者是雨，以譬如来声教所宣之法，即是雨等被众生如天等雨草木，但明此草木同禀天雨生长有升降，如众生同听佛说法增长善根有升降之殊也。

　　“卉木丛林”此下是第三，正明禀泽增长譬，亦有二者，第一从“卉木丛林”下讫“各有所受”以来，名为受润譬。第二从“一云所雨”下讫“华果敷实”，名为增长譬。前明受润，后明增长，内合明众生初始闻佛说法，皆欢喜领受，如草木禀天雨一往受润。后明增长者，明众生昔日闻佛说法后相与增长善根，下合譬虽道“后生善处以道受乐”，此明报因得报果，非不有报因，但今日辨增长之义止取习因习果，明其增长之义。此两譬中各有二阶。受润譬中有二者，第一从“卉木丛林及诸药草”下讫“随上中下”以下，此牒受润之法，即是三草二木根茎枝叶者喻前所述五种人信戒定慧也。第二言“各有所受”此一句正明受润之义，内合明众生昔日闻佛说教各各受持，故言各有所受也。第二增长譬中有二阶者，第一言“一云所雨”先牒增长所由，所由者是云雨，内合众生所以得习善增长者，由有如来形声。第二言“称其种姓”下三句正明增长，此三句亦次第相生。初言“称其种性”，此先举增长之类，喻五乘人根性各有种类而得生长，此正明增长。“华果敷实”此释成增长之相，若不增长云何言有华果之实也？

　　“虽一地所生”此下，是第二明不自知譬。三草二木终日禀乎天泽，不知增长差别之相，明四大声闻昔日亲自禀受如来三乘教，执三乘定别、迷同归之理，而不自知三乘所行始终只是一乘同趣一果。又就不自知譬中亦有二阶者，第一“虽一地所生一雨所润”者，先举不自知所由；第二言“而诸草木各有差别”此正明不自知，虽复有差别之相，而不自知所以有此差别，内合四大声闻昔日禀如来三乘别教各得别果，于时三乘自言彼此各异，而自不知始终同归俱至极果也。

　　“迦叶当知如来亦复如是”，自此下是第二合譬。但上开譬中本有二，一者是禀泽增长譬，二者不自知譬。今此合譬中，亦有二段者，第一从“如来亦复如是”下竟“具足蒙润各得生长”，合禀泽增长譬；第二从“如来说法一相一味”以下，合不自知譬也。就第一段中有二，第一历别正合，第二举外譬帖合也。历别合者，但上禀泽譬本有三，三中各有二，今者合之为体，宜开为五。所以不六者，上开能禀譬中有二，一者本，二者末。今但合末不合其本，所以成五段。又不次第，今先合云，二合草木，三合雨，四合受润，五合增长。但上草木本是第一，今者在第二。上作次第者，先有草木然后兴云注雨则受润增长；今此中则先兴云荫草木，然后注雨令草木受润增长也。就合云譬中有二重，一者举佛形合云，二者举如来声教合云。佛形声普周，皆譬于云，但第一举如来形合云中，自有二阶，第一正举如来形合，第二言“如大云起”举外譬帖合也。“以大音声”此下是第二，举如来声教合云，亦有二重，第一举总合云，第二举别合云。此两段各有二。举总合云二者，第一言“以大音声普遍天人阿修罗”，此正举总声教合云；第二言“如彼大云”下竟“大千国土”，此举外譬帖合。从“于大众中而唱是言”以下，第二举别声教合云，就此第二亦有二。亦有二者，第一正举别声教合，第二奖劝时众来听法也。就第一举别声教合中自有六种别声教：第一从“于大众中而唱是言”以下，先明如来有十号之德。第二从“未度者令度”下，明四弘誓之德。第三从“今世后世如实知之”，此明三达之德，今世即是现在世，后世即是过去世，亦是未来世。若据现在追望过去，此即后世；若背未来向过去，此未来即是后世之义也。第四言“我是一切知者”，此明种智。知一切法，故言一切智，此即举境目智也。第五言“一切见者”，此则明五眼之德也。第六言“知道者”下，明有导师之德，“开导者”，开三乘是方便说，三乘法只是一乘法，故言有导师德也。“汝等天人阿修罗”此下是第二奖劝来听法也。“尔时无数千万亿种”下竟“来听法”，此是第二合上草木，上言“所生卉木”。“来至佛所而听法”，上开譬所无，今日义出也。“如来于时观是众生”，此下是第三合上雨，上言“一时等注”也。“种种无量”此下是第四合上受润，此合中自有二，即合上二，上言“随上中下”，今言“种种无量”，正合随上中下也。“皆令欢喜快得善利”，即合上“各有所受”也。“是诸众生闻是法已”此下是第五即合上增长，上言“一云所雨称其种性”。今就此合譬中自有二，一者明报果，即是“是诸众生闻是法已，现世安稳后生善处”也。“亦得闻法”此下是第二，明得习果也。

　　“如彼大云”以下，是举外譬帖合。但合禀泽譬有二，一者历别正合，此下是第二举五种外譬帖合。“如彼大云”，即帖第一合云譬也。“雨于一切”此即帖合上雨譬也。“卉木丛林”即帖合上第二合草木也。“如其种性具足蒙润”帖合受润也。“各得生长”此即帖合第五增长譬也。

　　“如来说法一相一味”此下是第二，合不自知譬。就此合中自有五重：一者先出所不知法；二者正合不知；三者形释不知，举如来知诸法形释二乘不知；四者举不知外譬帖合；五者还用如来知结合也。今言“如来说法一相一味”下，先出所不知之法自有二，此句作两章门：“一相”者，无为果章门；“一味”者，有为章门。明如来昔日所说三乘之法，始终同得一无为一有为之果，故言一相一味也。第二释，先释无为章门有三句，“所谓解脱相”此句正明因果尽处两种无为，下二句别明，“离相”明因尽，“灭相”明果亡也。“究竟至于一切种智”者，释有为果章门也。“其有众生闻如来法”此下是第二，正合二乘人不自知也。“所以者何？唯有如来知此众生”，此下是第三举如来知形释二乘不知，作三阶，第一“唯有如来知此众生”下，正明如来知众生根性，即是知病义。第二“念何事”下，明如来知应根性所须之法，即是识药。何者？故如四谛十二因缘等，乃至待处待伴种种入道不同也。第三“众生住于种种之地”下，还举众生根性不同，总结如来知病识药也。今者第一“知众生种相体性”者，明如来知三乘种别不同、表相亦异、利钝体殊、习性非一也。第二明知众生根性所须法者，大论众生心用不出三慧，故举三慧以明所须之法不同。就中自有四阶，初“念何事、思何事、修何事”此三句，正明所须境界不同、入道各异也。第二“云何念、云何思、云何修”此三句，由众生现在修行方法不同也。第三“以何法念、以何法思、以何法修”此三句，明现在行家过去因不同也。第四“以何法得何法”此二句，明现在行家未来果亦不定。若好作文时，以何法念得何法？以何法思得何法？以何法修得何法？但文句虽略，以义可推也。“众生住于种种之地”下是第三，总结如来知病识药明了无碍也。“如彼卉木丛林”以下，合不自知譬中第四举不知外譬帖合也。“如来知是一相”此下第五，举如来知结合也。

　　“汝等迦叶甚为希有”此下是第三正述成，已今日得解，已具足解开三显一，但此文略只道解开权。就此第三段中亦有二者，第一正述其解权，第二从“所以者何”下，释也。

　　“而说偈言”，此品有两段即长行与偈为二，自此下有五十四行半偈是第二重颂。但上长行中本有二，一者从品初讫“若有所说皆不虚也”，先明述成，四大声闻叹佛恩深难报，今者不颂，所以不颂者，述叹佛恩深难报，此意大悲是正述领解傍及此义，是故略不颂也，唯颂上第二述成正领解而已。但上第二正述成领解之中本有三段，第一从“于一切法以智方便”竟“示诸众生一切智慧”，将欲述成领解，先出其所领之法。第二从“譬如三千大千”以下竟“是故不即为说”以来，名为明昔日不解，形今日得解。第三“汝等迦叶甚为希有”以下，正是述成今日领解。就此五十四行半亦为三段，初有四行偈，颂上第一出所领之法；第二从“迦叶当知譬如大云”以下有四十七行偈，颂上第二昔不解；第三“迦叶当知以诸因缘”以下有三行半，颂第三正述成领解也。上第一出所领之法本有二，第一有两句开两章门，第二解释章门。今此四行偈亦为二，初两行颂开章门，第二有两行颂第二释章门。就前两偈中，初偈颂权智章门，后偈颂实智章门也。今言“颇有法王”此一偈，颂上“于一切法以智方便而演说之”，即是开方便门。今言“破有法王”者，破二十五有之法王。“随众生欲”者，随三乘根性之欲也。“如来尊重”此一偈，颂上实智章门，上言“其所说法皆悉到于一切智地”；今言“如来尊重智慧深远”久默同归之要，不务速说也。“有智若闻”此下两偈，颂上第二释两章门。初偈颂释权智，后偈颂释实智章门。上释权智中本有两句，初言“如来观智一切诸法之所归趣”，此是识法，知三乘诸法归趣一乘，今者不颂。又言“亦知一切众生深心所行通达无碍”，此是妙识三乘人根性，今者一行唯颂此也。“是故迦叶随力为说”此偈，颂上释实智。上释实智中本有两句，初“又于诸法究尽明了”，此是识法药义，今者不颂。后言“示诸众生一切智慧”，今者一偈唯颂此句也。

　　“迦叶当知”此下有四十七行是第二，即颂上第二昔日不解。上长行中本有二，一者开譬，二者合譬。今就此四十七行中，亦分为二，初有十行半颂开譬，第二“佛亦如是”有三十六行半颂合譬。上开譬本有二，第一禀泽增长譬，第二明不自知譬。今就十行半亦分为二，前有九行半颂禀泽增长，后有一行颂不自知。但上禀泽增长譬中本有三，一者能禀，二者所禀，三者正明禀泽增长。今就九行半亦分为三，但不次第耳。第一先有四行，超颂第二所禀也。第二有两行半，还来颂上第一能禀也。第三有三行，颂上第三正明禀泽增长也。但上所禀譬中本有云雨为本末，今先有三行颂云也。次“其雨普等”有一行颂雨也。上雨云譬，譬于形声两事，今三行亦分为二，初一行颂，颂形云譬；“慧云含润”下两行颂声云譬。就两行中，初行正颂云譬，“日光掩蔽”此一行是第二义，明含雨云之相，自有三意，初言“日光掩蔽”此一句，欲明如来未出之时，外道有邪教化人，如旱天日光也。今明密云一出日光即隐，内合明如来出世之时虽复未说言教，然外道邪教于兹殄灭也。次言“地上清凉”，此是第二意，密云既普上地清凉，此明众生睹如来莫不欢喜也。“叆叇垂布”下两句是第三意，一睹此云似山似石，然终不可以手取揽，内合明如来此形有同凡夫之体，以智谛求，佛身者即法身也。形即不形，声即不声也。“其雨普等”此一行颂雨，上言“一时等澍其泽普洽”也。“山川险谷”此下有两行半，还颂上第一能禀。上能禀中本有二，一者能禀之本即是土地，今先有半行颂之也。二者正出能禀即是三草二木，今所余两行通颂之也。“其云所出”此下有三行，即颂上正禀泽增长。上正禀泽中本有二，一者受润，二者增长。今此三行，初一行颂受润，后两行颂增长也。上受润中本有二，一者受润所由，二者正明受润义。今一行中，“其云所出”半行，先颂受润所由也；次有半行正颂上受润也。上增长中本有二，一者正明增长，二者明增长相。今者两行中，初“一切诸树上中下等”有一行，正颂上增长也。“根茎枝叶”一行，即颂上增长之相也。“如其体相”此下有一行，第二颂上不自知譬。上譬中本有二，一者不自知所由，二者正明不自知；今此一行通颂之也。

　　“佛亦如是”此下有三十六行半，颂上合譬。今就此三十六行半中亦为两段，初有三十五行，颂合禀泽增长譬；一行半颂合不自知譬也。上合譬中分为两段，第一历别合，第二举外譬帖合。今不颂帖合，唯颂上历别合。上历别合中仍开为五，先合云、次合草木、次合雨、次合受润、次合增长也，今者还依开譬中作三段，复依合譬作次第。今就三十五行，初有十三行半，颂合所禀；第二有两行，颂合能禀；第三有十九行半，颂合正禀泽增长。今就十三行半自分为二，第一七行半，颂合云譬；第二有六行，颂合雨譬。今先颂合云譬。上合中本有二，一者举形合云，二者举声合云也。今七行半中，初一行颂举形合，次六行半颂举声合也。上举形合中有二，初正举形合，次举外譬帖合也。今“佛亦如是”下半行颂正合，次半行颂举外譬帖合也。“既出于世”此下有六行半，颂举声合云。上举声合中有二，第一举总声教合，第二举别声教合也。今六行半，初一行颂合第一，五行半颂合第二也。上举总声教合中有二，初正举总声合，第二举外譬帖合。今“既出于世”此一行，唯颂正合略不颂帖合也。上举别声教合中有二，初正举别声合，第二劝时众来听。今此五行半中亦有二，初有三行半正颂举别声合，次有两行颂合劝听也。但举别声中佛本有六种德合声，今此三行半中，初“大圣世尊”下有两行，颂合十号之德也。次“充润一切”下有一行半，颂合四弘誓之德也。略不颂所余四德也。“诸天人众”此下两行，颂合别声中第二劝来听法也。“为大众说”此下六行，颂合上雨譬，分为四段，初两行正颂合雨譬，“我观一切”下二行半明心平等，“常演说法”下一行明无疲厌，“充足世间”下下半行举外譬帖也。从“贵贱上下”两行是第二，颂合能禀譬也。“一切众生闻我法者”下十九行半是第三，颂合上受润增长。就十九行半中分为二，初十一行颂合受润，后八行半颂合增长。就十一行中自开为五段，初“一切众生”下半行，颂合种种无量句，即是颂合受润众生也。次“随力所堪”下半行，正颂合受润也。次“或处人天”下七行，广举三草二木明受润不同众生。次“佛平等说”下一行半，明佛心平等而众生受润自异也。次“佛以此喻”下一行半，明是少分喻也。今还就七行广举三草二木中，前四行明三草，后三行明二木也。四行明三草者，“或处人天转轮圣王”下一行，明人天二乘为小草。“知无漏法”下两行，明声闻缘觉二乘为中草。“求世尊处”下一行，明外凡夫偏行六度菩萨为上草也。三行明二木者，“有诸佛子”下一行半，明内凡菩萨为小树。“安住神通”下一行半，明常住以上圣位菩萨为大树也。“我雨法雨”此下八行半，颂合增长。分为四段，初一行略颂合；第二有一行举外譬帖合也；第三有一行半广颂合譬也；第四有五行据五品人颂合也。初一行中自有二，初“我雨法雨”下三句，颂合增长所由。次一句正颂增长也。“如彼藂林”此下一行是第二举外譬帖合，亦有二，初“如彼藂林”下三句，举增长法体，即是“称其种姓”句也。次一句亦颂增长也。“诸佛之法”此下有一行半，是第三广颂合。初三句正颂合“一相一味”句，次一句颂合“快得善利”句，次有二句颂合“后生善处”句也。“声闻缘觉”此下有五行，广举五品人明增长，但不具足。初“声闻缘觉”下一行半，先出二乘人即中药草也。次“若诸菩萨”有一行半出小树，即是信首以上菩萨也。次“复有住禅得神通”下有两行出大树，即是初地以上菩萨也。“如是迦叶”此下一行半，是第二颂合不自知譬也。

　　“迦叶当知”此下三行半，颂长行末第三述成今日之解。上述已解开权，略不述解显一，既述开权，显实自彰也。今此偈长出显实之义，初有两行半正颂上述开权，次一行长出显实也。但上述开权中本有二，初正述解开权，二释。今此两行半唯颂正述句，不颂释句也。

　　法华义记卷第六
大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

　　法华义疏卷第七

　　光宅寺沙门法云撰

　　授记品第六

　　此品中为四人授当果之记，仍为品目也。若谈受记则义在菩萨，若语授记则义关如来，是则受是取义，授是与义也。但记有二种，一者能记，二者所记。能记即是如来言教正是记体，所记即是菩萨未来佛果及国土名号，亦名为记，此是从他得名也。但譬说开三显一化中根人中本有四品，即为四段，今此下一品是第四段为中根人授记。前又解言：四段中例开为两，今就此授记中有二者，第一正为此四大弟子授记，第二品末一偈即复许为下根之徒说同归之义也。

　　正授记中自有三段，第一先的为大迦叶授记，第二即更为三声闻授记，第三通为五百弟子授记也。

　　“尔时大目健连”此下第二更为三声闻授记。正由已请，是故别为一段。就中自二，第一目连等三声闻请记，第二如来为三人各授记，即作三阶也。

　　“我诸弟子威德具足”此下有一行半，第三通为五百弟子授记。

　　“我及汝等”此一行是品中第二段，即许为下根人说也。

　　化城喻品第七

　　明因中第三广说开三显一中自有三段，即化三根人为三段。自此下竟学无学人记品有三品经，是第三明宿世因缘说开三显一之理化下根人。但上根人、中根人中各自有四段，今此化下根人若准上例应有四段，以义相从只有三义，正有宿世因缘说有授记，有领解、无有述成。虽有三义只有二段。何以知之？领解入授记中文句既浑直分为二段，第一此〈化城品〉正明宿世因缘说化下根人，第二余二品为下根人授记。大意正言，我昔日已曾于大通智胜佛所于时在十六王子数，已为汝覆讲说《法华》，今者复为汝说，云何三闻不解？是故下经文言“我在十六数曾亦为汝说，以是本因缘今说法华经”，但下根执之，徒闻此往因缘相与解悟。就此品中大判为两段，第一从长行初尽偈，先明佛智能见往古久远之事；第二从“佛告诸比丘”下长行初尽偈，正明宿世因缘说也。又就此两段之中各有二重，皆有长行与偈为二重。今就前长行明佛智能见古往久远之事中自有三阶：第一先叙出往之事，即是大通智胜佛。第二从“诸比丘彼佛灭度以来”以下，用三千大千世界作墨，为往古久远作譬也。第三言“我以如来知见力故，观彼久远犹若今日”，正明如来能见久远之事也。

　　“而说偈言”此下是第二偈颂，上长行中有三，今此七行偈亦分为三：初一偈颂第一也。第二“如人以力磨三千大千土”以下有四行，颂上第二久远之譬也。第三“如来无碍智知彼佛灭度”以下有两行偈，颂上第三正明如来智能见往事。

　　“佛告诸比丘”自此下讫品，是第二正明宿世因缘说，亦有两重者，即是长行与偈为二。就长行之中自有二阶：第一从此下竟“住于禅定八万四千劫”，先明昔日结缘之因由也。第二从“是时十六菩萨沙弥知佛入室寂然禅定”以下竟长行，正明结缘。又就此两阶之中各自有二。结缘之因由中有二者，第一从此以下竟“十方诸梵请转法轮”以来，先明昔日结缘之远由。第二从“大通佛受诸梵王请”竟“入禅定”以来，明昔日结缘之近由。又就结缘之因由，两阶之中各有四阶。今就第一结缘远由有四阶者，第一先明大通智胜佛行道得佛，第二明十六王子请转法轮，第三明大通智胜佛得佛之后神通感动之相，第四明十方诸梵请转法轮。又就此四别之中各自有三异。第一明大通智胜佛行道得佛中有三异者，第一先明大通智胜佛行道佛道难得之相；第二从“尔时忉利诸天”以下，此明大通智胜佛未得佛中间，诸天常设供养；第三从“诸比丘大通智胜佛过十小劫”以下，此正明大通智胜佛得佛道，此三异合是远缘。四阶之中第一明大通智胜佛行道得佛也。

　　“其佛未出家时”此下是第二，十六王子请转法轮。就中亦有三重者，第一先明王子为请故来至佛所；第二“到已头面礼足”以下，明既至佛所设三业供养；第三“尔时十六王子偈赞佛已劝请世尊转于法轮”以下，正明王子请佛说法。此三重合是远因，由中第二阶明王子请佛说法也。

　　“佛告诸比丘”此下是第三，明大通智胜佛得佛之后神通感动之相。就中亦有三重：第一明佛神通动地；第二从“其国中间幽冥之处”下，明光明普照之相；第三“又其国界”下，明佛光、动二相至处远至天宫也。

　　“尔时东方”此下是第四，明十方诸梵请佛转法轮。就中亦有三者，第一先明东方、东南方二方诸梵请转小乘法轮；第二从南方乃至下方有七方诸梵请佛转大乘法轮；第三明上方一方诸梵并请转大小二乘法轮。就第一明东方、东南方诸梵请中有二：第一先明东方诸梵请，第二东南方诸梵请也。但就一方诸梵中凡有七义：第一先明彼佛光明照相与惊怪；第二明共议此光明所以；第三明诸梵众中有聪明者，仍大判光明之意；第四明诸梵等寻光至佛所；第五明诸梵既至佛所，故三业致敬；第六正明请佛转法轮；第七明大通智胜佛默然为许之。东南方诸梵七义亦尔。“又诸比丘南方”此下是第二，明七方诸梵请转大乘法轮，亦有二，第一先具明南方诸梵七义；第二西南方以下总据六方，帖同南方也。“尔时上方”此下是第三，明上方诸梵并请转大小二乘法轮，唯有六义，阙无第七如来默然许之。何以故？尔时已亦请竟，佛仍受请说法，是故无有默然许之。但第六请说法中两偈，前偈请小乘，后偈请大乘法轮也。此四阶之中各有三重，合是结缘之远由也。

　　“尔时大通智胜如来受十方诸梵天王”，此下是第二明昔日结缘之近由。就中亦有四阶：第一先明大通智胜佛受诸梵请二乘转法轮；第二明十六王子于时请佛说《法华》；第三明大通智胜佛受王子请说《法华》；第四明大通智胜佛说《法华》之后，仍入禅定避坐作覆讲之由，若不入禅定那得覆讲。又就此四阶之中各有三重。第一受十方诸梵请说二乘法轮中有三重者，第一一往受请；第二“即时三转”下列出二乘法轮之相；第三从“佛于天人大众之中说是法时”，此下时众有感悟之相也。就第二列出二乘法轮中，初出四谛，后出十二因缘，此二法轮各有二列四谛；二者初总明三转十二行，所谓示劝证也。第二“所谓是苦”以下别出四谛也。第二列十二因缘二者，初“及广说十二因缘”下明顺说，第二“无明灭故”下明逆说也。

　　“尔时十六王子皆以童子出家”，此下是第二明王子于时请佛说《法华》，就中亦有三重者，第一先明十六王子为请故出家；第二从“俱白佛言”下正请佛说《法华》；第三言“尔时转轮圣王”下，明王眷属亦出家也。

　　“尔时彼佛受沙弥请”，此下是第三明大通智胜佛受王子请说《法华》，亦有三重者，第一正明大通智胜佛受王子请说《法华》；第二从“说此经已”下，明时众有感悟不同；第三重言“佛说是经于八千劫未曾休废”，明于时说法说法经劫数也。

　　“说此经已”此下是近因由中第四阶，明如来于时既说《法华》竟仍入定，只缘佛入定王子覆讲，亦有三重者，第一言“说此经已即入静室”，此先明入定之相；第二言“住于禅定”，此正明在定；第三言“八万四千劫”，此明佛在定时经劫数。从品初来至此，是长行中第一先明昔日结缘之因由竟。

　　“是时十六菩萨知佛入室”自此下竟长行，是第二正明结缘。就此中自有二者，第一是法说，第二是譬说。就第一法说中自有三阶：第一正明昔日结缘，仍道第三今日相值说《法华》；第二明结缘之后，今日相值之前，结括释迦如来始终教化大意。又就此三阶之中各自有四重。第一正明昔日结缘中有四者：第一“是时十六菩萨沙弥知佛入室寂然禅定”，先明王子得覆讲之意，只由大通智胜佛入室经八万四千劫，于时法座不可令空故；故第二从“各升法座”以下正明覆讲；第三“一一皆度”以下明昔日覆讲时听众受悟多少；第四明大通智胜佛过八万四千劫从禅定出，赞叹王子也。

　　“佛告诸比丘”下，第二结括始终教化大意，亦有四者，第一从“佛告诸比丘是十六菩萨常乐说是妙法华经”以下，正明昔日结缘之后、今日相值前中间常相值遇；第二“诸比丘我今语汝”以下，明昔日覆讲十六王子已现成种觉；第三从“尔时所化”下会通古今；第四从“我灭度后”以下，此明今日相值而不解者，未来世中会得相值，此则明一日结缘历劫不朽之义。

　　“诸比丘若如来自知涅槃时到”，此下是第三阶明今日相值。就此中亦应有四重，文只有三，略无第三重，亦可是传者误。虽无，今日义出。何以知之？下譬中有故在。今玄出四重者：第一从“诸比丘”竟“深入禅定”，先明众生大乘机发；第二为说《法华》；第三明以大乘拟宜不得，此即是今义出者；第四为说小乘。今先明大乘机发，言“诸比丘若如来自知涅槃时到”者，如来说《法华》时去《涅槃》经教不赊，大乘机发仍说《法华》，故言涅槃时到。又解言：正大乘机发时如来三乘化功将断，故言涅槃时到。“众又清净”者，正明大乘机发。若使昔日五浊障大乘机者，则不清净，大乘机发五浊不复为障是名清净。“信解坚固”者，昔亦有信不成，使今日大乘机发有大乘之信。今日大乘机发则有大乘之解，解则慧，有信有慧有定相资之力，是故大乘机发。“了达空法”者，明昔日无相之法，故言了达空法也。“便集诸菩萨”此下是第二正说大乘，即是说《法华》，便集诸菩萨者，即是尔时世尊四众团绕之义。“世间无有二乘而得灭度”者，即是开方便门。“唯一佛乘得灭”者，即是示真实相也。此下应有第三用大乘拟宜化众生不得，今者玄出应下譬有，下即作懈退譬作本也。“比丘当知如来方便之力”，此下是第四，明如来用三乘化得众生。就此第四用小乘化得众生中自有四文：第一言“如来方便之力深入众生之性”，先明三乘拟宜。第二言“知其志乐小法深着五欲”，此明如来见小乘机。“为是等故说于涅槃”此是第三正为众生说三乘教。第四言“是人若闻则便信受”，此明三乘人受行。

　　问者言：“火宅中明大乘化不得，然后三乘化得，尔后大乘机发，机发之时为说大乘。今者何故无大乘机为说大经，然后大乘化不得、小乘化得耶？”解释者言：“此意为古今因缘相对故尔。我昔日是十六王子时已知汝有大乘机，即为覆讲说大乘；汝于时已得大乘解为因缘，今日大乘机发，时我即为说大乘经，汝不可不信也。火宅中作次第者，如来出世之始，本欲为说大乘经，但于时无有大乘机，我用大乘拟宜化既不得，不可令此众生永沦长苦，是故如来用三乘教化取众生，后大乘机发时方说大乘经也。”

　　下譬说中还依本次第，大乘化不得，三乘化得，然后大乘机发为说大乘。今者就上法说三段各有四阶，若取、若舍、若合、若离，持作五种法说，上则拟穷子火宅方便品，下则为五种譬作本。五种譬者，一将导譬、二懈退譬、三设化城譬、四知止息譬、五将至宝所譬也。法说三段中第二结括释迦如来始终教化大意有四阶，今皆舍而不取，第三今日相值中有四阶，今者皆取。第一正明昔日结因缘中有四阶，有取有舍，不取第一阶明得覆讲之意，亦不取第四阶大通智胜佛从禅定起赞叹王子也。唯取第二言“各升法座”正覆讲。又取第三阶言“一一皆度”。于时听覆讲得利益深广者。何以知然？覆讲之主即是道师义，于时得利益深广即是所将人众义，故合此二阶以为一段。上即拟穷子领解中第一父子相失段，远拟火宅中第一宅主总譬，亦远拟〈方便品〉中“今我亦如是”，明释迦帖同诸佛作化主同化五浊众生，下为第一将导譬作本也。第三明今日相值中有四阶皆取者，第一言“如来自知涅槃时到众又清净”下明大乘机，上则拟穷子领解九譬中第七父见子志大譬，亦远拟火宅中第五长者见子免难譬，亦远拟〈方便品〉中第五“舍利弗当知，我见佛子等志求佛道者无量千万亿”明时众大乘机发，下则为第四知止息譬作本。第二“便集诸菩萨为说是经”，上则拟穷子领解中第八付家业譬，亦远拟火宅中第八长者赐大车譬，亦远拟〈方便品〉中第八言“于诸菩萨中正直舍方便但说无上道”即是说《法华》，下则第五为灭化城将至宝所譬作本。第三言用“大乘化不得互出”者，上则拟穷子领解中第三唤子不得譬，亦远拟火宅中第三长者救子不得譬，亦远拟〈方便品〉中第三“我始坐道场”佛用大乘化众生不得之义，下则为第三懈退譬作本。第四言“如来方便深入众生之性”，明以三乘化得众生，上则拟穷子领解中第四唤子得譬及第五教作人譬，亦远拟火宅中第四长者用三车救子得义，亦远拟〈方便品〉中第四“寻念过去佛所行方便力”佛用三乘化众生之义，下则为第三设化城譬作本也。是则拟上法说与譬说十段中，唯拟第一第三第四及第五第八五段义，不拟余五段义也。

　　“譬如五百由旬”自此下是第二譬说。此譬说中亦有三段，第一开譬，第二合譬，第三举外譬帖结也。就开譬中自有五譬，即譬上五种法说本，第一明将导譬，第二懈退譬，第三设化城譬，第四知止息譬，第五将至宝所譬也。

　　第一将导譬者，此为上正明昔日结缘中两阶作譬，与火宅第一宅主总譬相应。上火宅中本有六义，今此譬中以义相从可有四义，略无一门及五百人也。“譬如五百由旬”者，是则依俙似火宅义，欲界如一百、色界如二百、无色界如三百，七地所断三界余习如四百，八地以上至金刚心所断无明住地烦恼如五百也。“险难恶道旷绝无人怖畏之处”，是则宅中有火义，是皆生死之地，故言险难恶道。现见生死之中众生余蕴不可只无，今何故言无人？解释者言：“所以言无人者，但生死之中逆流去者盖不足言，非不有一两人能逆流者，此不可言以字詺，故言无人也。”“若有多众”以下此即是三十子义，即譬上第三阶言“一一皆度”下，明听众得利益者。“有一导师”此是长者义，即譬上第二覆讲之主，知众生闻法得解折伏烦恼即是知通义，既失正解更起烦恼即是塞义，于时令众勿没生死远求佛果，即是将导众人欲过此难也。

　　“所将人众”此下是第二懈退譬，即譬上今日相值中第三互出者大乘拟宜无大乘机。若言中路者五百之中正应断非想一半烦恼，然理实无此。夫论退有两种：一者已涉半路方复退还，二者结契已定方生悔心。今者据后谈义正明于时时众发意欲超越五百由旬，渡两种生死之意，仍失正解无求佛之心，即是退义也。此下皆是理中作语也。就中有二，初一句正明退，第二“而白导师言”以下释三种因缘故退：一疲极，二怖畏，三路远。“导师多诸方便”此下是第三设化城譬，即譬上“比丘当知如来方便深入众生之性”，因三乘化得众生。上譬本中有四，今亦譬上四也。第一先明导师用化城拟宜，第二明导师见时人有乐化城之志，第三为设化城，第四明疲极之众即入化城也。今言导师多诸方便，此即是上第一用三乘拟宜之义也。“而作是念此等可愍”下是第二见有乐化城之意，则是上见小乘机之义也。“云何舍大珍宝”此是无大机而欲退，即是有小乘机之意也。

　　“作是念已”此下是第三正为设化城，此中自有两段，第一先思惟作化城，此是譬本所无说，尽智无生智此二智本出三界外，即是过三百由旬之义也。“告众人言”此下是第二正为设化城，此中有四句，出上譬本，是广则与火宅中相类也。初言“汝等勿怖，随汝所欲皆当与汝”，此即是保与不虚，下合譬言“我今为汝保任此事终不虚”句也。“莫得退还”此是第二，即是勤精进句，言“汝等于此火宅宜速出来”也。“今此大城”此下是第三，即是示三乘处，上言“如此羊鹿牛车今在门外可以游戏”句也。“若入是城”中此下是第四，即是上赞叹三乘，上言“汝等所可玩好希有难得，汝若不取后必忧悔”也。合譬言“汝等当知此三乘法皆是圣所称叹句”也。是时“疲极之众”此下是第四疲极之众入化城，即是上诸人受行，此中自有四义，于上譬本则广只与穷子及火宅中相应。初则是外凡夫修行，即是“心各勇锐”义，是“时疲极之众心大欢喜”是也。次则明内凡夫修行即是“互相推排”句，从“我等今者”下是也。次则明入见谛思惟治道即是“竞共驰走”义，从“于是众人前”此五字是也。次明得无学果即是诤出之义，从“入化城”下是也。自然因尽即是“生已度想”也，自然果亡即是“生安稳想”也。

　　“尔时导师知此人众”，此下是第四知止息譬，譬上大乘机发，言“诸比丘如来自知涅槃时到”下，是亦远是〈方便品〉中“我见佛子等”大乘机发之义也。

　　“即灭化城”此下是第五明将至宝所譬，上便集诸菩萨为说大乘《法华》，此中言“宝处在近”即是显实之义，即是上“唯一佛乘得灭度耳”，亦远是〈方便品〉中但说无上道义也。“向者大城我所化作”者，即是上法说中“世间无有二乘”句明开权之义，亦远是〈方便品〉中“正直舍方便”句也。

　　“诸比丘如来亦复如是”此下是第二合譬段，此中亦具合上五譬，但隐没兼复阙略也。上第一譬中有四义，今此中正合导师一义，复得兼合三义。“导师”者即是合上导师也。“生死烦恼”即合上怖畏之处也。“险难长远”即合上五百由旬火宅也。又言“应去应度”即是合上若有多众三十子义也。“若众生但闻一佛乘者”，此下合上第二懈退譬也。“佛知是心怯弱下劣”此下合第三设化城譬，先合第二无大有小，次合第一拟宜，次合第三设化城，此中唯合“若入是城”句也。若众生住于二地，此一句上则合第四受行中“生已渡想”等二句，“为二地”下则合第四知止息譬，正由得尽、无生二智，故则大乘机发也。“如来尔时”此下即合上第五灭化城将至宝所譬，具合开权显实句，先合显实，“但是如来方便”下合开权也。

　　“如彼导师”此下是大段第三举外譬帖合，唯帖四譬，略不帖第二，今言“如彼导师”即帖合第一，“为止息故”下即帖合第三也，“既知止息已”此即帖合第四也，“而告之言”此下即帖合第五也。

　　“而说偈言”此有四十九行半偈，是第二重颂也。上长行本有二：一者结缘之因由，二者正结缘也。今四十九行半亦分为二：初有二十二行半颂上因也；第二“是诸沙弥等知佛禅未出”下有二十七行，颂上正结缘也。

　　但上结缘之因由中本有近远两由，今二十二行半亦分为二种：十二行颂远由，第二“无量慧世尊”以下有十行半颂近由也。前远由中本有四段：第一明行道得佛，第二明王子请说法，第三明得佛后感动之相，第四明诸梵请说法。今十二行亦颂此，四行颂第一，次第有“彼佛十六子”有两行半颂第二，次“为觉悟群生”有半行颂第三，次有“东方诸世界”有五行颂第四也。但上第一中本有三，今四行中初一行即颂第一“佛道难得”也。次“诸天神龙王”下两行即颂第二“诸天供养”也。次“过十小劫已”下一行颂第三“正得佛道”也。“彼佛十六子”此下有两行半，颂第二王子请说法。上本有三，初有一行颂上第一为请故来至佛所也。次“头面礼佛足”一句颂上第二致敬也。次“而请转法轮”下有一行一句即颂上第三正请也。“为觉悟群生”此下半行颂上第三明感动之相。上本有三，今此半行唯颂第一地动，不颂第二放光及第三二相至处也。“东方诸世界”此下五行颂上第四，十方诸梵请转法轮。上本有三段：第一东方东南方二诸梵请转小乘法轮，第二南方乃至下方七方诸梵请转大乘法轮，第三上方一方诸梵请转大小二乘法轮。今此五行通颂上三段，文句浑杂不可分也。

　　“无量慧世尊”此下十行半颂上第二近因由。上亦有四段：第一受请说二乘法，第二王子请说大乘法，第三为说《法华》，第四入定。今此十六行半中，初五行颂第一，次有两行颂第二，次有两行半颂第三，次有一行颂第四。但上四段各有三，今五行颂第一，上第一中有三段，今初半行颂第一受请也。“为宣种种法”下一行半颂第二转法轮之相也。次“宣畅是法时”下三行颂第三感悟也。“时十六王子”此下两行颂第二王子请，上有三，今初半行颂第一为请故出家也。后一行半颂第二正请，略不颂第三眷属出家也。“佛知童子心”此下两行半颂第三受请说《法华》，上有三段，今唯颂第一，而有两行半者，先有四行明如来先说三乘法。上言大通智胜受请之后，过二万乃说《法华》，是则未说《法华》之前，应先说三乘次说是《法华经》，“如恒河沙偈”此半行正颂上第一受请说《法华》也。“彼佛说经已”此下一行颂第四入定，本有三，今“彼佛说经已静室”此七字颂第一，“入禅定一心一处坐”此七字颂第二，“八万四千劫”五字颂第三也。

　　“是诸沙弥等”此下有二十七行颂上第二正结缘。上长行中本有二，一者法说，二者譬说。今二十七行中初有八行颂第一法说，次“譬如险恶道”下有十九行颂第二譬说也。上法说中本有三：第一明昔日结缘，第二明结括释迦始终教化大意，第三明今日相值。今八行中初三行颂第一昔日结缘，次有四行颂第二结括大意，次一行颂第三今日相值也。但上第一昔日结缘中本有四，今前三行之中初半行颂第一阶得覆述之意，次“为无量亿众”下一行半颂第二正结缘，次“一一沙弥等”下有一行颂第三感悟不同，不颂第四大通智胜佛叹王子所说也。“彼佛灭度后”此下四行颂第二结括大意。上有四段，初一行颂第一常相值也。次“是十六沙弥”一行颂第二，十六王子已成佛也。次“尔时闻法者”一行超颂第四未来复得相值也。次“我在十六数”下一行追颂第三会通古今也。次“以是本因缘”此一行颂第三今日相值。上本有四段，第一明大乘机发，第二明说《法华》，第三义出以大乘拟宜不得，第四明以小乘化得也。今唯颂第二便集诸菩萨明说《法华》也。

　　“譬如险恶道”此下十九行颂譬说也。上本有三段，今此亦有三，初有十一行半颂开譬，次“我亦复如是”下有六行半颂合譬，次“诸佛之导师”下一行颂外譬帖合结也。上开譬中有五，今十一行半亦分为五，第一三行颂第一，“众人皆疲倦”一行颂第二，次“导师作是念”下五行颂第三。次“导师知息已”一句颂第四，次“集众而告言”下两行一句颂第五。第一譬有四义，今虽具足颂，四义不次第，第一行颂第二怖畏处，次半颂第三若有多众也。次半行追颂第一五百由旬也。次一行即颂第四导师也。“众人皆疲倦”此一行颂懈退譬也。本有二：初正明退，第二释退意。今者亦有二：初一句颂第一，次三句颂第二也。“导师作是念”此下五行颂设化城譬，上有四，今不颂第一也。初一行仍颂第二也，次三行颂第三也，次一行颂第四也。上第三段中本有二：第一思惟作化城，第二正设化城。今三行中两行颂第一，次一行颂第二也。“导师知息已”此一句颂第四譬，“集众而告言”此下两行一句颂第五譬也。“我亦复如是”此下六行半颂合譬，初半行颂合第一也，次一行颂合第二也，次一行颂合第三也，次半行颂合第四也，次三行半颂合第五譬也。“诸佛之导师”此下一行是第三颂帖合结，此中举内合帖结，初一句即帖合第一导师，次一句即帖合化城，次一句即帖合止息也。次一句即帖合至宝所也。唯不合懈退也。

　　五百弟子授记品第八

　　宿世因缘说开三显一化下根人有三品经，即分为两段，第一上段〈化城〉一品正明宿世因缘化下根人，自此下有两品，是第二，为下根人授记。此下根人所以不先领解者，解在人后不敢自定，是故如来知其得解仍为授记，但自授记中自含有领解之义。此品亦有富楼那授记，有千二百人授记，亦有五百人授记，亦有总为诸声闻授记。何故记上题五百弟子？解释者言：“五百人得授记，名号、眷属多少悉皆是同，复能领解，余者不尔，是故言五百弟子授记品也。”

　　此下两品即为二段，前品明无学人授记，第二品明学无学人授记。

　　就此品中自有二：第一先明富楼那蒙授记之事，第二明诸声闻人蒙授记之事。就富楼那事中自有二：第一先明经家叙富楼那得解之相，第二从“佛告诸比丘”以下正明如来述记富楼那。又就经家叙富楼那得解中有二：第一叙其得解所由，第二正叙其得解之相。

　　第一经家叙富楼那得解所由中有四阶：一者叙解上法说开三显一，第二言“又闻授诸大弟子记”，此明解上譬说开三显一化中根人，第三言“复闻宿世因缘之事”亲自解上〈化城〉中宿世因缘之说，第四言“复闻诸佛有大自在神通之力”，此叙其闻上〈化城品〉初明如来有神通道眼能见久远之事也。

　　“得未曾有”此下是第二正叙其得解之相，亦有四阶：第一先叙得解故内心欢喜；第二从“即从座起”以下，经家叙得解故外形恭敬；第三从“而作是念”以下，经家叙富楼那得解故念佛功德；第四言“唯佛世尊能知我等深心本愿”，此明经家叙富楼那得解故默感如来。“深心本愿”者是十六王子时一切智愿也。

　　“尔时佛告诸比丘”，此下是第二正明如来述记富楼那，自有二段，即是长行与偈为二也。就长行中自有二：第一记富楼那行因之相，第二“过无量阿僧祇劫”下记其得果也。第一记其行因相者，明富楼那于五佛所护持法藏即成五段，一者先明于释迦所护持法藏。富楼那于时现在众中何故言汝见不？佛意只言汝等但见其形不见其行，故言见不也；第二言“汝等勿谓”以下明富楼那于过去九十亿佛所能护持法藏，此中意皆发迹也；第三言“于诸七佛所护持法藏”；第四言“于贤劫中诸佛所护持法藏”；第五言“于未来无量诸佛所护持法藏”，如此流例皆是行因之义也。“过无量阿僧祇劫”此下是第二记其得果也。

　　“而说偈言”下第二正明佛记富楼那，中自有二，长行与偈。今是第二偈颂，凡有二十一行半偈，解有二种，一解云分为二，初有十四行颂第一记其行因；后有七行半颂第二记得果也。复有一解分为三段，第一先有七行偈不颂上长行，义出泛明诸菩萨示现作声闻影响如来；第二有七行颂上长行中第一行因；第三有七行半颂长行中第二记其得果。

　　“今此富楼那”此下有七行，是第二颂上第一述其行因，但上因之中本有于五佛所护持法藏，今此七行唯得颂二佛所护持法藏。初有五行颂上第二于过去九十亿佛所护持法藏，“未来亦供养”此下两行颂上第五未来诸佛所护持法藏也。

　　“供养诸如来”此下有七行半，是偈中之第三，颂上长行中第二正记富楼那得果。

　　“尔时千二百阿罗汉”此下品中第二明诸声闻授记事。就此中自有二段：第一为诸声闻授记；第二“尔时五百罗汉于佛前”以下明得记人领解也。就正授记中自有二：第一别为授记，第二一行半偈总为诸声闻授记。就第一别授记中有二，即是长行与偈为两。就长行中自有二：第一先为千二百人授记，第二“其五百阿罗汉”以下为五百人授记也。就初段中有二：一者是千二百人请记，二者“言佛知此等”下正记千二百人。就请记中有二：一者经家叙，第二正明请记。但千二百人中正举憍陈如为端也。其五百罗汉是第二为五百罗汉授记。

