大正藏第 40 册 No. 1811 菩萨戒义疏

　　No. 1811 [cf. No. 1484]

菩萨戒义疏卷上

　　隋天台智者大师说门人灌顶记

　　菩萨戒者。运善之初章却恶之前阵。直道而归生源可尽。声闻小行尚自珍敬木叉。大士兼怀宁不精持戒品。内外二途咸皆敬奉。王家庶众委质虔恭。斯乃趣极果之胜因。结道场之妙业。然经论所载戒相有于多种。记传所辨受法不无同异。良以机悟偏圆宜闻详略。辞无双举事不并行。今谨按什师所述法相。出自梵网经律藏品。什师秦弘始三年来达汉境。光显大乘匡维圣教。传译经论三百余卷。梵网一本最后诵出誓愿弘宣。是故殷勤一言三复。特为文义幽隐旨趣深玄。所以指堂晓示。令后生取悟为易。经称梵网者。欲明诸佛教法不同。犹如梵王网目。品言心地者。菩萨律仪遍防三业。心意识体一异名。三业之中意业为主身口居次。据胜为论故言心地也。释此戒经三重玄义。

　　第一释名。第二出体。第三料简。就释名中。初明人名。次辨法号。后明阶位。天竺梵音摩诃菩提质帝萨埵。今言菩萨略其余字。译云。大道心成众生。亦云。开士亦大勇心。复云善美。随行为名。以其运心广普因斯立号。大品经明。此人有大道心。不可沮坏犹如金刚。从初发心终至等觉。皆名菩萨也。又称佛子。以绍继为义。三乘皆从佛生。解尽是子义。法华云。若如我子。大士绍续为胜。称为真子。又三乘同皆修道。尽有此义。二乘自通至小果狭而且短。大士广长自通通他。故受斯称。大经发心云。初已为天人师。胜出声闻及缘觉。故言大心。次辨法号即是戒义。梵音尸罗。大论云。秦言性善。亦云清凉。以其能止破戒热恼。从能得名。亦云波罗提木叉。译言保解脱。又名净命。亦言成就威仪无所受畜。未来生处离三恶道净土受形。能止邪命防非止恶。亦言戒。是约义训义。复言勒义禁义。并是随义立名。大经云。如佛禁无常汝犹说者。即破佛禁舌则堕落。又云。是人所有禁戒皆不具足。尚不能得二乘菩提。况无上道。今言戒者。有律仪戒定共戒道共戒。此名原出三藏。律是遮止仪是形仪。能止形上诸恶。故称为戒。亦曰威仪。威是清严可畏。仪是轨范。行人肃然可畏。亦曰调御。使心行调善也。定是静摄。入定之时自然调善防止诸恶也。道是能通。发真已后自无毁犯。初果耕地虫离四寸。道共力也。此二戒法既是心上胜用力。能发戒道定与律仪并起。故称为共。萨婆多说。律仪戒禅戒无漏戒。此名虽出三藏。今菩萨戒善亦有此三。若要誓所得名曰律仪。若菩萨定共道共。皆止三业通称戒也。若摄律仪。摄善法。摄众生。此三聚戒名。出方等地持不道三藏。大士律仪通止三业。今从身口相显皆名律仪也。摄善者。于律仪上起大菩提心。能止一切不修善事勤修诸善。满菩提愿也。摄生者。菩萨利益众生有十一事。皆是益物广利众生也。戒品广列菩萨一切戒竟。总结九种戒皆为三戒所摄。律仪皆令心住。摄善自成佛法。摄生成就众生。此三摄大士诸戒尽也。璎珞经云。律仪戒谓十波罗夷。摄善谓八万四千法门。摄生谓慈悲喜舍。化及众生令得安乐也。大论戒品列十种戒。一不缺。二不破。三不穿。四不杂。五随道。六无著。七智所赞。八自在。九随定。十具足。义推此十。不缺者。持于性戒性重清净。如护明珠。若毁犯者如器已缺。佛法边人也。不破者。持于十三无有破损也。不穿者。波夜提等。若有所犯如器穿漏。不堪受道也。不杂者。持定共戒。虽持律仪念破戒事。名之为杂。定共持心欲念不起。大经云。言语嘲调。壁外钏声。男女相追。皆污净戒也。随道者。随顺谛理能破见惑也。无著者。见真成圣。于思惟惑无所染着。此两约真谛持戒也。智所赞戒。自在戒。约菩萨化他为佛所赞。于世间中而得自在。此约俗谛论持戒也。随定具足两戒。即是随首楞严不起灭定现诸威仪。示十法界像导利众生。