　　“而说偈言”此下是第二偈颂，凡有九行半偈，初有六行偈颂千二百人得记。

　　“其五百比丘次第当作佛”下有三行半偈，颂五百人得记。

　　“迦叶汝已知”此一行半偈，是第二总为诸声闻授记。虽是偈，由是长行类也。

　　“尔时五百阿罗汉于佛前得授记”者，明诸声闻授记事中有二：一者正为诸声闻授记，此下是第二明声闻得授记者有五百人领解。就此领解中自有二，即是长行与偈为二也。就长行中自有二：第一略领解，第二广领解。又就此广略两段之中各自有二。略领解中有二者：第一法说，第二“今乃知之如无智者”以下譬说也。第二广领解亦有二者，即是开譬、合譬为两段。就开譬中文取只有五譬，义取应有六，阙无第六，今者玄出。何以知之？下合譬中有偈颂中亦有故也。第一詺为系宝珠譬，第二不自觉知譬，第三行他国譬，第四相值譬，第五示宝珠譬，第六得珠欢喜譬，是则文中所无者。第一系宝珠譬者，此即领上化城中将导譬，亦远领穷子中父子相失譬，亦领火宅中第一宅主总譬，〈方便品〉中“今我亦如是”下明释迦同诸佛化众生也。第二詺为不自觉知譬者，此即领上化城中懈退譬，亦领穷子中唤子不得譬，亦远领火宅中长者救子不得譬，亦远领〈方便品〉中如来用大乘化众生不得义也。第三名为行他国譬者，此则领上化城中为设化城譬，亦领穷子中唤子得譬亦教作人譬，亦远领火宅中长者用三车救子得譬，亦远领〈方便品〉“寻念过去佛”下明如来用三乘化得众生也。第四詺为相值譬者，此则领化城中知止息譬，远领穷子中见子志大譬，火宅中见子免难譬，亦远领〈方便品〉“我见佛子等志求佛道者”下明见众生有大乘机。第五詺为示宝珠譬者，此领上化城中灭化城将至宝所譬，远领穷子中付家业譬，亦远领火宅中长者赐诸子大车譬，亦远领〈方便品〉中“于诸菩萨中正直舍方便但说无上道”说《法华经》。此中应有第六欢喜譬者，不领化城中则超领穷子火宅及〈方便品〉欢喜义也。但〈化城品〉中将导譬有四义，今此第一系宝珠亦有四义譬。“若有人者”则是下根人自譬，则是上譬说中“若有多众”下明三十子义，“至亲友家”即是上五百由旬及一宅也。“醉酒而卧”即是上怖畏之义，“是时亲友”以下即是领导师义也。内合十六王子昔日覆讲则是亲友，于时听众即是有入于生死，覆讲之处即家也。“醉酒而卧”者，烦恼自惛醉而卧。有人解言：“即来亲友家言亲友与其酒。”亲友是十六王子，云何言子与众生烦恼？诸佛圣人不为众生作烦恼因缘，故知入余处饮酒来至亲友家。下言“其家甚大富具设诸肴膳”，自有人一日恒设䴵果，只自无有酒也。“官事当行”者非是初行，内合于时十六王子覆讲缘既尽更为余方便法，故言官事行也。“宝珠系其衣里”十六王子于时覆讲为众生说大乘，今于时众生相与得解大乘，大乘之理最贵，故言无价。此大乘解可珍可重如宝，其理必圆如珠为因之义，不亡名为系，既是外凡不亡坏，故言衣里也。“其人醉卧都不觉知”，此是第二不自觉知譬。此则领懈退譬，内合昔日十六王子既为说大乘得行大乘解，王子便往余方，众生遂失大乘解，自从失解来都不觉言我有大乘解，不知此则无大乘机也。“起已游行”此下是第三行他国譬，内合众生既无大乘根机唯有小机，从小乘教修行求因觅果。此则领上设化城譬，上譬中本有四重，一者用化城拟宜，二者有堪闻化城之机，三者正为设化城，此三阶今者都不领，唯领第四诸人受行。上受行中自有四阶，今者亦具领四阶，一者言“起已游行”此则领上“是时疲极之众心大欢喜”，明外凡夫修行即是“心各勇锐”闻法信受。二者言“到于他国”此则领上言“我等今者免斯恶道”即是内凡夫修行，信道五根立故言他国。三者“为衣食故勤力”，此则领上于是众人前见谛思惟治道即是“竞共驰走”。四者言“若少有所得便以为足”，此则领上入化城生已度想，明无学果，即“诤出火宅”义也。“于后亲友会遇见之”此是第四相值譬，此则领上知止息譬，言“尔时导师知此人众既得止息”下，明大乘机发也。“而作是言咄哉丈夫”，此下是第五示宝珠譬，此则领化城中即灭化城将至宝所譬，亦远领火宅、〈方便品〉今行大乘因取大乘果，故名贸易所须也。此下应有第六欢喜，文中阙者今且悬出，对下合譬也。

　　“佛亦如是”此下是第二合譬也。从此下竟“令发一切智心”以来，合上第一系珠譬。“为菩萨时即合亲友教化我等令发一切智心”，即合以无价宝珠系其衣里也。“而寻废忘不知不觉”此则合上第二不自觉知也。“既得阿罗汉道”此下合第三行他国譬。但上譬中本有四阶，今唯合第四阶言“若少所得便以为足”句也。“一切智愿犹在不失”，此合上第四相值譬，上言会遇见之也。“今者世尊觉悟我等”此下，合第五示宝珠譬。“我今乃知实是菩萨”以下悬合第六欢喜，上所无者。

　　“而说偈言”此下十二行半，是第二，颂上长行。长行中本有二：一者略领解，二者广领解。今十二行半偈亦分为二：初两行半颂略领解，后十行颂广领解也。上略领解中自有二：一者法说，二者譬说。初两行颂法说，半行颂譬说。“譬如贫穷人”此下十行偈，颂上第二广领解。上广领解中有开譬、合譬为两段，今六行颂开譬，四行颂合譬。上开譬中有五，今六行中具颂六义，初一行三句颂第一譬，“时卧不觉知”此一句即颂第二譬，“是人既已起”此下两偈颂第三行他国譬，“与珠之亲友”半行颂第四相值譬，“苦切责之已半偈”颂第五示宝珠譬，“贫人见此珠”一行义，颂第六欢喜譬，上长行所无也。

　　“我等亦如是”此下四行颂合譬，略不颂合第四譬。初一偈颂合第一系宝珠譬；“我等无智故”半行，颂合第二譬；“得少涅槃分”半行，颂合第三譬；“今佛觉悟我”一偈，颂合第五譬；“我今从佛闻”一偈，颂合第六欢喜譬。

　　授学无学人记品第九

　　此品受记之中第二，为学无学人授记，仍为品目也。就此品中自有二段：第一请记，第二佛授记。就请记中自有二，第一阿难、罗睺罗二人请记，第二明二千人请授记。

　　“佛告阿难汝于来世”自此下第二正授记。就授记中亦有二：第一先为阿难罗睺罗受记，第二为二千人受记。就第一中自有二：初为阿难受记，第二为罗睺罗受记。就阿难受记中自有五阶：第一正为受记，第二从“尔时会中有新发意”者，见阿难得记心生疑念；第三从“尔时世尊知诸菩萨心之所念”下，明往因缘释大众疑念；第四“阿难面于佛前”此下明阿难因闻往昔因缘仍得宿命智；第五说偈赞叹如来也。

　　“佛告罗睺罗”此下次为罗睺罗受记，自有长行与偈为二也。

　　“尔时世尊见学无学人其意柔软”，此是第二为二千学无学人受记。就此受记中自有二：第一正为受记，第二学无学人得受记已欢喜叹佛。

　　法师品第十

　　此品明受、持、读诵、解说、书写五种法师之德，故言法师品也。十二品经开三显一以明因义，自有四段：第一略说开三显一动执生疑，第二怀疑故致请，第三广明开三显一断疑生信，三段已竟自此以下有四品经，是第四名别流通因义。前又解言：第一第二各开为二，第三第四各开为三。就此第四段中三段者，第一〈法师品〉、〈见宝塔品〉此二品经明受持此经者勋深、流通者报重，则明勋深报重，命觅通经之人。第二持品时众既闻勋深报重，则能通经者受命通也。第三〈安乐行品〉摄退堕之人。何者？但时众有小行菩萨亦欲信习流通，见持品末明诸大菩萨于此恶世通经，有摈黜之过、身命之危，则言我等既未及大士，何能于此恶世流通此经？相与退没。为此义故有第三〈安乐行品〉，明四种安乐之行，摄退堕之人。若欲于恶世中流通经者，当修四安乐行，则免危得安、离苦得乐。又就此三段中第三各开为二，中间第二受命中文有五别，第一命觅通经人中有二者，即两品为二，第一〈法师品〉明释迦自觅通经之人，第二〈见宝塔品〉明多宝如来助释迦命觅通经人。又就释迦自命觅通经人中有二：第一从初竟“我今获大利”偈已来，据勋深报重正命觅通经人；第二从“药王今告汝”下讫品，举通经轨则命觅通经人也。

　　又就第一据勋深报重命觅通经人中有二阶：第一据通经弟子以明勋报；第二“若复有人受持读诵”以下，据师以明勋报也。所以知前者为弟子、后者为师者，此经詺受持读诵等以为五种法师，故前者未能读诵等，只闻经随喜而已，故为弟子；后者自能受持等，故作师名也。此二阶中各有二。就弟子明勋报有二者：第一就现在世明弟子，第二据佛灭后明弟子。此二阶中例皆有二。就现在世明弟子中自有二者：第一从品初竟“一念随喜者”，先明现世弟子勋相；第二言“我皆与受菩提记”，此明共得报重也。

　　“佛告药王又如来灭后”此下是第二明佛灭后弟子。就中例有二者：第一先出佛灭后弟子勋相；第二言“我亦与受菩提记”正明报重也。

　　“若有人受持读诵”此下是第二据师明勋报。就此有二者，即是长行与偈为二。且就长行中自有二段：第一据别门明师；第二“药王若有恶人”下，据总门明师。所以言别者，一段文中具三义故：一者佛在世师、佛灭度后师异；二者上下品师；三者两师各辨勋报也。所以言总者亦具三义，反取即得。又就别明师中有二：第一明佛现在世五种法师，第二据佛灭后明法师。就现在世明师中有二：第一明佛现在下品法师，第二明现在世上品。所以名作上下品法师者，读诵少者为下品，读诵多者为上品也。就现在明下品法师中有二阶：第一正出下品法师勋相，第二从“若有人问何等众生”下明下品法师得报重也。

　　“何况尽能读诵者”此下是现在世法师中之第二明上品法师，亦有二阶：第一总况出上品法师勋深报重，上云只能受一句一偈者，是下品法师也；今尽能受持读诵者，即是上品法师。第二言“药王当知是人自舍清净业报”，此则别明上品法师勋深也。

　　“若是善男子善女人，我灭度后能窃为一人”，此下是第二明佛灭度后法师。就中亦有二：第一佛灭度后下品法师，第二亦况出上品。就下品法师中自有二阶：第一正出下品法师相，第二言“当知是人则如来使”下，明勋深也。“何况于大众中广为人说”，此是第二言明佛灭后上品法师，此中应有勋报而无，至偈颂中方有也。

　　“药王若有恶人”下长行中明法师自有二，此下是第二据总门明法师。就中自有二：第一明逆之者得罪，第二明从之者得福也。就第一阶中复有二：初正明逆之者得罪，第二“其有读诵”以下明法师勋相也。今者第一见受持读诵者不可轻毁，所以谤罪重于佛者，正由谤此人，故今《法华》不通，遂断三宝之种，故所以罪重也；虽谤如来，不能令三宝永断，故言罪轻。只取一边，不论福田厚薄也。“其有读诵”下是第二法师勋相，“为如来肩所荷担”者，此人为如来所重，故言荷担，不言如来身荷担也。

　　“其所至方”此下是第二明从之者得福，亦有二，有正、有释，即是报深也。

　　“而说偈言”据师勋报中自有二，第一是长行，此下是第二偈颂。有十五行偈自分为二段：第一有两行偈义出不颂长行，直漫奖劝时众受持此经；第二“若有能受持”此下有十三行偈，正颂上长行。但上长行中本有二：一者据别门明师，二者据总门明师。今就此十三偈亦分为二：初有七行颂上第一据别门明师，第二余有六行偈颂上据总门明师。上别门明师中复有二：一者明现在师，二者佛灭后之师。就七行中亦分为二：前有四行颂现在师，后三行颂灭度后师。就现在世师中本有二种：一者下品，二者上品。今就四偈中初一偈颂下品法师，后三行颂上品法师。但上明下品法师中自有二阶：一者正出下品法师勋相，二者报重。今一偈中上半颂正出下品法师勋相，下半颂报重也。“诸有能受持”此下三行，颂上现在中上品法师。上本有二阶：一者总况出上品法师勋深，二者别明上品法师勋深。今就此三行中亦复有二：初半偈正颂法师勋深，上言“何况尽能受持”者也；下余两半颂上别明勋深。“吾灭后恶世”此下三行，颂上第二明佛灭后法师，此中有二种：一者是下品，二者是上品。今就三行亦分为二，小不次第，初有两行先颂况出上品，上言“何况于大众中广为人说”。上又阙无勋报，今偈中有。此两偈亦有二阶：初半偈颂正况出上品法师，第二从“当合掌礼敬”下有一行半义颂报深。长行所无者，“若能于后世”此下一偈倒颂下品法师。上本又有二阶：一者下品师相，二者明勋相。此一行亦有二：初半偈颂第一，下半颂第二。

　　“若于一劫中”此下六行偈是第二，颂上第二据总门明师。中本有二：一者言逆之者则得罪，二者言从之者则获福。今此六行亦分为二：初有两行颂第一逆之者得罪，第二从“有人求佛道”有四行，颂上第二从之者得福也。

　　“药王今告汝”自此下品中第二段，上来举勋报，命觅通经之人，此下是第二段举通经轨则，命取通经之人。就此中亦有两段，即长行与偈为二也。就长行之中自有三段：第一从“药王今告汝”以下竟“当知是为增上慢者”，先赞叹此经；第二从“善男子善女人，如来灭后欲为众说，云何应说”以下，正明通经轨则；第三从“药王我余国遣化人”下竟长行奖劝通经之人。

　　就第一叹经中有五重：第一先明格量，第二就人叹，第三就处叹，第四据因为叹，第五据果为叹也。以众经格量乎此经，此经为第一者，若明称会物机为第一者，则五时经教皆是称会物机。今不论此处，只言会前开后詺为第一，会前者谈三乘无异路，语万善明同归，开后者明万善皆成佛、寿命长远，此则开《涅槃》前路、作常住之由渐。然则前后两望二义双明，下即出言已说今说当说，已说者昔来三乘等教，当说者即指《涅槃》为当说，今说者即是《法华》，有如此义，故称第一也。“药王当知如来灭后”此下是第二据人为叹，明此经在人则人尊，慈悲覆护如衣覆也。如来位心同归之理，此人意无，二无之中，故云共宿也。“药王在在处处”此下是第三据处为叹，明此经在处则处重。“药王多有人在家出家”此下是第四就因为叹。“其有众生求佛道者”此下是第五就果为叹。只就此第五自有五重：第一法说叹，第二“譬如有人”下譬说叹，第三“菩萨亦复如是”之下合譬叹，第四“所以者何”下释叹，第五“若有菩萨”下诫劝时众叹也。二乘教如燥土，说《无量义经》于时直明万善成佛如湿土，若说法华教决定无有三、一时得佛果譬泥也。“药王此经开方便门”者，开三乘是方便。“示真实相”者，示同归之理。“是法华经藏”者，此经明因谈妙果，在此中故言藏也。“深”者，金刚方穷其底，故言深也。不可破坏，故言“固”。其理杳然，故言“幽”。行因久到，故言“远”也。得之者少，故言“无人能到”也。

　　“若有善男子女人”此下是第二，正明通经之轨则。就中有三段者，第一先假说问通经之轨；第二“入如来室”下次第列出通经之轨三种章门；第三别释也。今明第二，此中则以法为通经之轨，下总通经中以药王等诸菩萨则以人为通经之轨，下单举人不无有法，此中单举法不无其人，人法互举，欲令两义双显。“如来室”者，此下第三，次第解释通经之轨三种章门也。

　　“药王我于余国”此下是第三奖劝通经之人，就中有五段：第一明如来遣化人为通经之人集听法众；第二方亦遣四部众听其说法通经；第三明若于山林旷野无人民处，我亦遣天龙八部听其所说；第四言此人若在殊方异立，令通经之人时复得见我身；第五言此人若通经之时有忘失章句者，我以神通道力令其不忘。

　　“而说偈言”举通经轨。命觅通经人中，本自有二，即是长行与偈为二。此下是第二偈颂，凡有十八行半偈，自分为二：第一有一偈先总劝，此则不颂上长行；“如人渴须水”此下十七行半是第二正颂上长行。但上长行本有三：一者叹经，二者正出通经之轨，三者奖劝使通经。今此十七行半偈亦为三段：初四行颂第一，次四行半颂第二，下余有九行颂第三。上第一叹经中有五种叹，今此四行唯颂第五据果为叹。上自有五重，今此四行中初一行半颂第二譬说，后二行半颂第五诫劝时众，余三重略不颂也。“若人说此经”此下四行半是第二，即颂第二正出通经轨则。上长行中本有三段，今者不颂第一假问出通经之经法，唯颂后两段。初一行半颂通经之法三种章门，次余有三行颂第三解释。“若我灭度后”此下九偈颂上第三段。上本有五阶，今亦颂尽，但小不次第，初一行半偈颂第二，第二从“引导诸众生”下有一行半追颂第一第三，从“若说法之人”下有一行半超颂第四，第四从“若忘失章句”又有一行半仍颂第五，第五从“若人在空闲”有三行追颂上第三。

　　见宝塔品第十一

　　命觅通经中有两段，第一是〈法师品〉明释迦自命通经之人，此品是第二明多宝助命觅通经之人。由多宝如来赞叹释迦言谁能于此广此经，因此得助释迦。此两段各开为二。前释迦自命中有二者，一者举勋报命通经人，第二举通经轨则已命觅通经之人，此二已竟。今此品助命觅通经人，中有二段者，即是长行与偈为二。长行中自有二十段：第一经家叙宝塔之相；第二塔中出声赞叹释迦；第三大众起疑；第四大乐说咨问佛；第五佛答宝塔来竟；第六大乐说愿见多宝如来；第七佛答应先集分身诸佛；第八大乐说复欲见分身诸佛；第九释迦放光照诸佛；第十分身诸佛共议欲来；第十一释迦三过变土；第十二分身诸佛来相问于释迦；第十三释迦在空开塔；第十四明大众见多宝佛之相；第十五明大众散华供养；第十六多宝分座与释迦；第十七释迦就座；第十八大众愿在虚空；第十九佛神力接大众在空；第二十正唱慕觅通经人也。初品以来是第一经家叙宝塔之相。从“尔时宝塔中出大音声”下是第二赞叹释迦。从“尔时四众”下是第三，明时众既见宝塔相与生疑。“尔时有菩萨名大乐说”下是第四，明大乐说既知时众有疑，即咨问如来。从“尔时佛告大乐说”以下是第五，明如来答大乐说述宝塔来意，下偈正颂此也。从“是时大乐说”下，第六明大乐说仍发愿欲见多宝如来。从“佛告大乐说”下，第七答大乐说，言“汝若欲见多宝如来者，应先集十方分身诸佛”，下偈中亦颂。此中从“大乐说白佛言”下，第八明大乐说既开佛道欲集分身诸佛，仍发愿欲见分身诸佛。从“尔时放白毫一光”此下是第九，明释迦如来放光照十方分身诸佛如来，于时直放光无有言语，但是经家语而已。所以放光集诸分身佛者，此品为欲显发愿通经，告言十方诸佛尚为法来尊重此法，汝等云何不流通此法？且自十方佛在一处欲表明同归之义。又解释第四疑，疑久灭度佛云何得来？今云应不实应，显灭不实灭也。“尔时十方诸佛各告众菩萨言”下，第十明十方诸佛既被光明所照与诸菩萨共议欲来。“时娑婆世界即变清净”此下是第十一，明释迦如来三过变土欲容诸分身佛，于时只是如来神力变土，是故经家述之。所以三变者，表明破三乘执心也。则其土转广二乘之狭意也，下偈中亦颂此也。“是时诸佛皆遣待者”此下是第十二，明诸佛既集遣使相问于释迦。“尔时牟尼佛见所分身佛悉已来集”此下是第十三，明释迦如来既得相问欲开宝塔，即起在空开塔。“即时一切众会此”下是第十四，经家叙大众既见多宝如来之相。“尔时四众等见过去”此下是第十五，明大众既见多宝如来，散华供养说如是言。有人解言：“于时时众有语，但经文略不载多。”意谓不尔，此只取上多宝如来赞叹释迦之言也。“尔时多宝如来于宝塔中分半座”此下是第十六，明多宝分座释迦坐。“即时是释迦牟尼佛”此下是第十七，明释迦就坐，所以言多宝佛与释迦共者，灭度佛既坐此，意表释迦不生而现生，释迦与多宝并坐者，此明双树灭非实灭。“尔时大众见二如来”此下是第十八，明大众既见二如来在空，仍复愿在于空。“即时释迦以神力”此下是第十九，明如来即以神力接大众在空。“以大音声”下竟长行是第二十段，正唱慕觅通经之人，下偈亦颂此也。

　　“而说偈言”一品中有二段，即是长行与偈为两，自此下有四十八行偈是第二偈颂。长行本有二十段，今唯颂四段：三行半颂第五，三行颂第七，五行半颂第十一，三十六行颂第二十段也。今初有三行半颂上第五。上第五言佛答大乐说明多宝来意。“又我分身”此下有三行颂长行中第七，第七明佛答大乐说言“汝若欲见多宝如来，今应集诸分身诸佛”也。“为坐诸佛”此下有五行半偈，颂长行中第十一，上第十一言时娑婆即变清净，明释迦欲容诸分身佛，故三过变相。但上是经家述如来神力，今此五行半还是经家说偈也。“告诸大众我灭度后”此下余有三十六行偈，颂长行中第二十，上言“以大音声普告大众”正命通经之人。就三十六行中自有六段：第一言“告诸大众”有一行半正颂上长行；第二从“其多宝佛”有三行略劝时众发愿通经；第三从“其有能护此经法者”有四行偈，则言若能弘通此经者则是供养如来；第四从“诸善男子各谛思惟”有十八行，广寄诸难奖劝弘经；第五从“我为佛道”下有三行半，释迦自举昔日弘经以劝时众；第六从“此经难持若暂持者”尽品有六行，举果报劝时众弘经也。

　　持品第十二

　　此品明五种人受持弘经，故言持品也。四品明别流通有三段，上来两品是第一命觅通经人，此品第二明通经者受命通经。有五种人发誓通经以为五段，第一先明药王菩萨及大乐说，颁类有二：一者诸大菩萨自誓通经。第二明众中声闻得记者，有五百人自誓通经。第三明学无学人得受记者，自誓通经。无学人已断三界果，云何得在净土通经？解言：“无学净秽两土实无有生，但为弘经故回相似无漏业寄在三界内生，若论此报实非三界果报。”第四段从“尔时佛姨母”以下明尼众自誓通经。“尔时世尊视八十万亿”此下竟品是第五，明八十万亿诸大菩萨发誓愿弘通经也。虽有五种，以类相推应有三段：第一明大行菩萨秽土流通，第二中间三人明声闻人于净土流通，第三最后一人净秽二土悉皆流通此经也。

　　安乐品第十三

　　此品中明弘经菩萨具四种行，则能离危得安、远苦得乐，是故出经者仍为品目也。前解言：第四段别流通开三显一之义，有四品经而判为三段，第一〈法师品〉及〈见宝塔〉两品经，先明通经者勋深、受持者报命觅通经之人，第二〈持品〉一品则明会福乐善之徒，相与佛前发誓受命通经，皆言不爱身命惜无上道。但上〈持品〉未通经之时，有毁谤之咎、身命之忧，是则下品菩萨本欲发誓通经，既见恶世多难，便起退转之心罢通经之意。是故此品是第三如来则用安乐行故接下品退堕之人，则言若能具此四行者天魔不能忤，则于恶世中亡身济物没命度人，是则下品之人因此起弘经之心，更起渡人之意也。前又解言：此三段前一后一各有二，中间自有五别。今此中有二者，第一文殊问，第二如来答也。今且就问中自有二阶：第一先赞上能通经者，第二从“世尊”以下正作问也。

　　“佛告”以下是品之第二明如来答。就中自有四段：第一唱四行之数，第二“此一者安住”下出四行体，第三“我灭度后”下一行半总劝修此四行，第四临品末二十一行半通明四行得果安乐相也。

　　释四安乐义凡有四阶：第一正出体，第二明智慧功德为行，第三明自行外化为行，第四明其四行之位。第一正出体，四安乐者第一以智慧为体，第二以说法为体，第三以离过为体，第四以慈悲心为行体。第二明智慧功德往判者，第二同是智慧欲智在说，故第二亦是智慧。第三第四同是功德，故智慧门中离出说法，功德门中离出慈悲，故有四行也。第三自行外化判者，第一第三是自行，第四同是外化凡通经之法，不过自行外化。所以有此四行者，自行、外化各分为二。自行分为二者，有两义故，一者第一是照假实二空之解，此是智门，第三明离过，此是断门，所以自行须明二也。第二义者智慧语其照境，自是行善取其离过边，即是止善，既有止行之别，故分为二。外化所以分为二者，若语慈悲则谈其本，若语其说法则论其末，若使但有知说法无有慈悲者，是则如无记语；若使但有慈悲无有说法者，是则与乐拔苦之行终不能成，故以外化须明此二也。第四明判此四行位，始则四念之初未至世第一法也。何意判位但在此处者？解释者言：“此之四行本为接外凡夫菩萨，不得过深也。”今当安住四法，此是第一总唱数也。

　　“一者安住”此下是第二，出四安乐行体相，即成四段。又就此四行之中文句不同，但解前两行之中各有三段解，后两行之中各有二文也。今且明初行中有三者：第一“从此”下竟二十三偈以来，正解初行体相；第二“若有比丘”有四行半偈，明得果安乐之相也；第三“文殊师利是菩萨”有一行一句，结此初行也。今且就第一正解初体相中行自有二：第一是长行，第二是偈颂也。今且就长行中自有两段：第一有一行许文，先据行作两章门；次明后恶世中能流通此经义。“文殊师利云何菩萨”下第二，正释两章门，不释能流通义也。两章门者，行体章门、方便章门也。“安住菩萨行处”是行体章门，此行然解假名实法空为体，今假实二空为解心所缘之境，故言行处也。“亲近处”是第二章门，即是而二空解方便道，次“能为众生说是经”者，正明始行菩萨佛灭度后于恶世中流通此经时，要须解心安住假实二空及方便道，怨亲平等善恶齐劝者，则能天魔外道不能伤害，离危得安，离苦得乐也。

　　“文殊师利云何菩萨”以下是第二正释两章门，先解二空解行处章门，后解两家亲近处章门也。今且就解行处之中自有三段：第一总章门，第二别释两行，第三总结也。今言“云何菩萨行处”，此是第一总章门也。“若菩萨”此下是第二别解，今就此中自有二，一者先解假名空行处，第二解法空行处也。今解假名空行处有二种，一解云：“菩萨住忍辱地柔和善顺”此一句明得假名空，故口无四过也。“而不卒暴”第二句得假名空，故身无三不善业也。“心亦不惊”第三句明得假名空，故意无三不善业也；此三句皆就用以明假名空相。若以此文检假空，实自难见，故以下法空行处得知，前是假空也。下明法空行处言“又复于法”，故知前是假名空也。下偈颂中广颂法空后复言“亦复不见是男是女”，故知是假名空也。又解三句解假名空行处，此则就人表假名空相，初句据外恶来时我不起恶也。后句据善境来时我心不惊也。何以知之？“闻圣人说无我空之时我心不惊，中间而无卒暴”句正据我内心也。若不得假空者，则不如此也。“又复于法无所行”此下三句明法空行处，此句明解法有智，不作实心行境也。“而观诸法如实相”第二句，明解法空智也。“亦不行亦不分别”是第三句，则明得法空之时无有分别彼此之义。昔日未得法空之时，作意言我只能行、彼不能行，此有彼此分别之意；今日既得法空，唯一相无相，无彼此之殊也。“是名菩萨摩诃萨行处”，是第三总结二行处也。

　　从“云何名亲近处”此下是第二，则解两家亲近处。此中有二，第一“云何名亲近处”提章门，第二正释。中自有二，第一先解释假名空亲近处，第二解释法空亲近处，此则是两家方便道也。今日就解假名空亲近处中，自有三段：第一先明所不亲近处，第二明所亲近处，第三总结也。若论方便体者，以实法过假名未得真观以来正是方便体，今者且就外缘作方便，故如此说也。就解所不亲近处中自有八种：第一先明离力势缘也。“菩萨摩诃萨不亲近国王”下是第二明离邪见缘，从“不亲近诸外道”下是也。第三明离恶业缘，从“亦不亲近”下是也。第四明离小乘缘，从“又不亲近求声闻”下是也。第五明离爱染之缘，“文殊”下是也。第六明离无志之缘，“五种不男”是也。第七明离讥呵之缘，从“不独入”下是也。第八明离散乱之缘，从“乐畜年少”下是也。“常好坐禅”此下是第二，正明所亲近处也。“文殊”下是第三总结也。

　　“复次”此下是第二，明法空亲近处亦有三：第一先明所亲近处，第二正明能亲近体，第三总结也。所亲近处者，即是二谛境也。能亲近者，是能观之智也。明所亲近中有二：第一明真谛，第二“但以因缘故有”下，明俗谛也。就此明真谛之中自有三：第一“观一切法空如实相”一句，正明真谛理；第二从“不颠倒”以下六句，明心行处灭；第三“一切言语道断”下十一句，明言语道断也。“但以因缘故有”下二句，是第二明俗谛也。从“常乐观如是法相”者，是法空中第二，明能观智也。“是名近处”是第三结也。

　　“而说偈言”此下是第二偈颂。但上长行中本有二：第一先据行作两章门，次明于后恶世中能流通此经。第二正释两章门，不释能流通义也。今此二十三行偈亦分为二：初有一行半偈，颂第一举行作两章门；“常离国王”以下二十一行半，颂第二正解释也。第一段有二：先作两章门，次明能流通此经。今倒颂一行先颂第二明能流通，次半行追颂第一两章门也。上第二释中先明行处，后明亲近处为二。今此偈中不得依上直判为三段，第一有十三行半，先颂假名空亲近处；次有两行半，追颂两行处；第三有五行半，颂法空亲近处也。上释二亲近处有二：初提章门，今不颂之，唯颂第二正释。但假名空亲近处中本有三：第一先明所不亲近处，第二正明所亲近处，第三总结。今不颂第二所亲近处，十三行半偈中，初十二行半颂第一所不亲近，一行颂第三总结也。但上所不亲近处有八种，今此十二行半唯得通颂之不可分也，是则名为此一行颂总结也。但本论近处，此中何故举行处结耶？解释言：“此举行处近处，故前行也。此二处者，此近处是第二，前行处是第一，故道二也。”

　　“又复不行”此下两行半是第二段，则颂上两行处。上本有三：一者提章门，二者正释，第三总结。今不颂第一唯颂后两段，初两行颂正解，次半行颂结也。但上先解假名空行处，次法空行处也。此二行则倒颂，初一行先颂法空行处也，次一行追颂假名空行处也。“是则名为”此半行颂上第三结也。

　　“一切诸法”下此五行半，第三颂上法空亲近处。上本有三：第一明所亲近处，第二明能亲近，第三结也。今此五行半直分六段：第一有一行半，先略颂上第一所亲近处也。第二“颠倒分别诸法有无”下有一行，则举非形是，上长行所无，则明此人不能作法空亲近观也。第三“在于闲处”下有半行，正颂上第二能亲近处，即是上“常乐观如是法相”也。第四“安住不动”下半行，则广颂所亲近处也。第五者“观一切法皆无所有”下有一行三句，倒颂上法空行处也。第六有一句，则上第三法空亲近处结句也。

　　若有比丘但解初行中有三段，此下有四行半，是第二明得果安乐之相。就中自有二：第一一行半明离危苦，第二“菩萨有时入于静室”下三行明得安乐也。

　　“文殊师利是名菩萨”下一行一句，是第三结初行也。

　　第二安乐行正以说法为体，然说法本是口业，今者正取动口善心为此行体也。前解言：初两行中各有二段，今此第二行中有三者，第一先总劝人修此安乐行，第二“若口宣说”下十一行半偈正明行体相，第三“最后我灭度后”下五行偈，则明得果安乐相也。

　　从“又文殊师利如来灭”下是第一总劝人，末世通经应住安乐行也。

　　“若口宣说”以下竟十一行半偈，是第二段正解释此行体。今就此第二中自有二，第一是长行，第二是偈颂。今且就长行之中自有二，将欲明此行体是故第一先明离恶；第二“诸有听者”以下正明此行体相。但下第三行亦明离恶，今此中复明离恶，与下何殊耶？解释者言：“凡有三意。初意言，此中所以明离恶者，夫说法必清净化物没命度人，是故将明清净说法，先明离诸过恶也。第二意，此中先明离恶后正明说法，下第三行发初正明离恶也。第三意，言下偈颂之中则先颂说法后颂离恶，是故验知正以说法为体也。”今且明离恶之中有三段，“若口宣说”下两句明说法时节，第二“不乐说人”以下正明离恶，第三“善修如是安乐心故”一句结句也。就第二离恶中凡离六种：一者言“不乐说人”此明不说出经人过也。二者言“及经典过”者，此明不谛经文辞句也。三者离，言彼通经是此通经之非，从“亦不轻慢”下是也。四者从“不说他人好恶长短”，可言不说他人之短。何故言不说他人之长耶？解释者本言：此中道长者本欲为显其短也。五者从“于声闻人”下，则明不说小乘之过，此中但明不称小乘之名也。“若有乐小乘”者，亦可慢称有名也。六者言“亦不生怨嫌之心”也。

　　“诸有听者”下，此是第二正明此行体相。此中自有二：一者明默来听者，不逆其意也。二者从“有所难问”下，明有咨问不逆其意也。

　　“而说偈言”此下是第二，凡有十一行半偈，今判为两段，初有六行半，先颂上长行中第二正明行体，次有五行倒颂上第一离恶也。但上长行第二之中本有二，初明默听，后明问难。今此六行半宜分为三段：第一有两行半先明说法之方，此是上长行所无也。第二“若有比丘及比丘尼”下有两行，则颂上第一默来者听也。第三“若有难问”下有两行，即颂上第二难问者。“除懒堕意”此下有五行，则颂上第一离恶。然上本有三有，今此五行之中，不颂第一与第三，唯颂第二。上第二中本有六，今正宜分为二：初有两行半，先明离懈怠之恶也；次“衣服卧具”下有两行半，则明离贪欲希望之恶也。“我灭度后”此下有五行是第三段，则明得果安乐之相，自有二，初三行明离危苦义也。第二“智者如是”下有两行，正明所得安乐相也。

　　法华义记卷第七

大正藏第 33 册 No. 1715 法华经义记

妙法莲华经义记卷第八

　　光宅寺沙门法云撰

　　安乐行品之余

　　次明第三行，此行以离恶为体，有两段者，即是长行与偈为两段也。今且就长行之中自有三段：第一正明离恶；第二“当于一切众生”以下则明修善，若不修善无容离恶也；第三“文殊师利”以下明得果安乐之相也。今明离恶之中，凡离六种恶：一“嫉妒”也。二“谄”也，此人实能修善，只自所悦人情也。三“诳”也，此人内心无有实行也。四“亦勿轻骂学佛道者”也。五“若比丘、比丘尼”下五行是不轻小乘学也。六“又亦不应戏论诸法有所诤竞”也。

　　“当于一切众生”下是第二明修善，自有四种善：一“于一切众生起大悲想”也；二“于诸如来”下也；三“于诸菩萨”下也；四“于一切众生”下也。

　　“文殊”此下是长行中第三，则明得果安乐之想也。

　　“而说偈言”此下六行是第二偈颂也。然上长行之中本有三段，今此六行偈颂亦分为三段：第一有两行，即得通颂上第一正明离六种恶也。第二“是佛子说法”下有三行，则通颂上第二修四种善也。第三“第三法如是”下有一行偈，则得颂上第三安乐相也。

　　次解第四安乐行，此行明以慈悲为体，就中亦有两段，即是长行与偈为二也。今且就长行中自有二段：第一明行体，第二“文殊师利”以下，即明得果安乐相。又此两段之中各有二。初段中二者：第一略明大慈也；第二从“于非菩萨”下广明大悲。不闻即是昔日闻慧不成就，不知即是昔日思慧不成就也，不觉即是昔日修慧不成就。何以知之？下三句即释也。不闻即释上不闻句，昔日若能闻此三乘者，则闻义成就，正由昔日不闻，是闻义不成也。不信即释上不知句，正由昔不信言于一佛乘分别说三，是故不知同归之理也。不解即释上不觉句，若昔解同归之义者，即便觉知无三之义也。

　　“文殊”此下是第二正明安乐之相，亦有二者：第一正明安乐之相，第二即释。但初正明安乐相中自有二：第一先明人爱，第二从“诸天”下明天护也。是则如来经法在此人怀抱之内，是故人天常为法故则爱护人也。“所以者”此下是第二即释安乐相，亦有二者：第一法说，第二譬说。又就此二段中各有二。法说中二者：第一先明此经是诸佛所护之秘藏，故第二“文殊师利”以下据难闻得者，明此经应可尊重也。“文殊譬如强力转轮圣王”以下第二譬说。释安乐相亦有二者，即是两譬，即为是两段，即为上两种法说作譬也。但初譬自有开、合也。“文殊如转轮王见诸比丘众”下第二譬，亦有二者，即开、合为两段也。但就合譬之中自三，第一正合，第二“文殊师利”下，即举外譬帖，第三亦从“文殊”下结合也。

　　“而说偈言”此下是第二重颂。上长行之中本有二：第一正明行体，第二明安乐相。今此十四行半偈分为二：第一有四行，正颂上明行体；第二十行半，颂第二安乐相也。上行体中本有二：一者略明大慈，二者广明大悲。今此四行只得通颂，不可分也。

　　“譬如强力”此下十行半是第二，即颂第二安乐相。上有二：一者正明安乐，其中本有二，一者人爱，二者天护，今者都不颂也。第二即释明安乐之义，亦有二，第一是法说，其中有二，一者诸佛密藏，二者据得法之人，今者亦不颂也，唯颂第二譬说。但上两譬各有开有合，今此十行半只宜分为二：第一有四行先牒颂两家外譬，第二“如来亦尔”下有六行半，即牒颂两家内合，初四行之中三行颂第一外譬，“如有勇健”下一行即颂第二外譬也。后六行半中，初“如来亦尔”下三行颂第一譬内合，次“既知众生得其力已”即有三行，即颂第二譬内合也。“我灭度后”但佛答中有四段，此下一行半是第三总结，劝修此四安乐行也。

　　“读是经者”此下有二十一行半，是佛答中第四段，则通明得果安乐之相。然此中正明得三报安乐相，就二十一行半中自有四段：第一有一行，先明现报得安乐也。第二“不生贫穷”下有三行半，则明生报得安乐。第三“若于梦中”以下十六行，明得后报安乐。第四一行总结三释也。就第三今据梦里后报之相中有五种：第一一行半先明听佛说法；第二明自见自身为人说法，亦有一行半；第三“又见诸佛”此下六行半，则明得佛受记说法；第四“又见自身”此下一行半，则明行佛果之因；第五“诸佛身金色百福相庄严”五言偈五行，明得佛果也。然就此第五得佛果中，则有二意：初一行先牒举前四梦，第二后有四行正明得佛果。第一先牒举四梦者，初两句至“闻法”来，则举上第一梦也。“为人说”此三字即为举上第二梦也。“常有是好梦”此句则总举第三第四梦也。“又梦作国王”下四行，是第二正明得佛果。“若后恶世中”此下一行，是第四总结三报也。

　　从地涌出品第十四

　　此品名未应在此，只应在一问答后，文句少故寄在品初。从后得名，故言涌出品也。凡有十四品半经是第二正说，自分为两段，前有十二品经开三显一以明因义，自此下入〈分别功德品〉中半品以来有两品半经，是正说中第二段开近显远以辨果义。明因辨果一段之中各开为四，今此中有四者：第一从此品初竟“当精进一心”偈以来，寿量家别序；第二从“尔时世尊说此偈”以下竟“我从久远来教化是等众”，略说开近显远动执生疑；第三“尔时弥勒等心生疑惑怪未曾有”下尽品，明大众怀疑致请；第四从〈寿量品〉初入〈分别功德品〉一品半以来，广明寿命长远断疑生信。今就此四段之中前一后一各开为三，中间两段别开为二。今者第一别序中有三者：第一又减两纸许詺为开发序，第二“弥勒菩萨”以下有一纸余名疑问序，第三“佛告弥勒”以下名为述劝序。今先就开发序中有二：第一是开发所由，第二“佛说是时”下正明开发。所以言开发缘由者，由他方分身佛侍者菩萨请求流通，佛只言：我娑婆自有菩萨能流通，不须汝等。因此发踊出所由。又就此二段之中各有二阶。就开发缘由有二者：第一先明他方菩萨请求流通，第二佛答也。

　　“佛说是时娑婆世界”此下是第二正明开发，就中亦有二者：第一经家序菩萨踊出之相，第二“是菩萨众中有四导师”下，明踊出菩萨与佛往复问答。今就经家序踊出之相中自有八阶：第一叙列踊出之相。第二“是诸菩萨身皆金色”以下，叙菩萨形相也。第三“先尽在此”下叙菩萨从来之处也。第四“是菩萨闻释迦所说音声从下发来”下，经家叙踊来所由，由释迦语他方菩萨道不须汝等，我娑婆自有菩萨能流通此经，既闻此语所以踊出来。第五“一一菩萨”下是经家叙踊出菩萨眷属。第六“从地出已，各诣虚空中”下，明踊出菩萨既出之后三业供养也。第七“是诸菩萨从初踊出”下，经家叙踊出之时经劫数。第八“尔时四众亦以佛神力故”下，经家叙四众遍见诸菩萨也。

　　“是菩萨众中有四导师”下，正开发叙中本有二，从此下是第二明踊出菩萨与佛问答有四，即成四段，可解也。

　　“尔时弥勒菩萨”此下是第二疑问序，就此疑问序中亦有二：第一明弥勒菩萨自问释迦，第二“问他方分身佛”下，明菩萨自问分身佛。就弥勒问中自有二：第一经家叙弥勒欲问之意，第二正明说偈问。就此十九行半偈正问中自有三段：初一行偈，未正问先逆请佛答；第二是“从何所来”下有十三偈正问；第三余有五行半结请也。第二十三偈正问中有二：第一两偈问踊出菩萨人身，第二十一偈问踊出菩萨师也。就两偈问人身中有二意四文，第一是“从何所来”一句问其从来处，第二“以何因缘集”一句问何所以聚在一处同时而出，第三“巨身大神通”下一行一句赞叹此菩萨结第二问也。第四“为从何所来”一句结第一问也。“一一诸菩萨”下十一行，第二问此菩萨师为是谁？就中有二者：先有九偈牒菩萨眷属多少，从六万恒河沙至但已无眷属；第二“是诸大威德”下有两行，正问觅踊出菩萨之师也。“如是诸菩萨神通大智力”此下有五行半偈，是正问中第三结请也。

　　“尔时释迦佛分身诸佛”以下疑问序，中有二，此下是第二问，“分身佛”下菩萨自问分身，此中即答问为两阶也。

　　第三述劝序中有二：第一“释迦告弥勒善哉”以下正述弥勒能问；第二劝信。劝信中长行、偈为二。就长行中自有二：初“汝等当共一心”下，正劝信，只言不受外邪名“被精进铠”，自守善道名“发坚固意”也。第二出所信之理自有二：初有两句欲明开近显远之义，次有三句欲显三世神通益物也。“如来今欲显发”者，此明开近，明八十年佛非是实佛。“宣示诸佛智慧”者，明显远义，即是复倍上数也。后三句者，“诸佛自在神通之力”，此明如来过去神力益物，“诸佛师子奋迅之力”，此明如来现在益物之力，“诸佛威猛大势之力”，此明如来未来益物之力。此中密明此三种义端，至〈寿量〉中方显此义。

　　“尔时世尊”以下劝信中第二偈颂，有四行便为四意，初偈劝精进，第二偈劝信，第三偈诫莫生疑，第四偈诫一心听也。

　　“尔时世尊说此偈已”，此偈第二略说寿命长远动执生疑。就此段中有二者，即是长行与偈为二。就长行中自有二段。上弥勒问有三阶：初一偈逆请说，第二十三行正问，第三五行半结请也。今唯答第二阶正问。就正问中本有二。第一两行偈问踊出菩萨人身，第二十一行问其师为是谁。今先答第二问。问中本有二：初问眷属多少，第二正问师。今不答第一，唯答第二师为是谁？“佛今答言：只我是其师也。此诸菩萨皆于是娑婆世界之下”以下追答第一问，问其人身。上本有二意四文，今不答下二阶，“娑婆世界之下”答第一问，上问言：是从何所来也？“阿逸多”此下，即答上第二问，上问言：此诸菩萨以何因缘集在一处同时踊出？

　　“而说偈言”此下是第二偈颂，但上长行中本有二段，今此八行半颂上二段而文成三段：一行三句颂第一我是其师，次二行三句颂第二答人身，次“志念力坚固”下四行通颂前两段也。就第二二行三句中有四，与弥勒相应也。“依止是世界”一句答第一“是从何所来”也。“常行头陀事”下一行答第二“以何因缘集”也。“如是诸子等”下一行答第三“赞叹诸菩萨”。“在娑婆世界”下半行颂答第四“为从何所来”句也。

　　“尔时弥勒等心生疑惑怪未曾有”下是第三，明大众怀疑致请。就此段中有二者：第一经家叙大众有疑；“即白佛言”此下是第二正请，自有二，即是长行与偈为二。就长行之中自有二：第一明疑，第二正请。又就此两段中各开为二。明疑中有二者，第一“即白佛言，世尊如来为太子时”下，先法说明疑；第二作父少子老譬，譬说明疑也。“我等虽复信佛随宜所说”此下是第二正请，亦有二者，第一弥勒自述已解，第二“然诸新发意”此下正明为未解者请。

　　“而说偈言”此下十四行偈，颂上正怀疑请来。上本有二：一者明疑，二者正请。今就此十四行偈亦分为二，初有十一行偈颂上疑，第二“我等从佛闻”此下三行，颂上正请。但上疑中有二：一者法说明疑，二者譬说明疑。今十一行偈中亦分为二：初有五行颂法说，后余有六行颂譬说。“我等从佛闻”此下三行是偈中第二，即颂上长行中第二正请。但上正请中本有二：一者明弥勒自述已解，第二正为未解者请。今此三行亦分为二：初有半行偈，颂第一明弥勒述已解，第二余有两行半，颂上第二正为未解者请。

　　如来寿量品第十五

　　此品明如来寿命以尘沙为量，故言寿量品也。自此下竟入〈分别功德品〉半品以来，是第四段，广说寿命长远断疑生信。就此第四段中，亦有三段者：第一即此一品正广明寿命长远，第二〈分别功德品〉初一段长行总为时众授记，第三弥勒说偈颂佛长行示同领解。又就此三段之中增一明义，第一段中有二，第二段中有三，第三段中有四。今且就第一正广说中有二者：第一明缘起，第二是正广说。今就缘起中自有三阶：一者“汝等当信如来诚谛之语”下，明如来先作三过诫敕；第二“尔时菩萨大众”下，明弥勒等四过奉受如来之命唯愿说之；第三“尔时世尊”下明如来又重诫敕也。

　　“一切世间”此下竟品是第二，正广说寿命长远，就中自有二，即是长行与偈为二段。今且就长行之中自有二：第一是法说，明长远相益物；第二“譬如良医”以下讫长行是譬说。今且就法说之中应有四段，但文略唯有三段。今玄出第三段，故为四段。何以知此？下譬中及偈中尽有，是故得知长行中应有第三段也。四段名字者：第一明释迦如来过去世中神通益物，此即是上述劝序中言“诸佛自在神通之力”；第二从“诸善男子如来见诸众生乐于小法”以下，明如来现在中神通益物，此则是上“诸佛师子奋迅之力”；第三应明如来未来世中神通益物，此则是上“诸佛威猛大势之力”，此是法说中所无者，今者玄出应下譬中及偈中有。第四“又善男子诸佛如来法皆如是”下通三世隐显，明益物不虚妄，止物诽谤之心。就此四段中各有三文。今且就明过去世神通益物中有三者，第一明应身成佛寿长久但惑者谓言近，即是开近义也。第二“我实成佛以来无量无边”下，明应家之本身寿命长远之相，即是显远义。第三“自从是来”下，正明过去世中神通益物。就此三段中增一明义，第一有一，第二有二，第三有三也。今者言“一切世间皆谓今释迦出释氏宫”此下是第一，明成佛实久但惑者谓近，此第一段唯一不开也。

　　“然善男子”此下是第二明应家之本，已自成佛以来久远之相。就此第二自有二：第一先法说明寿命长远；第二“譬如五百千万亿那由他”以下，明为寿命长远作譬。就此譬中有三：一者先开长远之譬问弥勒，第二弥勒即答佛是长远，第三佛结合长远之譬也。“自从是来我常在此”此下是第三，正明过去世中神通益物。就此第三段自有三重：第一明过去益物之处；第二“于是中间”以下，明过去益物之名不同；第三“若有众生来至我所”以下，正明益物。又就此三重各有三阶。第一明益之处，中有二者：第一言“自从是来我常在此娑婆世界”此别的出益物之处；第二言“亦于余处百千万亿”下讫“导利众生”，此下总出余处益物。第二过去益物之名不同，中有二阶：一者言“于是中间我说然灯佛等，又复言其入于涅槃”，正出过去益物之名不同，则言然灯定光只是释迦；第二言“如是皆以方便分别”，此则释所以名字不同，意正以方便利益众生，是故有名字不同耳。从“诸善男子若有众生来至我所”以下，第三正明益物，就中有二者，四意合为两双即作二：初明感应相关，后正明形教益物也。今初双中“若有众生来至我所”，此明即是感应之机，“我以佛眼观其信等诸根利钝”者，此明即是照机之智也。第二双者：初“随所应度处处自说名字不同”下先明形益物，此明现生益物；“亦复现言当入涅槃”，此明现灭利益也。从“又以种种方便说”下明教益物，初正明说法不同，次“能令众生发欢喜心”者，明得益也。

　　“诸善男子如来见诸众生乐于小法”以下是第二段，明如来现在世神通益物。就此中亦有三阶：第一减四行，先明王宫不生而现生；仍道第二“如是我成佛来甚大久远”以下，明双树不灭而现灭；中间第三“诸善男子如来所演经典”以下，明现生之后、应灭之前神通益物。又就此三阶之中各有四重：第一明不生现生中有四者，第一明见众生有感生之机，第二明如来现生，第三明而实不生，第四释所以不生而现生意也。

　　今者“诸善男子如来见诸众生乐于小法德薄垢重”，此是第一明见众生有感生之机，只由机乐小法德薄垢重，众生感佛出世。从“为是人说我小出家得三菩提”此第二明如来现生。从“然我实成佛以来久远若斯”，此是第三明而实不生义。从“但以方便教化众生令入佛道”下此是第四，释所以不生而现生者只为教化众生故也。

　　“诸善男子如来所演经典”此下是第二，明释迦如来现生之后、应灭之前中间神通益物。就此中亦有四者：初一行半明教益物，第二“或示己身”以下明形益物，第三“诸所言说”下一句结教益物不虚，第四“所以者何”下通释形教两益物。又就此四阶之中，第一第二第四各自有两阶，第三不开也。第一教益有两阶者：第一言“如来所演经典，皆为度脱众生”此总门明教益物，吐言陈教皆是利益于物；第二言“或说己身”此下二句，据别门明教益物。“或说己身”者，说己身为他身；“或说他身”者，即说他身为己身。何者？今言“或说己身”即说己为他，故知我此丈六之体是燃灯如来家之分身，故此身非是我有。“或说他身”者，即说他身为己身，故知〈宝塔品〉所明十方分身诸佛，皆是我有也。第二形益中有两阶者：第一“或示己身”等两句明事家之身，即是正报；第二“或示己事”等两句明身家之事，即是依报也。今者第一“或示己身”者，或示自己身为他身，故如此国土人物八部大众然皆释迦所化众生，法主应是释迦，而法座上者遂是无量寿佛，此即示己身为他身。“或示他身”者，即是示他身为己，故如西方国土人物四众皆是无量寿佛所化之众，但法座上应是无量寿佛，而法座上者遂是释迦形容，此则是示他身为己身，皆明变他为己、变己为他也。“或示己事”此下两句，是形益中第二明身家之事。“或示己事”者，此则示己事为他事形，故如西方无量寿佛自应有西方天龙八部听法，而彼佛眷属皆是释迦眷属弟子。“或示他事”者，释迦自应有眷属，而眷属皆是无量寿佛眷属，此则是示他事为己事也。“诸所言说皆实不虚”，此是第三别结明教益不虚，唯此第三不开。

　　“所以者何”自此下是第四通释形教两益，就此释中自有二：一者先释形益，二者“不如三界见于三界”下释教益。就释形益中自有三阶：一者明如来见众生有感形机，二者明所以见机之意，第三正释形益不虚也。言如来如实知见三界之相，此先明如来见三界众生有感形之机相。从“无有生死”此下有二句是第二阶，明如来所以能见机之意，以无人法过患故分为二，前有一句明人家生灭法不可得，后有一句明生灭法家人亦不可得也。“无有生死若退若出”者，是第一如来久已断于生因，云何有生？若必有生可应有死，生既无有，云何有死？此就一世为论。“若退若出”者，死即是退，生即是出，既无有死，云何更生？此两句就隔世为谈也。前一无有句皆冠在四字上也。“亦无在世及灭度者”，此一句明生灭法家人亦不可得，“者”者只是行人也。“非实非虚非如非异”此四句是第三阶，正释形益不虚。非实者既应有生灭，云何是实？非虚者为物生灭实有利益，云何是虚？非如者，如是实际，既应有生灭云何是如？非异者，生灭得益云何是异也？

　　“不如三界”此下是第二释教益不虚，亦有三阶：第一有二句，明如来能见应有感教之机；第二出众生机相不同；第三明说教利益亦异也。第一二句者，初“不如三界见于三界”，此则将明如来见机无异，以三界不见机人形如来；次言“如斯之事如来明见无有错谬”，此句正明如来能见机。“以诸众生有种种性”以下第二，出众生机有性有欲有行有忆想，皆是感教机不同。从“欲令生诸善根，以若干因缘譬喻言辞种种说法”以下，是第三正明说教利益亦异也。“如是我成佛以来甚大久远”，就现在世明如来神通益物，本有三，此下第三明不灭而现灭。亦有四重：第一言“如是我成佛以来”竟“常住不灭”，此明王宫生非实生，久以成佛以来云何是实生？第二从“诸善男子我本行菩萨道时所成就寿命今犹未尽”此下明不灭。第三言“然今非实灭度而便唱言”下竟“以是方便教化众生”正明现灭。第四“所以者何？若佛久住于世”以下此释所以不灭而现灭之意，只为利益众生。就此释中自有四阶：一者正释所以现灭之意，由众生见如来久住于世不种善根，贪着五尘六欲，不能生难遭之想、恭敬之心，为此义故所以现灭。第二阶从“是故如来以方便说”下讫“如来难可得见”，叹佛世难值之意。第三“斯众生等闻如是语”此下是明现灭得利益之相。第四从“是故如来虽不实灭”下，总结现灭之意也。就此四中第一有二重，第二有三重，第三第四阶不开也。第一有二重者，初“所以者何”下二行，明若佛久住，明不生善生恶；第二“若见如来常住不灭”下明生慢不生敬也。就第二叹佛世难值中三者，初“是故如来以方便说”下一行，正明佛世难值；第二“所以者何”下一行半，举恶人不值佛来释难值义；第三“以此事故”下结难值也。下二阶不开，可解也。明众生见如来久住于世不种善根，此下应有未来神通益物，文句略无，今且玄推，作第三未来一段，为下譬作本。

　　“又善男子诸佛如来法皆如是”下，法说中本有四，此下是第四，明如来通三世隐显益物不虚妄。亦有三段者，第一“诸佛如来法皆如是”者，先会诸佛道同；第二“为度众生”此一句明诸佛施教意，正明诸佛三世言教皆为度脱众生故；第三言“皆实不虚”此一句正明不虚也。

　　“譬如良医”此下是第二，譬说也。就中自有二，第一开譬，第二合譬也。今先明开譬之中有四，即为上法说四段作譬，但文句阙略而已。第一二行半为过去神通益物作譬；第二“诸子于后”以下二十一行，为第二现在神通益物作譬；第三“其父闻子”以下一行，为第三未来神通益物作譬；第四“善男子于意云何”下一行半，为第四通三世益物不虚妄作譬也。

　　就上过去神通益物中本有三，今不为前二阶作譬，唯为第三阶作譬。上第三阶中自有三重，今亦不为前二重作譬，唯为第三重作譬也。何者？第一明应成佛实久而惑者谓近，今者不为此作譬也。第二即明真实成佛来久相，其中自有二：一者法说，二者譬说。明成佛来久自有三阶：一者作譬问弥勒，二者弥勒答，三者如来结答，亦不为作譬，故前两阶不为作譬，唯为第三阶明过去世神通益物作譬。上自有三段，第一“自从是来”先明过去益物之处，其中自有二阶，一别、二总，今者亦不为此作譬也。第二出过去时益物之名不同，其中自有二阶者，正明益物之名，二者释所以名字不同利众生故，此二阶今者亦不为作譬，故前重皆两不为作譬也。第三从“若有众生来至我所”下，正明利益，今者有两行许正为此作譬。又上文中本有四意合作二双，今者作四段作譬。“譬如良医智慧聪达”者，为第二照机智作譬，上云“我以佛眼观其信等诸根利钝”也。“明练方药善治众病”者，超为第四教利益作譬，上云“又以种种方便说微妙法，令其发欢喜心”。今言“明练方药”者，明如来妙达十二部经文，即是明练方义也。又洞识十二部经下之理，即练药也。“其人多诸子息若十二十乃至百数”者，追为第一感机作譬，上言“若有众生来至我所”也。“以有事缘远至余国”者，为第三形利益作譬，上有二句，先云“随其所应处处自说名字不同年纪大小”，此明现生利益，今不为此作譬也；二言“亦复现言当入涅槃”，此明现灭利益，今言“以有事缘远至余国”者，正为此作譬也。

　　“诸子于后饮他毒药”此下为上第二段现在神通益物作譬。上本有三段，初先明不生而现生，次中间明神通益物，此明不灭而现灭。今为三阶作譬，第一一行半为第一作譬，第二“诸子饮毒”以下为第二作譬，第三“余失心者”以下为第三作譬也。上不生现生中本有四义：第一明见众生有感生之机，第二明如来现生，第三明而实不生，第四释不生而现生意也。今唯为前二阶作譬，今言“诸子于后饮他毒药”下，为第一见感生机作譬，上言“如来见诸众生乐于小法德薄垢重”，今言“诸子于后饮他毒药，药发闷乱宛转于地”者，明众生昔日已迳受如来正化，弃背之后遇恶知识受邪见教，各饮他毒药广起烦恼业，如“药发”也，后轮转三途，如“宛转于地”也。“是时其父还来归家”，即此为上第二阶现生作譬，上言“为是人说言我少出家得三菩提”也。不为第三第四作譬也。

　　“诸子饮毒或失本心”，此下为现在中第二明现生之后、应灭之前中间神通益物作譬。上本有四段，一者明教益，二者明形益，三者结明教益不虚，四者释形教两益。今唯为前三段作譬，不为第四释形教两益作释，今者不次第也。初二行半为第二形益作譬，从“父见子等苦恼如是”已下，追为第一教利益作譬；从“其诸子中不失心者”下，为第三结教利益不虚作譬也。今先为第二形利益作譬，但上本有二阶：第一明“或示己身”等两句明事家之身，次“或示己事”等两句明身家之事。此中自有三文，第一“诸子饮毒或失本心”下，明意业欢喜；第二“拜跪问讯”下，明身业致敬；第三“我等愚痴”下，明口业请也。今通为上二阶作譬也。“父见子等苦恼如是”以下，倒为第二教利益作譬。但上本有二，初言“如来所演经典，皆为度脱众生”，此总用教益，今先为此作譬，竟“皆悉具足”也。然法相有名，譬如色也。有体相，即如香也。此有义理，则如美味也。故如苦集灭道等名为名，三苦为苦业，烦恼为集，三心灭处名为灭，戒定慧等名道，如是等名为体，逼恼故名苦，招集故名集，本有法还无名灭，通物故名道。如是等名为义也。“捣筛和合”此下，即为上教益中第二阶作譬。上言“或说己身、或说他身”是苦是集等即“捣”也。苦应知等如“蓰”也。苦我已知等如“和合”也。“其诸子中不失心者”此下，为上第三结教益不虚作譬。上言“诸所言说皆实不虚”也。

　　“余失心者”此下，为上现在益物中第三不灭现灭作譬。上本有四阶：第一明王宫生不生，第二明灭不灭，第三明而现灭，第四释所以不灭而现灭之意。今不为前三阶作譬，唯为第四阶作譬也。上释中本自有四：第一见佛在世时不生难遭之想恭敬之心，第二叹佛世难值，第三明现灭有利益仍生恭敬然种善根，第四总结现灭之意。今唯为前三阶作譬，不为第四总结作譬也。今第一减三行，为第一作譬；从“父作是念”以下五行余，为第二叹佛世难值作譬；第三“是时诸子闻父背丧”以下四行，为第三仍生恭敬生善作譬也。今者增一明义，第一有二，第二譬有三，第三有四也。第一譬有二者：初“余失心者见其父来”下一行半，正为见佛在世不生恭敬不生善作譬；第二“所以者何”下一行余，释不生善意也。就第二譬中有三：第一“父作是念此子可愍”以下二行余，正为佛世难值作譬；第二“即作是言”下二行，为方便唱灭作譬；第三言“作是教已复至他国”下一行，正明双林入于涅槃作譬。而诸弟子由未决定生涅槃之想者，无异诸子见父至他国犹生未死之想，亦至闻使来方生死想，无异诸弟子见焚身之后分身舍利决定生于涅槃之想。“遣使还”者，相传解言，只用如来灭后八斛四斗舍利为使也。就第三仍生恭敬生善譬中有四者：第一“是时诸子闻父背丧”下一句，总明苦恼；第二“而作是念若父在者”下一行，明忆父在时利益，内合可解；第三“今者舍我远丧他国”以下一行，别明失父故忧恼；第四“心遂醒悟”下一行余，正为生善作譬也。

　　“其父闻子悉已得差”此下即是第三义，为未来世中神通益物作譬，上所无，玄出者也。此中亦有三段：第一先明如来见未来世中众生有感佛出世之机也；第二即明如来应生，则言“寻便来归”是也；第三“咸使见之”，此正明未来世中利益之相作譬也。

　　“诸善男子于汝意云何”以下是第四段，即为上第四明如来三世隐显益物不虚作譬也。

　　“佛言我亦如是”此下是第二合譬，此中略不合第三譬，唯合余三也。今先合第一譬，上开譬本有四，“我亦如是”一句合第一“譬如良医智慧聪达”也。从“成佛以来无量无边”以下合第四“以有事缘远至余国”譬，不合第二第三譬也。上第二言“明练方药善治众病”，第三言“其人多诸子息若十二十乃至百数”也。“为众生故”以下合第二现在神通益物譬，譬本有三，今不合第一第二譬，唯合第三譬不灭而现灭也。就此第三譬中自有三：第一明见佛时不生恭敬，第二明佛世难值，第三明现灭仍生恭敬。今唯合第二佛世难值譬，就中自有三阶：第一“父作是念”以下明佛世难值，第二“即作是言”下明唱灭，第三“作是教已”下正明入涅槃也。今唯合第二唱入涅槃阶，不合第一第三阶也。“亦无有能”此下，即合上第四益物不虚妄譬也。

　　“而说偈言”此下有二十五行半，第二偈颂，亦分为二：初有二十行半，颂上法说；次“如医善方便”下有五行，颂上譬说也。但上法说之中文有二段义作四段，今二十行半亦分为四段：初有两行，颂上过去世中益物；次有三行，颂上现在世中益物；次有十四行半，义颂上未来益物；次一行，颂上通三世益物不虚妄也。但上过去中本有三，今不颂第一惑者谓近也。今初一行即颂第二正明成佛来久相，次一行颂第三正明神通益物也。但上第二长远相中有法说、譬说，今此一行唯颂法说。次一行颂上第三正明神通益物，上有三：一者明化物处，不颂也；二名字不同，亦不颂也；唯颂第三正明利益。上本有二：一者感应相关，今不颂；唯颂第二正明利益。正明利益中本亦有二：一者形益，今不颂也；唯颂教益。但上教益之中本自有二：一者正明教益，言“又以种种方便说微妙法”，今上半行颂此也；二明教称众生，言“能令众生发欢喜心”，今下半行颂也。“为度众生故”此下三行，颂上现在益物。上有三段，今不颂第一不生而现生四阶，不颂第二正明神通益物之相四阶，今唯颂第三不灭现灭段也。但上本有四阶：第一明王宫生非实生，第二明灭非实灭，第三明而现唱灭，第四释所以不灭而现灭意。今不颂第一第二，唯颂后二阶。“为度众生故”下两行，颂第三现唱灭度；从“众见我灭度”下一行，颂第四释。上本有四，今唯颂第三众生见灭度乃至恭敬之心也。“众生既信伏”此下有十四行半，即义颂未来也。今判有四段：初有五行半，先明如来未来三过出世；第二一行，出未来益人之处；第三七行，释疑；第四一行，举如来寿命长远结也。第一三过出世者，初行两行半，一过出世，“余国有众生”下一行半又明一过出世，从“我见诸众生”此下一行半复明一过出世也。“神通力如是于阿僧祇劫常在灵鹫山”下一行，第二即出未来益人之处也。“众生见劫尽大火所烧时”下七行是第三释疑。疑无净土就中自有四，第一两行正明劫尽而净土不灭，第二“诸天击天鼓”下一行明三宝常在，第三“我净土不毁”下二行明罪人不见，第四“诸有修功德”下二行，明有福人常见也。“我智力如是”下一行，第四举如来寿命长远结也。“汝等有智者”此下一行，颂上第四不虚也。

　　“如医善方便”此下五行颂譬说，就中自分为二，初一行颂开譬，次四行颂合也。但上有四譬，今略不颂第三也。今一行之中，初一句颂上第一譬也。“为治狂子故”下两句，即颂上第二譬也。“无能说虚妄”一句，即颂上第四譬不虚也。“我亦为世父”此下四行颂合譬，亦略不颂合第三也。初半行颂上合第一譬也。“为凡夫颠倒”下有两行半，颂合第二也。“每自作是念”下一行，颂合第四不虚也。

　　分别功德品第十六

　　此品中分别闻《法华经》所得功德多少，故为品目。自明果中第四段广明寿命长远断疑生信，自有三段，第一正明长远，第二总受记，第三弥勒说偈以下明示同领解。今此下是第二受记，就中自有三段，第一先明经家叙时众闻说寿量得解之相，第二正受记，第三正经家述诸天供养之相也。

　　“于时世尊”此下是第二正受记。就正受记中自有三种受记：第一举增道授因地记，第二举损生授果地记，第三授外凡夫发心记也。但授因地记中凡有六种记，即是授六地记也：第一“得无生法忍”，此明住前菩萨闻说《法华经》佛命长远之相，进得登初地，始出凡界冥会无生，以初得故受无生之名，是故《十地经》叹初地菩萨言生在佛家，种性无可机嫌，即结言以不动法故。二“得闻持陀罗尼门”者，此明初地菩萨闻说寿量得登二地，陀罗尼者，外国之音，此间言总持。三“得乐说无碍辨才”者，此明二地菩萨闻说寿量得登三地。四“无量旋陀罗尼”，此明三地菩萨闻说寿量得登四地，旋陀罗尼者，是周遍总持。五“能转不退法轮”者，此明四地菩萨闻说寿量得登五地。五明不退。六“能转清净法轮”者，此明五地菩萨闻说寿量得登六地，六地菩萨有般若波罗蜜光明现在前，如此法门颁类不同者，此为复依估，各举一种法门配六地也。

　　“复小千国土”下，此是第二寄损生授果地记。所言果地记者，此中皆举果以明损生，此是但人解此损生不同，今且就一家所习，从七地至金刚心，凡有九品作损生之义，但烦恼是生因，七地以上果报无有期限难可得判，只就断烦恼品数百千万种，今就一种作义。从七地以上至金刚心断烦恼凡作九品，上上、上中、上下也；中上、中中、中下也；下上、下中、下下也。何者？七地所断者作二品：上品、上中品；八地所断者作二品：上下品、中上品；九地所断者作二品：中中品、中下品；十地所断作二品；下上品、下中品；金刚心所断者作一品下下品。此九品烦恼皆得生，故言九生也。若依《十地》解忍者，地地之中各有三忍，今欲消此经文，故七地以上各有三忍，六地菩萨闻寿量之说得登七地下忍，即断一品烦恼，所余八品为八生作因，故言八生当得菩提。七地下忍菩萨闻说寿量得登七地上忍，于时即断一品烦恼，即损二品生，即七生当得菩提。七地上忍菩萨闻说寿量进登八地下忍，于时即断一品烦恼，已损三品生，余有六品烦恼，即是六生当得菩提。八地下忍菩萨闻说寿量进登八地上忍，于时即断一品，已损四品生，余有五品，即是五生当得菩提。八地上忍菩萨闻说寿量进登九地下忍，于时即断一品烦恼，已损五品生，余有四品，即是四生当得菩提。九地下忍菩萨闻说寿量进登九地上忍，于时即断一品，已损六品生，余有三品烦恼，即是三生当得菩提。九地上忍菩萨闻说寿量进登十地下忍，于时即断一品，已损七品生，余有二品烦恼，即是二生当得菩提。十地下忍菩萨闻说寿量进登十地上忍，于时即断一品烦恼，已损八品生，余有金刚心所断一品烦恼，即是一生当得菩提。但文句略，故从八生仍超至四生也。

　　“复有八世界”此下是正授记中第三，授外凡夫等记摄退堕人也。

　　“佛说是等菩萨得大法利时”自此下竟长行，是授记段中第三段，此明经家述于时天众设种种供养之相也。

　　“尔时弥勒即说偈言”此下有十九行偈，是第三弥勒说偈颂佛长行，即是领解之义。就此领解中自有四段文句：初有两行是第一，先称赞时众得解寿量故欢喜；第二“或住不退地”有九行颂佛长行，正是领解之义；第三“雨曼陀罗”有七行，明弥勒自述于时事，不颂上长行。有人言：“颂上长行，上是出经者述取于时供养之相，佛尔时无言无说，不容用弥勒偈颂经家语。”“佛名闻十方”一行，是第四叹佛结领解也。“或住不退地”此下有九行，是第二正颂佛长行，正是领解之意。上佛正授记中本有三：一者授因地记，二者授果地记，三者授外凡等记。今就此九行自分为四段：第一“或住不退地”下有三行，即颂上第一授因地记；第二“复有小千界微尘数菩萨”下有四行，即颂上第二授果地记；第三“复有八世界微尘数众生”下有一行，颂上第三授外凡中发心记；第四言“世尊说无量”下一行，总结授记，此不颂上也。“雨曼陀罗”此下有七行，是第三弥勒自述于时事也。“佛名闻十方”此一行是第四叹佛结领解也。

　　“尔时佛告弥勒菩萨摩诃萨”自此下十一品半，是第三大段流通说。前言流通中有二：从此下竟〈妙庄严王品〉十品半，是此第一化他流通；第二余有〈普贤劝发品〉，是自行流通。前又解言：两流通中各开有三。今且就化他流通有三者，第一从此下竟〈常不轻品〉三品半经，叹能流通者勋深报重，以命觅通经之人，此即命下方菩萨，但下方诸人未被前命故。第二即是〈神力品〉中初五行一文，即是下方之徒堪通经者受命。第三从〈神力品〉中“佛于文殊师利大众前出广长舌”下尽〈妙庄严王品〉凡有六品半经，正付属文。就此三段中第一第三各开为三，中间不开。且明第一段中有三者：第一此半品就因门命觅通经人，第二〈随喜品〉举因果命觅通经人，第三〈法师功德〉及〈常不轻〉此二品单举果命觅通经人。何以得知？此品中明闻经功德，闻经功德即是因，后二品明得六根清净，即是果也。〈随喜功德品〉中明格量闻经功德，亦明得人相具足，故得知因果双明。就此三世段中各有二。且明第一段中有二者：第一就佛在世明四品人闻经功德，第二就佛灭度后明五品人闻经功德。今者就第一先明佛在世四品人者，即作四段：第一品人中自有长行有偈颂，下三人皆无偈颂。“又阿逸多若有闻佛寿命长远”，此是第二品人也。“何况广闻是经”，此是佛在世第三品人闻经功德也。“阿逸多若男子女人闻我寿命长远深心信解，则为见佛常在耆阇崛山”，是佛在世第四品人闻经功德也。

　　“又复如来灭后”自此竟品，是第二就佛灭后明五品人闻经功德，自有长行与偈为二。就长行五品人中，唯初第一品人明闻经直起随喜心不生诽谤而已，此人功德最劣又不格量，直有长行又无偈颂，留此第一品人将入〈随喜功德品〉中格量。国城布施乃至教化一切众生皆令得四果，由自不如此第一品人闻法华经起随喜心，此义至〈随喜功德〉中当更明也。第二“何况受持读诵之者，斯人则为顶戴如来”，此是第二品人闻经功德，此不道用头实戴如来行，只言尊重如来无异头顶戴也。第三“阿逸多若我灭后闻是经典”，此下是第三品人闻经功德。第四“况复有人能持是经兼行布施”下，是第四品人闻经功德。第五“若人读诵受持是经”下，是第五品人闻经功德。

　　第二偈颂，颂长行，不颂第一品人。此下十九行半偈分为四段：第一五行半偈颂上第二品人；“若能持此经者”，此下三行颂上第三品人；“若有信解心”此下又有三行，超颂上第五品人；“况复持此经兼持戒”，此下有八行，追颂上第四品人也。

　　随喜功德品第十七

　　此品中格量闻《法华经》生随喜心所得功德多少，仍为品目也。第一命通经人中，本有三段，上半品以就因门命觅通经之人已竟，此品是第二，双就因果门命觅通经人，下余有〈法师功德〉及〈常不轻〉二品是第三，单就果门明通经得六根清净之报，以命觅通经。本言三段中例开为二。此品中有二者：第一是弥勒问，第二是如来答。今弥勒所问者，即是上〈分别功德品〉中明佛灭度后五品人中第一最下品一人。上言“又如来灭后有人闻此经而不毁起随喜心”，此人既未被格量，今开弥勒问端，是故将此人来此品中格量其功德，弥勒今者正问出此人。又就此两段各有二。问中二者，长行与偈为二可解；佛答二者，亦以长行与偈为二。但佛答长行中格量五品人功德即成五段：从初下有三十二行半，从初人明五十人展转相教，最后第五十人闻《法华》功德无量，何况最初人功德；第二品人故来诣僧坊功德无量；第三人明于讲处劝人坐听得果报之相；第四品人又在于会外劝他人往听；第五品人能专心听法，复能为他人说法。

　　就初品人中自有六阶：第一先比次取第五十人，第二诫令谛听，第三举五十人问弥勒，第四弥勒答，第五佛会通，第六结答。况此人功德，但止五十人为数，五十人相教不同有三种：一者转胜，二者平等，三者转不如。今就此三中有难有易，转胜者难得，平等者希有，唯有转不如者多。今从多论，闻五十人中最后者不如，此人功德已无量无边不可说不可数，何况最初闻经者起随喜之心？此意正答弥勒问。从“阿逸多其第五十”此下是第二阶，将欲取第五十人格量，况出最初人，诫弥勒令谛听。从“若四百万亿”此下是第三阶，作财法二施所得功德问弥勒，明施主用珍宝布施四生众生，一一众生与满阎浮提金银珍宝。又教化若干众生皆令得四果，此施主由自不如第五十人闻法华经一偈随喜功德。

　　难者言：“四生众生蛇蚖等，云何有发白面皱之相？复云何今已乘车乘着璎珞？”旧解言：“假设此等众生一时变成人，然后用珍宝布施，既施之后，次复能教化令得四果，所以言如此；然由不如闻《法华经》起一念随喜心。”解释言：“此人虽顿舍国城，复令得四果，此即是世间果报，不免生死。今此人既闻《法华经》所说五百由旬应度、佛果妙极应往，此人于时起一念决定，一心离此生死、求彼佛果，如此功德实广。然菩萨本以自行为端、化他为首，发心度五百由旬远求佛果，然化他之心令六道众生离五百险难同得圆极妙果，是故此心深广，实非施国城四果格量也。又闻此《法华经》植福无此，具六根清净胜妙果报，非算可数。”

　　问者言：“昔日三乘中，菩萨以自发广化之心起远求之意，若尔今昔何殊耶？”解释者言：“昔日菩萨止言断除正使及习气仍得究竟，今日方便更明险难远长应去应度，是则昔日自行、化他两行不成，今日自行、化他两行成就，不可用昔之短狭，类今日之广长也。”

　　从“弥勒白佛言”下是第四也，如来即会此人功德。从“佛告弥勒我今分别语汝”下是第五也。从“阿逸多如是第五十人”下，是第六佛结答，况此人功德也。“又阿逸多若人为是经故往诣僧坊”此下是第二人功德，前一人正是格量也。此下四人皆是广出也。“若复有人于讲法处坐”，此下是第三人也。“阿逸多若复有人语余人”，此下是第四人，明在会外闻说《法华》仍劝往听也。“阿逸多汝且观是”，此下是第五人也。

　　“而说偈言”此下十八行偈是答中第二，颂上长行中五人：初有九行颂第一人，次有五行超颂第四人也，次有两行追颂第二人也，次有一行颂第三人，次有一行颂上第五人也。但上第一人中本六阶，今九行中不颂第四，今初一行半颂第一，先比次取第五十人也。“最后人获福”此半行，颂第二诫令谛听。“如是大施主”下有五行，即颂上第三，举财法二施问弥勒也。既不颂第四弥勒答佛，故从最后第五十此一行，即颂第五如来结会也。“如是展转闻”此一行，即颂上第六结答也。“若有劝一人”此下五行，仍超颂上第四人也。“若故诣僧坊”此下两行，追颂上第二人也。“若于讲法处”此一行，颂上第三人也。“何况一心”此一行，即颂上第五人也。

　　法师功德品第十八

　　此品中明受持、读、诵、解说、书写、五种法师功德，是故经家仍为品目也。此下两品是第三段，单据果门中命觅通经人。就中亦有两段：第一此品正明据果命觅通经之人，第二〈常不轻品〉，即证此果报不虚也。今且就此品中自有二段，第一先总明闻经得六根清净果报，第二广别出六根清净之相。从“善男子善女人父母所生”下是眼得八百、鼻得八百、身得八百，三八二十四，合即是二千四百功德也。次耳得千二百、舌得千二百、意得千二百，合即是三千六百。就前合，成六千功德，此六千功德皆是举因目果。众生起善，不出三业十善。十善有二，一者止善，二者行善。今且就止善作论，此十善修习之法皆互相显助。何者？故如持不杀戒为首，次修余九善助成，乃至持正见作头，余九助成，如是更互相助，仍成百善。然此百善便立菩萨之意有四百。何者？自作百善，一百也；教人行百善，二百也；随喜人行百善，三百也；又赞叹人行百善，四百善也。然此四百就五种法师上作，但就受持法师亦有四百善，何者？自受持、教人受持、随喜人受持、赞叹人受持各一百，此即是四百善。读经之时亦有四百善也，诵经之时亦有四百善也，解说亦四百，书写亦四百，是则四五二十，即是二千功德也。然菩萨位心欲令万行皆进，有下品二千，次修中品二千也，次修上品二千也，便成六千功德。此六千功德共得感一根，如似五戒共得人身，但欲示自行化他功用显昧配于六根，三根自行化他功用不如，三根自行化他功用胜，是故三根各得八百，三根各千二百也。论云：金银无香金刚无味。今云何言金银诸珍闻香悉能知？解释云：但闻藏香，即知有金银也。今此持经果报不可思议，如似一切知人六根并用众尘俱知。

　　常不轻品第十九

　　此品中明如来昔日为菩萨时，为四众说同归之义，记四众得佛常说不轻之言，四众仍号此菩萨为常不轻，是故仍为品目也。单举果命通经人，中有两段，此品是第二，举不轻现得果报证不虚也。今就此品中大判有二段：一者长行，二者偈也。今就长行中有五段：第一举是非相形命觅通经人，第二先谈事本也，第三正明本事也，第四叹经，第五因此仍劝人受持也。今言举是非者，若有谤此经之人得恶报，如上火宅偈末所述也。若能通经者得六根果报，如上〈法师功德品〉所明也。“得大势乃往古昔”此下是品中第二段，先明事本。“二万亿威音王佛尔时有一菩萨”此下是第三段，正明本事也。今就此中自有二：第一先明行善恶二因，第二“是比丘临终”以下明得善恶二果。今明行因之中善恶相间自有六阶：第一先明常不轻礼拜，记人当果行善因也。第二明恶人行因，从“四众之中”是也。第三明此菩萨行善因，从“如是经历多年”下是也。第四又明恶人行恶因，从“说是语时”下是也。第五又明此菩萨行善因，从“避走远住”下是也。第六又明恶人行恶因，从“以其常作此语故”下是也。“是比丘临欲终时”以下是第二，明得善恶二果。此中自有二：第一先明善人得善果，即是常不轻也。第二明恶人得恶果。就此二重中各有二。就第一明得善果中有二者：第一先明得果，第二仍会通古今也。且就明得果之中自有六阶：一者先明具闻威音王所说二十千万亿偈故，即得六根报也。第二“得是六根清净”已下，明得更增寿教化众生果报。第三“命终之后”下，明又值日月灯明佛。第四“以是因缘”下，明值云自在王佛。第五“得大势是常不轻菩萨”下，明又值千万亿佛说《法华》，第六从“功德成就当得作佛”下明得作佛也。“得大势于汝意云何”，此下是善果中第二会通也。“得大势彼时四众”，此是第二明恶人得恶果，就中亦有二：初作三重明得恶果，第二仍会通也。三重明得恶果者：第一先明不值三宝也。第二从千劫下正明得恶果也。第三从“毕是罪已”下仍得妙果，是则显菩萨不为众生作烦恼因缘，正由常不轻菩萨为化外缘故也。“得大势于汝意云何”此下是第二，会古今也。“得大势当知是法华经”此下是长行中第四叹经也。“是故诸菩萨”此下是第五，仍劝人受持也。

　　“而说偈言”此下有十九行半，是品中第二段，重颂长行。上长行中有五阶，今不颂第一举是非也。今初一行半，先颂第二事本；从“是佛灭后”此下十四行，颂上第三本事也；次有两行；颂上第四叹经；次两行，颂上第五奖劝也。上第三中本有二：先明行善恶二因，次明得善恶二果。今十四行中四行颂行因，十行颂得果。就上明行因中有六阶，今者唯得颂三种：初三行先颂行善因也；次言“诸人闻已”半行，颂行恶因也；“不轻菩萨”下半行，颂善因也。“其罪毕已”此下十行，颂得果，亦分为二：初有五行颂善果，次有五行颂恶果。上善果中本有二：一者正明善果，二会通。今四行半颂果，半行颂会通。上正明果中本有六，今者唯得颂三：第一第二第三。“时四部众”下明恶人得果。上长行中本有二：第一正明得果，第二会通。今者一行半颂得果，三行半颂会通。上得果中本有三，今者唯颂第四，“亿亿万劫”下两行，颂长行中第四叹经也。“是故行者”下两行，颂长行中第五奖劝受持也。

　　神力品第二十

　　此品明如来有八种神力，仍为品目也。就化他流通中，本有三段，此品中初有五行一字，是第二段堪通经者；受命流通不开也。“尔时世尊”此下有六品半经是第三，正明如来以经正付嘱也。前又解言：此三段之中，前一后一各有三段，中间不开也。今此中有三者：第一此半品先明付嘱缘起也；第二〈嘱累〉一品正明付嘱也。第三有五品经，明示物通经轨则也。今且明缘起之中自有两段：第一长行，第二偈颂也。就长行之中自有两段：第一先明神力，第二因此叹经劝行也。今且明神力之中有二：第一先列所为时众，第二正明神力凡有八种神力。而文成六段：第一先明长舌与放光合为一段也。“一时”下是第二段，又明两种神力，即是謦咳与弹指二神力也。“地动”下是第三段，明第五神力也，欲使六道众生尽发动通经意。“其中众生”下是第四段，此明第六神力，正明如来神力令大众彻见十方也。“即时诸天”下是第五段，明第七神力也，明诸天唱告使众生供养。“所散诸物”下是第六段，明第八神力，表所修诸善感当来佛果也。“尔时佛告上行等”此下是长行中第二段，因此仍叹经劝行也。

　　“而说偈言”此下十七行偈，是第二段颂上也。亦分为二：第一四行，颂上第一先明八种神力也；第二“嘱累是经故”下有十三行，颂上第二叹经劝行也。

　　嘱累品第二十一

　　此品第二正明如来以经付嘱时众，因名品目也。此品中大分为三段：第一正明如来以经付嘱，第二明时众即受付嘱，第三明如来示付嘱事毕相也。又此三段中各有三。正付中有三者：第一正明以经付也；第二释付嘱之意，从“所以者何”是也；第三结付嘱，从“汝等亦应”下是也。“时诸菩萨”此下是第二受付嘱，亦有三者：第一先明内心欢喜；第二从“益加恭敬”下明外形致敬；第三“俱发声言”下正明受付嘱也。“尔时释迦”此下是第三段，示付嘱事毕之相，亦有三者：第一先唱分身诸佛各随所安也；第二还闭多宝佛塔，从“多宝”下是也；第三明大众欢喜，从“说是语时”下是也。

　　药王本事品第二十二

　　此品明药王昔日苦行通经，仍为品目名也。此下有五品，是第三段示物通经之轨则。但上明因之中已明轨则，此中复明轨者，但前“入如来室”等明法等，明法为通经之轨，此中正以药王等以人为轨也。此五品示物通经之轨，今判为三段：第一有〈药王〉、〈妙音〉、〈观音〉三品，正示物通经之轨；第二〈陀罗尼品〉即奖劝时众有退没者，以说神咒护此通经人，是故不可不弘经也；第三〈妙庄严王本事品〉即显通经有利益，转父邪见以归正解也。今且就第一段中自有两段：第一此〈药王品〉先明苦行通经为物作轨也；第二〈妙音〉、〈观音〉两品明普现色身弘经益物。若明药王苦行者，下二人亦然；若明后二人普现色身弘经益物，药王亦应尔，是故彼此互举影向相显。但此药王是旧邦菩萨，妙音、观音等是他土大士，但妙音是东方菩萨，观音是西土大士，虽复东西两殊同集一处，为欲表同归之理，证莫二之说也。

　　今且就此品中大判为四段：第一是宿王华作问也，第二如来答也，第三经家序说此品中得利益，第四明多宝赞叹时众中宿王华能问也。中有三：第一正问药王难行苦行事；第二“善哉世尊愿少解说”一句，请说；第三“诸天龙神”下，出所为徒众也。

　　“尔时佛告”此下是品中第二段，如来答也。今就此答中自有六段：第一先明事本；第二“尔时彼佛”下，明过去佛为此菩萨说《法华经》；第三“一切众生喜见”下，正明本事苦行流通此经；第四“佛告宿王华”下即会古今；第五“宿王华若有发心”下，劝通经；第六“宿王华譬如”下，广叹经，正明流通也。从“尔时佛告宿王华”下十一行余，是第一明事本。“尔时彼佛”此下是佛答中第二，明昔日佛为此菩萨说《法华经》也。“是一切众生”此下是佛答中第三段，正明本事也。今就此中自有四段：第一是“一切众生喜见菩萨”下明闻经修行；第二从“满万二千岁已得现一切色身三昧”以下，明得现果；第三“即作是念”以下，明知恩念报恩；第四“即时入是三昧”以下，正明报恩供养也。就此第四自有二：第一先明现身供养，第二后身供养。且就现身供养中自分为二：第一“即时入是三昧”下，先明财物供养；第二“从三昧起而自念言”下，正明烧身供养。今且就明烧身供养中自有五阶：第一先明念欲烧身也；第二“即服诸香”下，明服香；第三从“满千二百岁”下，正明烧身；第四“其中诸佛”以下，诸佛叹；第五“其身火燃”以下，明所经时节。从“一切众生喜见”此下是第二，明后身供养。就中自有二：第一先明供养缘起；第二从“尔时一切众生喜见”下，正苦行通经。今且就缘起之中自有九阶：第一先明现生王家也。第二“即为父王”下，为王说本因缘。第三“大王我今当还供养此佛”下，明已语王道欲供养净明德佛。第四“白已”下，明升空而往。第五“往至佛所”下，明至佛所致敬。第六“尔时一切”下，明白佛道。佛那得犹在？今不用此解，只是自庆言我犹故及世尊在世也。第七明日月净明德佛答，言“涅槃时至”也。第八明从“又敕”下，即明净明德佛以法付此菩萨也。第九“如是日月净明”下，明净明德佛下入涅槃也。明缘起竟。“尔时一切”此下是第二，正明后身苦行通经。今就此中自有四段：第一先明见佛灭度生恋慕之心；第二即以海此岸栴檀明焚身供养；第三火灭之后明供养舍利；第四“尔时一切”下，明仍舍臂供养。就此第四段中自有七重：第一“从此”下，告大众欲烧臂。第二“作是语已”下，正明烧臂。第三“令无数求声闻众”下，明时众得益。第四“尔时诸菩萨”下，时众忧恼。第五“于时一切众生喜见”下明发誓。第六“作是誓已”下，明臂复本。第七“当尔之时”，明感动之相也。“佛告宿王华于意云何”下，佛答，有六段，此是第四段会通古今也。“宿王若有发心”此下是第五，仍劝人苦行通经也。“宿王华譬如一切川流江河”下，是第六广叹经正明流通。就中自有两段：第一叹经，第二“是故宿王华”以下，正明流通也。就此两段各有二阶。叹经二者：初总叹此经一部，次“宿王华若有人闻”下，别叹。此二阶各有三重。总叹中有三者：第一“譬如一切川流”下十譬，格量叹；第二“宿王华此经能救一切”下，名当体叹；第三“若人得闻此《法华经》”下，举功用叹也。“宿王华若有人闻是药王”以下，是第二别叹。就中亦有三者：第一“从此”以下，举现在世为叹；第二“若如来灭后”下，举未来世为叹；第三“宿王华此菩萨成就如是”下，总结叹也。第二正明流通中有二者：第一“是故宿王华”下，以此一品付嘱流通；第二“宿王汝当以神通”下，以此一部付嘱正明流通。就中有正、有释也。