虽威仪起动任运常净。故名随定戒。前来诸戒。律仪防止名不具足。中道之戒无戒不备。故名具足。用中道慧遍入诸法。故名具足。此是持中道第一义谛戒也。次明阶位。释尊一化所说教门。准义推寻具明四教。谓藏通别圆。如大论引迦旃延明六度齐限。尸毗代鸽是檀满。须摩提王不妄语是尸满。忍辱仙人歌利王割其心不动是忍满。大施杼海是进满。尚阇梨鸟巢是禅满。劬嫔大臣分地息诤是等智满。偏菩萨也。大品明。有菩萨发心与萨婆若相应。通菩萨也。有菩萨。发心游戏神通净佛国土。净名中。不思议解脱变身登座。而复受屈被呵者。别菩萨也。发心即坐道场成正觉。转法轮度众生。圆菩萨也。四菩萨中。行位深浅今当说。最初三藏正为小乘。声闻有七贤圣。外凡有三。一五停。二别相念处。三总相念处。次入内凡有四善根。第四暖法。五顶法。六忍法。七世第一法。过此入圣位。一随信行。二随法行。三信解。四见得。五身证。六时解脱。七不时解脱。声闻如此。菩萨不论阶位不断烦恼唯修六度。若论次位只可准望小乘作深浅耳。从初发心起慈悲誓愿观察四谛。以道谛为初门专修六度。檀破饿鬼尸救地狱。忍济畜生。进拔修罗。禅静人中。慧照天众。从释迦至罽那尸弃名初僧祇。得五种功德。一不生三恶道。二不生边地。三诸根完具。四不受女身。五常识宿命。而自不知作佛不作佛。准望位在五停别总念处也。从尸弃至然灯名二僧祇。尔时虽自知作佛而口不说。准望位在暖法性地。既有证法之信。必知作佛修六度行。心未分明口不向他说也。从然灯至毗婆尸三僧祇满。是时内心了了自知作佛口自发言。准望在顶法位中。修行六度四谛解明。如登山顶了见四方。故口向他说。若过三僧祇种三十二相业。准望此是下忍之位。若坐道场位在上忍。后一刹那入真。三十四心断结得三菩提。则为佛也。通教菩萨即三乘共十地。一干慧地者。事相名同三藏。观行心别。体阴界入如幻如化。总破见爱八倒名身念处。心受法亦如是。住是观中。修止勤如意根力觉道。虽未得暖法相似理水。总相智慧深利故。称干慧地。二性地者。得过干慧地。得暖法已。能增进初中后心入顶法乃至世第一法。皆名性地。得无漏性水故言性地也。三八人地。三乘信行法行。体见假发真断惑。在无间三昧中八忍具足。智少一分名八人地也。四见地者。三乘同见第一义无生四谛之理。同断见惑八十八使尽。五薄地。体爱假发真。断欲界思证第六解脱。烦恼薄也。六离欲地者。三乘体爱假即真。断欲界五下分结身见戒取疑贪瞋。故言离欲地也。七已办地者。三乘之人。体色无色爱即真发无漏。断五上分结掉慢疑色染无色染。七十二尽三界事惑究竟。故言已办地也。八辟支佛地。缘觉发真无漏。功德力大能除习气也。九菩萨地者。从空入假道观双流。深观二谛进断习气。色心无知得法。眼道种智。游戏神通。净佛国土。成就众生。学佛十力四无畏。断习气将尽也。十佛地者。大功德力以资智慧。一念相应慧。观真谛究竟。习亦无余。如劫火烧木无复灰炭。香象渡河到于边底。虽佛菩萨名异二乘。通观无生体法。同是无学共归灰断。证果处一称为通也。别教阶位五十二地。一外凡十信。一信。二念。三进。四慧。五定。六不退。七回向。八护法。九界。十愿。第二内凡习种性十住。一发心。二持地。三修行。四生贵。五方便具足。六正心。七不退。八童真。九法王子。十灌顶。尽三十心皆名解行位。悉是内凡尽名性地。第三性种性十行。一欢喜。二饶益。三无恚恨。四无尽。五离痴乱。六善现。七无著。八尊重。九善法。十真实。第四道种性十回向。一救护一切众生离众生相。二不坏。三等一切诸佛。四遍至一切处。五无尽功德藏。六随顺一切坚固平等善根。七随顺等观一切众生。八真如相。九无缚无著解脱。十法界无量。第五圣种性十地。一欢喜。二离垢。三明。四焰。五难胜。六现前。七远行。八不动。