　　“说是药王品时”此下是品之第三段，即是经家叙说品得利益也。

　　“多宝如来”此下是第四段，明多宝如来仍赞叹宿王华能问也。

　　妙音品第二十三

　　此品中述此菩萨普现色身神力之事，仍以此菩萨为品名也。此下两品是示物通经轨则中第二，明此二大士普现色身弘经益物，此意已如前述也。今就此品中大分为六段：第一先明如来放光召妙音令来；第二“即白净华智佛”下，明彼菩萨被命发东方来此土；第三“尔时华德菩萨白佛”下，正明妙音普现色身通经之轨；第四“说是妙音品时”下，明东西二处人天有利益；第五“尔时妙音菩萨供养释迦”下，明此菩萨见普现色身既竟仍辞此间佛还东方；第六“说是妙音菩萨来往品时”下，明经家述时众说品有利益也。

　　今第一如来放光召中，自有三阶：第一先明此光傍照余国也；第二“过是数已”下，明此光的照此菩萨国也；第三“尔时一切净光庄严国”下，明如来光的照此妙音身也。

　　“即白净华”下是品中第二段，明此妙音受命而来。此中自有五段：第一先明妙音辞佛而来；第二明彼佛仍诫敕此妙音；第三妙音奉受诫敕之旨；第四明此妙音示从彼来相；第五正明妙音发彼而来也。今先有四行许是第一，明妙音辞彼佛而来也。“尔时净华智佛”此下是第二，明彼佛诫敕之也。“妙音白佛言”此下是第三，奉如来诫敕之旨也。“于是妙音”此下是第四段，示从彼来相。只就此第四段中自复六阶：第一明现宝莲华于此间也。第二从“尔时文殊”下，文殊问佛此瑞相之意也。第三“尔时释迦”下，明如来答文殊。第四“文殊白佛”下，明文殊仍愿见此妙音。第五“尔时释迦”下，明释迦答道多宝如来自当为汝唤。第六“时多宝佛”下，明多宝佛即为文殊唤此妙音。

　　从“于时妙音”以下是第五段，正明妙音发来至此。就此第五段自有九阶：第一先明妙音与眷属而来；第二“所迳诸国”以下，妙音于路现神力之相；第三“菩萨目如广大青莲华叶”下，明经家叙此人形；第四“入七宝台”下，明妙音乘宝座而来至；第五“到已”以下，明既至此间设供养；第六“而白佛言”下，明妙音传彼佛相问讯；第七“世尊我今欲见”下，明妙音白佛道愿欲见多宝佛；第八“尔时释迦”下，明释迦即为白多宝佛；第九“尔时多宝佛”下，明多宝佛于宝塔中遥命妙音也。

　　“尔时华德菩萨白佛”此下是品中第三段，正明妙音普现色身弘经。此中自有两番问答为二段也。今明初番问答中问唯一也。佛答中自有四阶：第一正答妙音往昔行妙因今日得果；第二“华德于汝意云何”下仍会通古今；第三“华德汝但见妙音菩萨”下，广明此妙音普现色身弘经；第四“华德妙音成就”下，结答也。“尔时华德菩萨白佛”此下是第二番问答，明三昧名也。

　　“说是妙音菩萨品时”，此下是品中第四段，明东西二国得益，即得此三昧也。

　　“尔时妙音菩萨供养释迦”此下是品中第五段，明妙音既说普现色身竟仍辞还国。此中自有三阶：第一先明辞如来也；第二从“所迳诸国”下，明妙音去时于路现神力也；第三“既到本国”下，明至彼恭敬彼佛也。

　　从“说是妙音菩萨来往品时”下，品中第六段，明经家叙时众得利益也。

　　观世音品第二十四

　　观世音者可有四名：一名观世音，正言观世间音声而度脱之也；二名观世音身，即是观众生身业而度脱之；三言观世意，即是观众生意业而度脱之也；四者名观世业，此则通前三种。

　　问曰：“若尔，何故只詺为观世音耶？”解释者言：“但行口业则易，身意两业行善则难也。且娑婆世界多以音声为佛事，是故从观世音受名也。”

　　今就此品中亦有六段：第一先称叹此菩萨也；第二从“云何游于娑婆世界”此下，则正明普现通经也；第三“是故汝等应当一心供养”以下，仍劝人供养此菩萨也；第四“无尽意是观世音菩萨有如是自在神力”以下，结叹此菩萨也；第五“尔时持地菩萨即从座起”下，明持地菩萨寄也，第寄此品末，仍叹观世音之德也；第六临品末“佛说〈普门品〉时”以下，明说此品时得利益也。

　　今且明第一叹中有二，即问、答为二也。今明佛答中自有两段：第一先依名叹，第二从“无尽意若有人受持六十二亿”下，名为格量叹也。依名叹中有四：第一先叹观世音；第二“若有众生多于淫欲”下叹观世意；第三“若有女人设欲求男”下叹观世身；第四“是故众生皆应受持”下，结劝受持也。就第一观世音中自有三：第一“若有无量百千万亿众生受诸苦恼”下，总明观世苦声；第二“若有受持观世音菩萨名者”下，别明观世音救七种难；第三“无尽意观世音菩萨威神之力”下，总结叹也。第二救七种难者：第一“若有持是观世音菩萨名者”下一行半，救火难。第二“若为大水所漂”下减一行，救水难。第三“若有百千万亿众生”下五行半，明救风难，此中虽通罗刹未明罗刹也；风本无色，正明此风吹起黑色，故言黑也。第四“若复有人临当被害”下减两行，救刀杖难。第五“若三千大千”下两行半，救罗刹难。第六“设复有人若有罪”下两行，救枷锁难。第七“若三千大千国土”下六行余，救盗贼难也。“无尽意是观世音菩萨竟巍巍如是”，是第三总结叹观世音也。

　　“若有众生多于淫欲”，此下是第二叹观世意，就中自有二：第一正叹也；第二从“无尽意”下竟“是故众生常应心念”，结劝也。“若有女人”此下是第三，叹观世身，就中亦有二：第一正身业礼拜求男得男求女得女，亦第二从“无尽意”下竟“福不唐捐”，结劝也。“是故众生”此下是第一依名叹中第四总结叹也。“无尽意若有人受持六十二亿”此下是第二格量叹，此中亦有四阶：第一佛先作格量功德问无尽意也；第二答佛“甚多世尊”也；第三“佛言若复有人”下明如来结会；第四“无尽意受持观世音菩萨”下，总结叹也。

　　“无尽意白佛言”此下是品中第二段，正明普现色身弘经，自有二：第一问，第二佛答也。今且明问中自有二意三文：一问言“云何游于娑婆”，此问形也。第二问言“云何而为众生说法”，此问教也。“方便之力其事云何”，此是第三总结前问，形、教两法都是方便之力也。佛答中有二：第一正答，第二结答也。就正答中凡有十九应，以一一中皆答上两问，“现形”即答前问形，“而为说法”即答后问教。今初句“若众生应以佛身得度者”，明众生根性，后句例皆如是，经文略无众生也。“无尽意是观世音”下是第二结答也。

　　“是故汝等应当一心供养”，此下是品中第三段劝人供养观世音，自有七阶：第一明如来正劝供养；第二明无尽意即受佛教舍璎珞供养也；第三“时观世音菩萨”下明观音不受；第四明无尽意请受也；第五“尔时佛告”下明如来自命观世音令受；第六“时观世音”下明观世即受；第七“分作二分”下，明此菩萨既受之后仍行回施也。

　　“无尽意”以下是品之第四，总结叹观世音也。

　　“尔时持地菩萨”此下是品中第五段，明持地总叹此观世音之德也。

　　“佛说是普门品时”此下是品中第六段，明经家叙说品得利益也。

　　陀罗尼品第二十五

　　此品中明陀罗尼神咒，仍为品目也。明示物轨则中本有三：前三品正明以人为通经轨则也。今此一品是第二意，则明如来说大神咒，奖劝弘经拥护通法大士。今就此品中大判为三段：第一有一番问答，先格量通经人功德；第二“尔时药王”下又有一番问答，正明五人说神咒拥护弘经人也；第三“说是陀罗尼品”下一行，明时众得利益也。五人者，第一药王、第二勇施、第三毗沙门天王、第四持国天王、第五罗刹女。

　　妙庄严王本事品第二十六

　　若依〈药王菩萨本事品〉者，应言净藏净眼品。但此正是往古国王，邪见炽盛不信三宝，然净眼二子是大菩萨而应生此家，转王邪见之心得正见之解，从所化受品名，故为品目也。今就此品中大判有六段：第一先明事本；第二仍称叹二子有深德美行；第三明云雷音王佛为说《法华》；第四正明二子化父本事，此是品之来意；第五段仍会通古今；第六段明经家叙说此品时众得利益也。

　　今先明事本，国劫名字、如来之号也。

　　从“有二子”此下是第二，先称叹二子有深德美行也。

　　“尔时彼佛”，此下是第三段，彼佛为二子说《法华经》也。

　　“时净藏净眼二子”此下是第四段，正明二子化父之本事，就此中自有三段：第一先明化父缘起；第二“于是二子”下正明化父；第三“时父见子神力如是”下，明父王朋二子白母往佛所也。第二“母告子言”下，明其母告子导父王邪见，第三“净藏二子”下，明二子生怨叹之念，第四从“母告子言”下，明劝子化父也。“于是”以下第二，正明二子作十八变化父王也。“时父见子”此下是第三，明父王受化，就此中凡有十四阶：第一先明父王与子问答也；第二“于是二子”下，二子与母问答也；第三“于是二子”下，明二子劝父母往佛所也；第四“彼时妙庄严王”下，明王眷属堪受法正化也；第五“二子如是”下，叹二子化父王之德；第六“于是妙庄严王”下，明王及眷属往佛所也；第七“尔时彼佛为王说法”下，此二句明如来为王说法也；第八“王大欢悦”下，明王闻法得利益仍供养；第九“时云雷音”下，明佛为授记也；第十“其王即时”下，明王出家修道也；第十一“即升虚空”下，明王既得解之后述报子恩也；第十二“尔时”下，明如来述此二王子实是善知识也；第十三“妙庄严王即从虚空中下”，明王称叹佛德也；第十四“说是语已，礼佛而退”，此两句明辞佛还国也。

　　“佛告大众”此下是品中第五，会通古今也。

　　“佛说”下是品之第六段，明经家叙说品时得利益也。

　　普贤劝发品第二十七

　　此品中明普贤从东方来，劝人自发闻经之因，故为品名也。但经有三段，第三段流通中本有二：第一有十品半是化他流通，今此一品是第二自行流通。若不受持者，此经于此人则不流通；若自受持者，此经于此人则有流通之义也。本言两段之中各有三，今此中有三者：第一先明此菩萨从东方来，是劝发之由也；第二“白佛”下，正明劝发闻经；第三临品末，是经家叙说品得利益。

　　今且明初段中自有四阶：第一正明普贤从东方来；第二“所迳诸国土”下，明神通之相；第三“又与”下，明普贤眷属之相也；第四“到娑婆”下明至佛所致敬也。

　　“白佛言”此下是品之第二段，正明劝发之义。就中宾主相简有四阶：第一普贤先问如来劝发之行；第二“佛告普贤”下，明如来即答劝发之行；第三“尔时普贤白佛”下，正明普贤菩萨奖劝也；第四“尔时释迦赞言”下，明如来述成奖劝。又此四段之中各有三别。初有三者：第一先道为此经故来也；第二“唯愿”下，明请答也；第三从“若善男子”下，正问也。“佛告”此下是第二佛答，明劝发之行也。此中亦有三者：第一总唱有四法之数也；第二“一者”下，别出四法之名也；第三“善男子”下，结答也。“尔时普贤”此下是第三段，普贤正劝人行此四行，就中亦有三者：第一总劝也，第二别劝，第三结劝也。“是人若行若立”下是第二别劝，就中自有四种劝：第一先明灵瑞劝，正言“若能受持者，我当乘白象护之”也；第二从“亦复与其”下，明神咒护；第三“若有受持”下，明佛神力护，若能受持此经者诸佛神力护之；第四“若但书写”下举果报劝，若能通此经者，得好果报也。“世尊我今以神通力”此下第三结劝，明普贤自誓发弘经之志引物之情，即结也。“尔时释迦”此下是第四，如来述其奖劝，就中亦有三者：第一先述其灵瑞及神咒两护劝也；第二“当以神力”下，即述成上佛护劝；第三从“普贤若如来”下，即述成举上果报劝，番取即得也。

　　“佛说是普贤劝发品时”，此下是品第三段，明经家叙说此品时得利益也。

　　法华义记卷第八毕

大正藏第 34 册 No. 1730 金刚三昧经论

　　No. 1730 [cf. No. 273]

金刚三昧经论卷上

　　新罗国沙门元晓述

　　此经略开四门分别。初述大意。次辨经宗。三释题名。四消文义。

　　第一述大意者。夫一心之源离有无而独净。三空之海融真俗而湛然。湛然融二而不一。独净离边而非中。非中而离边。故不有之法不即住无。不无之相不即住有。不一而融二。故非真之事未始为俗。非俗之理未始为真也。融二而不一。故真俗之性无所不立。染净之相莫不备焉。离边而非中。故有无之法无所不作。是非之义莫不周焉。尔乃无破而无不破。无立而无不立。可谓无理之至理。不然之大然矣。是谓斯经之大意也。良由不然之大然。故能说之语妙契环中。无理之至理。故所诠之宗超出方外。无所不破故名金刚三昧。无所不立故名摄大乘经。一切义宗无出是二。是故亦名无量义宗。且举一目以题其首。故言金刚三昧经也。

　　第二辨经宗者。此经宗要有开有合。合而言之。一味观行为要。开而说之。十重法门为宗。言观行者。观是横论。通于境智。行是竖望亘其因果。果谓五法圆满。因谓六行备足。智即本始两觉。境即真俗双泯。双泯而不灭两觉而无生。无生之行冥会无相。无相之法顺成本利。利既是本利而无得故不动实际。际既是实际而离性故真际亦空。诸佛如来于焉而藏。一切菩萨于中随入。如是名为入如来藏。是为六品之大意也。于此观门。从初信解乃至等觉。立为六行。六行满时。九识转显显无垢识为净法界。转余八识而成四智。五法既圆三身斯备。如是因果不离境智。境智无二。唯是一味。如是一味观行以为此经宗也。所以大乘法相无所不摄。无量义宗莫不入之。名不虚称斯之谓欤。合论一观略述如之。开说十门为其宗者。谓从一门增至十门。一门云何。一心中一念动。顺一实。修一行。入一乘。住一道。用一觉。觉一味。二门云何。不住二岸以遣二众。不着二我以离二边。通达二空不堕二乘。俱融二谛不违二入。三门者。自归三佛而受三戒。顺三大谛得三解脱。等觉三地。妙觉三身。入三空聚。灭三有心。四门者。修四正勤。入四神足。四大缘力。四仪常利。超出四禅。远离四谤。四弘地中四智流出。五门者。于五阴生具五十恶故植五根而养五力。涉五空海跋五等位。得五净法。度五道生。如是等也。云何六七八九等门。具修六度永除六入。行七觉分灭七义科。八识海澄。九识流净。始从十信乃至十地。百行备足。万德圆满。如是诸门为是经宗。皆在经文。文处当说。然此后九门皆入一门。一门有九。不出一观。所以开不增一。合不减十。不增不减为其宗要也。

　　第三释题目者。此经之目有其三种。一名摄大乘经。二名金刚三昧。三名无量义宗。初后二名次门当释。今且先释中间一目。唯此一名在首题故。于中有二。先释金刚。后释三昧。初中亦二。先释后简。言金刚者。寄喻之称坚实为体穿破为功。金刚三昧当知亦尔。实际为体破穿为能。实际为体者证理穷源故。如下文言证法真实定故。破穿为能者有其二义。一破诸疑二穿诸定。破诸疑者起说断疑故。如下文言决定断疑悔故。穿诸定者。此定能令诸余三昧皆得有用。如穿宝珠。得有用故。如大品经言。云何名金刚三昧。住此三昧能破诸三昧。彼论释云。金刚三昧者譬如金刚无物不陷。此三昧亦如是。于诸法中无不通达。令诸三昧皆得有用。如砗磲码瑙琉璃唯金刚能穿入。案云。经言破诸三昧者破之言穿。论中穿入释经破故达诸三昧皆无自性。令彼三昧皆离自着。由是无碍得自在故。释名如是。次简别者。于中有二。先简定慧。问金刚般若金刚三昧皆名金刚。有何差别。解云。彼慧此定是为差别。又金刚般若通于因果。金刚三昧位在果地。又般若金刚具有三义。体坚用利形状宽狭。三昧金刚但取坚利。如是差别。次别余定。此有三类。一金刚三昧。二金刚轮三昧。三如金刚三昧。大品经言。云何金刚轮三昧。住是三昧能持诸三昧分。云何如金刚三昧。住是三昧能贯达诸法亦不见达。彼论释言。问曰。三种三昧何以皆言金刚。答曰。初言金刚。中言金刚轮。后言如金刚。如金刚三昧。佛言。能贯穿诸法亦不见是穿。金刚三昧能通达诸三昧。金刚轮三昧能持诸三昧轮。是皆佛自说义。论者言。如金刚三昧者。能破一切烦恼结使无有遗余。譬如释提桓因手执金刚破阿修罗军。即是学人末后之心。从是心次第得三种菩提。声闻辟支佛佛无上菩提。金刚三昧者能破一切诸法入无余涅槃更不受有。譬如真金刚能破诸山令灭尽无余。金刚轮者。能破一切诸佛法无遮无碍。案云。此中破诸佛法者。犹如转轮圣王轮宝能破诸王无不伏故。是故与前二金刚别。前二金刚云何别者。有五差别。一者喻别。谓如金刚破军金刚破山故。二者法别。前破烦恼后破诸法故。三者位别。前在学位后在无学故。四者名别。前名如金刚三昧。余处名金刚喻定。后者直名金刚三昧。除如及喻。所以然者为显因果二定异故。因有功用果无功用。损之又损之以至无为故。又如金刚取其少分相似之义。但破烦恼不破余法故。言金刚者。显其全同金刚之利。一切色物无不贯破。三昧之用当知亦尔。一切诸法亦无不破故。五者教别。谓有学位金刚三昧。则金刚三昧本性清净不增不减。经中所说其无学位金刚三昧。今此经中所说是也。今此经中佛所入定破一切法皆无所得。是故名为金刚三昧。六种释中是持业释。取譬名者是邻近释。即以是名目此经者是依主释。定为主故。次第二释三昧名者于中有二。先释后简。古师说言。彼名三昧此云正思。今述此说当文义故。谓在定时于所缘境审正思察故名正思。如瑜伽言三摩地者。谓于所缘审正观察心一境性故。

　　问。定应是静静住一境。云何乃言审正思察。思察之用应是寻伺。云何说定为思察耶。

　　答。若守一境即为定者。惛沉住境应即是定。若正思察是寻伺者。邪慧推求应非寻伺。当知思察有其二种。若通邪正意言分别名思察者。即是寻伺直是分别。若唯审正明了缘境名正思察。正是定用而非寻伺。定通分别及无分别故。以审正简彼寻伺。又住一境亦有二种。若住一境。惛迷闇昧不能审察即是惛沈。若住一境不沈不浮审正思察是名为定。故以思察别彼惛沈。是故当知不以住移简别定散差别之相。何以故。捷疾之辩虽速移转而有定故。迟钝之念虽久住境而是散故。今此金刚三昧名为正思察者。无正不正。亡思非思。但为别于分别邪念。又不同于虚空无思。所以强号为正思耳。三昧之名。略释如是。次简别者于中有二。先别诸名后简通局。定名不同略有八种。一名三摩呬多此云等引。远离惛沉掉举之偏故名为等。引发神通等诸功德故名为引。又此等引无悔欢喜安乐所引故名等引。由此不同欲界定故。二名三摩地此云等持。等义同前。能制持心令不驰散故名等持。又定慧平等令不相离故名等持。旧云三摩提亦即等持。三名三摩钵提此云等至。等持之中能至胜位故名等至。四名驮演那此云静虑。寂静思虑故。又能静散虑故。旧云禅那。或云持阿那。方俗异语同谓静虑也。五名奢摩他此译云止。令心止境故名为止。六名心一境性。令心专一于境之性故名心一境性。旧云一心是略故也。七名为定。审定所缘故名为定。八名正思。义如前说。有师说言。三昧之名及三摩提只是等持非是异名。是说不然。所以者何。如金鼓经十种定中。前三地中名三摩提。后七地中名为三昧。如是二名若同等持。何由改名前后异说。又此二名何由不同。若由方俗异故不同者。不应一处俱说二名。若由传者前后故异者。不应一本有此二名。如三摩提及三摩地。此由前后传者不同。故其是同灼然可见。三昧之名与三摩提同在一本何由不异。是故当知如前说也。第二明通局者略作四例。一者定与等持。二名最宽。通漏无漏。亦通三界。及通欲界散乱心中。以六位心所别境五中有三摩地亦名定故。二者心一境性及三昧名此二次宽。虽通欲界。不通一向散乱心中。以般舟三昧或欲界系九种心住。心一境性亦通欲界方便心故。三者三摩呬多。及静虑名。此二是狭。全不通于欲界心故。唯取轻安所含润故。四者三摩跋提及奢摩他此二最狭。于定地内有简别故。以奢摩他不通四种慧行之中心一境性。三摩跋提不通于空无相无愿三三摩地故。八名宽狭粗述如是。第三释题名讫。

　　自下第四科文解释。文有三分。一者序分。二者第二品下六品余文是正说分。三者入总持品尔时如来而告众言已下二纸许文是流通分。序分之内有二种序。谓通与别通序之中即有六事。前三明亲承之传。后三证大师之说。言前三者。一如是。二我闻。三一时。后三是何。一教主。二住处。三徒众。徒众之内序四类众。一声闻众。二菩萨众。三长者众。四杂类众。于中委悉如常所说。

　　经曰。尔时尊者大众围绕为诸大众说大乘经名一味真实无相无生决定实际本觉利行若闻是经乃至受持一四句偈是人即为入佛智地能以方便教化众生为一切生作大知识。

　　论曰。此下第二别序即有四分。一威仪分。二说经分。三入定分。四重颂分。威仪分者。如经尔时尊者大众围绕故。说经分者。如经为诸大众说大乘经等故。此经文势似法华序。如彼文言尔时世尊四众围绕说大乘经名无量义。如彼论中判此经名。即为法华经之异目。彼意以为在前说故名为序分。今看此经文势皆是经家序辞。以是准之应是别经。在前广说。说已入定。从定起已。方说金刚三昧经也。说经宗后乃说经名。当知一味真实等名。是前所说广经之目。如是二经大意虽同。文相即异。前所说者广说法门为益当时。后所说者略摄法门为利末世。是故在前广说。以为略经缘由。此说经分文相有二。先序经名。后叹经德。若闻已下是第二分。

　　经曰。佛说此经已结跏趺坐即入金刚三昧身心不动。

　　论曰。是第三入定分。所以欲说经前。先须入定者。为显唯寂静者。于法能觉能说故。又复为显贤圣默然。贤圣说法。随时而用。不相离故。

　　经曰。尔时众中有一比丘名阿伽陀从座而起合掌胡跪欲宣此义而说偈言。

　　论曰。是第四重颂分。为显前说一味之经与后所说大意不殊。故以略偈颂前广经。因此发起后略说经故文即有二。先序后颂。是经家序以发后颂。阿伽陀者此云无去。或言灭去。此是药名。能令诸病皆悉灭尽故名无去。此菩萨亦如是。能治众生诸烦恼病故以药名为其目也。八行颂中即有二分。前七颂颂说经。后一颂颂入定。初中亦二。三颂总明。四颂别显。

　　经曰。大慈满足尊智慧通无碍广度众生故说于一谛义皆以一味道终不以小乘所说义味处皆悉离不实入诸佛智地决定真实际闻者皆出世无有不解脱。

　　论曰。总明三颂即有四意。一者二句叹能说德。二者一颂叹能诠教。三者一颂叹所诠义。四者二句叹教胜利。第二中言一谛义者。所谓一心。依一心法有二种门。二门所依唯是一实故名一谛。一味道者唯一乘故。余文可知。

　　经曰。无量诸菩萨皆悉度众生为众广深问知法寂灭相入于决定处。

　　论曰。此下四颂别叹问答。此五句者叹问广深令知寂灭入实际故。

　　经曰。如来智方便当为入实说随顺皆一乘无有诸杂味犹如一雨润众草皆悉荣随其性各异一味之法润普充于一切如彼一雨润皆长菩提芽。

　　论曰。是第二叹佛答胜利。于中有三。谓法喻合。如其次第。四句二句五句应知。

　　经曰。入于金刚味证法真实定决定断疑悔一法之印成。

　　论曰。此第二颂入定。上半正颂在前入定。下半逆颂后起说法。后所说教有二胜能。一决断疑悔。如金刚能破。二印成一乘。如金刚不坏。下半二句显此二义。序分文竟。正说之中大分为二。谓前六品别显观行。总持一品总遣疑情。别显之中即为六分。一无相法品明无相观。二无生行品显无生行。三本觉刹品依本利物。四入实际品从虚入实。五真性空品辨一切行出真性空。六如来藏品显无量门入如来藏。如是六门观行周尽。所以然者。凡诸妄想无始流转只由取相分别之患。今欲反流归源。先须破遣诸相。所以初明观无相法。虽遣诸相。若存观心观心犹生不会本觉。故泯生心。所以第二显无生行。行既无生方会本觉。依此化物令得本利。故第三明本觉利门。若依本觉以利众生。众生即能从虚入实。所以第四明入实际。内行即无相无生。外化即本利入实。如是二利以具万行。同出真性。皆顺真空。是故第五明真性空。依此真性万行斯备。入如来藏一味之源。所以第六显如来藏。既归心源即无所为。无所为故无所不为。故说六门以摄大乘。又此六品亦有异意。谓初品示所观之法。法谓一心如来藏体。第二品明能观之行。行谓六行无分别观。第三本觉利品显一心中之生灭门。第四入实际品显一心中之真如门。第五真性空品双遣真俗不坏二谛。第六如来藏品遍收诸门同示一味。以此二重六门摄大乘义周尽。又此六品合为三门。前二品摄观行始终。次二品者教化本末。其后二门摄因成果。又前二品遣相归本。中间二品从本起行。后二品者双显归起。以此二三摄大乘尽。又此六品只是二门。相生都泯是本觉利实际真空。是如来藏。又前门者遣妄显因。其后门者显真成果。如是二二之门亦摄大乘周尽。又此六品唯是一味。所以然者。相生无性。本觉无本。实际离际。真性亦空。何由得有如来藏性。如下如来藏品中言。是识常寂灭。寂灭亦寂灭。总持品言。七五不生。八六寂灭。九相空无。如是无所得之一味正为此经之宗之要。但以无所得故无所不得。所以诸门无所不开故作无量义之宗也。虽是一味而开六门故。依六分科文而释。先释品名。言无相者谓无相观。破诸相故。次言法者谓所观法。一心法故。无相观者先六分中第一分义。所观法者后六门内第一门法。今此初品显是二义。以之故言无相法品。

　　经曰尔时尊者从三昧起而说是言。

　　论曰。此一品文科分为三分。初出定分。次起说分。后得益分。初后二分是经家序。其第二分正是佛言。初分中显三种成就。一说法时成就。如经尔时故。二说法主成就。如经尊者故。具五通达为世所尊。于甚深法如义说故。三自在成就。如经从三昧起说是言故。如来入定无能惊寤。于定住出得自在故。

　　经曰。诸佛智地入实法相决定性故。

　　论曰。此下第二正发言说。此中有二。一者长行。二者重颂。初长行中亦有二分。一略标分。二广说分。略标分中标二种义。初标无相观。后标所观法。无相观中有其二句。先标如来自入无相观。后标令他入无相观。言自入者。如经诸佛智地入实法相决定性故。诸佛智地者。谓如前所入金刚三昧相应之智。住持一切功德法故。入实法相者。谓此佛智破一切相通达诸法之实相故。决定性者。是实法相。非佛所作。有佛无佛性自尔故。次言故者。以决定性释成上句。若不决定即非实相故。又摄上句而成下句。如来自入实法相故。故能令他得无相利也。

　　经曰。方便神通皆无相利。

　　论曰。此第二句令他得入。言方便者八相方便。谓从兜率天退乃至入涅槃故。神通者六神通。即为三轮化众生故。皆无相利者。如是八六方便神通皆从自入实相而起。能令他得无相利故标无相观竟在于前。

　　经曰。一觉了义难解难入非诸二乘之所知见唯佛菩萨乃能知之。

　　论曰。此下第二标所观法亦有二句。一者直标所观法深。二者为他说是深法。一觉了义者。一心本觉如来藏义。过是永无余深法故。难解者义甚深非诸二乘所知见故。难入者体甚深唯佛菩萨乃能入故。即以后句而释前句。欲明初门所标。佛智所入实法相者。直是一心本觉如来藏法。如楞伽经言。寂灭者名为一心。一心者名如来藏。今此文言实法相者是寂灭义。一觉了义者即是一心如来藏义。法华论云。诸佛如来能知彼法究竟实相。言实相者。谓如来藏法身之体不变义故。今此经言一觉者。一切诸法唯是一心。一切众生是一本觉。由是义故名为一觉。至下演中当更分别。

　　经曰。可度众生皆说一味。

　　论曰。此明为他皆说深法。可度众生者。如来所化一切众生莫非一心之流转故。皆说一味者。如来所说一切教法无不令入一觉味故。欲明一切众生本来一觉。但由无明随梦流转。皆从如来一味之说无不终归一心之源。归心源时皆无所得。故言一味。即是一乘。初略标文竟在于前。

　　经曰。尔时解脱菩萨即从座起合掌胡跪而白佛言。

　　论曰。此下第二广说。于中有二。先请后说。请中有二。先序人仪。后明发言。序有二句。一依时表人。解脱菩萨者。令诸众生同一解脱故。寄能问人表所说法故。二序礼仪。如经即从座起等故。

　　经曰。尊者若佛灭后正法去世像法住世于末劫中五浊众生多诸恶业轮回三界无有出时。

　　论曰。此下第二发言而请。于中有二。先举所为时节。后请为彼宣说。初中像法住世。末劫中者先广说经为益正法之时。今此经者为化像法之节。随时厚薄设教异故。

　　经曰。愿佛慈悲为后众生宣说一味决定真实令彼众生等同解脱。

　　论曰。此是第二正请宣说。宣说一味者。请说一觉了义之味。决定真实者请说入实法相之观。令彼众生等同解脱者。令彼像法末世众生等同一味究竟解脱。由是言之。教有四句。一正化正法兼利后时。谓前经等。二正化像法兼利前时。谓此经等。三通化前后。谓诸余经等。四不利前后。除上尔所教。

　　经曰。佛言善男子汝能问我出世之因欲化众生令彼众生获得出世之果是一大事不可思议以大慈故以大悲故我若不说即堕悭贪汝等一心谛听为汝宣说。

　　论曰。此下第二如来为说。于中有二。一者赞问许说。二者对请宣说。赞问中言出世之因者。入实相观故。出世之果者。一味解脱故。是一大事者。无上同义故。不可思议者。离言绝虑故。如法华经言。诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。论者释言。一大事者依四种义。何者为四。一者无上义。唯除如来一切智智。更无余事。如经欲开佛知见。令众生知得清净故。出现于世故。佛知见者。如来能证以如实智。知彼义故。二者同义。以诸声闻辟支佛佛法身平等。如经欲示众生佛知见故。出现于世故。法身平等者。佛性法身无差别故。三者不知义。以诸声闻辟支佛等不能知彼真实处故。不知真实处者。不知究竟唯一佛乘故。如经欲令众生悟佛知见故出现于世故。四者令证不退转地。示现欲与无量智业故。如经欲令众生入佛知见故。出现于世故。今此文中一大事者亦有四义。一无上义。如上文言。诸佛智地入实法相故。二者同义。如经一觉了义难解难入故。三不知义。非诸二乘所知见故。四令证义。可度众生皆说一味故。赞问已竟。次许说中亦有二句。初句反显不说有过。后句顺明诫听许说。

　　经曰。善男子若化众生无生于化不生无化其化大焉。

　　论曰。自此已下正为宣说。于中有二。先明无相观广明无相利。后显一觉心广前一觉义。无相观中亦有二分。一者直说观行之相。二者往复决诸疑难。初中亦二。先方便观。后明正观。方便观中。有其四句。初一句牒能化。后一句叹化大。中间二句正明观相。无生于化者。初修观时破诸有相。于幻化相灭其生心故。不生无化者。既破化相次遣空相。于无化空亦不生心故。所以然者。众生本来迷心离相。遍取诸相动念生心故。先破诸相灭取相心。虽复已破幻化有相。而犹取其无化空性。取空性故于空生心。所以亦遣无化空性。于时不生取空之心不得已会无二中道。同佛所入诸法实相。如是化故其化大焉。

　　问。此方便观为在何位。

　　答。若仰信修在于十信。其相似观在三十心。论其纯修在四善根。将入初地近方便故。

　　问。余处说有三无性观。何故此中但说二无。

　　答。无相无生合为一边。所遣相生同是有故。又此二观皆有寻思。遣无性时无寻思故。或开或合皆有道理故。已说方便次显正观。

　　经曰。令彼众生皆离心我一切心我本来空寂若得空心心不幻化无幻无化即得无生无生之心在于无化。

　　论曰。是明正观无二之相。以离所取能取二故。离所取者。以离一切人法相故。此有二种。一者遣离。二者泯离。遣离者先所取相今灭除故。如经令彼众生皆离心我故。泯离者先所取相本来空故。如经一切心我本来空寂故。言心我者。人名为我法名为心。心是诸法所依主故。达诸人法本来空时。先所取相此时不起。所以二离一时成就。已说离所取。云何离能取。谓离一切能取分别此亦二种。一者本离。二者始离。言本离者。通达心我本来空时正得本觉空寂之心。此空寂心本离能取。离能取故本不幻化。如经若得空心心不幻化故。不幻化者非虚妄故。言始离者。得此本觉空寂心时能取分别不复得生。随所得心无幻化故。如经无幻无化。即得无生故。如是始得无生之心会本空寂无化之理故。言无生之心在于无化。假说心境故寄言在然。始离能取是始觉义。本离空心是本觉义。义虽有二混成一觉。同离能所离新旧故。如论说言。以始觉者即同本觉。当知此觉永离生灭始终等相。始从初地乃至佛地。但有分满不同而已。如十地论本分中说。自体本来空有不二不尽。乃至广说。又此一觉有本始义。以有本觉显成义故。真修之说亦有道理。以有始觉修成义故。新修之谈亦有道理。如其偏执即有未尽。且止乘论还释本文广无相观竟在于前。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者众生之心性本空寂空寂之心体无色相云何修习得本空心愿佛慈悲为我宣说。

　　论曰。此下第二往复决疑有四问答次第决疑。第一问中问意有二。一者众生心性本来空寂而犹动念无始流转。云何方修而得本心。二者空寂心体无色无相。众生本来恒取有相。云何习无而得空心。故言云何修习得本空心。

　　问。此中所说众生之心应是六识等生灭心。何以得知一心本觉。

　　答。起信论云有法能起大乘信根。谓众生心依一心法有二种门。乃至广说。又如经言。寂灭者名为一心。今此文言。空寂之心体无色相。言有左右意致还同。言无色者无显形等色故。无相者无生灭等相故。此文即显心真如门。上言众生之心且举心生灭门。举生灭心显真如门。以之故言。性本空寂。然此二门其体无二。所以皆是一心法耳。

　　经曰。佛言菩萨一切心相本来无本本无本处空寂无生若心无生即入空寂空寂心地即得心空善男子无相之心无心无我一切法相亦复如是。

　　论曰。此答有二。正答决答。言菩萨者。是呼解脱菩萨之辞。下文呼辞皆亦同也。一切心相者。一切八识动念之心心所相应行相差别。若行若相皆有四相故。本来无本本无本处者。一切心相种子为本。求此本种永无所得。所以然者。为在现时为已过去。若在现时即与果俱无本末异。如牛两角。若已过去即无作因无体性故。犹如兔角。如是道理本来法尔。以之故言。本来无本。又生灭心生必依本处。本处既无即不得生。言本处者。谓俱有根。其五色根既是色法。有方无方皆不可得。余三所依皆无色法。有时无时并不可得。是故亦言本无本处。谓从本来无其本处。既无本种亦无本处。当知心相本来无生。以之故言空寂无生。如是观察不得生时。其能观心亦无所生。是时即入本来空寂。所入空寂即是一心。一切所依名之为地。故言即入空寂。空寂心地虽诸众生本来流转。恒取有相。然依此门推求观察。即能得本空心。故言即得心空。心空空心语有左右。只是一心本觉之义。正答所问竟在于前。此下结答。无相之心者举一心体。无心无我者结前所说。空寂无生无相心中。离心我相。一切法相亦如是者。重结空寂。非直离此心我二相。其余一切有为无为乃至有上无上等相无相心中无不离故。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者一切众生若有我者若有心者以何法觉令彼众生出离斯缚。

　　论曰。自此已下第二问答。前一问答总明破有相门。今此问答别显离二缚门。别举二病以问其药。言有我者人执之病。若有心者法执之病。言斯缚者。别而言之。人执是粗重缚。法执是相缚。通而说之。二执皆有粗重相缚。又此二执皆有二缚。谓相应缚及能缘缚。二障章中其义已具。答中有二。先治人执。后治法执。治人执中先总后别。

　　经曰。佛言善男子若有我者令观十二因缘。

　　论曰。此是总治。观十二支略有二门。一观无作缘生。治作者执。如说是事有故是事有。二观无常缘生。治常住执。如说是事生故是事生。存我之来此二为本。本既除故诸末随灭也。

　　经曰。十二因缘本从因果因果所起兴于心行心尚不有何况有身若有我者令灭有见若无我者令灭无见。

　　论曰。此是别治。别治有二。一者况治。二者逐治。况治中言本从因果者。从总出别。总而言之。唯因与果。从因出二三。从果出五二。又从因出十支。从果说二支。故所从本但是因果。因果所起兴于心行者。因果之起心行为本。心能作因心受果故。心尚不有何况有身者。依上所说观察道理心不可得。况心所作色身是有乎。身心尚无况有我耶。又心不有故因果亦空。因果尚空况有我乎。又因果空故十二支空。况有作者受者等耶。如经言。菩萨观十二因缘如虚空不可尽。此之谓也。已说况破。云何逐治。谓若有我者令灭有见者。牒前况破灭存我执。若无我者令灭无见者。此正逐破无我之病。所以然者。先破我执离外道病。而取无我堕二乘病故。今逐破着无之见。我本非有况有我无。故总别二观破我执竟。

　　经曰。若心生者令灭灭性若心灭者令灭生性灭是见性即入实际。

　　论曰。此下第二治存心见。于中有二。正治重释。二乘人等法执存心。计有生灭无常之心。故破生灭灭存心见。若存心生而成病者破前灭性。要依彼灭存今生故。若见后灭执有现心。心设不灭如兔角故。破如是见令灭生性。无生有灭不应理故。灭是见性即入实际者。破见灭性必不取生。破见生性必不取灭。不取生灭必不存心故。

　　经曰。何以故本生不灭不灭不生不灭不生不生不灭一切法相亦复如是。

　　论曰。此是重释。何以见心生者令灭灭性。见心灭者令灭生性。故言何以故。次释此问。本生不灭者。求前生心永不可得。不可得有何法而灭。如是不存前心灭性即不得取今心之生。故言不灭不生。是释令灭灭性之由。次言不灭不生。牒前不灭今不得生。如是不得今心生性。则不得取此心之灭。故言不生不灭。是释令灭生性之由。如于心法无灭无生。其余诸法亦同是观。故言一切法亦如是。

　　问。若计心生真破此生。何须破彼前心之灭。

　　答。今生是现破有不易。前心己过解空不难。故先破易而遣其难。依此次第破今生性。由是即遣后灭之执。是谓医王善巧之术耶。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者若有众生见法生时令灭何见。

　　论曰。此下第三问答。次前问答明所灭之见之病。今此问答显能灭之见之药。又前破生灭二际之见。今破有无二边之见。今问意言若观行者。顺佛教意观法生时令灭何见。灭何见者问佛教意。且举一边兼显观灭。

　　经曰。佛言菩萨若有众生见法生时令灭无见见法灭时令灭有见若灭是见得法真无入决定性决定无生。

　　论曰。见法生时者。正观俗法因缘生时。此时能离取空之见。故言令灭无见。见法灭时者。正观俗法本来灭时。此时能离取有之见。故言令灭有见。此中何故言令灭者。佛教能令观者灭故。此意正明修观行者观法生时只离无见而不存生。观寂灭时唯离有见而不取灭。所以然者。若存生耶生本寂灭。若取灭耶灭即生起。如下颂曰。因缘所生义是义灭非生。灭诸生灭义是义生非灭。所以能离二边而不着中。如其离无取有破有取空。此为妄空而非真无。今虽离有而不存空。如是乃得诸法真无故。言得法真无。决定性义如前已说。得真空时观心不生远离一切有无心故。故言决定无生。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者令彼众生住于无生是无生耶。

　　论曰。此下第四问答。前明真观离二边相。今显妄解不离生住。谓有寡学修观行者意言分别。观法无生能摄散乱住无生境。作如是念谓是无生。后出定时起增上慢。意谓已得无生法忍。为破是病举病问言。住于无生是无生耶。

　　经曰。佛言住于无生即是生何以故无住无生乃是无生。

　　论曰。答中有二。略答重详。此即略答。有其二句。上句顺明是生。住无生境即是分别之心生故。下句反释无生。若心无住于无生境离诸分别。是无生忍。故知有住非无生忍。如是反释。略答文竟。

　　经曰。菩萨若生无生以生灭生生灭俱灭本生不生心常空寂空寂无住心无有住乃是无生。

　　论曰。此是重详。于中有二。先详是生。后详无生。若有住心生于无生之境。即是以生灭其境界之生。故言若生无生以生灭生。虽灭境界之生而取其灭之无。于灭无境能取心生生灭俱存。岂曰无生耶。如是二句详前是生。真无生忍即不如是。外不存于所取之灭。内不生其能取之生。以之故言生灭俱灭。然此俱灭非谓还无。推求本生不得其生。既不得生何得还灭。于时证会本来空寂故言本生不生心常空寂。如是空寂能所平等。无能住心住于空境。故言空寂无住。如是乃名无生法忍。故言乃是无生。演无生观竟在于前。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者心无有住有何修学为有学也为无学也。

　　论曰。此下广一觉义。于中有八问答。科为二分。前二问答正广一觉如来藏义。后六问答因论生论遣诸疑难。今此初问。问心无住。若有学者即非无住。若无学者即非观行。又若有学者应有心生。若无学者只是空理。

　　经曰。佛言菩萨无生之心心无出入本如来藏性寂不动。

　　论曰。此中先显道理后正对问。显道理者。得无住时无生之心心常寂灭。无有出观达本无起亦非始入。以之故言心无出入。如是观心既无出入。即是本觉如来藏心。是明始觉即同本觉。此无生心既是本藏本来性寂不复起动。云何得有入出起息。此言重成无出入义。

　　经曰。亦非有学亦非无学无有学不学是即无学非无有学是为所学。

　　论曰。此是正对问意。于中有二。先遮后许。既非始入故非有学。亦无终出故非无学。又无能住之心故非有学。不无无住之心故非无学。此是俱遮遮止句也。无有学不学是即无学者。以无别所学即不是能学。由是义故许是无学。此依非有学义许是无学也。非无有学是为所学者。虽非有住之观非无无住之行。以是义故许是有学。既有学故下地所学。此依非无学义许是有学也。此是俱许自在答也。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者云何如来藏性寂不动。

　　论曰。此下第二问答。前明始觉不异本觉如来藏性。今者正显如来藏性隐藏不动。此中略明如来藏义。如来藏门有二有三。所言三者。如不增不减经言。众生界中示三种法。皆真实如不异不差。何谓三法。一者如来藏本际相应体及清净法。此法如实不虚妄。不离不脱智不思议法。无始本际来有此清净相应法体。二者如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法。此本际离脱不相应烦恼缠不清净法。唯有如来菩提智之所能断。三者如来藏未来际平等恒及有法。即是一切诸法根本。备一切法具一切法。于世法中不离不脱。案云。是显三种如来藏门。何等为三。一者能摄如来藏。住自性时能摄果地如来功德。能摄如来名如来藏故。二者所摄如来藏。谓烦恼缠不清净法一切皆在如来智内。皆为如来之所摄持。如来所摄名如来藏。三者隐覆如来藏。谓法身如来烦恼所覆。如来自隐名如来藏。真谛三藏作如是说。消其文者。言未来际平等恒及有者一心之体遍于三际。然前二门中。已显本际故。此门中明后际等。又欲显其如来之义。谓未来际平等恒者即是如义。言及有者是其来义。如佛性论云。此真如者非如中有如。无非如亦如。二乘如者是非如中如。无非如中非如。云何如是。二乘之人约虚妄观无常等相以为真如。此虚妄观唯因中有果地则无。是故此如或成或坏。菩萨如者离虚妄。约真性以观如故于因果二处无异唯成无坏。乃至广说。故知后际平等恒者正显大乘之如义也。所言及有明来义者。对凡法去显一心来。如凡去时五取蕴法不至果地去而不来。此一心如果地犹有永无过去。故言及有即显来义。如论说言从住自性来至至得。正谓此也。如是一心通为一切染净诸法之所依止故。即是诸法根本本来静门。恒沙功德无所不备。故言备一切法。随缘动门恒沙染法无所不具。故言具一切法。然举染法以望心体不能遍通。所以离脱。若举心体望诸染法。遍诸染法无所不通。故言于世法中不离不脱。不离脱义是隐藏义。此第三门总明一心。通于动静为染净依。第二门者别显动门。染法所依。第一门者别显静门。净法所依。第二中言本际不相应体者。诸烦恼法违反心体名不相应。一心之体随缘动门为彼所依故。是不相应法之体。言及烦恼缠不清净法者。彼能依法依心体转。缠自心体令随染故。合取能依所依之法以为第二如来藏体。唯有如来菩提智之所能断者。唯解脱道能正断故。此义具如二障章说。第一中言本际相应体者。本来静门备恒沙德与心相应故。是相应功德之体。言及清净法者。能依功德性离染故。合取能依所依之法以为第一如来藏体。此法如实不虚妄。不离不脱智不思议法者释相应义。是法身义与诸功德法相应故。如上文言。不离不脱不断不异不思议佛法相应名为法身。是义云何。此一心体略有五相。何等为五。一者远离所取差别之相。二者解脱能取分别之执。三者遍三世际无所不等。四者等虚空界无所不遍。五者不堕有无一异等边。超心行处。过言语道。过恒沙等本有功德亦有五义与体相应。一者一一功德离所取相故非法身所离。与第一相相应。如经言不离故。二者一一功德脱能取执故非法身所脱。与第二相相应。如经不脱故。三者此一一德遍三世际纵无前后际断。与第三相相应故言不断。四者此一一德等虚空界。横无彼此处异。与第四相相应故言不异。五者一一功德皆离诸边非思量境绝言语路。与第五相相应。如经言不思议故。诸功德法有此五义。与体无别融通一味。由是道理名为相应。非如王数别体相应。今此中言不离不脱智不思议法者。诸功德中略举觉义。五相应中略说三义。此是第一能摄藏也。三种藏义略述如之。言二门者如夫人经言。空如来藏者若离若脱若异一切烦恼藏。不空如来藏者不离不脱不异不思议佛法。案云。诸烦恼法皆是虚妄由境不实故虚。由体散乱故妄。妄故无真。虚故无实。无真实故说名为空。能覆如来名如来藏。即是空义。隐覆真也。诸烦恼境不实之相法身所离故曰若离。诸烦恼体妄执之缚法身所脱故言若脱。言若异者。即前虚妄差别分别乖于法身平等性故。以此三义不相应故。是无真实即是空义也。言不空者。一切功德与体相应。体非妄故真。境非虚故实。由真实故说名不空。如来被覆名如来藏。不离不脱等句是释不空之义。义如三种藏门已说。然此中不空如来藏体即前三中第一之法。此中空义是彼第二。而彼三种如来藏中隐覆之义合在第三。故前二中别显能摄所摄二义。今此二种如来藏门欲显空义隐覆真实。故别能覆所覆二义。又此二经互显别义。所以二三两门异释。且止乘论还释本文。

　　经曰。佛言如来藏者生灭虑知相隐理不显是如来藏性寂不动。

　　论曰。生灭虑知相者即是空如来藏。但此文中显能隐义而不名此为如来藏。言隐理不显是如来藏者。是不空如来藏。约所隐义名如来藏。言性寂不动者。显此藏性。虽隐不改。此性有五义。如无相论说。一种类义是性义。如瓶衣等一切色法不离四大种类皆以四大为性。如是众生不出一界。皆用一界为种类故。摄大乘论名体类义。佛性论中名自性义。言有左右意无异也。二者因义是性义。如木中有火性。与火作因故名为性。如是圣人诸无漏法以此为因而得成故。彼二论中同名因义也。三者生义是性义。如炼真金生庄严具。庄严具生以金为性。此界亦尔。能生果地五分法身。法身之生此界为性。摄大乘中亦名生义。佛性论中名至得义。为别因义是在果前故。就已生名至得义。四者不改义是性义。犹如金刚宝性一劫等住无增无减。如是此界三世等住。世间不坏出世不尽。彼二论中名真实义。真实义者是不坏义。所以言异而意同也。五者密藏义是性义。如黄石中有真金性。若不破矿无所利益。随顺炼治即有宝用。是故彼性是隐藏义。如来藏性当知亦尔。不破其缠为外为染。破缠相应成内成净。故知此性是密藏义。佛性论中名秘密义。摄大乘论名为藏义。义同言异。灼然可见。今此文中所言性者含此五义。寂不动者略显后二。寂是密藏义。不动是不改义。故上来正广一觉义竟。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者云何生灭虑知相。

　　论曰。自此已下有六问答。因论生论决诸疑难。此一问答明其能隐虑知之相。

　　经曰。佛言菩萨理无可不若有可不即生诸念千思万虑是生灭相。

　　论曰。此答中有二重。先略答后广演。略中二句先举所迷。所迷之理心行处灭。故言理无可不。可者是也。不者非也。理绝四句离诸是非。非分别心之所行处也。次显能迷。若有可不即生诸念者。以有无明不觉平等。即有分别可不之心。由是具起六种染心故。千思万虑是生灭相者。六种染心虽有粗细皆违平等。是生灭相故。如起信论云。

　　复次分别生灭相者略有二种。云何为二。一者粗。与心相应故。二者细。与心不相应故。又粗中之粗凡夫境界。粗中之细细中之粗菩萨境界。细中之细。是佛境界。此二种生灭依于无明熏习而有。所谓依因依缘。依因者不觉义故。依缘者妄作境界义故。若因灭即缘灭。因灭故不相应心灭。缘灭故相应心灭。案云。此中粗与心相应者谓三种相应染。细与心不相应者三种不相应染。粗中之粗者谓执相应染不断相应染皆在六识故凡夫境界也。粗中之细者谓分别智相应染在第七识。细中之粗者谓现色不相应染能见心不相应染。细中之细者谓根本业不相应染。此三皆在第八识位。此中三种细生灭者无明风所动。故言因灭故不相应心灭。于中三种粗生灭者境界风所动。故言缘灭故相应心灭。于中委悉。如彼论疏中说也。今此经言千思者总摄一切不相应染细分别故。万虑者总摄一切相应染心粗分别故。此二皆是动念之相。以之故言是生灭相也。

　　经曰。菩萨观本性相理自满足千思万虑不益道理徒为动乱失本心王。

　　论曰。此下广演。于中有三。一者对生灭相显理满足。二者对理满足明染阙失。三辨顺理灭染去动趣寂之利。初中言菩萨者是呼解脱菩萨之辞。观本性相者佛观本觉如来藏性故。理自满足者所观本觉如来藏理具足无量性功德故。如起信论云。

　　复次真如自体相者从本已来性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故。遍照法界义故。真实识知义故。自性清净心义故。常乐我净义故。清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法乃至满足无有所少义故名为如来藏。亦名如来法身故。今此经言理自满足。总显如是功德满足也。初段文竟。次明生灭动念之过。于中总明无益有损。如彼论中广释此义云。

　　问曰。上说真如其体平等。离一切相。云何复说体有如是种种功德。

　　答曰。虽实有此诸功德义。而无差别之相。等同一味唯一真如。此义云何。以无分别离分别相。是故无二。复以何义得说差别。以依业识生灭相示。此云何示。以一切法本来唯心实无相念。而有妄心不觉起念。见诸境界故说无明。心性不起即是大智慧光明义故。若心起见即有不见之相。心性离见即是遍照法界义故。若心有动非真识知。无有自性非常非乐非我非净。乃至具足过恒沙等妄染之义。对此义故心性无动即有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起更见前法可念者。即有所少。如是净法无量功德即是一心更无所念。是故满足名为法身如来之藏。今此经言徒为动乱者。以心有动非真识知。无有自性。非常乐我净等故言动也。以心起见即有不见之相等。故言乱也。失本心王者。无量功德即是一心。一心为主故名心王。生灭动乱违此心王不得还归故言失也。

　　经曰。若无思虑即无生灭如实不起诸识安寂流注不生得五法净是谓大乘。

　　论曰。此下第三顺理灭染去动就寂。于中有二。正显重成。此即正显去动就寂。若无思虑者。始从初地乃至佛地。渐顺一心平等法界。永无一切思虑分别故。即无生灭者。由前思虑有生灭相。今无思虑永无分别。二种生灭究竟离故。从此已去顺理不动。穷未来际不复还动。故言如实不起。二种生灭究竟息时。八种识动皆得归静。六染流注永灭不起。故言诸识安寂流注不生。流注不生故法界圆显。诸识安寂故四智满成。故言得五法净。运载之功莫过于此故。总结言是谓大乘。正明去动就寂文竟。

　　经曰。菩萨入五法净心即无妄若无有妄即入如来自觉圣智之地入智地者善知一切从本不生知本不生即无妄想。

　　论曰。此是重显。即有三句。初言入五法净心即无妄者。归心源时即无妄念之不觉故。第二言若无有妄即入如来自觉圣智之地者。不觉尽时即入始觉圆智之地故。是对不觉显始觉满也。第三入智地者善知一切从本不生知本不生即无妄想者。始觉满时能知不觉四相动念本来不生。即知本来无妄想故。是显始觉不异本觉也。如起信论云。一切众生不名为觉。以从本来念念相续未曾离念故说无始无明。若得无念者。即知心相生住异灭。以无念等故。而实无有始觉之异。以四相俱时而有皆无自立。本来平等同一觉故。案云。此中言若得无念即知心相生住异灭者。即显经中善知一切也。而实无有始觉之异者。即显经中善知从本不生也。以四相俱时而有皆无自立本来平等同一觉故者。即显经中知本不生即无妄想也。梦中渡河之喻此中应广说也。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者无妄想者应无止息。

　　论曰。此下第二问答明无止息。问意言。本无妄想即无所止。所止无故能止亦无。无能止故应无始觉。如是难也。

　　经曰。佛言菩萨妄本不生无妄可息知心无心无心可止无分无别现识不生无生可止是即无止亦非无止何以故止无止故。

　　论曰。答意有二。先许无止。后遮无止。许者始觉不异本觉故。遮者始觉非唯是本觉故。许中息与止何异者。妄起动故可息。心驰散故可止。而本无起无驰故无可息可止耳。无分者无相分于见故。无别者无见别于相故。相见既无分别。现识本来不生。去来不生。愚智共知故。约现在明本不生。既无所止不觉之生。即无能止始觉之异。依不异门如是许也。亦非无止者。非无不异之始觉故。止无止故者。能止无生之妄心故。虽生不可得而非徒无生故。非徒无生故不无所止。所以非无能止之觉。如是答也。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者若止无止止即是生何谓无生。

　　论曰。此下第三问答显无生观。难意云。若有能止之觉。则生能止之观。虽遣不觉之起。还存始觉之生。何谓能证无生观耶。

　　经曰。佛言菩萨当止是生止已无止亦不住于无止亦不住于无住云何是生。

　　论曰。答意有二。先与后夺。与者许生在方便观。能止心生故。且如世第一法之时虽止识生不取于识。而能止心取无而生。当此止时即许是生。以之故言当止是生。过此一念即不取无。不取无故取心不生。以之故言止已无止。此时远离一切分别故。不住于无止之无。亦不取其自无住心。能所永绝。平等平等。云何是时可得是生。如是答也。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者无生之心有何取舍住何法相佛言无生之心不取不舍住于不心住于不法。

　　论曰。此是第四问答遣增减见。谓诸学者犹作是念。入观之心取无相理舍诸相事。为遣此增益见故言不取不舍。或作是念。入观之时都无所住法。亦无能住心。如是不异于毕竟无为。除此损减见故言住于不心住于不法。虽非有住而非无住。非无住故得言住也。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者云何住于不心住于不法佛言不生于心是住不心不生于法是住不法。

　　论曰。此下第五问答重遣疑情。疑情之言。既言住者即应是心是法。若不心法即应言是不住。此言甚深。云何信解。如是疑也。佛答意言。不存能证观心不存所证理法。故言不生于心。不生于法生犹存也。既恒不存心法。非或失念而存。故言是住不心。是住不法住犹恒也。恒不退失故名为住。住义如是。弥顺不心。何容相违于其间哉。如是正答。下即重显。

　　经曰。善男子不生心法即无依止不住诸行心常空寂无有异相譬彼虚空无有动住无起无作无彼无此得空心眼得法空身五阴六入悉皆空寂。

　　论曰。此下第二重显。于中有二。先显远离诸相周遍三世。后显随顺法界具修六度。初中三句谓法喻合。不生心法者。牒前正答句。即无依止者。横无能依所依之异。不住诸行者。纵无曾当今现之行。无曾当故心常空寂。无能所故无有异相。譬彼已下第二引喻。无有动住者。如世虚空无为常住无有前灭后生之动。喻于不住诸行。亦无能依所依之住。比于即无依止。无起无作。即同心常空寂。无彼无此。不异无有异相。故举虚空。喻不生观也。合中言得空心眼者。由不生能观心得无所不观故。得法空身者。由不生所观法得平等法身故。五阴皆空者。以得空心眼达于三世五阴空故。合前虚空无起作也。六入悉空者。以得法空身。遍于内外六入空故。合前虚空无彼此也。

　　经曰。善男子修空法者不依三界不住戒相清净无念无摄无放性等金刚不坏三宝空心不动具六波罗密。

　　论曰。是第二显具修六度。修空法者者。牒前空寂之心。下别显具六度。不依三界故具施度。不住戒相故具戒度。清净无念故具忍度。无摄无放故具精进。性等金刚故具禅定。不坏三宝故具般若。何以故。唯一观心遍照可轨。绝诸诤论故备三宝。三宝义成故言不坏。唯一空心无别动作而具六度。故言空心不动具六波罗密。

　　经曰。解脱菩萨而白佛言尊者六波罗密者皆是有相有相之法能出世耶佛言善男子我所说六波罗密者无相无为。

　　论曰。此下第六问答重显出世六度之义。问者乘疑而为决之故。举世间六度事相以疑出世心中具六。答中有二。一者略标。二者广释。此即略标。言无相者。离施受等三轮相故。言无为者。离生住等三有为故。我前所说一心具六者。一一皆是无相无为故。此六度是出世间。不同世间有相有为。

　　经曰。何以故善入离欲心常清净实语方便本利利人是檀波罗密。

　　论曰。此下广释。于中有二。先别释后总明。何以故者。因问发起。既有六数。何故无相也。转依真如名为离欲。离三有欲之所显故。观心体解故言善入。更无出入故曰心常。离三轮垢故曰清净。即是上言不依三界。如理而说故言实语。巧便引导故曰方便。虽无功用应机发语犹如天鼓。此之谓也。一切众生唯一本觉。令诸众生同归一觉。以之故言本利利人。是名出世檀波罗密。

　　经曰。至念坚固心常无住清净无染不着三界是尸波罗密。

　　论曰。愍念众生如视一子。故曰至念坚固。恒在世间不住涅槃。故曰心常无住。是防二乘之非。观心明彻。不杂诸漏。故言清净无染。遍涉六道达皆空寂。故言不着三界。是止凡夫之恶。是明不住凡圣戒相。即是上言不住戒相。是名出世尸波罗密。

　　经曰。修空断结不依诸有寂静三业不住身心是羼提波罗密。

　　论曰。上二句者安空理离有结。下二句者静三业泯身心。皆是无生法忍之义。即是上言清净无念。

　　经曰。远离名数断空有见深入阴空是毗梨耶波罗密。

　　论曰。上二句者离粗精义。入空者是进义。即是上言无摄无放。此是出世精进度也。

　　经曰。具离空寂不住诸空心处无在大空是禅波罗密。

　　论曰。具离空寂者。应化受生遍三有故。不住诸空者。不滞五空恒化十方故。此明教化众生禅也。心处无者。虽身涉于三有心常处于理无。理无者。理绝三有之相也。在大空者。虽恒化于十方而心在于大空。大空者。十方大相之空也。此显成就佛法禅也。身虽起作心寂不动。即是上言性等金刚。然大空义略有五种。一者人法二空名为大空。如杂阿含大空经说。瑜伽论中亦同是说。二者般若波罗密空名为大空。如大涅槃经说。楞伽经中亦同是说。三者器世界空名为大空。如解深密经说。中边论中亦同是说。四者阿梨耶识空名为大空。如十地论说。五者十方相空名为大空。如智度论说。今此经文在于第五。且随意便作是说耳。

　　经曰。心无心相不取虚空诸行不生不证寂灭心无出入性常平等诸法实际皆决定性不依诸地不住智慧是般若波罗密。

　　论曰。心无心相者。不存自内观心相故。不取虚空者。不取心虚之空性故。此是证道慧也。诸行不生者。达一切行本来不生故。不证寂灭者。不着无生而恒外化故。此是教道慧也。心无出入性常平等者。前之二道恒不相离。动而常寂寂而恒动。故无出入。动寂恒并不滞一边。故性常平等。诸法实际皆决定性者。演证道之常寂之相。相同真际等法性故。不依诸地不住智慧者。演教道之恒动之由不依著于十重法界。不住滞于寂照慧故。此中即具觉照。可轨。绝诤之义。即是上言不坏三宝。是名出世般若波罗密也。上来别释六度文竟。

　　经曰。善男子是六波罗密者皆获本利入决定性超然出世无碍解脱。

　　论曰。此下第二总明。于中有二。先明六度同一解脱。后显解脱即是涅槃。初中言皆获本利入决定性者。六度始修皆同本觉。本觉显成本利行故。入如来藏性本寂静无始无终无改转故。如是六度得本利故远离妄念流转之相。故曰超然出世入法性故。周遍法界无相无为无缚无脱。故曰无碍解脱。

　　经曰。善男子如是解脱法相皆无相行亦无解不解是名解脱何以故解脱之相无相无行无动无乱寂静涅槃亦不取涅槃相。

　　论曰。是第二明解脱即是涅槃。于中有二。先明解脱。后即涅槃。初中言皆无相行者。六度之行皆同本觉。本觉之相离相离性。故曰无相。六度之行离修离行。故曰无行。行相俱绝故言皆无相行。解脱法相既其如是。何有离缚之解。何有不解之缚。故言亦无解不解。何以故者。何故六度之行而言无相行耶。答此意言。如是六度非但即是解脱。亦乃即是涅槃。是故说言无相行也。解脱之相无相无行者。牒前解脱。无动无乱寂静涅槃者。明即涅槃。欲明如前所说六度之行皆无起动亦无散乱即是本来寂静涅槃。既即是涅槃。何有相行耶。离动乱相故曰寂静。亦离寂静性故亦不取涅槃相也。此中六度解脱涅槃。始从初地乃至佛地。言涅槃者。四种之中即是本来清净涅槃。正是不可思议解脱。依其自在无障碍义。是故说名无碍解脱。

　　问。解脱之义乃有众多。有双道中解脱。有三点中解脱。五分法身之中解脱。十种解脱门中解脱。是诸门内为在何门。

　　答。是三事中解脱。解脱即是涅槃故。欲显六度之行三事之德克实而言。初地已得乃至妙觉位究竟圆满。如经中说。若有菩萨住大涅槃能建大义。乃至广说故。

　　经曰。解脱菩萨闻是语已心大欣怿得未曾有欲宣义意而说偈言大觉满足尊为众敷演法皆说于一乘无有二乘道一味无相利犹如大虚空无有不容受随其性各异皆得于本处。

　　论曰。此下第二重颂。于中在先经家序发。正颂之中有七行颂。于中有二。前六别颂。后一总颂。初中亦二。一者二颂一句颂前略标。二者三颂三句颂后广释。略标中言。诸佛智地入实法相决定性故。方便神通皆无相利。今此颂中初一颂颂。又言一觉了义难解难入。乃至可度众生皆说一味。今此颂中以三义颂。谓前一句是法说颂。次二句引喻颂。后二句合喻颂。

　　经曰。如彼离心我一法之所成诸有同异行皆获于本利灭绝二相见。

　　论曰。此下颂广释文。于中有二。先五句颂广无相观。后二颂半颂广一觉义。广无相中正广重显。今初二句颂正广文。前正广中亦有二分。先方便观。后明正观。今此颂中颂正观文。彼言令彼众生皆离心我。乃至广说远离能所。今此二句正颂此文。言一法者。离有无边。一中道观。以此能离心我执故。重显文中有四问答。今此二句颂前二番问答。所言诸有同异行者。彼初番答中言。一切心相本来无本。如是等文即是同行总相观故。第二番答中言。若有我者令观十二因缘。又言若有我者令灭有见。若无我者令灭无见。若心生者令灭灭性。若心灭者令灭生性。如是等文即是异行别相观故。此同异行所入无异。故言皆获于本利。如前末言。灭是见性即入实际故。又此颂言灭绝二相见者。颂后二番问答。彼第三答中言。见法生时令灭无见。见法灭时令灭有见。今正颂此故言灭二见也。第四答言。生灭俱灭。本生不生。心常空寂。空寂无住。今正颂此故言绝二相也。

　　经曰。寂静之涅槃亦不住取证入于决定处无相无有行。

　　论曰。此下二颂半颂广一觉。广一觉中正广重显。今此颂中唯颂重显。重显文中。有六问答。此中有二。前之一颂颂第六答。次一颂半颂第五答。前四问答略而不颂。第六答中言。入决定性超然出世无碍解脱解脱之相无相无行无动无乱寂静涅槃亦不取涅槃相。今此颂中逆次颂也。

　　经曰。空心寂灭地寂灭心无生同彼金刚性不坏于三宝具六波罗蜜度诸一切生。

　　论曰。此是颂第五答。彼文言。不生心法即无依止不住诸行心常空寂无有异相乃至性等金刚不坏三宝空心不动具六波罗蜜。今此颂中顺次颂也。

　　经曰。超然出三界皆不以小乘一味之法印一乘之所成。

　　论曰。此一颂者总颂前来一品大意。消文大意已如前说。

　　经曰。尔时大众闻说是义心大欣怿得离心我入空无相恢廓旷荡皆得决定断结尽漏。

　　论曰。一品之内有三分中。前之二分竟在于前。此是大文第三时众得益。得离心我者。证二空真如故。断结尽漏者。断见修二惑故。欲显得入初地见道正断见惑兼断修惑。义如弥勒所问论说。于中委悉在二障章也。

　　金刚三昧经论卷上

大正藏第 34 册 No. 1730 金刚三昧经论

金刚三昧经论卷中

　　新罗国沙门元晓述

　　无生行品

　　论曰。菩萨观行成就之时。知自观心顺理修行。非有生心非无生心。亦非有行亦非无行。但为离增益边故假说为无生。不于有生生心。不于无生生心故。为离损减边。亦假说为行。虽非有有行之行。而非无无行之行故。是故立名无生行品。

　　经曰。尔时心王菩萨闻佛说法出三界外不可思议从座而起叉手合掌以偈问曰。

　　论曰。别显观行有六分中。第一遣诸境相显无相观竟在于前。此下第二泯其生心明无生行。就文有三。一者正说。二者赞说。其第三明闻说得益。初正说中有其四分。一者往复问答。二者反徴问答。三者菩萨领解。四者如来述成。初中有六。一问二答三难四拒五请六释。初中有二。先经家序。心王菩萨者。从体立名。然心王之义略有二种。一者八识之心御诸心数故名心王。二者一心之法总御众德故名心王。今此菩萨入无生行证一心王故。从所体以立名也。今此品中明无生行。所以心王菩萨发问出三界外不可思议者。是出所闻之法以为发问之本。其所闻者谓前品说。今且举后以摄其前。谓最后颂言。超然出三界乃至所成故。

　　经曰。如来所说义出世无有相可有一切生皆得尽有漏断结空心我是即无有生云何无有生而有无生忍。

　　论曰。此二颂是问辞。于中初颂领前所说。上半领前一味法印。下半领次一乘所成。后一颂正发问。于中上半牒无生义。下半问无生忍。既无有生。应无忍心故。

　　经曰。尔时佛告心王菩萨言善男子无生法忍法本无生诸行无生非无生行得无生忍即为虚妄。

　　论曰。是第二答。答意有二。先示无生忍相。后显有得过失。无生法忍者。达法本无生。是则定慧诸行亦无有生。非于无生。有能忍行。故言非无生行。于中有得能忍之行则乖真忍无住无行。故言即为虚妄。

　　经曰。心王菩萨言尊者得无生忍即为虚妄无得无忍应非虚妄。

　　论曰。是第三难。难意而言。若谓有得有忍是虚妄者。则谓无得无忍应非虚妄。反虚妄故。诸学大乘无所得者。作如是计。自谓非妄。为显彼妄故作是难。

　　经曰。佛言不何以故无得无忍是则有得有得有住是则有生有生于得有所得法并为虚妄。

　　论曰。是第四拒。于中有二。不者直拒。何以故下第二释拒。拒意而言。若彼意谓无得无忍则虽不得有得有忍之有而犹得其无得无忍之无。既得于无者则心住于无。心既有住即是有生。谓有心生于有所得故。亦违于无生无得。是故说言并为虚妄。

　　经曰。心王菩萨言尊者云何无忍无生心而非虚妄。

　　论曰。是第五请。追难路穷意不能诣。故须仰咨。请为将导。

　　经曰。佛言无忍无生心者心无形段犹如火性虽处木中其在无所决定性故但名但字性不可得欲诠其理假说为名名不可得心相亦尔不见处所知心如是则无生心。

　　论曰。此下第六为释。于中有四。先开无得道理。次示无生道理。三者举非。四者明是。初中有三。谓法喻合。初言无忍无生心者。是牒正在法忍之心。言心无形段者。显心无所得。形之言体。段之言分。就诸缘中求心体分。若即若离皆无所得。由是道理故无形段。非谓无色形段相也。喻中火性虽处木中者。喻于忍心。虽处理中。其在无所者。就此木中有诸极微。于中都无火性所在。如是理中有恒沙法门。于中求心永无所在。如是火性无处道理。有佛无佛法性常尔。故言决定性故。火性名下义不可得。如是火性虽不可得而其木中非无火性。欲诠此理说火性名。推析此名但有诸字。转求诸字皆无所得。忍心名相当知亦尔。故次合言。心相亦尔。得忍菩萨知心如是。何得于中能取心生。以之故言则无生心。

　　经曰。善男子是心性相又如阿摩勒果本不自生不从他生不共生不因生无生何以故缘代谢故缘起非生缘谢非灭隐显无相根理寂灭在无有处不见所住决定性故。

　　论曰。此下第二明无生理。于中有二。先喻次合。喻中有二。先明四不。后显八不。言四不者。待缘故不自生。自种故不他生。无作故不共生。有用故不无生。又复未生时无自故不从自生。已生时已有故不须自生。自既不成。待谁有他。自他既无。何得有共。有因而生。既不可得。何况得有无因而生。如是求生皆无所得。言不因生无生者。明不无因而生。谓不能生因无而果得生也。何以故下次释伏疑。疑者意曰。三不可尔。第三云何。意谓果生种子为亲因。地水为疏缘。此二共合故有果生。云何而言不共生耶。是故问言何以故也。缘代谢故者。明彼二缘先代后谢不得暂停。停时既无则无功用。功用无故俱不生果。如偈说言。诸行皆刹那。住尚无况用。故又求代谢。无生无灭。所以然者。既无暂住则无有生。生无有故。则无有灭。故言缘起非生。缘谢非灭。如是推求隐显皆无。隐者种子在土下故。显者芽茎出地上故。根理寂灭者。推其树根及树干理求生果因毕竟无起。故言寂灭。在无有处不见所住。所以然者。决定性故。决定性义如前所说。

　　经曰。是决定性亦不一不异不断不常不入不出不生不灭离诸四谤言语道断无生心性亦复如是云何说生不生有忍无忍。

　　论曰。次明八不。非直法尔。唯前四不亦乃具绝一异等八。所以然者。果种不一。其相不同故。而亦不异。离种无果故。又种果不断。果续种生故。而亦不常。果生种灭故。种不入果。果时无种故。果不出种。种时无果故。不入不出故不生。不常不断故不灭。不灭故不可说无。不生故不可说有。远离二边故不可说为亦有亦无。不当一中故不可说非有非无。故言离诸四谤言语道断。阿摩勒果如是绝言。法忍之心亦不异此。故言无生心性亦如是等也。

　　经曰。若有说心有得有住及以见者即为不得阿耨多罗三藐三菩提般若是为长夜。

　　论曰。此是第三举非。谓有说言无生忍心心体可得住于无生。及与能见无生理者。不了心性。直是妄执能障菩提及其般若。是明不得性净菩提能证般若。又菩提者。始起菩提。言般若者。菩提之因。不得觉因故为长夜。无始妄想是大梦故。

　　经曰。了别心性者知心性如是性亦如是无生行。

　　论曰。此是第四显是。言了别心性者。即以自心了自心性。如经言。若能以其能取作意还能通达能取作意。如是方乃能缘所缘平等平等。无漏智生通达圣谛故。知心性如者。知自观心体性平等故。是性亦如者。是能知用。用性平等故。如是观心体用平等。无生无灭无始无终。以之故言是无生行。上明四不之无生者。显无生理。理通凡圣。今明知如之无生者。明无生行。行别在圣。在圣之行与理一味。遍通之理与智平等。平等一味故圣人所不能异也。有通有别故圣人所不能同也。不能同者即同而异也。不能异者即异而同也。同者辨同于异。异者明异于同。明异于同者非分同为异也。辨同于异者非销异为同也。良由同非销异故不可说是同。异非分同故不可说是异。但以不可说异故可得说是同。不可说同故可得说是异耳。说与不说无二无别矣。

　　经曰。心王菩萨言尊者心若本如无生于行诸行无生生行不生不生无行即无生行也。

　　论曰。此下第二反诘问答。于中有八。一举行难理。二反诘有证。三仰报无证。四反诘有得。五仰报无得。六述无证得。七更陈所疑。八决其所疑。此即第一举行难理。言心若本如无生于行者。举前所说行无生义。谓即前言知心性如是性亦如是无生行。谓无生于生灭之行。即是正举无生行相。言诸行无生者。举理无生。谓诸众生五阴诸行本来无生。生行不生者。明理无生异行无生。谓生起行即空不生非由证理灭心不生。言不生无行者。显理不生类行无生。谓不生门亦无心行。如无生忍无分别行故应即是无生行耶。若如是者一切凡夫莫不证得无生忍矣。

　　经曰。佛言善男子汝以无生而证无生行耶。

　　论曰。此是第二反诘有证。诘意而言。汝于入观无生忍时以依诸行无生之理而得无生行耶。所以如是反诘问者。彼以理无生别异行无生而难理无生亦是行无生故。今诘言。汝入观时理行别异。有能所耶。

　　经曰。心王菩萨言不何以故如无生行性相空寂无见无闻无得无失无言无说无知无相无取无舍云何取证若取证者即为诤论无诤无论乃无生行。

　　论曰。此是第三奉答无证。于中有三。初明无证。二者举非。三者显是。初中亦二。前标后释。如无生行性相空寂者。是总标句。言性空寂。谓观心体性离生灭相。即前所说知心性如也。相空寂者。观心知用。用相亦如。即前是性亦如之谓也。下以十无释此总句。无见无闻者。心性希夷。夷故绝色非像所表。希故绝声非教所诠也。无得无失者。显空而无所得。遣生而无所失故。如是四无释性空寂也。无言无说者。心行既寂不起言说故。无知无相者。心行寂灭远离二分故。无取无舍者。既无分别无性可取无相可舍故。如是六无释相空寂也。无生行中如是空寂。云何于中而有取证。作是答时自知前难不成难也。举非显是。攻即可知。

　　经曰。佛言汝得阿耨多罗三藐三菩提耶。

　　论曰。此是第四反诘有得。问曰。菩萨未得阿耨菩提。如来何故问汝得耶。解云。此虽未得究竟菩提。而已证得初地菩提。如法华论曰。八生乃至一生得阿耨多罗三藐三菩提者。谓证初地菩提故。以离三界中分段生死。随分能见真如佛性名得菩提。非谓究竟满足如来方便涅槃故。案云。是约真如佛性说名菩提。能证见故名得菩提。如经言诸法性空即是菩提。此之谓也。

　　经曰。心王菩萨言尊者我无得阿耨多罗三藐三菩提何以故菩提性中无得无失无觉无知无分别相无分别中即清净性性无间杂无有言说非有非无非知非不知诸可法行亦复如是何以故一切法行不见处所决定性故本无有得不得云何得阿耨多罗三藐三菩提。

　　论曰。此是第五仰报无得。于中有三。谓标．释．结。释中有二。先明所得菩提无所得性。后显能得诸行无能得相。初中言菩提性者。谓真如性虚通无碍性离闇弊故名菩提。于中本无真性可存。亦乃本无妄想可亡。故言无得无失。如是本觉远离思构之觉亦亡率尔之知。故言无觉无知。既无分别之见亦离所行之相。故言无分别相。由如是故非惑所浊。本性离染故言即清净性。纵非生灭所间横非能所所杂。故言性无间杂。无有言说者。能言所言无不绝故。非有非无者。虽非有如而非无如故。非知非不知者。虽非本觉而非不觉故。菩提性然无可得义。诸可法行已下次显无能得行。如前品说六度之行无非真轨故。言可法亦如是者。同前无得故。一切法行者。六度等行。不见处所者。不见得失觉知乃至有无知不知等所可行处故。与菩提平等平等。所以本无有能得不能得也。云何已下总结无得。

　　经曰。佛言如是如是如汝所言一切心行不过无相体寂无生。

　　论曰。此下第六如来述成。于中有三。一者正述。二者举非。三者显是。初中亦三。总述．别述．后还结成。初言如是如是者。述前无证及后无得。一切已下第二别述。先述无生后述寂灭。言无生者。是无生行。述无能证能得。言寂灭者。是寂灭理。述无所证所得。初言一切心行者。所有出世无分别智相应心行不取诸相证会无相故。言不过无相体于空寂冥然无生故言体寂无生。

　　经曰。可有识识亦复如是何以故眼眼触悉皆空寂识亦空寂无有动不动相内无三受三受寂灭耳鼻舌身心意意识及以末那阿梨耶亦复如是皆亦不生寂灭心及无生心。

　　论曰。此是第二述寂灭义。谓诸世间八识空寂。于中有二。一者例前。二者广释。初言可有识识。总摄所有世间八识。如言处处。摄一切处故。亦如是者。空寂之理同前出世心之无生故。何以故下第二广释。眼者眼根。眼触即是遍行中触。依三和生。令三和合欲明散空故偏举之。识亦空者。眼触既空眼识不生故。无有相续迁动亦无刹那不迁故。言无有动不动相。言内无三受者。三受生起本来寂灭故。诸心数中触受相近。有大胜能故举此二通遣余法也。耳鼻舌身者。谓耳耳触耳识等也。心意意识者。是第六识。未来名心。过去名意。现名意识。依随转门举此三名。为显三世皆空寂故。末那梨耶第七第八皆同眼识故亦不生也。广释文竟。次言寂灭心者。近结八识空寂之文。及无生心者。远结体寂无生之文。

　　经曰。若生寂灭心若生无生心是有生行非无生行内生三受三行三戒。

　　论曰。此是第二举非。谓有所得。大乘学者不空八识违其寂灭。故言生寂灭心。不知出世心之无生。谓有心生证无相理。故言生无生心。直是世间流转之行而乖出世无生忍行。故言是有生行等也。言三行者。身口意作通善不善。言三戒者。身口意止唯取其善。生此三行三戒为因而生三有具受三受。如是流转不得解脱。

　　经曰。若寂灭生心不生心常寂灭无功无用不证寂灭相亦不住于无证可处无住总持无相即无三受等三悉皆寂灭清净无住不入三昧不住坐禅无生无行。

　　论曰。此是第三显是。言若寂灭生心不生者。反前若生寂灭心句。遣诸生心不取生故。心常寂灭无功无用者。反前若生无生心句。离诸生灭起动之相亦无作意分别功用故。不证寂灭相者。虽遣生起之心。不存寂灭相故。亦不住于无证者。虽无取寂灭相不堕无证过故。可处无住者。总明离住着过。诸可住处皆无所住故。可住处者。若遣生起则可住寂灭。若遣有证则可住无证。如是可处皆无住故。总持无相者。总显具功德。谓无生心持诸行德而同一味无差别相故。则无三受等三者。反前内生三受等句。远离流转因果相故。悉皆寂灭者。达三受等本来空故。清净无住者。能达之心无住空故。不入三昧者。能亡世间入定心故。不住坐禅者。亦遣世间住禅静故。若能如是则无生起之心亦无分别之行。故言无生无行也。

　　经曰。心王菩萨言禅能摄动定诸幻乱云何不禅。

　　论曰。此是第七陈疑。疑意而言。凡诸禅定能摄掉动之念令定散乱之心。云何出世无生行心亦不入住于禅定耶。如其不禅则应是动。有如是疑故乘彼问也。

　　经曰。佛言菩萨禅即是动不动不禅是无生禅禅性无生离生禅相禅性无住离住禅动知禅性无有动静即得无生无生般若亦不依住心亦不动以是智故故得无生般若波罗蜜。

　　论曰。此是第八决疑。言禅即是动者。谓世间禅虽非散乱而取境相。取相心生生起动故。能离如是生动之禅乃能得入理定。故言是无生禅。如是理定性无生动。故言禅性无生。非直无生亦无住寂。故言禅性无住。若有生则是相。有住着则是动。今即反此故言离生禅相。离住禅动。上来诸句明理定相。知禅性下显理智相。唯就一体义分为二。知禅性无有动者。知禅性无生故。无有静者。知禅性无住故。即得无生者。得理无生故。无生般若者。得行无生故。亦不依住者。谓无生智不依理住离能所故。心亦不动者。虽不依理住而非生心动故。由如是智能到彼岸。故言般若波罗蜜也。上来八分合为第二反诘问答。

　　经曰。心王菩萨言尊者无生般若于一切处无住于一切处无离心无住处无处住心无住无心心无生住如此住心即无生住尊者心无生行不可思议不思议中可不可说。

　　论曰。此是第三领解。一切处者。一切真俗动寂等处。言无住者。于此一切无所得故。言无离者。于此一切无所不得故。所以然者。彼一切处悉皆非然非不然故。心无住处者。无所住处故。无处住心者。无能住心故。无住无心者。合前二句。以无有处有住之心故。心无生住者。不无无生无住之心故。如此住心者。结前于一切处无住乃至无离。无离之义假说住故。即无生住者。结前心无住处乃至心无生住。住即无住。无住即住故。心无生行不可思议者。离言绝虑故。不思议中可不可说者。以离言亦离离言故。以离言故言不可说。离离言故亦可得说。言可说者。非不然故。不可说者。非是然故。故总说言可不可说。如说言说有可不可。当知其思亦有可不可。但举一边影显之耳。

　　经曰。佛言如是如是。

　　论曰。此是第四述成。如前领解非直契当道理。亦乃仰称佛说。所以重言如是如是。长行正说竟在于前。

　　经曰。心王菩萨闻如是言叹未曾有而说偈言。

　　论曰。此下第二以偈赞说。于中有二。先序后颂。闻如是言者。闻此一品之内佛言也。

　　经曰。满足大智尊广说无生法闻所未曾闻未说而今说。

　　论曰。此下三颂非别颂文但是总叹。于中有四。法喻合结。此是第一法说。赞叹未说而今说者。虽前广说。而今此经言略义丰文省理详。若斯之妙未先说故。

　　经曰。犹如净甘露时时乃一出难遇难思议闻者亦复难无上良福田最上胜妙药为度众生故而今为宣说。

　　论曰。此下二句是第二喻。言甘露者不死之药。以喻此经能出生死。次有四句。是第三合。无上良福田者叹能闻者。最上胜妙药者合所闻法。下之二句第四结也。

　　经曰。尔时众中闻说此已皆得无生无生般若。

　　论曰。此是第三时众得益。地前凡夫闻说此品能得初地无生忍故。

　　本觉利品

　　论曰。一切有情无始已来入无明长夜作妄想大梦。菩萨修观获无生时。通达众生本来寂静直是本觉。卧一如床以是本利利益众生。此品显是道理故名本觉利品。

　　经曰。尔时无住菩萨闻佛所说一味真实不可思议从远近来亲如来座专念谛听入清白处身心不动。

　　论曰。别明观行六分之中此下第三明本觉利。依无生行能会本觉。方得普化饶益一切。由是义故次演说之。就文有三。一者广明本觉利益。二者以偈赞颂。三者时众得益。初中有二。一者因动明静略标本利之宗。二者从微至着广说本利之义。初中有三。一者寄身移动以标本利。二者因言往复以标本利。三者放光赞颂本利。初中言无住菩萨者。此人虽达本觉本无起动。而不住寂静恒起普化。依德立号名曰无住。无住之德契合本利。故因此人以表其宗。言一味真实不可思议者。则前品说心无生行不可思议等也。从远近来亲如来座者。其先座处去佛座远。闻前品已迁至近处。表其先时未闻深法。位在凡愚去佛果远。今闻佛说得本觉利。自知当得佛果在近也。专念谛听入清白处身心不动者。已近佛座时专念于谛听。入本清净明白之处。随本觉静身心不动。因此即表入本觉时达本无动得无所得也。

　　经曰。尔时佛告无住菩萨言汝从何来今至何所无住菩萨言尊者我从无本来今至无本所。

　　论曰。此下第二因言往复。于中有三。问．答．述成。第二答意明从凡位来至圣位。至圣位时顾寻古今。古在凡位始发趣时自信己心本无起动。起动之本不可得故。今至圣位得无生时证知自心本来无生。生起之本无所得故。故知始从无本处来。今所至处亦无本所。既举无本。当知无末。无末无本者。无来无至矣。但仰顺佛问之辞假寄来至之言。虽复不有来至而非都无来至故。故因来至显无来至。至所来处同无本故。

　　经曰。佛言汝本不从来今亦不至所汝得本利不可思议是大菩萨摩诃萨。

　　论曰。此是述成。述成意言。来处至处既同无本。无本处同则无来至。所以然者。来处不异于至处故。本无从来。至处既同于来处故今无所至。又复来处既无本故无来不来。今所至处亦无本故无至不至。既无来无至本来寂静。故言汝得本利不可思议。既得本利自利利他。故言是大菩萨摩诃萨也。

　　经曰。即放大光遍照大千界而说偈言大哉菩萨智慧满足常以本利利益众生于四威仪常住本利导诸群庶不来去去。

　　论曰。此下第三如来放光表赞菩萨。于中有二。先经家序。所以放大光明照大千界者。为表得大智慧光明照世间闇令得光明故。证成如来前所赞故。大哉菩萨者。别赞无住菩萨。智慧满足者。以无所知无所不知故。于四威仪常住本利者。如前所序从远近来亲如来座。因此示现本觉利故。不来去去者。寂而恒化故。言不来者。随所导化令得出世不退还故。言去去者。随得不退展转出离而善逝故。

　　经曰。尔时无住菩萨而白佛言尊者以何利转而转众生一切情识入唵摩罗。

　　论曰。此下第二广演本利之义。于中有二。一者直广。二者重演。初直广中先问后答。以何利转者。是问能化转利义。问前导诸之句。而转众生等者。是问所化转诸识义。问前去去之句。一切情识即是八识。唵摩罗者。是第九识。真谛三藏九识之义依是文起。如彼章说。

　　经曰。佛言诸佛如来常以一觉而转诸识入唵摩罗何以故一切众生本觉常以一觉觉诸众生令彼众生皆得本觉觉诸情识空寂无生何以故决定本性本无有动。

　　论曰。是答正广本利之义。于中有二。先标后释。诸佛如来常以一觉者。是标能化之本。而转诸识入唵摩罗者。是标所化之转。释中有二。正释转释。正释中言一切众生本觉者。释前能化之本一觉。一切众生同一本觉故言一觉。诸佛体此乃能普化故言常以。以此本觉令他觉故。故言常以一觉觉诸众生。令彼众生皆得本觉者。是释所化转入之句。本觉正是唵摩罗识。得本觉者。是释入义。入本觉时觉诸八识本来寂灭。觉究竟故诸识不生。故言诸识寂灭无生。是句正释转诸识句。此文具显本始二觉。谓一切众生本觉等者。是本觉义。觉诸情识寂灭无生者。是始觉义。是显始觉即同本觉也。何以故下第二转释。释前始觉所觉寂灭。虽诸八识随缘动转。而求定性皆无所得。故言决定本性本无有动。本无动故本寂灭也。