九善慧。十法云。第六等觉地名金刚心菩萨。亦名无垢地。邻真极圣众学之顶也。第七妙觉地。即见性究竟佛菩提果。了了见性称妙觉也。性习二性。若据位分。习种在前性种在后。若据行论。性习同时故前后不定。依体起用。先明性种后明习种。寻用取体。先习后性。与教证二道相似。就位以论。教道在前证道在后。据行论之。证教同时前后不定。依体起用先证后教。寻用取体先教后证也。就解行中复有四种。一名解行。二名发心。三名回向。四名道种。于出世道解而勤行。故名解行。于大菩提起意趣求。故名发心。用己善法趣向菩提。故名回向。当分之中如观道立。故名为道。望后佛果能生曰种也。习种性能生报佛。性种性能生法佛。旧云。法才王子六心中退。即云十住第六心。难云。十住云性地。性以不改为义。云何退作二乘其犹一。答性是不作一阐提。不妨退大向小。终是难通。止观师说。是十法信中六心退耳。比释论师。及金刚般若论师。皆作此解。是信习十心中六心耳。七心已上永离二乘。尔时设为利弘经不无轻漏。而度物心不失恒有菩萨之名也。圆教明位。别教五十二位次第修行。圆教圆修一心具万行。异于次第行也。外凡五品位一切随喜心。若人宿植深厚。或值善知识。或从经卷圆闻妙理。一法一切法。一切法一法。非一非一切不可思议。起圆信解。信一心中具十法界。如一微尘有大千经卷。欲开此心而修圆行。圆行者。一行一切行。略言为十。谓识一念平等具足不可思议。伤己惛沈慈及一切。又知此心常寂常照。用寂照心破一切法。即空即假即中。又识一心诸心若通若塞。能于此心具足道品向菩提路。又解此心正助之法。识己心及凡圣心。又安心不动不堕不退不散。虽识一心无量功德。不生染着。十心成就。其心念念。悉与诸波罗蜜相应也。二读诵者。圆信始生善须将养。涉事纷动令道牙破。唯得内修理观外则读诵大乘。闻有助观之力。内外相藉圆信转明。十心坚固。如日光照见种种色也。三说法者。内观转强外资又着。圆解在怀弘誓熏动。更加说法如实衍布。但以大乘法答。设以方便终令悟大。随说法净则智慧净。说法开导。是前人得道全因缘。化功归己。十心三倍转明也。四兼行六度。上来前熟观心未遑涉事。今正观稍明。即傍兼利物。能以少施与虚空等。使一切法趣檀。檀为法界。事相虽少运怀甚大。理观为正事行为傍。故言兼行。事福资理十心弥盛也。五正行六度。圆观稍熟事理欲融。事不妨理理不隔事。具行六度。权实二智究了通达。治生产业。皆与实相不相违背。具足解释佛之知见。而于正观如火益薪。力用光猛也。第一内凡十信。圆闻圆信修于圆行。善巧增益五倍深明。因此圆行得入圆位。善修平等法界即入信心。善修慈愍即入念心。善修寂照即入进心。善修破法即入慧心。善修通塞即入定心。善修道品即入不退心。善修正助即入回向心。善修凡圣即入护心。善修不动即入戒心。善修无著即入愿心。是名圆教铁轮十信位。圆教似解六根清净也。第二圣位。前明十住真中智也。初发心住发时。三种心发。一缘因善心发。二了因慧心发。三正因理心发。即是境智行妙三种开发。缘因心发。即是住不可思议解脱首楞严定。了因心发。即摩诃般若毕竟空也。正因发心。即是住实相法身中道第一义谛也。华严云。初住所有功德。三世诸佛叹不能尽。初发心时便成正觉。了达诸法真实之性。所有闻法不由他悟。净名云。知一切法是坐道场。亦是入不二法门。大品从初发心即坐道场。转法轮度众生。谓如佛。阿字门一切法初不生也。第三明十行者。即是十住后实相真明不可思议。更十番智断破十品无明。一行一切行念念进趣。流入平等法界海。诸波罗蜜任运生长。自行化他与虚空等也。第四十回向者。十行之后无功用道不可思议。真明念念开发。一切法界愿行事理。自然和融回入平等法界海。更证十番智断破十品无明。故名回向也。第五十地者。