　　经曰。无住菩萨言可一八识皆缘境起如何不动。

　　论曰。此下第二重演。于中有二。先演始觉。后演本觉。初中亦二。一演诸识空寂。二演诸识无生。前是始觉之所觉。后是能觉之始觉。初中即有六番问答。于中有三。一者前二问答正明空寂。二者第三问答明不同相。三者后三问答明不异相。此初问答明无起动。言可一者。一切之谓。谓一切众生所有八识。皆缘境起者。四缘之中且举缘缘以难不动。

　　经曰。佛言一切境本空一切识本空空无缘性如何缘起。

　　论曰。且遣境缘显识无起。

　　经曰。无住菩萨言一切境空如何见佛言见即为妄何以故一切万有无生无相本不自名悉皆空寂一切法相亦复如是一切众生身亦如是身尚不有云何见。

　　论曰。此下第二问答明见是妄。妄故真空。谓境空故见有境即是妄。见亦空故计有见亦是妄。释中有二。总明别显。总明者。阴界等有本不自名我为色等。但由妄心名为色等。是故一切悉皆空寂也。别显中言一切法相亦如是者。谓外山河等六尘法相。一切众生身亦如是者。内色受等五阴之身。身体尚无。何有见用故。

　　经曰。无住菩萨言一切境空一切身空一切识空觉亦应空佛言可一觉者不毁不坏决定性非空非不空无空不空。

　　论曰。此下第三番明觉不觉之不同相。问意言觉亦应空者。从缘生识既空。从缘起觉亦空。识既空故其见是妄。觉亦空故其觉亦妄也。佛答意言一切觉者。不坏道理故非可空。不存自性亦非不空。是故觉中无空不空。诸识不尔。妄取诸法违反真理。可空可遣。如是不同。何得相类也。决定性者。谓真如性不可破坏。性自尔故。言不毁者。不取有相。以伤空故。言不坏者。不计无性。以损真故。谓不毁坏于决定性也。

　　经曰。无住菩萨言诸境亦然非空相非无空相佛言如是彼可境者性本决定决定性根无有处所无住菩萨言觉亦如是无有处所佛言如是觉无处故清净清净无觉物无处故清净清净无色。

　　论曰。此下三番明不异相。于中前二番明觉与境同相。后一问答显觉与识同相。初中前番明境同觉。谓诸妄境本来不有。既无其有。何有空相。既非有空。何得无空。故言非空相非无空相。以此而言则不异觉。答中言性本决定者。明本不有故非空相。无有处所者。明非有空故非无空也。后番问答明觉同境。觉亦如是者。觉亦缘生。本性空故。答中言清净无觉者。觉空之理离一切相故曰清净。觉性既空空中无觉。如色空中无色相故。前明境同觉者。以境非空非不空义同于前觉非空非不空义。今明觉同境者。以觉性空无相之理同于境空无相之义。二文不同应如是知。

　　经曰。无住菩萨言心眼识亦复如是不可思议佛言心眼识亦复如是不可思议何以故色无处所清净无名不入于内眼无处所清净无见不出于外心无处所清净无上无有起处识无处所清净无动无有缘别性皆空寂。

　　论曰。此第三番明识同觉。心眼识者。谓眼识种子积集之心及此种子所起眼识。略举此二标其性空。下就四缘明眼识空。色无处所者。色性自空故。清净无名者。空中无色故。不入于内者。不与眼根作境界故。是明所缘缘空也。眼无处所清净无见者。眼性空中无眼根故。不出于外者。无能行于色境界故。是明增上缘空也。心无处所清净无上者。种子空中无种子故。四缘之内为上首故。无有起处者。无亲起识之处所故。是明因缘空也。识无处所清净无动者。既无三缘眼识不起故。无有缘别者。以无缘色了别识故。是明等无间缘及眼识空。缘者前灭之缘。别者后生了别。此二皆空故言无有。如是四缘及识皆空故。总结言性皆空寂。如说眼识四缘皆空乃至意识应如是说。谓法无处所清净无名不入于内。意无处所清净无见不出于外。心无处所清净无上无有起处。识无处所清净无动无有缘别性皆空寂。此中意者是第七识。此中心者是第八识。是明八识。皆悉空寂所以同于一切觉空也。

　　经曰。性无有觉觉则为觉善男子觉知无觉诸识则入何以故金刚智地解脱道断断已入无住地无有出入心处无在决定性地其地清净如净琉璃性常平等如彼大地觉妙观察如慧日光利成得本如大法雨入是智者是入佛智地入智地者诸识不生。

　　论曰。是第二明诸识不生。欲明本随无明诸识生起。今随始觉还归心源。归心源时诸识不起。识不起故始觉圆满。于中有二。略标广释。标中亦二。初言性无有觉觉即为觉者。是标始觉圆满章。觉知无觉诸识则入者。是标诸识不生章。言性无有觉者。谓空性中非但无识亦无始觉。觉知无觉之理则为始觉之智故言觉则为觉。言觉知无觉者。牒前始觉。始觉圆时八识不起。随觉无觉无诸识故。随觉究竟归心源故。故言诸识则入。何以故下释中有二。先明因满。后显果圆。金刚智地者。谓等觉位始觉因满。金刚喻定义如前说。今约觉因名金刚智。解脱道断者。不生因满。然此中断有其二义。若对生得无明住地。即金刚心为无间道。妙觉初心为解脱道。无间道时与无明俱。解脱道起方能正断。若对诸识戏论种子。则其前心为无间道。与彼种子俱起俱灭。最后一念金刚喻定是解脱道。正断种子。今约断其种子义门故言金刚解脱道断。此时现有异熟识者。由其前念种子所生。生起因果不同时故。此后异熟不更生者。此时已断一切种故。故知此言解脱道断正是诸识不生之因。次显其果。于中有二。先明觉圆满。后显识不生。初中言断已入无住地者。金刚解脱断种子已即入妙觉无住之地。二谛之外独在无二故言无住。无住之心双泯二谛故无出俗入真之异。既无出入不在空有故言心处无在。无在之处唯是一心。一心之体本来寂静故言决定性地。一心显时八识皆转。故于是时四智圆满。所以然者。即此一心离闇成明。明白清净无影不照故言其地清净。如净琉璃。是显大圆镜智之义。即此一心远离二边通达自他平等无二故言性常平等。如彼大地。是显平等性智之义。如是一心无所观故于诸法门无不观察。故言觉妙观察。如慧日光。是明妙观察智之义。如是一心无所作故于利他事无所不作。故言利成得本如大法雨。雨润万物令成果实。此智亦尔。利他事成令得本觉。是明成所作智之义。四智既圆是始觉满也。入是智者已下次显诸识不生。得是四智正是妙觉之位。故言是入佛智地。是时既归一心之源。八识诸浪不更起动故。入智地者诸识不生也。上来二分演始觉竟。

　　经曰。无住菩萨言如来所说一觉圣力四弘智地即一切生本根觉利何以故一切众生即此身中本来满足。

　　论曰。此下第二演本觉义。于中有二。一者正明。二者遣着。初中亦二。先明本觉无二之理。后示除障入证之门。初中亦二。先问后答。问中言一觉圣力四弘智地者。领次前说四智之义。始觉圆满即同本觉。本始无二故名一觉。无所不为故言圣力。一觉之内俱四大智持诸功德。故言智地。如是四智同一心量皆无不周。故名弘智。如是一觉即是法身。法身即是众生本觉。故言即一切生本根觉利。本来具有无量性德熏众生心作二种业。故名本利。由是本觉无二义故无一众生出法身外。故言即此身中本来满足。

　　经曰。佛言如是何以故一切众生本来无漏诸善利本今有欲刺为未降伏。

　　论曰。是答述许所问。明本觉中无量性德不为三漏之所染动。故言本来无漏。以此为本生诸善利。故言诸善利本。虽有本觉而由客尘欲刺所覆故。今未得自本觉耳。

　　经曰。无住菩萨言若有众生未得本利犹有采集云何降伏难伏佛言若集若独行分别及与染回神住空窟降伏难调伏解脱魔所缚超然露地坐识阴槃涅槃。

　　论曰。此下第二示其除障入证之门。于中有二。先问后答。问中言采集者。明三有欲取生死果故言采。此诸烦恼与心相应故言集。从无始来现行不绝故言难伏。治道方生其力微劣。云何能伏。如是疑也。答中有三。先出所伏。次明能伏。后显降伏所得胜利。若集若独行者。众生心行粗细不定。或时烦恼相应故集。或时离惑心行故独。离烦恼时犹有法执分别。烦恼俱时即为烦恼所染。故言分别及与染也。次明能伏。谓。依佛经回其心神。遣人法相住二空理。故言回神住空窟。此心方起而顺道理。故有胜能。彼惑无始而逆道理故不能敌。故言降伏难调伏。是明地前伏除二障。由是伏道入断道位。渐拔种子乃至永尽。永尽之时远离四魔。故言解脱魔所缚。次明降伏所得胜利。胜利有二。谓菩提果及与果果。菩提果者。超出有漏五阴聚落坐于道场得无上觉。故言超然露地坐。言果果者。以无上觉证大涅槃。觉知无觉诸识皆入。故言识阴般涅槃也。

　　经曰。无住菩萨言心得涅槃独一无伴常住涅槃应当解脱。

　　论曰。此下第二遣着。于中有二。先明无住以遣有住之着。后示无得以除有得之执。初中有二。先问后答。问中言独一者。八识转时成一觉故。言无伴者。人法二执斯远离故。无伴之觉常住于涅槃。常住之智解脱一切缚。有作是执故作是问也。

　　经曰。佛言常住涅槃是涅槃缚。何以故。涅槃本觉利。利本涅槃。涅槃觉分即本觉分。觉性不异涅槃。无异觉本无生涅槃。无生觉本无灭涅槃。无灭涅槃本故无得涅槃。涅槃无得。云何有住。善男子。觉者不住涅槃。何以故。觉本无生。离众生垢。觉本无寂。离涅槃动。住如是地。心无所住。无有出入。入唵摩罗。

　　论曰。是答正遣有住之执。于中有二。初略破执。后广显理。初中言常住涅槃是涅槃缚者。设有常觉住于涅槃即是执着缚于涅槃。云何常住是解脱耶。何以故下广显道理。理无住故有住违理。违理之心非缚是何。释意如是。于中有二。先约本觉以明无住。后约始觉以显无住。初中约无异义以明无得无住。此无异义有其四种。一者本理无异。如经涅槃本觉利。利本涅槃故。是明涅槃。是本觉利。此本觉利是本涅槃。其始觉者即同本觉。所以无异故无得也。二者觉分无异。如经涅槃觉分即本觉分。是明涅槃众德。即是本觉之德。无异无得如前说也。三者一味无异。如经觉性不异涅槃无异。是明觉性一味无差别相。即是涅槃之无差别。四者无二无异。如经觉本无生。涅槃无生觉本无灭涅槃无灭。是明本觉本无生灭。即是涅槃之无生灭。由是四种无异道理本无异故无得涅槃。是明无能得涅槃觉。次言涅槃无得者。是明涅槃无所得义。既无能得所得。何有能住所住。以之故言。云何有住。即显常住不应道理。次约始觉以明无住。先标后释。言觉者者。谓始觉者。释中言觉本无生者。觉知生死本来无生。所以离着生死之垢也。言觉本无寂者。觉知涅槃本无寂静。所以离入涅槃之动。心无所住者。不住生死及涅槃故。无有出入者。不见俗有及真空故。入唵摩罗者。一心之体离二边故。归此心源故名为入。如是无住方得解脱。故住涅槃不离缚也。

　　经曰。无住菩萨言唵摩罗识是有入处处有所得是得法也。

　　论曰。此下第二遣有得执。于中有四。一者正明无得。二者重遣疑情。三者领解。四者述成。初中有二。先问后答。依前入言如言取义。谓无垢识有所入处。入时证得故有所得。有作是疑故作是问。

　　经曰。佛言不。何以故。譬如迷子手执金钱而不知有。游行十方经五十年。贫穷困苦。专事求索。而以养身。而不充足。其父见子有如是事。而谓子言。汝执金钱何不取用。随意所须皆得充足。其子醒已。而得金钱。心大欢喜。而谓得钱。其父谓言。迷子汝勿欣怿。所得金钱是汝本物。汝非有得。云何可喜。

　　论曰。是答正明无得之义。于中有三。谓法．喻．合。初言不者。总非有得。何以故下喻显无得。于中有四种喻。一者迷子不知有金钱游行贫苦喻。二者其父示子有金钱令得充足喻。三者喜得金钱喻。四者告非有得喻。初喻中言迷子者。谓诸众生迷自心源。如来大悲如视一子。故喻迷子。法华穷子局喻声闻。此中迷子通喻群生。手执金钱者。喻诸妄识。五缚烦恼执着分别。覆自净心不知有故。游行十方者。遍计五相及五事故。经五十年者。受五阴生五十恶故。贫者少有世间善故。穷者都无出世财故。困者或堕三途受剧苦故。苦者或生人天受轻苦故。专事求索者。求世间乐作福业故。而以养身者。受人天乐而受用故。而不充足者。受世间乐弥增渴爱盛必有衰无义利故。第二喻中其父见子者。佛归心源同体大悲。为诸众生作慈父故。有如是事者。有如初喻所说事故。而谓子言者。为众生说大乘教故。汝执金钱何不取用者。示有净心应信解故。随意所须皆得充足者。若用净心本觉胜利法身慧命得圆满故。第三喻中其子醒已者。闻大乘教而生信解。位在地前故。而得金钱者。得入初地正通达位。证见佛性本觉利故。心大欢喜者。后得智中念当现得生极喜故。而谓得钱者。出观失念有漏心中故起法执。谓有得故。第四喻中所得金钱是汝本物者。示其所证本觉之利本来属汝非始有故。汝非有得云何可喜者。既本属汝非今始得。不宜于得生着心故。汝勿欣怿者。遮其分别。谓有所得于中生着而欣怿故。

　　经曰。善男子唵摩罗者亦复如是本无出相今则非入昔迷故非无今觉故非入。

　　论曰。是第三合。于中有二。总合别合。总合中言唵摩罗者。此云无垢。本觉本净性无改转似彼金钱性无改故。又金有四义喻。本觉中常乐我净通合四喻中金钱也。别合中有四句。本无出相者。合初喻中手执金钱故。今即非入者。合第三喻而得金钱。昔迷故非无者。合第二喻。汝执金钱何不取用。是昔迷故不用。而手执故非无也。今觉故非入者。合第四喻。是汝本物汝非有得。今觉本物不出自心。既本不出何得有入。非有入故非有得也。

　　经曰。无住菩萨言彼父知其子迷云何经五十年十方游历贫穷困苦方始告言佛言经五十年一念心动十方游历远行遍计。

　　论曰。此下重遣疑情。三番问答次第遣疑。此初番者。问依喻疑。答就法遣。答意而言经五十年。喻于一念心动。十方游历。喻于远行遍计。斯则一念之顷遍计诸法。即于此念其父告言。告言之时即得醒悟。念究竟时得无所得。如觉金钱而无所得。所以父告非为经久。但为显一念具五十恶故。喻中说经五十年耳。答意如是。是义云何。谓由无明力而起四相。四相无明和合力故。能动一心生住异灭。一心既动带此四相。是故说名一念心动。如起信论云。自性清净心因无明风动。乃至广说。于中委悉。如彼记说。

　　经曰。无住菩萨言云何一念心动佛言一念心动五阴具生五阴生中具五十恶。

　　论曰。是第二番遣第二疑。显所治恶。欲明一念四相摄诸生死故具五阴有五十恶。云何五阴具五十恶。谓识阴有八。即是八识。受想二阴随识各八。行阴有九。八是相应。一不相应。色阴十七合为五十。言十七者。能造四大。所造十三。谓五根．五尘．法处所摄有三种色。如显扬说。谓律仪色．不律仪色．及定自在所生色故。且就一门立为五十。如是五十是真实恶。皆是流转违涅槃故。对彼涅槃真实善故。

　　经曰。无住菩萨言远行遍计游历十方一念心生具五十恶云何令彼众生无生一念佛言令彼众生安坐心神住金刚地静念无起心常安泰即无一念。

　　论曰。是第三番遣第三疑明能治道。令彼众生者。十信已前一切众生故。安坐心神者。十住已去安心三空决定不退名安坐故。住金刚地者。初地已上证得法身。离诸灭坏如金刚故。静念无起者。等觉位中觉其动念本来寂静令不起故。心常安泰者。至妙觉位得见心源无起无灭。本无动念。无始无终。无起灭故常。无动念故安。无始终故无不泰然。如是修行得究竟觉。即无生死一念四相。以之故言即无一念。为显是义故。起信论说言。初发意菩萨等觉于念异念无异相。以舍粗分别执著相故名相似觉。如法身菩萨等。觉于念住念无住相。以离分别粗念相故名随分觉。如菩萨地尽满足方便一念相应。觉心初起心无初相。以远离微细念故。得见心性。心即常住名究竟觉。案云。此中得见心性心即常住。即释此经心常安泰之句。余句准释如前应知。上来大分演本觉竟。

　　经曰。无住菩萨言不可思议觉念不生其心安泰即本觉利利无有动常在不无无有不无不无不觉觉知无觉本利本觉觉者清净无染不变不易决定性故不可思议佛言如是。

　　论曰。此是第三领解第四述成。不可思议者。总领叹深。下别领解。于中有二。先领言句。后领义理。言觉念不生其心安泰者。领前静念无起心常安泰之句。此是始觉之究竟处。下领义理云。即本觉利者。领无始觉异本觉义。如论说云。若得无念者。即知心相生住异灭以无念等故而实无有始觉之异。以四相俱时而有皆无自立本来平等同一觉故。案云。实无始觉之异者。是释经中即本觉利之句。四相俱时而有皆无自立本来平等者。是释经中利无有动。如是始觉觉知无异故。以能得常在不无。言常在者。直谓不无。然此中言常而无当有。故言无有不无。既无当于有始觉故。虽不无觉而不有觉。故言不无不觉。觉知如是无觉道理。即知始觉不异本觉故。觉知无觉本利本觉。如是究竟觉知之者。远离无明所覆故清净无染。清净者。本来净故。无染者。今离染故。永无生住异灭故不变不易。不易者。无生住故。不变者。无异灭故。若如是者。即同真际等于法性。故言决定性故。既同平等离言绝虑。故言不可思议。前已言不思议。今重言不思议者。亦不可思议于不可思议故。佛言如是者。第四述成文。如前所领解。不违道理故。

　　经曰。无住菩萨闻是语已得未曾有而说偈言尊者大觉尊说生无念法无念无生心心常生不灭一觉本觉利利诸本觉者如彼得金钱所得即非得。

　　论曰。此是第二以偈赞颂。颂中有三。初之二句总赞能说。次有四句颂前法说。后有二句颂彼喻说。初言说生无念法者。说诸众生成无念法究竟觉故。无念无生心者。无生死念成无生心故。言心常生不灭者。略颂演文。彼言心常安泰乃至常在不无故。生之言在。灭之言无。故一觉本觉利利诸本觉者者。彼诸众生无无本觉。是故说言诸本觉者。下之二句颂前四喻。总颂可知。

　　经曰。尔时大众闻说是语皆得本觉利般若波罗密。

　　论曰。此是第三闻法得利。随所说义随得利故得本觉利。始觉般若平等无异。如前说故。

　　入实际品

　　论曰。言实际者。离虚之称。究竟之义离幻究竟故名实际。依教修理。理入行入。故名为入。然实际以无际为际。二入是无入之入故名入实际品。

　　经曰。于是如来作如是言诸菩萨等本利深入可度众生。

　　论曰。别明观行六分之中第三依本利物分竟。此下第四从虚入实。又前品明心生灭门。今此品显心真如门。就文有四。一者略标大意。二者广显道理。三者身子领解。四者时众得益。初中有二。先开令入方便。后示所入实际。开方便中总标别开。此文总标令入大意。

　　经曰。若后非时应如说法时利不俱顺不顺说非同非异相应如说引诸情智流入萨般若海无令可众挹彼虚风悉令彼庶一味神孔。

　　论曰。此是第二别开方便。于中即开四种方便。一者知时方便。二者识机方便。三者引入方便。四者出离方便。知时方便者。如经若后非时应如说法时利不俱故。后有三义。佛灭度后故。正法灭后故。五重五百中后五百岁故。言非时者。非纯熟时故。非易悟时故。异见盛兴相非时故。若于如是非时直应真如说法不当彼时无所利益。时利不并故言不俱。是为知时方便。识机方便者。如经顺不顺说非同非异相应如说故。顺不顺说者。若直顺彼心说则不动邪执。设唯不顺说者则不起正信。为欲令彼得正信心除本邪执故。须或顺或不顺说。又复直顺理说不起正信。乖彼意故。不顺理说。岂生正解。违道理故。为得信解故顺不顺说也。若诸异见诤论兴时。若同有见而说则异空见。若同空执而说则异有执。所同所异弥兴其诤。又复两同彼二则自内相诤。若异彼二则与二相诤。是故非同非异而说。非同者。如言而取皆不许故。非异者。得意而言无不许故。由非异故不违彼情。由非同故不违道理。于情于理相望不违故言相应如说。如者而也。引入方便者。如经引诸情智流入萨般若海故。诸情者。大小情欲差别故。诸智者。空有知见差别故。引接此辈皆顺道流。令入一觉一切智海。无上菩提深广义故。如百川流同入大海。大海深广同一味故如是名为引入方便。出离方便者。如经无令可众挹彼虚风悉令彼庶一味神孔故。挹者斟也。是取纳义言虚风者。谓游空风。能起诸浪。喻诸境界动诸识浪。可度众生挹境界风故。从前来诸识浪转。今无令挹识浪静息也。庶者庶几。是希望义。言神孔者。谓神仙窟。远离城邑无事闲静长生之处。喻大涅槃不死之宅。圆寂平等故名一味。令彼众生希大涅槃。止诸识浪出离流转。如是名为出离方便。

　　经曰。世间非世住非住处五空出入无有取舍何以故诸法空相法性非无非无不无不无不有无决定性不住有无非彼有无凡圣之智而能测隐诸菩萨等若知是利即得菩提。

　　论曰。是示所入道理。于中有四。一者略明。二者重释。三者偏执不当。四者达者胜利。初中言世间非世者。世间五法无所有故。住非住处者。常住涅槃无所得故。修观行者达五空时。出有入空故言出入。入空之时不取空性。虽不取空而不舍空。以之故言无有取舍。既入五空。何故不取。若无取者如何不舍。为答是问故。第二释诸法空相法性非无。故说入空。非无不无不无不有。故无取舍。言非无者。谓法性理。不同免角故。言不无者。谓观行者而不遣故。不遣之者非无理故。言不有者。谓观行者亦不存故。不存之者非有理故。法性如是非定有无。是故达者不住二边。故言无决定性。不住有无。由是道理故无取舍。第三中言非彼有无凡圣之智者。凡夫存有而背于空。二乘背有而趣空寂。如是不离有无之智而能测量安隐法性者。无有是处故言非也。第四中言诸菩萨者。地前菩萨若知法性不有不无者。初发心时便成正觉。故切言即得菩提。谓即发心知法性时。是时即得无上菩提。是义出华严经发心功德品也。上来诸文每言决定性故。何故此中乃言无决定性是不相违。所以然者。无决定义无改定故。

　　经曰。尔时众中有一菩萨名曰大力即从座起前白佛言尊者如如所说五空出入无有取舍云何五空而不取舍。

　　论曰。此下第二广显道理。于中即以四门分别。一显实际义。二明趣入义。三开入之阶位。四示入之方便。初中亦四。一名五空。二明三空。三明空是真。四明真是如。初中有二。先问后答。问者名大力者。此人得入实际法门。遍周法界。无所不为得大自在。故名大力。故于是门开发显扬。言如如者。佛所说言契当如理故。前如是当义。后如是道理。先领后问。问其二义。一问五空法门。二问无取舍义。

　　经曰。佛言菩萨五空者三有是空六道影是空法相是空名相是空心识义是空菩萨如是等空空不住空空无空相无相之法有何取舍入无取地即入三空。

　　论曰。如其次第答前二问。五空即显三种真如。何等为三。一流转真如。二实相真如。三唯识真如。是义具如显扬论说。此中前二空即前二真如。后三空是第三真如。是义云何。初三有是空者。由三有爱流转三界。三界流转无前后性。刹那无住空无所得。即是流转真如门也。第二六道影是空者。由善恶业各二品故。六道果报似本现影。影无离本空无所得。即是实相真如门也。后三唯识真如门者。前二是遣所取义名。名义互客不成实故。后一是遣能取心识。能所相待不独立故。唯识道理最难可入。故开三空遣其能所。能所空故得无分别。菩萨已下答第二问。如是等空者总举五空辨其理智。空不住空者。空智无住与理平等故。空无空相者。空理无相与智平等故。理智平等无能所相。何容取舍于其间哉。所以入中即入三空。无取地者。谓十地也。

　　经曰。大力菩萨言云何三空佛言三空者空相亦空空空亦空所空亦空如是等空不住三相不无真实文言道断不可思议。

　　论曰。此一问答是明二空。空相亦空者。空相即是遣俗显真。平等之相亦空。即是融真为俗。空空之义如销真金作庄严具。如涅槃经言。是有是无是名空空。是是非是是名空空。是明俗谛有无是非差别之相是空空义。空于平等空显俗差别故。故此差别名为空空。空空亦空者。空空即是俗谛差别。亦空还是融俗为真也。如销严具还为金瓶。第三中言所空亦空者。谓初空中空所显俗。第二空中空所显真。此二无二故言亦空。是融一谛显一法界。一法界者。所谓一心。然初空门内所遣俗者是所执相。第二空中所融俗者是依他相。俗有二种相故所遣所融非一也。又初门内遣俗所显之真。第二空中融俗所显之真。此二门真唯一无二。真唯一种圆成实性。所以遣融所显唯一。第三空者非真非俗非二非一。又此三空。初空显俗谛中道。次空显真谛中道。第三空显非真非俗无边无中之中道义。言如是等空者。总举三空。不住俗相。不住真相。亦不住于无二之相。故言不住三相。如是不住究竟显实故言不无真实。虽不无实而非有实。由如是故文言道断。道断之言亦不可寄故亦说言不可思议。

　　经曰。大力菩萨言不无真实是相应有。

　　论曰。此下第三明空不无真而不有真义。先问后答。问意而言。凡言有无必也相对。不有必无。不无即有。若言不无真实之理则应是有真实之理。凡诸学者每作是计。为遣彼执故作是问。

　　经曰。佛言无不住无不无不有不有之法不即住无不无之相不即住有非以有无而诠得理菩萨无名义相不可思议何以故无名之名不无于名无义之义不无于义。

　　论曰。答中有二。一者正答。二者叹深。初中言无不住无者。先言不无真实句中谓无之名不住无义。是故不无之名亦不当于有义。以之故言不无不有。是明无名之名不当有义之义不有之法不即住无者。虽融俗为真而不守真无之法故。不无之相不即住有者。虽融真为俗而不守俗有之相故。以真俗不住有无故。不无真实无二之理。真俗不无二谛故。不有真实无二之理。故言非以有无而诠得理。是明无义之义不称有名之名。菩萨已下第二叹深。于中有二。直叹释叹。无名之名不无于名者。佛所说名不当有义之义故为无名之名。而当无义之义故言不无于名也。无义之义不无于义者。佛所体义不称有名之名故为无义之义。而称无名之名故言不无于义也。如是不有名义而亦不无名义。由是道理不可思议也。

　　经曰。大力菩萨言如是名义真实如相如来如相如不住如如无如相相无如故非不如来众生心相相亦如来众生之心应无别境。

　　论曰。此下第四明真不有如而无不如义。于中有二。先问后答。问中亦二。先立道理。后问所疑。言如是名义者。如前所说不可思议之名义相。名义相称无倒无变故名真实。如是名义远离能所一味平等故名如相。如是名义平等如相诸佛如来所体故言如来如相。如不住如者。是明无名之如名当于无如之如义。如无如相相无如故者。无如相之如相称于无名之如名。如是称当能所平等故。若名若义非不如来也。相无如者。如相无如。如相正是无相为相。当知如无如相是明不有如之无相。相无如者。是明不有无相之如。如之体相虽是不有而亦不无如之体相。如是无如相之如相方称无名之如名也。众生心相相亦如来者。谓诸众生分别心相相即非相无不平等。是故彼相亦是如来。上来正立平等道理。次言众生之心应无别境者。是问所疑。众生心相既是如来。则众生心应无别境。无别境者。即无分别。无分别故应无染污。无染污故即无三界。有作是疑故作是问。

　　经曰。佛言如是众生之心实无别境何以故心本净故理无秽故以染尘故名为三界三界之心名为别境是境虚妄从心化生心若无妄即无别境。

　　论曰。是答所疑。先与后夺。与者就自性净。本无染故。夺者约随他染。有别境故。自性净者。如宝性论引经说言。善心念念灭不住非烦恼所染。不善心念念灭不住非烦恼所染。烦恼不触心心不触烦恼。云何不触法而能得染心。乃至广说故。即是染而不染门也。随他染者。夫人经言。自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染亦难可了知。即是不染而染门也。心本净故理无秽故者。自性净心本觉之理非诸尘秽之所入故。以染尘下夺其所问。于中先显不觉染尘。后对不觉略示始觉。不觉中言以染尘故名为三界者。住地烦恼略有三种。谓欲爱住地。色爱住地。有爱住地。以此住地起三界爱。三界爱故三界心生。由是妄心。变作虚境。以之故言从心化生。次明始觉。心若无妄者。依理观行妄心不生故。即无别境者。妄作境界随心灭故。上来四门合为第一广实际义。

　　经曰。大力菩萨言心若在净诸境不生此心净时应无三界佛言如是菩萨心不生境境不生心何以故所见诸境唯所见心心不幻化即无所见。

　　论曰。此下第二广趣入义。于中有四。一者总明趣入。二者别显趣入。三者入之离过。四者入之离边。初中有二。先问后答。问中言此心净时应无三界者。初地已上证见本净故。随所应得三界灭无。三界事相者。或于初地或第八地而得灭无。三界自性者。等觉位中而得灭无。三界习气至妙觉位方得灭无。此义具如二障章说。答中总许故言如是。三界灭无时心境不相生。所以然者。唯心妄见变作境界。心无妄时则不作境。境界无故不生心也。

　　经曰。菩萨内无众生三性空寂则无己众亦无他众乃至二入亦不生心得如是利即无三界。

　　论曰。此下第二别明趣入。于中有二。一者总标举数。二者问答别显。此是初文。内无众生者。谓十住位得内人空故。三性空寂者。十行位中得内法空故。则无己众亦无他众者。十回向位得平等空遍遣自他人法众故。所言众者。众生名众。五阴之法亦名五众故。是相似空未得真证。乃至二入者。通举地前地上入数。

　　经曰。大力菩萨言云何二入不生于心心本不生云何有入佛言二入者一谓理入二谓行入理入者深信众生不异真性不一不共但以客尘之所翳障不去不来凝住觉观谛观佛性不有不无无己无他凡圣不二金刚心地坚住不移寂静无为无有分别是名理入。

　　论曰。此下问答别显。问中有二。先问后难。答中亦二。先答后通。答中有三。牒数列名次第辨相。此中理入者。顺理信解未得证行故名理入。位在地前。行入者。证理修行入无生行故名行入。位在地上。理入文中有其四句。深信已下乃至翳障。是十信入。不一者。谓众生相不异真性而非一故。不共者。非亦一亦异故。第二句言不去不来凝住觉观者。是十住入。悟众生空故不来去。于人空门静住其心觉察佛性无去来故。第三句言谛观佛性不有不无者。是十行入。已得法空依法空门谛观佛性。不有法相不无空性故。第四句言无己无他凡圣不二等者。是明十回向位。理入已得自他平等空故心如金刚坚住不退。梵网经中名十金刚。仁王经中名十坚心。是十回向之异名也。

　　经曰。行入者心不倾倚影无流易于所有处静念无求风鼓不动犹如大地捐离心我救度众生无生无相不取不舍。

　　论曰。是明地上证入之行。心不倾倚者。如理智心不攀缘故。攀缘之心不生起故。影无流易者。如理之境离三际故。流变境像不复现故。所有一切世间福乐乃至菩提大涅槃果。于是一切皆无愿求。通达平等无此彼故。故非境界风所鼓动。是明自利行入。捐离己下令他入行。以证二空离人法相故。能普遍救度一切。虽心无生亦无境相。而不取其寂灭之性恒不舍于一切众生。以之故言不取不舍。如是二行名为行入。

　　经曰。菩萨心无出入无出入心入不入故故名为入。

　　论曰。此是第二通彼所难。证理之心远离生灭无始无终故心无出入。无出入已亦无昔日出入之心故无出入心。去昔有出入心。入此不出入心故言入不入故故名为入。如是前难得善通也。

　　经曰。菩萨如是入法法相不空不空之法法不虚弃何以故不无之法具足功德非心非影法尔清净。

　　论曰。此下第三能入离过。于中有二。略明广释。此即略明。如是入法者。谓入实际无出入法。是不无法能所平等离诸过患具诸功德。非心非影者。心境平等离能所故。法尔清净者。无始无终离诸相故。

　　经曰。大力菩萨言。云何非心非影。法尔清净。佛言。空如之法。非心识法．非心使所有法．非空相法．非色相法．非心不相应法．非心无为相应法．非所现影．非所显示．非自性．非差别．非名．非相义。何以故。如故非如之法亦无无如无有无如非无如有。何以故。根理之法非理非根。离诸诤论。不见其相。菩萨如是净法。非生之所生生。非灭之所灭灭。

　　论曰。此下第一广释离过。先问次答三领四述。答中有二。先释非心非影之句。后释法尔清净之句。初中亦二。先明入法离诸心影。后明心影无非如理。初中言空如之法者。入实际时远离诸相曰空。能所平等曰如。如是入法离诸心影。心影差别略有六双。一者心及心所为双。二者虚空与色为双。三者不相应行及诸无为为双。四者影像及与本质为双。五者自性差别为双。六者名言及与相义为双。此六双中初之一双能缘心类。后五双者所缘影类。离此六双故非心影。如其次第有六双句。非心识法者。以离八识心故。非心使所有法者。以离六位心所有法故。非空相法者。离无色相虚空法故。非色相法者。离显形表三种色故。非心不相应法者。离二十四不相应行故。非心无为相应法者。离余七种无为法故。依心所显故名心无为。三种无为之相相应法故名相应法。亦离三种真如法者。入证门中无三别故。非所现影者。离方便观之所显现本法同分之影像故。非所显示者。亦离影像之所显示本质之法骨锁等故。非自性者。离色心等之自性故。非差别者。离无常等差别相故。非名者。离名句文能诠相故。非相义者。离名所诠相当名之义故。何故离此六双相者。能所平等无差别故故言如故。非如之法已下第二明心影法无不如理。非如法者。谓前所非六双法相。亦无无如者。如理遍通故。无有无如者。无一有相之法而无如理者故。非无如有者。设有无如之法可得为有。既非非如之法不得为有故。何以故下释非有义。根者。树根喻于种子。理者。木理喻于现法。如前庵罗果喻中说。离诸诤论不见其相者。觉慧求之无所得故。上来二分广非心影。如是净法已下次广法尔清净。非生之所生生者。离生相故体非生故下句亦尔。离灭相故体非灭故。如是净法离有为相无生无灭无始无终。由是义故法尔清净也。

　　经曰。大力菩萨言不可思议如是法相不合成不独成不羁不伴不聚散不生灭亦无来相及以去相不可思议。

　　论曰。此是第三领解。不合成者。非心非心所。心与心所别体相应故。不独成者。非自性非差别。是二义别无二体故。不羁者。非名非义故。名义互为客故。不伴者。非影质故。影质相类而为伴故。不聚散者。非空非色故。聚集为色散坏为空故。不生灭者。非不相应非无为故。不相应行是生起故。诸无为法灭所显故。此领前说离六双义。亦无来相者。非生之所生生故。及以去相者。非灭之所灭灭故。是领后说法尔清净。初言不可思议者。非如之如离心言故。后言不可思议者。离心之心亦离二故。

　　经曰。佛言如是不可思议不思议心心亦如是何以故如不异心心本如故。

　　论曰。此是第四述成。如其次第述彼二种不思议句。所言心者。谓入证心。无心之心入于不入故不思议。如不异心者。释前不思议。心本如故者。释后不思议也。

　　经曰。众生佛性不一不异众生之性本无生灭生灭之性性本涅槃性相本如如无动故。

　　论曰。此下第四所入离边。于中有二。先明佛性离一异边。后显如如离有无边。初中有二。略明广显。此即略明。此中亦二。先离一异。后释离异。离一异者。谓众生与佛性不一亦。不异故。言佛性者。真如佛性。如涅槃经言。佛性者名第一义空故。若一若异皆有过故。众生之性本无生灭者。此下释离异义。不一之义易可见故。此句明人不异佛性。生灭之性性本涅槃者。是明生死不异涅槃故。性相本如如无动故者。众生人性生灭法相本来是如故不异也。

　　经曰。一切法相从缘无起起相性如如无所动因缘性相相本空无缘缘空空无有缘起一切缘法惑心妄见现本不生缘本无故心如法理自体空无如彼空王本无住处凡夫之心妄分别见。

　　论曰。此下第二广显。此中唯广离异边义。一切法相从缘所生。一切果法从缘有故即无生起。起相性如如无所动也。下明能起诸缘亦空。因缘性相相本空无者。种子因缘无所有故。缘缘空空无有缘起者。所缘缘法非一众多莫不皆空故曰空空。是故无缘之能起也。一切缘法惑心妄见者。谓增上缘等无间缘唯心妄见故亦空也。现本不生缘本无故者。结成二空。缘所现果本来不生。能起诸缘本来无故。心如法理自体空无者。前说因果是所取法。所取法无故能取心亦空。如说所取法空道理。能取心体亦如是故。上来法说。下引譬喻。言空王者空有二。一者空界谓明暗色。二者空王谓虚空法为一切色之所依故。如王为诸民之所依故说虚空名为空王如是空王本无住处。而凡夫心妄计分别。此处虚空彼处虚空唯是妄见。无此无彼。因果诸法当知亦尔。妄心所取无因无果。是约遍计所执因果。而作是喻妄见处故。

　　经曰。如如之相本不有无有无之相见唯心识菩萨如心之性不无自体自体不有不有不无菩萨无不无相非言说地何以故真如之法虚旷无相非二所及。

　　论曰。此是第二明如如法离有无边。于中有四。初句正明如如离边。次句反举有边是妄。三者引心离边为例。四者还明如如离言。第三中言如心之性者。犹如一心之体性也。不无自体者。谓离无自体边如兔角故。自体不有者。谓离有自体边如牛角故。非谓他相无故不有故言自体不有而已。不有不无者。不有即是不无。不无即是不有。由是义故更合明也。如一心法不有不无。如如之理亦同是说。是故句首曰如心也。无不无相非言说地已下第四还明如如离言道理。无不无相者。明初句中本不有无。非诸言谈安足处故。非二所及者。非寻伺二之所行故。寻伺二法是语言足。非此二所行故非言说之地也。

　　经曰。虚空境界内外不测六行之士乃能知之。

　　论曰。此下大分第三入之阶位。于中有四。一明所入甚深。二举能入位行。三者别显阶位。四者核明入心。初中言虚空境界者。谓如如之法虚旷无相故名虚空。内外不测者。谓内道中二十八圣及外道中九十五种。此等凡圣不能测量也。第二中言六行之士乃能知之者。是举菩萨二入阶位也。

　　经曰。大力菩萨言云何六行愿为说之佛言一者十信行二者十住行三者十行行四者十回向行五者十地行六者等觉行如是行者乃能知之。

　　论曰。此是第三别显阶位。唯显行位除其果位。所以不取妙觉之地。此六行中前四位是理入阶降。后二位者行入差别。于中略义在本业经。广分别义出华严教。

　　经曰。大力菩萨言实际觉利无有出入何等法心得入实际佛言实际之法法无有际无际之心则入实际。

　　论曰。此是第四核明入心。问中言实际觉利无有出入者。举后二位得二利行与理相称无出入义。何等法心得入实际者。正问于中能入心法。答中言实际之法法无有际者。举所入法。法尔无际纵无前后际无始无终故离三世时故。横无此彼际无中无边故离六方所故。甚深无际无边不离故。广大无际无所不遍故。具此四义故言无际。能入之心亦具四义。故于实际无所不入。当知实际离能所边。心亦如是离能所际。即无其入乃能得入。是谓不可思议义也。

　　经曰。大力菩萨言无际心智其智无涯无涯之心心得自在自在之智得入实际如彼凡夫软心众生其心多喘以何法御令得坚心得入实际。

　　论曰。此下大分第四入之方便。入方便者。位在地前四位。理入门内方便观也。于中有二。先明能入方便。后显方便胜利。初中亦二。先略后广。略中先问。问中亦二。一领于前。二问于后。领中言无际者。心体无际故。无涯者。智用无涯故。

　　经曰。佛言菩萨彼心喘者以内外使随使流注滴沥成海天风鼓浪大龙惊骇惊骇之心故令多喘菩萨令彼众生存三守一入如来禅以禅定故心则无喘。

　　论曰。答中有二。先出所治障相。后示能治方便。初中言心喘者。惊心不安其出入息急速曰喘。以喻六识掉动不停。内外使者。末那四使内缘自我故。意识六使外缘诸境故。随使流注者。谓忿恨等小随烦恼。其沉掉等大随烦恼。及无惭愧中随烦恼随使等流集注现识故。滴沥成海者。本使随惑一切现行皆熏本识积集深广故。天风鼓浪者。业力所感六尘境界任运现行故名天风。鼓随眠海起七识浪故曰鼓浪。大龙惊骇者。无明住地其力最大住在本识随眠海底故名大龙。如是无明违反寂静常能增长粗动之心故曰惊骇。由是诸缘令心多喘。此是令知所治障相。自下示其能治方便。存三者。能遮天风方便。守一者。能伏大龙方便。入如来禅者。正治多喘之方便也。

　　经曰。大力菩萨言何谓存三守一入如来禅佛言存三者存三解脱守一者守一心如入如来禅者理观心如入如是地即入实际。

　　论曰。此下第二广显方便。有三问答。此初番中举数总标。守一心如者。一心法中有二种门。今先守其心真如门。为伏无明大龙势故。无明正迷一心如故。此中守者。入时静守一如之境。出时不失一味之心。故言守一。如本业经十行中言。十为自在转大法轮故。所谓菩萨三宝。菩萨尔时于第一中道智为觉宝。一切法无生动与则为法宝。常行六道与六道众生和合。名僧宝。转一切众生流入佛海故。案云。三时不失中道一味即是此观守一之用。此观在于十行位也。余门后显此中不论。

　　经曰。大力菩萨言三解脱法是何等事理观三昧从何法入佛言三解脱者虚空解脱金刚解脱般若解脱理观心者心如理净无可不心大力菩萨言云何存用云何观之佛言心事不二是名存用内行外行出入不二不住一相心无得失一不一地净心流入是名观之。

　　论曰。此二问答别显观行。初答中言三解脱者。则是三慧摄八解脱故名解脱。如本业经十住中言。六为诸佛所护。所谓八解脱观。闻慧得内假外假二相不可得故一解脱。思慧内五阴法外一切法不可得故二解脱。修慧六观具足色界五阴空三解脱。四空五阴及灭定观皆不可得故。五解脱如相故。案云。八解脱观略有二门。若就事相唯修慧观。是共二乘。如余处说。若就三慧观人法空。是大乘观。如此文说。初解脱者。内有色相外观色等。谓内存色等。五阴法相观内我空。外存色等观众生空。是空易入闻慧所得。故言闻慧得内假外假二相不可得故。不遣色等以观空故。有似虚空不遣色相故。说是为虚空解脱。第二解脱者。内无色相外观色等。内遣色等五阴法相。外观一切山河等空。欲界诸法无所不空。是空难解思慧所观。故言思慧内五阴法外一切法不可得故。推求析破内外诸法。如似金刚破诸色法。是故名为金刚解脱。后六解脱皆是修慧。观上二界一切法空故言修慧。六观皆是修慧依定所发。是故总名般若解脱。于中六种差别相者。第三名净解脱。身作证色界五阴光洁寂静观悉空故名净解脱。自内所证名身作证故。言具足色界五阴空三解脱。第四名空处解脱。观空处五阴空故。乃至非想解脱亦尔。观灭定法亦不可得。故名灭尽解脱。皆从所遣以立其名。故言四空五阴及灭定观皆不可得故。五解脱如相故。如是三慧观人法空。伏离二执现行二缚故名解脱。既遣内外一切假法能遮诸境天风吹鼓也。理观中言心如理净无可不心者。顺理无相心无分别故。后答中言心事不二是名存用者。是名存三之用胜能。若人未得存三之用。静心观空涉事失念。取我我所著违顺境。天风所动心事各异。若能熟修三解脱者。出观涉事观势犹存不取我他之相。不着好恶之境。由是不为天风所鼓。入出同忘心事不二。如是乃名存三之用也。是观始修在十信位。存用得成在十住位。如本业经十住位中立此观故。内行已下答第二问以明观相。内行者。入观寂照行。外行者。出观化物行。若出若入不失中道故言不二。如本业经十向中言。十以自在慧化一切众生。所谓中道第一义谛。般若处中而观。达一切法而无二。其慧转转入圣地故名相似第一义谛观。而非真中道第一义谛观。乃至广说故。不住一相者。二谛观故。心无得失者。平等观故。依此二种方便观故。进入初地法流水中。故言一不一地净心流入。如彼经。言三观者。从假入空名二谛观。从空入假名平等观。是二观方便道。因是二空观得入中道第一义谛观。双照二谛心心寂灭进入初地法流水中。乃至广说。案云。此中二谛观者。遣俗观真故。即是正体智之方便。平等观者。融真观俗。即是后得智之方便。观俗如幻不取得失无适无莫故名平等。言一不一地者。初地之异名。所以然者。初地即是十地。一时顿入十重法界故。十地即是初地。直以遍满为初门入故。良由十地即初地故名一。初地即十地故不一。是故名为一不一地。依二方便以净其心。由是流入一不一地。以之故言净心流入。此中唯广初后二观。中间一观准可知故。

　　经曰。菩萨如是之人不在二相虽不出家不住在家故虽无法服不具持波罗提木叉戒不入布萨能以自心无为自恣而获圣果不住二乘入菩萨道后当满地成佛菩提。

　　论曰。此下大分第二方便胜利。于中有四。一者得果胜利。二者得供胜利。三者无患胜利。四者无住胜利。此即第一得果胜利。初中亦有四种胜利。一者离边胜利。不堕道俗二边相故。如经如是之人不在二相。虽不出家不住在家故。二者自在胜利。不为教门戒律所制。能以自心决判道理。萧然无为而无不为故。如经虽无法服乃至而获圣果故。三者入道胜利。如经不住二乘入菩萨道故。四者得果胜利。如经后当满地成佛菩提故。

　　经曰。大力菩萨言不可思议如是之人非出家非不出家何以故入涅槃宅着如来衣坐菩提座如是之人乃至沙门宜应敬养佛言如是何以故入涅槃宅心起三界着如来衣入法空处坐菩提座登正觉一地如是之人心超二我何况沙门而不敬养。

　　论曰。此下第二得供胜利。得三胜德堪作福田。一切道俗所应供故就文有三。先明菩萨福田。次显二乘不见。后显菩萨能见。初中即现三种福田。入涅槃宅心起三界者。是三解脱存三之用。三界空寂名涅槃宅。安心栖托之净处故。三解脱观入三界空而不取证。还起俗心普化三界故言心起三界。起三界心而不染着即是存用。着如来衣入法空处即是守一心如之观。谓涉三界普化之时。着忍辱衣而不疲倦。还入法空守一心如。如法华经言。柔和忍辱衣故。坐菩提座登正觉一地者。是如来禅理观之心。谓坐法空。进修方便得登初地正觉真观。如法华经言。诸法空为座故。如是三位皆观二空。人我法我二执伏灭故言心超二我。超二我故断德具足。修三观故智德亦备。故能堪作道俗福田也。

　　经曰。大力菩萨言如彼一地及与空海二乘之人为不见也佛言如是彼二乘人味着三昧得三昧身于彼空海一地如得酒病惛醉不醒乃至数劫犹不得觉酒消始悟方修是行后得佛身。

　　论曰。此下第二二乘不见。于中有二。先问后答。问中言一地者。谓所登地。十地即初地名为一地。空海者。谓前三观所入之空。甚深广大故名为海。答中言如是者。许不见也。下释二乘不见所由。味着三昧者。乐着静定而趣寂故。得三昧身者。如所乐趣入灭心定。因入涅槃灰身灭智。智心灭处灭定体生遮心心法。如是名为得三昧身故。乐寂熏习在本识中。因是不悟空海一地。如得酒病惛醉不醒乃至数劫犹不觉者。须陀洹人八万劫住。乃至罗汉二万劫住。辟支佛者十千劫住。住于涅槃而不觉悟。今总相说乃至数劫。酒消始悟方修是行者。随其乐着熏习厚薄。着气消息得还起心。起心之时回心入大。方修如前三种观行。如楞伽经颂曰。譬如惛醉人。酒消然后悟。得佛无上体。是我真法身。乃至广说。

　　经曰。如彼人者从舍阐提即入六行于行地所一念净心决定明白金刚智力阿鞞跋致度脱众生慈悲无尽。

　　论曰。是明菩萨种性之人。从舍阐提不信之障。即入六行之初十信。于修行地之所即发一念净心。即是十住之初发心。决定明白者。谓十行位众行明净故。金刚智力者。谓十回向坚固智力故。阿鞞跋致者。谓初地已上真证无退故。度脱众生慈悲无尽者。即于前位利他行故。为别二乘不能行故。

　　经曰。大力菩萨言。如是之人应不持戒。于彼沙门应不敬仰。佛言为说戒者不善慢故海波浪故如彼心地八识海澄九识流净风不能动波浪不起戒性等空持者迷倒如彼之人七六不生诸集灭定不离三佛而发菩提三无相中顺心玄入。深敬三宝。不失威仪。于彼沙门不无恭敬。菩萨。彼仁者不住世间动不动法。入三空聚。灭三有心。

　　论曰。此是第三离患胜利。谓离凡夫因果患故。于中先问应不持戒者。如前说言不具持波罗提木叉戒故。于彼沙门应不敬仰者。既不持戒故不须敬持戒者故。答中有二。先许前问。次夺后问。初中言为说戒者者。所为说戒之人即是诸声闻也。恃自持戒懱诸破戒。故言不善慢故。是人未得诸法空故。随眠海中七识浪转。故言海波浪故。是举持戒之人过失。如彼心地者。谓菩萨心证诸法空入大地故。第八识内二执随眠分别起者皆已灭尽。故言八识海澄。澄者澄也。无分别智证入本觉地地增长离诸杂染。故言九识流净。本觉正是第九识故心无分别非境所动。故风不能动。不能动故染七不生。故言波浪不起。是人既证一切法空。七支戒性达皆空寂。故言戒性等空。而声闻人不达法空。执有戒性恃自能持。故言持者迷倒。是答初问明不持戒而非过失。如彼已下次答后问以明无慢。七六不生者。末那四惑不现行故见惑种子已断灭故。诸集灭定者。诸生起识心心所集皆灭尽已入理定故。不离三佛而发菩提者。明发心来普敬心生。如来藏佛是诸众生依彼发心不轻慢故。三无相中顺心玄入者。得行入时拔无明根。如前所说三解脱中顺一心法而深入故。由是义故深敬三宝。谓形像佛。纸素等法．四种僧等。无所不敬。故于沙门不无恭敬。以依三佛而发心故拔憍慢根无明种故。上来明其离诸因患。自下显其离诸果患。不住世间动不动法者。欲界人天富乐之果名为动法。散善果故。色无色界寂静之果名不动法。定善果故。于彼不着故曰不住。入三空聚者。如前所说。展转增入故名为聚。非直不着亦令不生。以之故言灭三有心。

　　经曰。大力菩萨言彼仁者于果满足德佛如来藏佛形像佛如是佛所而发菩提心入三聚戒不住其相灭三有心不居寂地不舍可众入不调地不可思议。

　　论曰。此是第四无住胜利。于中有二。先领上说。后显无住。领中二句．先领不离三佛之句。果满足德佛者。始觉究竟万德圆满故。如来藏佛者。一切众生本来本觉故。形像佛者。金铜泥木能表尊像故。因果理事无所遗故。入三聚戒不住其相者。是领前戒性等空之句。入戒四缘。不着戒相故。三聚四缘后品当说。自下正显无住胜利。虽复入三空聚。灭三有心而不住寂地。普涉六度多喘众生所居之处名不调地。由所留惑依不系业于彼受生故名为入。言留惑者。谓不速尽。如小乘人于三无数大劫时中渐次而断。得菩提时方灭尽故。不谓金刚已还一向不断故名为留。

　　经曰。尔时舍利弗。从座而起前。说偈言具足般若海不住涅槃城如彼妙莲华高原非所出诸佛无量劫不舍诸烦恼度世然后得如泥华所出如彼六行地菩萨之所修如彼三空聚菩提之直道。

　　论曰。此下第三身子领解为令小众发大心故。于中有二。一者领解。二者述成。初中亦二。在前三颂颂前所说。其后二颂陈自发心。初中有三。一前二颂颂无住道。次有二句颂六行位。后之二句颂三空聚。初中言具足般若海者。谓三解脱具三慧故。不住涅槃城者。灭三有心不居寂地故。高原非所出者。如彼二乘离烦恼泥。八万劫等不发心故。不舍诸烦恼者。不如二乘二二生中速断尽故。如泥华所出者。由所留惑入不调地。于中具修菩萨行故。因是能证菩提果故云行三聚。在文可知。

　　经曰。我今住不住如佛之所说来所还复来具足然后出复令诸众生如我一无二前来后来者悉令登正觉。

　　论曰。此是第二陈自发心。于中有二。初之二句陈今发心之位。后一颂半表其后修之行。我今住不住者。今闻佛说已发大心即住不住寂地之心故。来所还复来者。无始流转之来之处我先所离。今还复来来入三界度众生故。边际定力延所受身随其所宜而示现故。具足然后出者。具足菩萨一切行后出离此身得佛身故。言前来者。过去善根已成熟者也。言后来者。于未来世方成熟者也。穷未来际不休息故。

　　经曰。尔时佛告舍利弗言不可思议汝当于后成菩萨道无量众生超生死海。

　　论曰。第二述成。印其所说。

　　经曰。尔时大众皆悟菩提诸小众等入五空海。

　　论曰。此是大分第四时众得益。言大众者。是大乘众。悟菩提者。悟入一地菩提心故。诸小众者。谓声闻众。得入三种真如门故。

　　金刚三昧经论卷中

大正藏第 34 册 No. 1730 金刚三昧经论

金刚三昧经论卷下

　　新罗国沙门元晓述

　　真性空品

　　论曰。真如之法具诸功德。与诸行德而作本性。故言真性。如是真性绝诸名相。以之故言真性空也。又此真性离相离性。离相者离妄相。离性者离真性。离妄相故妄相空也。离真性故真性亦空。以之故言真性空也。今此品中显是二义。故依是义立品名也。

　　经曰。尔时舍利弗而白佛言尊者修菩萨道无有名相三戒无仪云何摄受为众生说愿佛慈悲为我宣说。

　　论曰。别明观行有六分中第四遣虚入实分竟。此下第五明诸圣行出真性空。就此品中大分有二。一为利根者多文广说。二为钝根者少文略摄。前广说中即有六分。一者明三聚戒从真性成。二者明道品行从真性立。三者明如来教当如理说。四者明菩萨位从本利出。五者明大般若绝诸因缘。六者明大禅定超诸名数。初三戒中文有五分。一问二答三请四说五者领解。此即初问。言修菩萨道无名相者。通举诸行。三戒无仪者。别牒戒行。如前品言。入三聚戒不住其相。是即三戒无相无仪。云何自摄受及为他说耶。此舍利弗既始入大。初发修行以戒为本。故问三学之中初行。又此身子从身而生。今此品中说诸行法从法身生。故寄身子而发问也。

　　经曰。佛言善男子汝今谛听为汝宣说善男子善不善法从心化生一切境界意言分别制之一处众缘断灭何以故善男子一本不起三用无施住于如理六道门杜四缘如顺三戒具足。

　　论曰。此是第二略答。于中有二。先答通问。善不善法从心化生者。三业因行皆是心作故。一切境界意言分别者。六道果境无非意变故。由心乱动不能制故。变作因果流转苦海。是故欲度苦海。修菩萨道制心一如众缘断灭。所以菩萨修无名相。何以故下次答别问。虽复总说未闻别行。所以更问何以故也。一本不起者。三戒之本是一本觉本来寂静故曰不起。三用无施者。既依本觉成三戒用。用离威仪施作相故。无施作故。顺住一本故。言住于如理。既住如理消除有因故言六道门杜。于一如理具四缘力。能顺一如即具三戒。故言四缘如顺三戒具足。

　　经曰。舍利弗言云何四缘如顺三戒具足。

　　论曰。此是第三重请。

　　经曰。佛言四缘者一谓作择灭力取缘摄律仪戒二谓本利净根力所集起缘摄善法戒三谓本慧大悲力缘摄众生戒四谓一觉通智力缘顺于如住是谓四缘善男子如是四大缘力不住事相不无功用离于一处即不可求善男子如是一事通摄六行是佛菩提萨般若海。

　　论曰。此是第四广说。于中有二。一者正答明戒因缘。二者乘显摄一切行。初中言四缘者。谓于一心本觉利中具四力用作三戒缘。一灭依止缘。二生依止缘。三摄依止缘。四离依止缘。灭依止者。谓本觉中性静功德与诸烦恼自性相违。以是缘成摄律仪戒。生依止者。谓本觉中性善功德与诸善根自性相顺。以是缘成摄善法戒。摄依止者。谓本觉中性成大悲自性不舍一切众生。以是缘成摄众生戒。离依止者。谓本觉中性成般若自性舍离一切事相。以是因缘令三聚戒舍离事相顺如而住。前三别缘。后一通缘。菩萨发心受三戒时。顺本觉利而受持故。以是四缘具足三戒。大意如是。次消其文。一谓作择灭力取缘者。本觉本离烦恼系缚。举体而作择灭解脱。有力能取别解脱戒。如似磁石引取于针。虽无作意而有力用。当知此中道理亦尔。二谓本利净根力所集起缘者。谓本觉本来性净功德与诸行德而作根本。由此根力起诸善法。为所集起善法之缘。即此缘成摄善法戒。三谓本慧大悲力缘摄众生戒者。谓本觉中照俗之慧即是大悲恒润众生。以是缘成摄众生戒。四谓一觉通智力缘顺于如住者。谓本觉中照通性智令三聚戒皆顺如住。如是四缘体遍法界用摄万行故言大力。虽有大力而同一味离诸名相差别事用。故言不住事相。虽无事相而有胜能能摄出世一切行德。故言不无功用。由如是故只是本觉。于俗法中无如是义。故言离于一处即不可求。上来别明三聚戒缘。自下明其通摄万行。始从十信乃至等觉。如是六位所有诸行。皆是一觉之所摄成。故言一事通摄六行。非但菩萨归此本觉。诸佛圆智同归此海。故言是佛菩提萨般若海。

　　经曰。舍利弗言不住事相不无功用是法真空常乐我净超于二我大般涅槃其心不系是大力观。

　　论曰。此是第五领解。于中有二。先领所顺一如。即是法身具足四德超人法相是大涅槃。后领能顺如心。随如离系而无不为大自在力。

　　经曰。是观觉中应具三十七道品法。佛言如是具三十七道品法。何以故。四念处．四正勤．四如意足．五根．五力．七觉．八正道等。多名一义。不一不异。以名数故但名但字法不可得。不得之法一义无文。无文之相真实空性。空性之义如实如如。如如之理具一切法。善男子。住如理者。过三苦海。

　　论曰。此是大分第二明道品行从真性立。于中有二。先问后答。问中言是观觉中者。是能顺观所顺本觉能所平等观觉之中应具三十七道品行。答中有二。先许后释。何以故下是第二释。于中有二。直释重显。初中言多名一义者。三十七品所目之义唯一观觉无二法故。不一不异者。观觉不一而不异故。约不异门故言一义。以名数故已下重显。于中有四。先遣异义。次显一义。三明一义具一切法。四明一义离诸过患。初中言以名数故但名但字法不可得者。谓世间修道品行法随名数故有三十七。菩萨觉慧求所目义三十七法皆不可得故。第二中言不得之法一义无文者。求彼别法不得之时。是法一味绝诸文言故。第三中言无文之相真实空性者。不得别法之能观心绝诸文言离差别相故。空性之义如实如如者。此能观心离诸相义。不异实相如如之理故。如是本觉如如之理即具修成道品等法。犹如铸金具相好像。故言如如之理具一切法。既住如理具诸功德。即离一切杂染过失故。言住如理者过三苦海。此是第四离诸过患也。此中略明道品之义。于中即以四句分别。一摄三十七以为十法。二摄十法以为四法。三摄四法以为一义。四明一义具三十七。初摄三十七以为十法者。智度论云。三十七品十法为本乃至广说。当知开十立三十七。论其法体唯有十法。何等为十。谓戒思受念定与慧信勤安舍。云何开十为三十七。开戒为三。正语业命。思数立一。谓正思惟。受亦立一。谓喜觉分。开念为四。念根念力念觉正念。开定为八。谓四如意足定根定力定觉正定。慧亦立八。谓四念处慧根慧力择法觉分及与正见。勤亦立八。谓四正勤精进根精进力精进觉分及正精进。信中立二。信根信力。安舍各一。谓倚觉分及舍觉分。总而言之有其五例。一者开八有三。谓定慧勤。彼二十四此三所摄。二者开四有一。谓念。所以彼四一念所摄。三者开三有一。谓戒。所以彼三一戒所摄。四者开二有一。谓信。信摄彼二。五者立一有四。思受安舍各摄自性。如是十法摄三十七。二摄十法为四种者。第一戒者色法所摄。谓表无表。第二思受遍行心所所摄。第三念定慧别境心所所摄。第四信等四善心所所摄。三摄四法为一义者。觉慧推求如是四法初一色法有方无方俱无所得。后三心所有时无时皆不可得。是则虽非无法而不得有可得之法平等一味。当知四法直是一义。以之故言多名一义。四明一义具三十七者。能所平等一味之义。观身等空是四念处。离诸懈怠是四正勤。散虑寂灭是如意足。离不信等即是根力。灭无明等即七觉分。离八邪法即八正道。如是远离一切杂染。一义具足无量功德。故言是观觉中应具三十七道品法。又言如如之理具一切法。

　　经曰。舍利弗言一切万法皆悉文言文言之相即非为义如实之义不可言说今者如来云何说法。

　　论曰。此下大分第三明佛言教称如理说。先问后答。问中言一切万法者。世间言说所安立法。如言之法皆无所得故。唯文言即非为义。诸法实义绝诸言说。今佛说法若是文言即无实义。若有实义应非文言。是故问言云何说法。

　　经曰。佛言我说法者。以汝众生在生说故。说不可说是故说之。我所说者义语非文。众生说者文语非义。非义语者皆悉空无。空无之言无言于义。不言义者皆是妄语。如义语者实空不空。空实不实。离于二相中间不中。不中之法离于三相。不见处所。如如如说。如无无有无有于无。如无有无有无于有。有无不在。说不在故不在于如。如不有如不无如说。

　　论曰。是第二答。于中有二。先是佛说之由。后显文义之异。初中言以汝众生在生说故者。汝谓身子。众生即是一切凡夫。说于无为即在法体。说于有为即生法相。如是在生之说不可说于实义。我异彼说。是故说之。是为佛说言教之由。次显文义不同相中。先标二章后释二章。标中言义语非文者。语当实义故非直空文故。文语非义者。语止空文故不关实义故。第二释中先释后章。言皆悉空无者。直有空文而无实义故。是释文语也。无言于义者。无诠谈于如实之义故。是释非义也。下总结。言皆是妄语者。虽非违想而违义故。犹如不见言见见言不见等语。如义已下次释前章。于中有二。正释重显。初中亦二。先释非文。后释义语。释非文者。谓非空无。非空文故。非无义故释义语者。义合语故。语如义故。初释中言实空不空者。谓说真如实相亦空。如前说言空相亦空故。言实空。而不亡其实相之理故言不空。虽非有实而非无实故。空实不实者。谓说真空之理是实故言空实。而不存其真空之理故言不实。虽非无空而非有空故。离于二相中间不中者。不空之语离于空相。不实之语离于实相。故言离于二相。然空实二相之间不存非二之中。故言中间不中。既离二边亦不堕中。故言离于三相。心言行处不过三相。然此佛语远离三相。即于其中心言路绝。故言不见处所。如是妙契绝言之义。所以不同无义之文。此释非文也。如如如说者。是释义语。上一如是契当。下二如是义理。如前远离三相之语契当如如义理而说。所以佛说乃是义语。不同凡语之非义也。如无已下第二重显。先显非文。后显义语。初中言如无无有无有于无者。谓真如理虽非是有而如本无令无其有。谓令无有法于无法中。所以然者。如本非有。无于何有而堕无耶。是故合于实空不空之语也。如无有无有无于有者。谓真如理虽非是无而如本无令有其无。谓令有无法于有法中。所以然者。如本非无。有于何无而堕有耶。是故合于空实不实之语。有无不在者。如无有无故有不在。如无无有故无不在。二既不在。何得有中。即合离于三相之语如义既尔合于义语。是故佛语实非空文。如是重显非文释也。佛说名言如是当理故后得智带如是名。思惟真如即得亲观真如理体故在四句之中俱句也。第二重显义语中言说不在故不在于如者。佛语既说有无不在故。不在有无于真如理。有不在者不有如故。无不在者不无如故。则当不有如不无如而说。故言如不有如不无如说。是故前言如如如说。如是重显义语之释。六分之中第三分竟。

　　经曰。舍利弗言一切众生从一阐提阐提之心住何等位得至如来如来实相佛言从阐提心乃至如来如来实相住五等位。

　　论曰。此下大分第四明菩萨位从本利出。于中有二。先问次答。答中有三。一者举数总标。二者别解。三者总明。此即总标。五等位者。等之言阶。从阐提心者。未发无上菩提心前皆名阐提。以无大乘决定信故。然一阐提略有二种。一者发大愿一阐提。谓常不入涅槃者故。二者无大信一阐提。此亦有二。一者别一阐提。谓起大邪见断善根者故。二者通一阐提。谓未发大心无大信者乃至二乘四果皆入此阐提位。今此文中约此最后故言从一阐提心乃至如来有五等位。未入十信者皆名阐提故。此中先明五位分齐。第一信位在十信行。虽未不退发大心故。本业经名信相菩萨。第二思位在三十心。思量诸法唯识道理齐未真证无分别修故。第三修位者在十地行。得真证修对治十障故。第四行位者在等觉行。因行已满未至果地故。第五舍位者在妙觉地。不取寂灭大悲普化故。所以建立五等位者。谓显退不退位差别故。证不证位差别故。等未等位差别故。因满位差别故。果圆位差别故。如其次第立五等位也。大意如是。次释其文。

　　经曰。一者信位信此身中真如种子为妄所翳舍离妄心净心清白知诸境界意言分别。

　　论曰。此下第二别释。初中有二。先信后解。初明信者。所谓信有三种佛性。信此身中真如种子者。信住自性佛性真如。正是第一义空种子。即是阿耨菩提中道种子。自性净心本来法然故名真如。与三身果而作正因故名种子。未发心住名住自性。未出诸障为妄所翳也。言舍离妄心者。是信引出佛性。从十信位乃至等觉渐出不信无知等障。随舍粗妄分别心故。言净心清白者。是信至得佛性。谓至道后离一切垢自性净心显现清白故。上句信字贯下二句故。知诸境界意言分别者。既信三种佛性。亦知唯识道理故。知心所取一切境界唯是意言分别所作。若离分别无所有故。

　　经曰。二者思位思者观诸境界唯是意言意言分别随意显现所见境界非我本识知此本识非法非义非所取非能取。

　　论曰。此明思位亦有二句。先明无相寻思观。后显无生如实智。初言观者。思量观察。唯是意言者。所取外境无所有故。随意显现者。似外相分不离见故。非我本识者。离识已外所见境界既非我识故无所有。此中言本识者。谓第六识三有本故。如提婆菩萨所说颂言。意识三有本。诸尘是其因。若见尘非有。有种自然灭。上来通显无相寻思及如实智。自下明其无生道理。知此本识非法非义者。非能诠法非所诠义。知名与义互为客故。非所取非能取者。所取尘既无。能取不成故。能取之义必待所取。既无所待即无能待故。此是通显无生寻思及如实智。始从十解已上乃至世第一法修此寻思如实智观。于中亦有修慧观察。而皆未离思察分别。所以通名为思位也。

　　经曰。三者修位修者常起能起起修同时先以智导排诸障难出离盖缠。

　　论曰。此明修位。亦有二句。先明修相。后显修因。言修相者。谓正体智止观双运更无出入故言常起。言能起者。谓止能起。能起观故。次言起者。谓所起观。止观不离故曰同时。止相观如必同时故。是明修相。次显其因。所以得此双运修者由先加行排诸障故。言智导者。谓加行智意言分别不离名言故名智导。七地已还一切地中皆有加行在先伏障故。排诸障难者。损伏粗重故。出离盖缠者。不起现缠故。

　　经曰。四者行位行者离诸行地心无取舍极净根利不动心如决定实性大般涅槃唯性空大。

　　论曰。是等觉位。亦有二句。先明位状。后显其行。初中言离诸行地者。行过十地故。心无取舍者。解与佛同故。故说此位名等觉行。次总结。言极净根利者。谓本觉心显成满因故。次明行中言不动心如决定实性者。此位得入金刚三昧故。大般涅槃唯性空大者。寂灭无为一相无相故。如本业经言。入金刚三昧一相无相寂灭无为名无垢地故。

　　经曰。五者舍位舍者不住性空正智流易大悲如相相不住如三藐三菩提虚心不证心无边际不见处所是至如来。

　　论曰。此明佛地。亦有二句。先明舍义。即以三义显其舍相。不住性空正智流易者。不住涅槃灰身灭智智不灭故。量智续流随根变易作佛事故。大悲如相相不住如者。无缘大悲不取人法差别之相。故曰如相。恒涉六道未曾停息。故言相不住如。三藐曰正。三者云等。菩提言觉。总而言之。谓正等觉即是圆满无上菩提。于中无住虚心不证。此三义中前二不住涅槃故舍。后一不取菩提故舍。次明位状。心无边际者。归一心源心体周遍。遍十方故无边。周三世故无际。虽周三世而无古今之殊。虽遍十方而无此彼之处。以之故言不见处所。如是极果不与他共。唯乘如者之所来至。以之故言是至如来。上来别明五等位竟。

　　经曰。善男子五位一觉从本利入若化众生从其本处。

　　论曰。此下第二总明。于中有二。一者直明从本。二者往复重显。此是初门。五位诸行不离本觉。莫不皆从本利而成。成行之时从前入后。故名为入。入者自利。化者利他。如是二行皆从本处也。

　　经曰。舍利弗言云何从其本处佛言本来无本处于无处空际入实发菩提而满成圣道何以故善男子如手执彼空不得非不得。

　　论曰。此是重显。答中有二。先法后喻。法中四句。前二句明本处无处。后二句显从成因果。何以故者。举疑发起。何者。若本无处应无得入。若得入者非无本处。为遣是疑故引喻释。手执彼空者。手执喻能入之行。虚空喻所入之本。不得者。虚空无形可握故。非不得者。握内不无虚空故。本利亦尔。本来无本处性故不可得。无本之本不无故非不可得也。

　　经曰。舍利弗言如尊所说在事之先取以本利是念寂灭寂灭是如总持诸德该罗万法圆融不二不可思议当知是法即是摩诃般若波罗密是大神咒是大明咒是无上明咒是无等等咒。

　　论曰。此下第五。明大般若圆融无二。于中有二。一者身子仰咨。二者如来述成。初中亦二。先领佛说本利圆融。后显即是大般若度。言在事之先取以本利者。是领佛言。凡欲发言作佛事时每先取其本觉之利。是生死念本来寂灭。如是寂灭即是如理。理中总摄本始诸德。亦乃该罗生死万法。圆融不二。是故甚深不可思议。此中虽具无量功德。其体唯是本觉始觉平等无二。故言即是摩诃般若。如是般若穷源尽性故言波罗密。别而言之有二种到。在等觉位到万行之彼岸故。在妙觉时到万德之彼岸故。在等觉位略有二到。一者有大神力降伏三魔之怨。如经是大神咒故。二者有大明照遍察四眼之境。如经是大明咒故。妙觉位中亦有二到。一者四智具足五眼圆满。照穷法界更无可加。如经是无上明咒故。二者三身所显无上菩提更无与等诸佛无差。如经是无等等咒故。咒者祷也。如世神咒有大威力。诵咒祷神福无不招祸无不却。今此摩诃般若波罗密亦复如是。具前四德有大神力。内即无德不备。外即无患不离。若至诚心诵此名句仰祷诸佛菩萨神人。随所求愿无不成办。由是义故说名为咒。如天帝释诵此名句却修罗军之事此中应说。

　　经曰。佛言如是如是真如空性性空智火烧灭诸结平等平等等觉三地妙觉三身于九识中皎然明净无有诸影。

　　论曰。此下如来述成。于中有三。先总述。次别述。后即总成。总述成者。如是如是故。别中亦二。先述到因满义。后述到果圆义。初中即显等觉三地。何等名为等觉三地。一者百劫位。二者千劫位。三者万劫位。如本业经言。佛子摩尼璎珞字者等觉性中一人。其名金刚慧菩萨。住顶寂定以大愿力住寿百劫。修千三昧已入金刚三昧。同一切法性。二谛一谛一合相。复住寿千劫学佛威仪。乃至入佛行处坐佛道场。超度三魔。复住寿万劫化现成佛。乃至现同古昔诸佛常行中道。大乐无为而生灭为异故。今此文言真如空性者。即是第一同一合相。谓同一切有无诸法即二谛法同融一谛。一谛即是一合相故。如是名为真如空性也。性空智火烧灭诸结者。即是第二超度三魔。灭诸结者。灭烦恼魔灭烦恼故。阴魔不系。灭二魔故。天魔自伏。但有不思议变易死魔耳。平等平等者。即是第三常行中道不堕二边故曰平等。为显常行故重言平等。等觉三地者。总前三地。此中前二述大神咒。其第三地述大明咒也。妙觉已下明到圆果。言三身者。一名法身。二者应身。三者化身。一切诸佛三身道同。是述无等等咒句也。于九识中皎然明净无有诸影者。是述无上明咒之句。前等觉位犹有生灭未尽心源。故在八识。今到妙觉永离生灭穷归本觉一心之源。故入第九识中明净。又前因位有仰缘义。所以其心影像相现。今归心源体彼本质。由是诸影一切相尽。以之故言无有诸影。如本业经言。佛子水精璎珞内外明彻妙觉常住湛然明净名一切智地。常处中道。一切法上越过四魔。非有非无一切相尽。顿解大觉穷化体神。二身常住为化有缘。案云。彼经立二身者。一法性身。二应化法身。合余二身为一身故。今此经中开此为二故说三身。三之与二平等平等。上来别述到彼岸义。

　　经曰。善男子是法非因非缘智自用故非动非静用性空故义非有无空相空故善男子若化众生令彼众生观入是义入是义者是见如来。

　　论曰。此是总成圆融不二。上约从浅入深之门以显因满果圆差别。若就一法不二之门即因果不二心境无别。因果不二故言非因。心境无别故曰非缘。所以然者。如前所说。因果心境者唯一圆智之自用故。既唯自用何因何缘也。又此智用在等觉位名照寂慧。未离生灭之动相故。至妙觉位名寂照慧。已归第九识究竟静故。然今就其不二之门。非先有动非后有寂。寂动之用用性空故。若就此义性空是无。无动静故。是亦不然。故言非有非无。非有可尔。云何非无者。空相亦空故。如是述成。圆融不二。若化已下劝入是义。

　　经曰。舍利弗言如来义观不住诸流应离四禅而超有顶佛言如是何以故一切法名数四禅亦如是若见如来者如来心自在常在灭尽处不出亦不入内外平等故。

　　论曰。此下大分第六明大禅定超诸名数。于中有二。先问后答。问中言诸流者。所谓三有往还流转无休息故。有顶者。谓非想处三有顶故。答中有二。总许别成。别中亦二。略明广释。略中二句。先明世间禅不离名数。后显出世禅超彼名数。若见如来者。如前所说入如来观故。如来心自在者观如来心离诸缚故。常在灭尽处者。心心数法不生起故。不出亦不入者。心体如理无起灭故。所以能得不出入者。内心外境平等观故。略明文竟。

　　经曰。善男子如彼诸禅观皆为故想定是如非复彼何以故以如观如实不见观如相诸相已寂灭寂灭即如义如彼想禅定是动非是禅何以故禅性离诸动非染非所染非法非影离诸分别本义义故善男子如是观定乃名为禅。

　　论曰。此是第二广释。于中有四。一者对相以明离相。二者对动以显离动。三者结义。四者结名。初中先举诸禅取相。诸禅观者。世间八禅。言故想者。不离古执无始妄想取诸相故。下显离相。是如非复彼者。入如来观能所平等名为如故。以如观如实者。平等之智达如实故。不见观如相者。不见能观之智所观之如差别之相平等一味故。既忘能所见相不起故言诸相已寂灭。寂灭无异故即是如义也。如彼已下对动显离动。先举其动。谓世间禅取相心起即是动念。动念非静故非真禅也。下显真禅离诸动相。言非染者。谓非能染非动念故。非所染者。非动所染本来静故。言非法者。非能缘心法故。非影者。非所现影像故。由是义故离诸动也。离诸分别本义义故者。第三结义离分别者。结离相义。由离分别不取相故。本义义者。结离动义。由本来静不起动故。如是观定乃名为禅者。第四结名。离相离动乃得禅名。禅是静虑之称故。彼世间定名为禅者。是假号禅非真禅故。是一品内有二分中为利根者多文广说。六分之文竟在于前。

　　经曰。舍利弗言不可思议如来常以如实而化众生如是实义多文广义利根众生乃可修之钝根众生难以措意云何方便令彼钝根得入是谛。

　　论曰。此下第二为钝根者少文略摄。然利钝广略有二种门。若论探解利略钝广。利者闻一以知十故。钝者闻十方解十故。若齐言解利广钝略。利者多闻而多解故。钝者诵少而总持故。今此文意约此后门。文中有五。一问二答三请四说五者大众闻说得益。此即初文。于中有二。先领前说。后问所疑。措者存意。多文广义钝根狭才难以存意。

　　经曰。佛言令彼钝根受持一四句偈即入实谛一切佛法摄在一偈中。

　　论曰。此是第二答。如来辩才无碍自在故。说一偈摄诸佛法。佛法之要在此四句。令钝根者。诵持一偈常念思惟。乃至遍知一切佛法。是名如来善巧方便。

　　经曰。舍利弗言云何一四句偈愿为说之。

　　论曰。是第三请。

　　经曰。于是尊者而说偈言因缘所生义是义灭非生灭诸生灭义是义生非灭。

　　论曰。是第四说。此四句义有别有总。别则明二门义。总即显一心法。如是一心二门之内一切佛法。无所不摄。是义云何。前之二句融俗为真显平等义。下之二句融真为俗显差别门。总而言之。真俗无二而不守一。由无二故即是一心。不守一故举体为二。如是名为一心二门。大意如是。次释其文。因缘所生义者。是举一切世谛诸法。是义灭者。融俗为真。谓所生义本来寂灭故。言非生者。显其生义是灭之由。由其生义即非生故。求其生义即不成故。是故生义即寂灭也。灭诸生灭义者。是举真谛寂灭之法。是义生者。融真为俗。谓寂灭法从缘生起故。言非灭者。显其寂灭是生之由。由其寂灭非寂灭故。求寂灭义不可得故。是故寂灭从缘生也。寂灭是生者。不生之生也。生义是灭者。不灭之灭也。不灭之灭故灭即为生也。不生之生故生即寂灭也。合而言之。生即寂灭而不守灭。灭即为生而不住生。生灭不二动寂无别。如是名为一心之法。虽实不二而不守一。举体随缘生动。举体随缘寂灭。由是道理生是寂灭寂灭是生。无障无碍不一不异。是谓一偈总别之义。

　　经曰。尔时大众闻说是偈佥大欢喜皆得灭生灭生般若性空智海。

　　论曰。此是第五闻说得益。即显得解总别道理。所言灭者。得上二句生义灭故。次言生者。得下二句灭义生故。是明得二义。灭生般若者。是显得二解。是依别门而得利也。性空智海者。总而观之。若灭若生不守自性。自性空智深广无边。如是名为性空智海。是依总门而得益也。

　　如来藏品

　　论曰。真俗无二一实之法诸佛所归名如来藏。今此品中明无量法及一切行莫不归入如来藏中。故就所入以立名也。

　　经曰。尔时梵行长者从本际起而白佛言尊者生义不灭灭义不生如是如义即佛菩提菩提之性即无分别无分别智分别无穷无穷之相唯分别灭如是义相不可思议不思义中乃无分别。

　　论曰。别明观行有六分中。显一切行出真性空竟在于前。此下第六明无量法入如来藏。就文有二。一明诸法诸行同入一处。二显入行入智因果差别。初中亦二。先明诸法入一实义。后明诸行入一佛道。初中有四。一问二答三领四述。问中有二。先领前说。后问所疑。此中问者名梵行者。是人形虽俗仪。心住一味。以是一味摄一切味。虽涉诸味之秽尘俗。不失一味之梵净行。此中显如是义。所以令其发问。从本际起者。闻佛所说即入本际。今欲发问从彼而起。生义不灭者。是领下半。是义生非灭故。灭义不生者。是领上半。是义灭非生故。如是如义者。总领一偈。不灭不生无二义故。如是无二义诸佛所觉道故言即佛菩提。觉顺无二不分不别故言即无分别。由其无所分别乃能无不分别。故言无分别智分别无穷。所以分别无穷者。只由灭诸分别故。言无穷之相唯分别灭。如是义相离言绝虑故不思议。不思议中心言绝故。乃无分别。如是领前所说偈义。

　　经曰。尊者一切法数无量无边无边法相一实义性唯住一性其事云何。

　　论曰。此是正问所疑。小乘教有八万法蕴。一蕴之量十百之数。今大乘教不唯八万故言法数无量无边。无边教法所诠义相更无异趣唯一实义。教法众多唯住一性甚难可解。其事云何。

　　经曰。佛言长者不可思议我说诸法为迷者故方便道故一切法相一实义智何以故譬如一市开四大门是四门中皆归一市如彼众庶随意所入种种法味亦复如是。

　　论曰。是第二答。于中有三。谓法．喻．合。初法说言我说诸法者谓三乘教及一乘教。为迷者故者。为未达一味者说故。方便道故者。皆入一味之方便故。入正观时不须言教故。一切法相一实义智者。因诸教法所入之相唯一实义正观智故。喻中言一市者。喻一实义。开四门者。喻四种教。谓三乘教及一乘教。是四门中皆归一市者。依四教者皆归一实故。如彼众庶随意所入者。随根浅深随入一教故。所以一市喻一实者。为是百姓之所入故。为诸众生之所归故。合中言种种法者。合于四门。次言味者。谓所趣味合于一市。

　　经曰。梵行长者言法若如是我住一味应摄一切诸味。

　　论曰。此是第三领解。摄诸味者。摄诸教味归一实故。

　　经曰。佛言如是如是何以故一味实义味如一大海一切众流无有不入长者一切法味犹彼众流名数虽殊其水不异若住大海即括众流住于一味即摄诸味。

　　论曰。此是第四述成。于中有二。总述别成。别中有三。谓法．喻．合。合中有二。一者合彼众流。先以法合后即牒喻。二者合括众流。先举其喻后以法合。

　　经曰。梵行长者言诸法一味云何三乘道其智有异。

　　论曰。此下第二明一切行入一佛道。先问后答。此是问异。

　　经曰。佛言长者譬如江河淮海大小异故深浅殊故名文别故水在江中名为江水水在淮中名为淮水水在河中名为河水俱在海中唯名海水法亦如是俱在真如唯名佛道。

　　论曰。是第二答有喻有合。初中江河淮者。喻三乘行。海喻佛道。大小异者。喻三乘心宽狭不同。深浅殊者。喻三乘智优劣有异。随前二义其名各别。俱在海中唯名海水者。喻其三乘同入十地法空真如。唯名佛道没三乘名。当知三乘差别行者。皆在地前方便道中莫不终入真如正观。所以三乘终无别归。如诸教法同入一味。合喻之言在文可见。

　　经曰。长者住一佛道即达三行梵行长者言云何三行佛言一随事取行二随识取行三随如取行。

　　论曰。此下大分第二入行入智因果差别。于中有四。一者入行差别。二者入智差别。三者入因事用。四者入果常住。初中有三。一者总标。住一佛道者。初地已上名住佛道。具三种智达三行故。二者问。三者答。答中有二。别明总释。别明中言随事取行者。谓依四谛十二缘起随因果事取道品行故。随识取行者。谓诸众生唯一心作。随唯识理取四摄行故。随如取行者。谓一切法悉皆平等。随平等如取六度行故。摄行属心故名为取。非谓能所分别之取。

　　经曰。长者如是三行总摄众门一切法门无不此入入是行者不生空相如是入者可谓入如来入如来者入入不入。

　　论曰。此是总释三行。随事行者。共小乘门。随识行者。独大乘门。此二是差别门。第三是平等门。由是道理总摄众门。又道品行不住生死门。其四摄行不住涅槃门。随如度行平等无二门故。一切法门无不此入。入是行者不生空相者。虽随如行而恒随事随识行故。不取空相而住寂灭也。可谓入如来者。虽随事识而恒随如。取平等行故可谓能入如来藏海也。入入不入者。入其入心于不入故。能入所入平等无别故曰不入。虽无别异而亦非一故。约观心假名入心。如是入心不存入相故入其入于不入也。

　　经曰。梵行长者言不可思议入如来藏如苗成实无有入处本根利力利成得本得本实际其智几何。

　　论曰。此下第二入智差别。先问后答。问中有二。先领前说。后问所疑。如苗成实者。如似谷苗成穗实时。无能入者无所入处。入如来藏当知亦尔。苗喻本利实喻得本。入时平等无所入处故。

　　经曰。佛言其智无穷略而言之其智有四何者为四一者定智所谓随如二者不定智所谓方便摧破三者涅槃智所谓除电觉四者究竟智所谓入实具足道长者如是四大事用过去诸佛所说是大桥梁是大津济若化众生应用是智。

　　论曰。是第二答。于中有三。所谓总标。别释。总明。总标中言其智无穷者。所达无边故其智亦无穷。但以义类相对。总略而说有四而已。别显中言定智者。平等性智唯在正观不作方便故名定智。对治末那我我所执随观平等故曰随如。不定智者。妙观察智在第六识方便进取故名不定。方便道时推求摧破名事等相故曰摧破。此智实通方便正观但为别定智故略举方便耳。涅槃智者。成所作智能现八相而作佛事举最后相名涅槃智。除灭五识而得此智。以是义故名除电觉。电觉者。谓五识乍起乍灭如电光故。究竟智者。大圆镜智。唯究竟位得此智故。于一切境无不穷故。入一实义故名入实。无境不现名具足道。总明中言四大事用者。用无不周故。诸佛所说者。诸佛道同故。大桥梁者。以是四智载三乘人令到一乘之彼岸故。大津济者。用此四智遍涉六道示出世道度爱河故。是故化者应用是智也。

　　经曰。长者用是大用复有三大事一者于三三昧内外不相夺二者于大义科随道择灭三者于如慧定以悲俱利如是三事成就菩提不行是事即不能流入彼四智海为诸大魔所得其便长者汝等大众乃至成佛常当修习勿令暂失。

　　论曰。此下第三入因事用。于中有二。长行。重颂。初中有三。略明。重显。三者领解。初中有四。一者总标。二者别解。三者合明。四者结劝。总标中言用是大用者。举前所说四智大用。位在地上乃至佛果。复有三事者。能成四智之事有三。此在地前四位中。行此三事者。初定次慧第三定慧俱行大悲为体。初言定者。即三三昧。此有多门左右异说。或言空．无相．无愿。或言无作．无相．空空．或言空。无作．无相。随宜安立皆无障碍。或名三解脱。唯在无漏故。或名三三昧。亦通有漏故。于中别义下文当说。而言内外不相夺者。内识外境共相现发。取违顺相夺诸善根。今达皆空不令夺故。于大义科随道择灭者。谓于四大及三法门随理简择。摧破诸相伏灭本识戏论种子。前三三昧伏其现缠。此简择慧损伏种子。由是遂成四智之时能拔种子得转八识故。于如慧定以悲俱利者。前慧及定皆顺如理。是故说名于如慧定。于中亦修大悲相应自利利他故言俱利。所以然者。若离大悲直修定慧。堕二乘地障菩萨道。设唯起悲不修定慧。堕凡夫患非菩萨道。故修三事远离二边。修菩萨道成无上觉。故言如是三事成就菩提。若不俱行此三事者。即住生死及着涅槃。不能流入四智大海。即为四魔所得便也。此是合明。下即劝修为第四门也。