即是无漏真明入无功用道。犹如大地能生一切佛法。荷负法界众生普入三世佛地。又证十番智断破十品无明也。第六等觉地者。观达无始无明源底。边际智满毕竟清净。断最后穷源微细无明。登中道山顶与无明父母别。是名有所断者名有上士也。第七妙觉地者。究竟解脱无上佛智。故言无所断者名无上士。此即三德不纵不横不并不别。究竟后心大涅槃也。一切大理。大誓愿。大庄严。大智断。大遍知。大道。大用。大权实。大利益。大无住。即是十观成乘圆极竟在于佛。过茶无字可说。卢舍那名净满。一切皆满也。南岳师云。四十二字门是佛密语。何必不表四十二位。诸学人执释论无此解。多疑不用。但论本文千卷。什师九倍略之。何必无此解。深应冥会。何者经云。初阿后茶。中间四十二字门。具诸字功德。华严云。从初一地具足诸地功德。此义即同。阿字门诸法初不生故。此岂非圆教初住初得无生忍。过茶无字可说。岂非妙觉无上无过。广乘品明一切法皆是摩诃演竟即说四十二字门。岂非圆菩萨从初发心得诸法实相具一切法至妙觉地穷一切法底。此义与圆位甚自分明。次发趣品明别教十地。后明三乘共十地。三教阶位其文现也。第二出体者。初明无作。次明止行二善。初戒体者。不起而已起即性无作假色。经论互说诤论有无。一云。都无无作。色心假合共成众生。善恶本由心起。不应别有顽善顽恶。皆是指心。誓不为恶即名受戒。璎珞经云。一切圣凡戒尽以心为体。心无尽故戒亦无尽。或言教为戒体。或云真谛为戒体。或言愿为戒体。无别无作。大经圣行观析无常。阿阇世王观析境界。但明色心不道无作。五阴名教通大小乘。唯有一色四心。小乘引接小根恐其轻慢因果。权言重恶口能别生一法无作牵报。善法须行恶法须止。行一则有两力。岂可不慎。方便假说适会一时。直如论主一生成四果法胜别有凡夫法。岂可依此便是实耶。若因中别有顽善共为佛因。佛地亦别有此善共为佛果。当知。心为因果更无别法。二云。大小乘经论尽有无作。皆是实法。何者心力巨大。能生种种诸法能牵果报。小乘明。此别有一善能制定佛法。凭师受发极至尽形。或依定依道品别生。皆以心力胜用有此感发。成论有无作品云。是非色非心聚。律师用义亦依此说。若毗昙义。戒是色聚。无作是假色。亦言无教非对眼色。大乘所明戒是色法。大论云。多少思是心数云何言多少耶。观论意。以戒是色即问此是数义。大乘云何而用数义。解云。若用非色非心复同成实。还是小乘。今言数自家是数色。大乘色何关数家。中论云。语言虽同其心则异。今大乘明戒是色聚也。大乘情期极果。凭师一受远至菩提。随定随道。誓修诸善誓度含识。亦以此心力大别发戒善。为行者所缘止息诸恶。优婆塞戒经云。譬如有面有镜则有像现。如是因作便有无作。大论解戒度云。罪不罪不可得具足尸罗。此是戒度正体。复云。云何名戒。以心生口言。从今受息身口恶法。是名为戒。既有能持所持则别有法。即无作也。地持戒品云。下软心犯后四重不失律仪。增上心犯则失律仪。若不舍菩提愿。不增上心犯。亦不失律仪。若都无无作何得言失。梵网大本即大乘教。下文云。若不见好相。虽佛菩萨前受。不名得戒。又云。若有七遮。虽发心欲受。不名得戒。若直以心为戒。发便是戒。何故言不得。大经云。非异色因果。又念戒中。虽无形色而可护持。虽无触对善修方便可令具足。又如刀剑灰汁脚足桥梁。若即心为戒。何假言无形色无触对。故知别有无作。能持戒心以为真戒。圣行与世王中。不道观析无作。直举色心者。是易观者耳。亦不言无无作。小乘说四果。大乘开之是权。法胜说凡夫法。跋摩明其非有。未有大乘经开。无作是权。又既顽善作佛因此自非妨。如无常善亦作常善因。即其例也。然此二释旧所诤论。言无于理极会在文难惬。言有于理难安在文极便。既皆有文何者当道理耶。然理非当非无当。当无当皆得论理教义。若言无者于理为当。若言有者于教为当。理则为实。教则为权。在实虽无教门则有。令之所用有无作也。次明道定皆以无作为体。定共于定心中发无作。无复诸恶。道共者。见谛道中所发无作与心上胜道俱。故言道共也。止观师释。未必见道。所发无作是道共戒。只取中道正观心中发此无作。有防非止恶义。故云道共。大经云。一心法戒。二受世教戒。菩萨得心法戒谓道共戒。得此戒者终不为恶。不从师授故称为得。中道心中发得此戒也。受世教戒。谓白四羯磨然后乃得。必假凭师故称为受。差别约示故言世教也。定共道共通大小乘。大乘道定入摄善法戒。有师言。唯入禅定能发无作。欲界定不发无作。唯假空解能发无作。有言。但令证此定道。随能止伏粗品成就便发无作。欲界定念处前。皆能发戒也。次论兴废者。初菩萨律仪方便求受。其体则兴。若舍菩提愿。若增上烦恼犯十重。其体则废。若无此二缘至佛乃废。定道两戒得定得道为因。初念定道未与戒俱。具足前心为因。第二念心方与戒俱。尔时是兴。出定出道最后一念尔时即废。二言。入定入道时戒与心俱。是时名兴。出定出道时戒与心俱谢。是时名废。俱称心俱戒也。三言。一发之后出入恒有。后入胜定胜道随从胜受名。尔时恒兴。退定退道。三藏尽寿菩萨至菩提。尔时即废。摄善摄生与律仪同。随受则兴。二缘则废也。次三聚戒体者。律仪者。法戒仪则规矩行人令入道也。又云。律者埒也。如此马埒令马调直。律亦如是。调直行人不令作恶。大士誓心不过止恶兴善。若不动身口即是止恶。发戒防动。不动即是律仪戒。若应动身口即是兴善。今发此戒防其不动。摄善摄生即是应动涉事。故开为两。取策励众善依六度门。称善法。起心兼物依四弘门。称摄众生。即是为人故动。下化众生。中修万善。上归佛果也。律仪多主内德。摄生外化摄善兼于内外。故立三聚戒也。次论止行二善。如有论息恶不作名之为止。信受修习名之为行。佛教虽多止行收尽。诸恶莫作即是诫门。众善奉行即是劝门。无作义该善恶。善恶无作义总止行。今先明善。善戒不起而已起则伐恶。皆是止义。皆有进趣皆是行义。逐其强弱故。有止行差别者。逐兴心止恶无作是止善。兴心修善无作是行善。如造井桥梁礼佛布施是善无作。如造鱼猎网等是恶无作。次论道定二无作有行有止。道定二戒义判为止。道定二心义判为行。寻无作从因缘息。从止缘息。后生无作是止善。从行缘息后生无作名为行善。又诫门是止善。劝门悉属行善。又解行唯是作。止唯无作。又云。止行二善皆有无作。声闻七众戒皆是律仪戒。体但止身口二恶。善萨律仪备防三业。复申之至佛长短阔狭为异。无作义从缘增上心发。下劣不发。无记心劣不发无作。如欲界修道惑有九品。前六品发无作。后三品不发。故云。斯陀含出无作表。阿那含出不善表。罗汉出无记表。善恶无作对心为论。各有四句。善四句者。一是戒非无作。息恶之心能止故名戒也。二是无作非戒。谓造井桥梁随事随用无作等。不能止恶非是戒也。三者是戒是无作。谓善律仪等。四非戒非无作者。谓余善心也。恶戒四句。一是戒非无作。谓息善之心。二是无作非戒。谓杀盗等事随用无作也。三是戒是无作。谓恶律仪等。四非戒非无作。谓余恶心也。恶戒二种。一十六恶律仪。二外道邪戒。恶律仪如大经。外道恶戒九十五种。各有戒法。或苦行为戒。持牛马等事火服风。常翘一脚赴火投岩等。以此为戒。即是邪戒。运心长短皆是恶戒也。第三料拣更为三。一须信心。二无三障。三人法为缘。信心者。依三藏门略举三种。一信因果。善恶必有所招。二信观谛得道。我能观谛必得圣道。三信有戒。是观谛入道初门。依方等戒故。宜备此三信。复加三种。一信自他心识皆有佛性。二信勤行胜善必能得果。三信所得果常乐我净。次无三障者。众生障阂乃有三种。烦恼常有故不说障。业障乃有轻重。