　　经曰。梵行长者言云何三三昧佛言三三昧者所谓空三昧无作三昧无相三昧如是三昧。

　　论曰。此是第二重显。有二问答显前二门。此显初门。是三差别略有三义。一体用相故。二心因果故。三识见相故。体用相者。凡一切法莫过此三。法体空故立空三昧。无作用故无作三昧。无相状故无相三昧。心因果者。因果所起兴于心行。心行空故立空三昧。诸因无所有故立无作三昧。诸果不可得故立无相三昧。识见相者。诸识自体空故立空三昧。遣见分故立无作三昧。遣相分故立无相三昧。是第三门顺前内外不相夺文。

　　经曰。梵行长者言云何于大义科佛言大谓四大义谓阴界入等科谓本识是为于大义科。

　　论曰。是显第二门。所以四大而别立者。为显初修先择粗境。谓诸法中色法最粗。内支体等外山河等。观是等法不离四大。观是四大皆不可得。有方无方俱不成故。如是简择已。次观微细。义谓阴界入。略广中故。略摄观五。广观十八。略广中间观十二入。观察一切皆不可得。次言等者。谓余法门十二支等。如是简择观察力故。即能损伏本识之内无始戏论名言种子。始时损伏乃至断灭。所以前言随道择灭。

　　经曰。梵行长者言不可思议如是智事自利利人过三界地不住涅槃入菩萨道如是法相是生灭法以分别故若离分别法应不灭。

　　论曰。此是第三领解。于中有二。先领观行。后解境界。如是智事者。如是三种能成四智之事用故。自利利人者。前二自利第三利人故。过三界地者。前二定慧异凡夫故。不住涅槃者。第三大悲异二乘故。离彼二边入菩萨道也。如是已下解彼境界。谓初定境诸识见相。次智境界大义科法。如是法相皆生灭法。所以然者。由妄分别动心海故。本来静门若离分别无其所因。何由生灭。以之故言法应不灭。

　　经曰。尔时如来欲宣此义而说偈言法从分别生还从分别灭灭诸分别法是法非生灭。

　　论曰。此下第二以偈重颂。于中有二。一者如来略宣。二者长者广演。今此颂中所言法者。谓一心法。若妄分别动心海故。若生若灭一切诸相莫不皆从分别所作。若就本觉。本来静门离诸分别故是法非生灭。谓从本来灭诸分别。无生灭因。故非生灭。若使生之与灭皆从分别之所作者。瑜伽所说云何而通。如彼思所成地中云。无灭他用无自灭用。

　　问。如众缘有故生。亦众缘有故灭耶。

　　答。众缘有故生。生已自然灭。如是相违云何和会。解云。因缘道理如彼论说。唯识道理如此经说。所以二说皆有道理。

　　经曰。尔时梵行长者闻说是偈心大欣怿欲宣其义而说偈言诸法本寂灭寂灭亦无生是诸生灭法是法非无生彼即不共此为有断常故此即离于二亦不在一住。

　　论曰。此下长者广颂有八行偈。即为五分。一者二颂正演前义。二者二颂破诸邪解。三者一颂申己正取。四者二颂礼正说者。五者一颂请说未闻。此即第一正演前偈。于中有三。一者二句演彼下半。二者二句演彼上半。三者一颂总演二义。初言诸法本寂灭者。谓阴界等法本来寂灭故。寂灭亦无生者。非但诸法本来寂灭。寂灭之理亦无生故。第二中言是诸生灭法者。谓阴界等世俗法故。是法非无生者。从分别动有生起故。是就真俗非一之门以显动静不杂乱义。第三中言彼即不共此者。谓彼寂灭无生之法不与此生灭法共并故。为有断常故者。若彼与此共并有者。此法生灭即有断边。彼法常寂即有常边。同二乘过乖中道故。然佛所说一偈之义不堕断常故。此即离于二。不无动静故。亦不在一住。不在一住者。不守一实一心性故。离于二者举体动静非二法故。当知是事不可思议。

　　经曰。若说法有一是相如毛轮如焰水迷倒为诸虚妄故若见于法无是法同于空如盲无日倒说法如龟毛。

　　论曰。此是第二破诸邪解。邪解虽多大邪有二。依甚深教如言取义自谓究竟难可化故。一者闻佛所说动静无二。便谓是一一实一心。由是诽拨二谛道理。二者闻佛所说空有二门。计有二法而无一实。由此诽拨无二中道。是二邪解服药成病甚难可治。今显彼过。此二颂中次第显之。初言若说法有一者。谓如前说计有一实。如自所计说有一法故。是相如毛轮者。谓彼所计一实法相如目曀者所见毛轮故。如焰水迷倒者。谓如渴鹿见焰谓水驰走而求直是迷倒。计有一心亦如是故为诸虚妄故者。渴鹿见水曀者见轮学士计一。如是诸计齐虚妄故。次破无见。若见于法无者。谓如前说计有二谛。无一心法故。是法同于空者。彼计一心同于空理。空理之外本无一实故。如盲无日倒者。谓如生盲贫穷乞儿本未曾见日轮光明。其有目者为说有日。盲者谓无不信有日。直是颠倒。彼计亦尔。由彼本来唯学空有。而未曾闻无二中道。虽有说者不信受故。所以日轮喻于中道者。日轮圆满有大光明。唯除盲者无不见故。一心亦尔。周圆无缺有本始觉大光明照。除不信者无不入故。说法如龟毛者。彼无见者说一心法但名无体犹如龟毛。不异盲人谓无日轮也。

　　经曰。我今闻佛说知法非二见亦不依中住故从无住取。

　　论曰。此是第三自申正取。知法非二见者。知中道法非有无解之所见故。即离第二无日之倒。亦不依中住者。虽离二边不存中道一实而住。即离第一轮水之妄。如是离彼二边过失故。从佛教无住之诠领解所诠无住之旨。故言故从无住取也。

　　经曰。如来所说法悉从于无住我从无住处是处礼如来敬礼如来相等空不动智不着无处所敬礼无住身。

　　论曰。此是第四礼能说者。于中有三。一者一颂礼能说者。二者二句礼能说智。三者二句礼能说身。初中言如来所说法。悉从于无住者。谓佛教法顺从无住故。我从无住处是处礼如来者。依教得从于无住处。弥知如来最可尊重故。于是处礼能说者。此中言无住者。不住二谛亦不在中。虽不在中而离二边。如是名为无住处也。第二中言如来相者。不以相好为如来相。以不动智为如来相。言等空者。谓如来智无量无边等虚空界无所不遍故。言不动者。遍达一切无边三世。世有迁流智用不移故。第三中言不著者。法身离二边故。无处所者。中间无所住故。故言敬礼无住身也。

　　经曰。我于一切处常见诸如来唯愿诸如来为我说常法。

　　论曰。此是第五问所未闻。于中上半自申常对。下之二句请说常法。自申意者。我离诸边得无住智故。能一一微尘之中常见十方无量诸佛。十方世界诸微尘中无处不见无量诸佛。故言一切处常见诸如来。如华严经言。于一微尘中普见无量佛。如一微尘中一切尘亦然。故有如是力堪闻常法。所以愿闻说常法也。

　　经曰。尔时如来而作是言诸善男子汝等谛听为汝众等说于常法。

　　论曰。此下第四入果常法。于中有三。一如来说。二长者演。其第三者大众得益。初中有二。许说。正说。此即许说。

　　经曰。善男子常法非常法非说亦非字非谛非解脱非无非境界离诸妄断际是法非无常离诸常断见了见识为常是识常寂灭寂灭亦寂灭。

　　论曰。此下第二正说。于中有二。先说常果。后示常因。初中二句法常佛常。初中言常法非常法者。谓佛所师法身之体离生灭相故曰常法。离常住性故非常法。非说亦非字者。绝能诠名言故。非谛非解脱者。超所诠实义故。非无非境界离诸妄断际者。非毕竟无亦非有境。非有境故离妄执境。而非无故离断见境。际者。境界之异名也。是法非无常离诸常断见者。非无常故离诸断见。而是法故离诸常见。常见所取非是法故。已明法常次显佛常。了见识为常者。于彼常法究竟了见。了见之时诸识为常。所以然者。前随无明动本静心。今随了见归本静故。是识常寂灭者。诸识本来无生无灭。无生灭故性常寂灭。今了见时永灭如是寂灭之识。故言寂灭亦寂灭也。所以然者。彼寂灭识是无常法。所以灭彼乃得常故。至下总持品是义当显。又此本来寂灭之性不守常性故言亦寂灭。

　　经曰。善男子知法寂灭者不寂灭心心常寂灭得寂灭者心常真观。

　　论曰。此下第二示其常因。于中有二。别明总结。别中亦二。先真证观。后方便观。初中言知法寂灭者者。初地已上知一切法本来寂灭故。既知无起故不灭心。不灭心者。常寂灭故。是显所知之寂灭也。得寂灭者心常真观者。是明能证之心常住。随所证理离生灭相。而恒不失真照观故。

　　经曰。知诸名色唯是痴心痴心分别分别诸法更无异事出于名色知法如是不随文语心心于义不分别我。

　　论曰。是第二明其方便观。于中有二。先明唯识寻思。后显其如实智。初中言更无异事出于名色者。名谓四蕴。色是色蕴。诸不相应皆假建立。离此名色更无别体故。诸有为之事皆为名色所摄。如是诸法唯心所作。离心无境离境无心。如是名为唯识寻思。如华严经言。心如工画师。画种种五阴。一切世间中。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别。故已明寻思。次显如实智。知法如是不随文语者。是名寻思所引如实智故。心心于义不分别我者。是义寻思所引如实智故。人法二我皆无有义。所以于中不分别故。

　　经曰。知我假名即得寂灭若得寂灭即得阿耨多罗三藐三菩提。

　　论曰。此是第二总结。前二结前方便而得真观。又结真观得菩提果。

　　经曰。尔时长者梵行闻说是语而说偈言名相分别事及法名为三真如正妙智及彼成于五我今知是法断常之所系入于生灭道是断非是常如来说空法远离于断常。

　　论曰。此下第二长者演说。于中八颂即有三意。初二颂半判佛教意。次有五颂破二边执。最后二句。亦无二观。初中有二。前二颂明堕二边教。后二句显离二边教。初中言名相者。谓名句字。句是名所成。字是名所资。皆能表名合为名相也。分别事者。谓诸有漏心心法事。言及法者。谓除前二所有法相。名句所诠分别所缘。谓十色处及法处中色不相应等诸法相也。是三一类明杂染相。所以别说名为三也。言真如者。谓正智境。正妙智者。本后二智。言及彼者。及彼前三。此二及彼三合成于五事。是举三乘教门法相。我今知是法断常之所系者。明彼教门所说五事不离断常二见所著。所以然者。彼四种法带生灭相不离断见所著之境。其真如法是常住性不离常见所取之境故入于生灭道。是断非是常者。别明前三及正智法皆带四相入生灭道。直是断边异于常边。即显真如入常有道。直是常边异断边也。如来说空法．远离于断常者。明一乘教．说三空法．远离断常二边过失。所以然者。如前所说。空相亦空。空空亦空。所空亦空。如是三空不坏真俗不存真俗。虽离动静不住中间。所以远离断常边也。

　　经曰。因缘无不生不生故不灭因缘执为有如采空中华犹取石女子毕竟不可得。

　　论曰。此下第二破二边执。于中有二。一者四颂破有边执。二者一颂夺空边着。初中有二。前二颂半破其有执。后一颂半示彼真空。初中亦二。初一颂半破因缘执。次有一颂破余三缘。初中言因缘无不生者。谓本识中一切种子与异熟识若即若离皆不可得。即如异熟离犹兔角。不即不离亦无所有。如瓶舍等。但有名故。由是道理无生无灭。而依三乘言教学者定执实有因缘种子。不异愚者欲采空华。亦如欲取石女之子。同彼因缘永不可得。此中空华喻于染种。为采灭故。石女儿者喻于净种。为取养故。

　　经曰。离诸因缘取亦不从他灭及于己义大依如故得实。

　　论曰。此是破余三缘。若有离诸种子因缘取余三缘计从彼生作如是执亦不应理。如经亦不从他灭故。此言他者。谓增上缘及所缘缘。如眼识生依眼缘色。如是眼色与识俱时而非识性故名为他。等无间缘虽是识类而体已灭故名为灭。若他若灭皆无自性。是故识生亦不从彼。次言及于己义大者。复有计言蕴界等法未来世中各有己体而未生现。从此己体而生现在。为遮此计故言亦不从及于己义大。上句不从之言贯于此下句故。此言义者。谓阴界入。大者四大。如前说故。计此等法本有自体。以之故言己义大也。依如故得实者。谓我能破诸有执者依如理破故得实义。

　　经曰。是故真如法常自在如如一切诸万法不如识所化离识法即空故从空处说。

　　论曰。此是第二示真空法。言是故者。是前执有皆是虚妄。其能破者得实之故。真如不动妄法不成也。识所化者。谓识所计。彼所计相理无所有。直从情有故名所化。诸法非如识所化故。离识之法空无所有。是故我从空处说如。

　　经曰。灭诸生灭法而住于涅槃大悲之所夺涅槃灭不住。

　　论曰。上文已破凡夫执有。此颂亦夺二乘住空。谓二乘人灭诸身智生灭之法入于涅槃。于中八万劫住乃至十千劫住。而由诸佛同体大悲夺彼涅槃令还起心。起心之时涅槃即灭。如大商主灭其化城。是故于中不复住也。彼无心时不得正破。直显诸佛夺彼涅槃。因是遮彼未入者志。上来已破有无二边。

　　经曰。转所取能取入于如来藏。

　　论曰。此是第三示无二观。已破凡圣二边之执故。今转彼凡圣二众令入能所平等之观。上来八颂长者演也。

　　经曰。尔时大众闻说是义皆得正命入于如来如来藏海。

　　论曰。此是第三大众得益。得正命者。离有无边而得中道正慧命故。入如来者。已入如来智之分故。入如来藏海者。入于本觉深广义故。

　　总持品

　　论曰。此中决前诸品中疑。总持要义而不忘失故从所为名曰总持。又地藏菩萨已得文义陀罗尼故。总持诸品所有文义及忆大众起疑之处次第发问善决诸疑。故从能问名曰总持。

　　经曰。尔时地藏菩萨从众中起至于佛前合掌胡跪而白佛言尊者我观大众心有疑事犹未得决今者如来欲为除疑我今为众随疑所问愿佛慈悲垂哀听许佛言菩萨摩诃萨汝能如是救度众生是大悲愍不可思议汝当广问为汝宣说。

　　论曰。正说之内大分有二。别明观行竟在于前。此下第二总决诸疑。就文有四。初请次许三决四领。此问与答是请及许。此能请者名地藏者。是人已得同体大悲。生长一切众生善根犹如大地。生诸草木。以陀罗尼持诸功德。惠施一切而无穷尽。如大宝藏珍宝无尽。由是二义名为地藏。今此品中决诸疑惑生诸信解。出诸决断之宝以施求法之众。义当其名故能请问。

　　经曰。地藏菩萨言一切诸法云何不缘生尔时如来欲宣此义而说偈言若法缘所生离缘可无法云何法性无而缘可生法。

　　论曰。此下第三正决诸疑。于中有二。一者六品六疑却次而决。二者一品三疑顺次而遣。初中亦二。一者别决。二者总定。初别决中别决六疑。从后向前渐却而决。今此问答决如来藏品中起疑。彼言因缘无不生。不生故不灭。于中执有能生因缘而疑其果何不缘生。故乘彼疑以问缘生。如来一颂正决是疑。于中上半定彼本执。下半乘彼破其缘生。此意正立缘不生法望无法故如望兔角。由是比量彼疑决矣。

　　经曰。尔时地藏菩萨言法若无生云何说法法从心生于是尊者而说偈言是心所生法是法能所取如醉眼空华是法然非彼。

　　论曰。此下第二决真性空品中起疑。彼言我说法者以汝众生在生说故。是故说之。依此疑云。若依彼文佛有说法。其所说法从佛心生。云何而言法无生耶。为遣此疑即有二重。一者直遣。二者重决。此即直遣。言是心所生法。是法能所取者今汝所计心所生法。直是妄心能取所取。如醉酒眼所见空华。是法然非彼者。是汝所计心所生法如彼空华。是法亦然。非彼所说法。同汝所计生。此意正明汝所计法空无所有是所取故犹如空华。我所说法离言绝虑所取能取皆不可言。

　　经曰。尔时地藏菩萨言法若如是法即无待无待之法法应自成于是尊者而说偈言法本无有无自他亦复尔不始亦不终成败即不住。

　　论曰。此是第二重决。于中有二。先难后决。是难意云。若佛所说言教之法非所取故不如空华毕竟无者。是即此法应自然成。以无待故。犹如真如。为决此难故说是偈。是偈意言。我所说法绝名言故。本无有无自他始终若成若败即不得住。云何得言自然成耶。是显彼因有相违过。谓法无成败。以无待故。如无所取。又如真如。由是道理彼难不成。难不成故所疑决矣。

　　经曰。尔时地藏菩萨言一切诸法相即本涅槃涅槃及空相亦如是无是等法是法应如佛言无如是法是法是如。

　　论曰。此下第三决入实际品中起疑。彼言大力菩萨言。众生心相相亦如来。众生之心应无别境。佛言如是众生之心实无别境。何以故。心本净故。理无秽故。有依是文作是念言。本净之心正是如理。本来清净自性涅槃。若使涅槃亦空无者。应是邪无不为如理。为遣是疑故说皆如。就文有四。先问次许三领四述。初问意言。若以空义。一切诸法相即是本来清净涅槃。复融涅槃及其空相。即无涅槃及空差别。是一味法。是法应如。反彼所执故作是问。第二答中许如所问。

　　经曰。地藏菩萨言不可思议如是如相非共不共意取业取即皆空寂空寂心法俱不俱取亦应寂灭。

　　论曰。此是第三领解。为遣伏难。有闻前说作是难言。本来涅槃既是一如。若融涅槃及其空相是第二如。如是二如为共不共。若言共者即非如理。有二并故。若不共者即不更空。唯一如故。为遣是难故言非共不共。非共者。无二如故。非不共者。有双遣故。所遣虽双遣处无二。故彼所难皆不应理。意取业取即皆空寂者。是显双遣。遣处无二。言意取者。所谓涅槃。缘寂灭心之所取故。言业取者。即是生死。诸烦恼业之所取故。此二皆空。空寂无二。空寂心法俱不俱取亦应寂灭者。明一心法亦不守一。生死涅槃空寂无二。无二之处是一心法。依一心法有二种门。然俱取二门即不得心二非一故。若废二门不俱而取亦不得心无非心故。由是义故无二心法俱不俱取亦应寂灭。

　　经曰。于是尊者而说偈言一切空寂法是法寂不空彼心不空时是得心不有。

　　论曰。此是第四如来述成。一切空寂法者。生死涅槃一切空寂之法。是法寂不空者。无二之心法非都无法故。虽非无法而不是有。是故解心不空之时是时得知心之不有。所以前说俱不俱取皆应寂灭者不违道理也。

　　经曰。尔时地藏菩萨言是法非三谛色空心亦灭是法本灭时是法应是灭于是尊者而说偈言法本无自性由彼之所生不于如是处而有彼如是。

　　论曰。此是第四决本觉利品中起疑。彼言无住菩萨言。一切境空。一切身空。一切识空。觉亦应空。佛言可一觉者。不毁不坏决定性。非空非不空。无空不空。依此述文。于彼生疑云。若是一心亦不是有故寂灭者。何故前说一觉不坏故不同彼色心之空。今乘是疑故作是问。是法非三谛者。即前颂说。是一心法非色心空。故非三谛。然三谛门略有三种。一者色谛心谛第一义谛。二者有谛无谛中道第一义谛。三者如此品中后文所说。今此问意且依初门。色空心亦灭者。是法既非三谛摄故。色相本空心亦寂灭。是色心法本寂灭时是一心法应同寂灭。即前偈言。心不有故。是即前说不同空者。徒为虚谈。如是疑也颂中对此明其不同。法本无自性者。色心之法本无自性。由彼之所生者。由彼本觉之心所生。所生色心是差别相。彼本觉心离相离性。不于如是差别之处而有如彼离相一觉。是故空此色心差别相时不得同遣离相一觉。由是道理前非虚说。

　　经曰。尔时地藏菩萨言一切诸法无生无灭云何不一于是尊者而说偈言法住处无在相数空故无名说二与法是即能所取。

　　论曰。此是第五决无生行品中起疑。彼言缘起非生。缘谢非灭。在无有处。不见所住。决定性故。是决定性不一不异。有依彼文而起疑云。色心等法无生无灭。即是平等决定实性。是即横无色心之差。纵无生灭之别。无差无别。应是一味。不异可尔。云何不一。颂中对此显不一义。法住处无在者。诸法之住及所住处皆无所有故。相数空故无者。色心等相一异等数悉空故无也。相数既无。那得有一。又无色故即无心相。既非异者。如何是一而有名说之二。及有所说法者。是即能取妄心所取非如实义。有一二等。言名说者。名是诠用。意识所取。说是语声。耳识所了。若言是一即有此二。于中亦有所诠之法。如是等数妄心所取。非彼实义。有如是数。云何于中存一味耶。

　　经曰。尔时地藏菩萨言。一切诸法相不住于二岸。亦不住中流。心识亦如是。云何诸境界从识之所生。若识能有生是识亦从生。云何无生识能生有所生。于是尊者而说偈言。所生能生二是二能所缘。俱本名自无。取有空华幻。识生于未时境不是时生。于境生未时是时识亦灭。彼即本俱无亦不有无有。无生识亦无。云何境从有。

　　论曰。此是第六决无相法品中起疑。彼言云何生灭虑知相。佛言理无可不。若有可不即生诸念。千思万虑是生灭相。今依后说还疑彼文。若识能生可不之境。境相还生诸念之识即是心识。有生有灭。云何而言不住二岸。若诸心识无生无灭。云何诸识能生境界。乘如是疑发如是问。不住二岸者。无生无灭故。不住中流者。而不是一故。心识既尔无生无灭。云何可不境界从识之所生耶。若识能生境识亦从境生。云何无生识能生有所生。为遣此疑故说三颂。三颂之文即判为二。初之一颂示其道理。后之二颂破相生执。初中言是二能所缘者。谓汝所计识是能生。境是所生。直是妄取能缘所缘俱是本来但名无自。若取为有如取空华及取幻象以为实有。是故不异无生无灭。破中言识生于未时境不是时生者。明识能生未有之时所生境界于时不生也。于境生未时是时识亦灭者。明境能生未有之时其所生识于时亦灭。灭者寂灭谓本来无也。彼即本俱无亦不有无有者。彼二能生本来俱无。既无能生亦不令有。故曰不有。不令有故后时无生。故言无有也。无生识亦无者既无生义。何得有识。识无有故境不从有。此中即有二种比量。一识不生。无能生故。如望燋种。二境不起。无所从故。如从龟毛。上来六分别决疑竟。

　　经曰。尔时地藏菩萨言法相如是内外俱空境智二众本来寂灭如来所说实相真空如是之法即非集也。

　　论曰。此下第二总定所说。总定六决非病是药。于中有二。先定非病。后定是药。初中亦二。审问。定许。问中言法相如是者。总领前说六分法相。言内外者。识内境外故。言二众者。境智众多故。言非集者。非集生死杂染患故。非如恶取空还集诸患故。

　　经曰。佛言如是如实之法无色无住非所集非能集非义非大一本科法深功德聚。

　　论曰。此是如来定许。言无色者。不生著有之病故。无住者。亦离恶取空患故。非所集者。苦谛空故。非能集者。集谛空故。非义者。离阴界等差别义故。非大者。离地水等能造相故。一本科法者。是一本觉。以是为根能生诸行及诸功德故。然科有二种。一者杂染之科。谓诸本识。义如上说。二者纯净之科。谓一本觉。如此文说。彼本识中积集一切杂染种子。此本觉中唯有甚深性功德聚。离相离性故名为深。过恒沙数故名为聚。

　　经曰。地藏菩萨言不可思议不思议聚七五不生八六寂灭九相空无有空无有无空无有如尊所说法义皆空入空无行不失诸业无我我所能所身见内外结使悉皆寂静故愿亦息如是理观慧定真如尊者常说寔如空法即良药也。

　　论曰。此下第二番定是药。于中亦二。先菩萨审问。问中有三。一者领前深功德聚。二者乘显深入理观。三者审问良药胜德。初中亦三。总标别显后还总结。不思议聚者。总标离相离性功德。别显之中先明离相后显离性。初中言七五不生者。合明二种末识之空。恒行识中第七是末。不恒行中五识为末故。八六寂灭者。合明二种本识之寂。恒行识中第八是本。不恒行中第六为本故。次显离性。九相空无者。第九识相亦不守性故。有空无有者。重成离相。八识有相之法空无所有故。无空无有者。重成离性。九识无相之性空无所有故一心如是离相离性。即是无量功德之聚。如是名为不思议聚。如尊所说法义皆空者。第三总结离相离性也。次明理观。于中有二。别明．总结。别明之中即有三句。入空无行不失诸业者。是空三昧。谓理观入空而无能所之行。虽无能所不失六度等业故。次明无相三昧。无我我所能所身见者。是离属见诸烦恼相。离我我所相能见所见相故。内外结使悉皆寂静者。是离属爱诸结使相。内门诸结外门诸使三界烦恼诸相空故。如是名为无相三昧。故愿亦息者。是明无愿三昧。由三界法皆寂静故。愿求之心自然永息。如是名为无愿三昧也。如是理观慧定真如者。是总结句。如前三种皆是理观止观无偏能所无二故。尊者常说寔如空法即良药也者。第三审问。如是空法具诸功德治诸结使。是故应即为良药耶。

　　经曰。佛言如是何以故空故空性无生心常无生空性无灭心常无灭空性无住心亦无住空性无为心亦无为空无出入离诸得失阴界入等皆悉亦无心如不着亦复如是菩萨我说诸空破诸有故。

　　论曰。此是如来定许。于中有三。一者总许。言空故者所以为良药者。只由空故有即生病故。空性已下第二别许。于中有二。先明服空药故离流转之果患。后显服空药故治取着之因病。初中言空性无生心常无生者。入空之心同空无生故。又随无灭心常无灭。生灭正是无常之义故翻彼二名为常也。心亦无住者。非但无初后相亦无中间住相。此是别明离三相也。心亦无为者。总显离彼三有为相。是明服空离无常病。次明亦离取着之病。无出入者。无有出观入观之异。离得失者。亦离得新失古之相。心如不着亦如是者。能观之心亦如空理。不取出入得失之相。不着阴界入等之法。是明服空离取着病也。我说诸空破诸有故者。第三结定。就实而言。空理无二。而说五三等诸空者。为破诸人著有病故。随病众多说空亦尔。又复理实非空不空。但为破有强说为空。非空言下存空性也。以是二意结诸空教。

　　经曰。地藏菩萨言尊者知有非实如阳焰水知实非无如火性王如是观者是人智耶。

　　论曰。六品六疑却次而决。别决总定竟在于前。此下第二一品三疑顺次而遣。于中有三。谓如来藏一品之中复起三疑次第遣故。第一疑者。谓彼梵行长者颂言。若说法有一。如焰水迷倒。又言若见于法无。如盲无日倒。有依彼说而生疑云。长者俗人如是判说。为妄见耶。为真智耶。作如是疑不肯信受。为遣彼疑举彼事问。焰水之喻如前已说。知实非无者。能知一实义性非无。彼说计无实者。如盲无日倒故。是知长者。知实非无。非无之义如火性王。谓如木中有火大性。分析求之不得火相。而实不无木中火性。钻而求之火必现故。一心亦尔。分析诸相不得心性。而实不无诸法中心。修道求之一心显故。如是火性相隐势大如似国主。故名王也。长者如是离二边观。是人智耶。如是问也。

　　经曰。佛言如是何以故是人真观观一寂灭相与不相等以空取以修空故不失见佛以见佛故不顺三流。

　　论曰。此下如来决疑。于中有二。直决释决。言如是者。决是人智。何以故下释其是智。于中有二。略释广演。初中言观一寂灭者。观一心法寂灭义故。相与不相等以空取者。观有相俗与无相真等不存故。融为一故。如是修空正顺佛心故。常见佛身。夫曾失时故言不失见佛。以常见佛弥增空观。空观增进违逆诸有。故言不顺三流。三流具摄三界烦恼。谓欲流有流及无明流。是谓三流义如常说。

　　经曰。于大乘中三解脱道一体无性以其无性故空空故无相无相故无作无作故无求无求故无愿以是业故净心以心净故见佛以见佛故当生净土菩萨于是深法三化勤修慧定圆成即超三界。

　　论曰。此是第二广演。于中有二先明三解脱道胜利。后显三化勤修胜利。初中言一体无性者。对彼小乘三解脱门别体有性故。显大乘菩萨观行一体。观心证无性时随义假说立三解脱。约其忘体性义立空解脱。忘即体相义门立无相解脱。忘即体用义门立无作解脱。亦名无愿解脱。为显唯一无分别观。于一切法体性相用。无所不遣无所不融。是故建立三解脱门。以是业故净心者以忘一切体相用故。能净出观涉俗之心离诸染着。离染着心能见报佛。见报佛故得生净土。是为三解脱道胜利也。于是深法三化勤修者。谓于空法勤修三空。何者。空相亦空是一化修。空空亦空是二化修。所空亦空是三化修义如前说故不别论。三化勤修即达一心。达一心故慧定圆成。圆成之地即超三界。是为三化勤修胜利也。

　　经曰。地藏菩萨言如来所说无生无灭即是无常灭是生灭生灭灭已寂灭为常常故不断是不断法离诸三界动不动法于有为法如避火坑依何等法而自呵责入彼一门。

　　论曰。此下遣其如来藏品之第二疑。彼言了见识为常。是识常寂灭。寂灭亦寂灭。有依彼文而生疑云。如是常住之寂灭法虽可欣乐而是希夷。众生之心粗浅难调。如何调心得趣彼门。乘如是疑作如是问。问中有二。初举果远。后问入因。初中言无生无灭。即是无常者。即领前言是识常寂灭。本来寂灭故。是无生无灭。而本非常故是无常也。灭是生灭生灭灭已寂灭为常者。即领前言寂灭亦寂灭。又言了见识为常。于有为法已下第二正问。趣入彼门方便前虽有说。方便正观而略说故更请广说。

　　经曰。佛言菩萨于三大事呵责其心。于三大谛而入其行。地藏菩萨言。云何三事而责其心。云何三谛而入一行。佛言三事者。一谓因二谓果三谓识。如是三事从本空无非我真我。云何于是而生爱染。观是三事为系所飘飘流苦海。以如是事常自呵责。三谛者。一谓菩提之道是平等谛非不等谛。二谓大觉正智得谛非邪智得谛。三谓慧定无异行入谛非杂行入谛。以是三谛而修佛道。是人于是法无不得正觉。得正觉智流大极慈。己他俱利成佛菩提。

　　论曰。是文有四。初问．次答．三请．四说。说中有二。先说呵厌方便。后示趣入方便。初中言因者五戒十善之因。果者人天富乐之果。识者能持因果即是本识。众生计此为自内我。而是性空故非是我。无我之理方是真我。故于非我不应爱染。观是三事为系所飘者。谓由四系障理定心。令是三事飘流苦海故。何等名为四系。如对法论谛品中云。系有四种。谓贪欲身系．瞋恚身系．戒禁取身系．此实执取身系。以能障碍定意性身故名为系。所以者何。由此能障定心自性之身故名为系。非障色身何以故能为四种心乱因故。谓由贪爱财物等为因令心散乱。于斗诤事不正行为因令心散乱。于难行戒禁苦恼为因令心散乱。不如正理推求境界为因令心散乱。由彼依止各别见故。于所知境不如正理种种推度妄生执着。谓唯此真余并愚妄。由此为因令心散动。于何散动。谓于定心如实智见故。以如是事常自呵责者。呵责能飘四系而厌所流三事故。已说呵厌方便。云何趣入方便。所谓审谛于三谛故。一谓菩提之道是平等谛非不等谛者。谓佛所证性净菩提无不通泰故名为道。一切有情皆同此性无一不归。是究竟道故言平等非不平等。是即对治二乘别趣也。二谓大觉正智得谛非邪智得谛者。谓一切智大觉之果唯证平等正智所得。非缘冥谛大有等境邪智所得。是即对治诸外道执也。三谓慧定无异行入谛非杂行入谛者。谓得正智入平等时。慧定圆融无别行相。方是真入于平等谛。非如世间分别之心。王数别体定慧异行。如是杂行非真入故。是即对治世间观行未证谓证增上慢者。如是三种通名谛者。审谛之观。所观境故。遍治如是三种异执。乃能正修于一佛道故。言以是三谛而修佛道。次显修道所得之果。是人于是法无不得正觉者。是显自利智德之果。于是三法而修佛道。无有不获正觉果故。得正觉智流大极慈者。是显利他恩德之果。普流大极无缘之慈。遍周法界无不利故。己他俱利成佛菩提者。总结前二。二利圆满。成等觉故。

　　经曰。地藏菩萨言尊者如是之法即无因缘若无缘法因即不起云何不动法入如来。

　　论曰。此下遣彼如来藏品第三之疑。如彼品颂末言。转所取能取入于如来藏。有依此说而疑彼云。此中菩提之道平等之谛即是如来藏不待因缘力。云何彼转能所之因而能得入如来藏法。有作是疑故乘彼问。即无因缘者。由平等故不从因缘。又平等故即无余缘。余缘无故因不能起。云何于彼无起动法。而用因缘得入如来。若用因力之所入者。即待因缘非不动故。

　　经曰。尔时如来欲宣此义而说偈言　一切诸法相性空无不动是法于是时不于是时起法无有异时不于异时起法无动不动性空故寂灭性空寂灭时是法是时现离相故寂住寂住故不缘。

　　论曰。此下如来正决所疑。宣其平等不动而有得入之义。八行颂中即有二分。前三略说。后五广宣。略中有二。前三颂明不动之义。后一颂显得入之义。初中有三。谓标．释．结。谓初二句标不动义。次有四句释不动义。是法于是时不于是时起者。是时者谓此世。此世者是现在。现在之时永无暂住。细除已未即无中间。如除光阴无中间处。故于是时不得有起。法无有异时不于异时起者。言异时者所谓过未。未来未有故无起义。过去已无亦无起义。由是道理法无起动。既无生起之动亦无恒住不动。故言法无动不动性空故寂灭。是二句者结不动义。次有一颂明得入义。性空寂灭时者。了见性空寂灭之时。不动之法是时显现。显现于心故言得入。如是上半明得入义。然此显法离一切相。离诸相故寂静而住。住寂静故恒不从缘。是故虽有入不废离缘义。如是下半显离缘义也。

　　经曰。是诸缘起法是法缘不生因缘生灭无生灭性空寂缘性能所缘是缘本缘起故法起非缘缘无起亦尔因缘所生法是法是因缘因缘生灭相彼即无生灭。

　　论曰。此下第二广宣于中有二。是前三颂广不动义。其后二颂宣得入义。初中亦二。谓前二颂推本无得以显不动。后之一颂逐末无得以显不动。初中有三。谓标．释．结。初言是诸缘起法是法缘不生者。标诸果法其缘不生。次有四句释不生义。因缘生灭无者。明诸因缘生灭不住故无生果之功能也。生灭性空寂者。以不住故即无生灭。性空寂故亦不生果。缘性能所缘者。因缘种子冥伏名性。增上缘根能对境界故名能缘。所缘境界根所对故名为所缘。次第缘法灭故不论。如是种子性缘并其能所二缘皆是本缘之所起故。故言是缘本缘起。是即其本。诸缘亦同前说。生灭性空故无生用。由是三义缘无生义。故法起非缘者。结果法起非缘所生。缘无起亦尔者。结缘无起亦同其果。次有一颂逐末无得以显不动。因缘所生法是法是因缘者。明诸果法亦为因缘。望后生法而作缘故。是诸果法既为因缘即同前说。生灭性空故言因缘生灭相彼即无生灭。前略说时直显果空故。今广时就因缘说欲显诸法因果不动即是平等菩提之道。非此法外别求菩提。是谓此偈之大意也。如肇法师言。道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神矣。

　　经曰。彼如真实相本不于出没诸法于是时自生于出没是故极净本本不因众力即于后得处得得于本得。

　　论曰。此二颂是宣得入义。于中有三。一者一颂对诸有动显如不动。二者二句明不动本不待众缘。三者二句明离缘法有得入义。后得处者。谓道后处。前略说中言寂灭时即是此言后得之处。既是寂灭何有处时。但离时处故寄之时处耳。得得于本得者。始觉究竟故名为得。是能得故。始觉究竟还同本觉。以之故言得于本得。上来第三决疑分竟。

　　经曰。尔时地藏菩萨闻佛所说心地快然时诸众等无有疑者知众心已而说偈言　我知众心疑所以殷固问如来大慈善分别无有余是诸二众等皆悉得明了我今于了处普化诸众生如佛之大悲不舍于本愿故于一子地而住于烦恼。

　　论曰。此是第四领解。此三颂中即有二分。前一颂半结前决疑之利。后一颂半申后普化之行。一子地者。初地已上。已证一切众生平等视诸众生如视一子。是名清净增上意乐。寄喻表心名一子地。而住于烦恼者。菩萨虽得诸法平等。而以方便力不舍烦恼。若舍一切烦恼随眠便入涅槃违本愿故。如瑜伽论三摩呬多决择中云。灭尽等至当言无漏。由与烦恼不相应故。非相应故。无所缘故。非诸烦恼之所生故。是出世间一切异生不能行故。唯除已入远地菩萨。菩萨虽能起出世法令现在前。然由方便善巧力故不舍烦恼。案云。此中言不舍者。非究竟舍。如罗汉等。故曰不舍。非全不舍。故言不舍。于中委悉。如二障章说。由不舍故言住烦恼。由是不入涅槃普化十方界故。此一卷经有三分中。第二正说竟在于前也。

　　经曰。尔时如来而告众言是菩萨者不可思议恒以大悲拔众生苦若有众生持是经法持是菩萨名即不堕于恶趣一切障难皆悉除灭若有众生无余杂念专念是经如法修习尔时菩萨常作化身而为说法拥护是人终不暂舍令是人等速得阿耨多罗三藐三菩提。

　　论曰。此下第三名流通分。于中有六。一者赞人流通。二者劝众流通。三者立名流通。四者受持流通。五者忏悔流通。六者奉行流通。此即第一赞人流通。赞能流通。是经菩萨四种胜德。一者大悲普化一切功德。二者别益持是经者功德。三者化身说法功德。四者令得极果功德。

　　经曰。汝等菩萨若化众生皆令修习如是大乘决定了义。

　　论曰。此是第二劝众流通。决定了义者。为显最深最极。不可以加矣。

　　经曰。尔时阿难从座而起前白佛言如来所说大乘福聚决定断结无生觉利不可思议如是之法名为何经受持是经得几所福愿佛慈悲为我宣说。

　　论曰。此下第三立名流通。先问后答。问中亦二。先领后问。领中即显是经四种胜能。一能令持者得无量福。如经大乘福聚故。二能令持者永断诸结。如经决定断结故。三者所诠之旨是本觉利。如经无生觉利故。四者能诠之教难可思量。如经不可思议故。次问中问二事。先问经名。为知经要故。后问持福。求福持经故。

　　经曰。佛言善男子是经名者不可思议过去诸佛之所护念能入如来一切智海若有众生持是经者即于一切经中无所希求是经典法总持众法摄诸经要是诸经法法之系宗是经名者名摄大乘经又名金刚三昧又名无量义宗。

　　论曰。此下答中有二。如其次第答二问故。初中亦二。先赞名义。后正立名。初中亦二。先总叹名。后别显义。能入已下是别显义。即显三义。能入如来智海乃至无所希求者。是显金刚三昧之名之义。无法不坏无理不穷。由是令入如来智海。过是更无所希望故。是经典法总持众法摄诸经要者。是显摄大乘经之名之义。是诸经法法之系宗者。是显无量义宗之名之义。是二名义有何差别者。前明广摄众经之义。后显众经所宗之极。次立三名于中委悉者。文前二门中已广说也。

　　经曰。若有人受持是经典者即名受持百千诸佛如是功德譬如虚空无有边际不可思议我所嘱累唯是经典。

　　论曰。此是答第二问。于中即显四种胜德。一者持佛胜德。是经能摄诸佛心故。如经受持百千诸佛故。二者广大胜德。如经无有边际故。三者甚深胜德。如经不可思议故。四者无比胜德。如经唯是经典故。

　　经曰。阿难言云何心行云何人者受持是经佛言善男子受持是经者是人心无得失常修梵行若於戏论常乐净心入于聚落心常在定若处居家不着三有。

　　论曰。此下第四受持流通。于中有二。一者正明受持。二者往复重显。初中亦二。先问后答。问中有二。先问受持经者心行。后问受持经者福利。答中次第答此二问。初中即明五种心行。一心无得失者。不观他人之长短故。二常修梵行者。内修离相之净行故。三常乐静心者。在动不动故。四心常在定者。入散不散故。五不着三有者。居染不染故。

　　经曰。是人现世有五种福一者众所尊敬二者身不横夭三者辩答邪论四者乐度众生五者能入圣道如是人者受持是经。

　　论曰。此是答第二问。随前五行得此五福。众所尊敬者。由其不观众之长短故。身不横夭者。由其常修离相行故。辩答邪论者。乐静心故。乐度众生者。入散常定故。能入圣道者。不着三有故。

　　经曰。阿难言如彼人者度诸众生得受供不佛言如是人者能为众生作大福田常行大智权实俱演是四依僧于诸供养乃至头目髓脑亦皆得受何况衣食而不得受善男子如是人者是汝知识是汝桥梁何况凡夫而不供养。

　　论曰。此下往复重显。于中有二。先明福田之体。后显生福之能。此即初也。四依僧者。第一依是具烦恼性。位在地前。其余三依位在地上。如涅槃经之所广说。

　　经曰。阿难言于彼人所受持是经供养是人得几所福佛言若复有人持以满城金银而以布施不如于是人所受持是经一四句偈供养是人。

　　论曰。此是第二明持经者能生多福。以满城金银施不持经者所得之福不如一餐一衣。供养持此一四句偈之所得福故。

　　经曰。善男子令诸众生持是经者心常在定不失本心若失本心即当忏悔忏悔之法是为清凉。

　　论曰。此下第五忏悔流通。于中有二。先赞忏悔功德。二者往复重显。初中言清凉者。灭不善因沉浊故清。离生死果热恼故凉。

　　经曰。阿难言忏悔先罪不入于过去也佛言如是犹如暗室若遇明灯暗即灭矣善男子无说悔先所有诸罪而以为说入于过去。

　　论曰。此下第二往复重显。于中即有二番问答。初番显其忏悔道理。后番显其忏悔行法。此中问意言忏悔先罪名忏悔者。先罪不入于过去耶。若先非今故入过去者。云何于无罪而有忏悔耶。答中言如是者。如是先罪不入过去故。不于无而有忏悔。所以然者。先所作罪熏于本识。种子恒流在于现在。由是道理未入过去。且今忏悔。能治生时令彼罪种不流现在。如灯生时室暗方灭。罪种不至于今现故。是时方说令入过去。而无说悔先所有罪者。先所有者非悔所及。不能令彼非先有故。但其先有令不至现。不至现者由悔所为。此与断结之义异者。彼约生灭道故。令未生者不至现在。此就相续道故。令先有者不至现在。又断结者永断种子。悔先罪者。损伏种子。增强之用不至现在故。约此义说入过去也。

　　经曰。阿难言云何名为忏悔佛言依此经教入真实观一入观时诸罪悉灭离诸恶趣当生净土速成阿耨多罗三藐三菩提。

　　论曰。此是第二忏悔行法。答中有二。先明行法。后示胜利。初中言依此经教入真实观者。谓依金刚三昧教旨破诸法相名入真实。此是地前相似真观。一入观时诸罪悉灭者。一切罪障从妄想生。今破诸相入真实观。顿破一切妄想境界。所以诸罪一时悉灭。次显胜利即有二句。离诸恶趣当生净土者。是明华报。速成阿耨多罗三藐三菩提者。是示果报。

　　经曰。佛说是经已尔时阿难及诸菩萨四部大众皆大欢喜心得决定顶礼佛足欢喜奉行。

　　论曰。此是第六奉行流通。于中四句。皆大欢喜者。闻法欢喜故。心得决定者。离诸疑惑故。顶礼佛足者。重法敬人故。欢喜奉行者。行时转喜故。

　　甚深且微金刚教今承仰信略记述愿此善根遍法界普利一切无遗缺。

　　金刚三昧经论卷下

　　伏为宝祚无疆储闱凝庆氛尘永寝朝野升平。晋阳公福海等浚寿岳齐高。次愿孀亲洎及佛奴变呻为讴向年有永镂板印施重念此经出自虬宫发起因于疾病。更愿普及法界含生。生生不闻疾病之音。不处胞胎常游诸佛净妙国土尔。甲辰八月初五日优婆塞郑晏志。