重业障戒。防因之义。谓七逸十重现身有此。是则为障。前身非复可知。隔生事远。七逆。一云忏灭非障。二云犯一悔与不悔悉皆是障。十重。一云前四性罪事同七逆。悔与不悔悉障。后六悔者非障不悔则障。二云前四须悔。见相非障。后六不悔亦不障。三云十重不悔悉障。悔已悉非障。报障者。地狱饿鬼二道。重苦自隔从多例判不说为因。非人畜生但能解语皆得受戒。非人是鬼神修罗。龙是畜生。人中男女黄门二根。天从六欲天上至十八梵。皆说为因。四空处既能听法。亦应得戒。但业报虚妙故略不说。非想倒执脱若回心慕善亦能得戒。经说三涂长寿天边地为难地。据不能修道义耳。萨婆多记云。龙等受八斋。止是得善不得名斋。今依文准理。五戒既是菩萨戒根本。又不表定佛法。五戒菩萨戒许四道皆得。从八戒已上至具足戒。既是出家表定威仪。唯人中三天下能感。余道悉非因也。大论龙即得八斋戒。次人法缘。初人缘三种得菩萨戒。一诸佛。二圣人。三凡师。诸佛有两。一真佛。如妙海王子从卢舍那佛受菩萨戒。二像佛金铜泥水等。千里内无师。许求得好相自譬受也。舍利发爪钵杖牙齿。皆起重敬尽可为缘。而舍利真伪难知。或是小圣敬重如佛便可凭对。次大乘经卷也。三释。一云不许。二云与佛像差次为授。千里无师许对佛像。千里无像许对经卷。三云莫问有佛无佛。对大乘经卷即得为缘。大乘经典所在。如佛塔无异也。二圣人亦二。一真圣。二像圣。真者。谓十地等大士。对此为缘故宜发戒。像圣者。谓金铜等作菩萨像。此经亦云。于佛菩萨前自譬受戒。恐单菩萨像则成游漫。如凡夫发心是菩萨。作此人像不能发戒。言佛菩萨者。是佛边有菩萨。地持但言佛像不道菩萨也。凡师者。有内凡外凡。并以真人为缘。不许形像。经中称为智者。人数多少。地持璎珞并止一师。梵网受法亦止一师。下制戒中道和尚阇梨故。成七逆亦不见请和尚法。有言。和尚者请诸佛为和尚。文又云。二师应问言汝有七遮罪不。似非指佛。虽有现前智者。犹应共在佛像前若经卷前助为发起。尔时智者在佛像前。若有智者无经像不应得戒。具十八物中。制佛像经典恒应相随故也。次论德业。梵网经中言。为师必是出家菩萨。具足五德。一持戒。二十腊。三解律藏。四通禅思。五慧藏穷玄。什师所传融师笔受。流传至今此其正说。次地持云。必须戒德严明善解三藏。堪能发彼敬心。方可从受。不尔得罪也。次论法缘。道俗共用方法不同。略出六种。一梵网本。二地持本。三高昌本。四璎珞本。五新撰本。六制旨本。优婆塞戒经偏受在家。普贤观受戒法。身似高位人自譬受法。今不具列。梵网受法。是卢舍那佛为妙海王子受戒法。释迦从舍那所受诵。次转与逸多菩萨。如是二十余菩萨。次第相付什师传来。出律藏品。先受三归云。我某甲。从今身至佛身。于其中间归依常住佛。归依常住法。归依常住僧(三说)。次三结已(三说)。次悔十不善业(更起三拜)。次赞叹受约敕谛听(三说)。直说十重相。问能持不(次第答能)。然后结撮赞叹发愿。余所未解问或师(便散)。后文言。欲受戒者。应香火请一师至佛前受。师应问。能忍十事不。割肉饴鹰。投身饿虎等(恐性地已上方能此制)。亦云。十里内无师。许佛像前自譬受。三归忏悔说十重。如前无异。出口为别耳。二地持经。相传是弥勒说。原本是灯明佛说。莲华菩萨受持。次第三十余菩萨传化。后有伊波勒菩萨。应迹托化传来此土。然地持是昙无谶所译。疑谶即是伊波勒。第四戒品出受戒法。若菩萨发无上菩提愿已。于同法菩萨已发愿者。有智有力善义能诵能持。于此人所。先礼足已作是言。我某甲。从大德乞受菩萨戒。大德于我不惮劳苦。哀愍听许(三说)。次起礼十方诸佛。更请师云。雅愿大德授我某甲菩萨戒(三说)。次生念。不久当得无尽无量大功德聚。师应问言。汝是菩萨不。已发菩提愿未。问竟应言。法弟听。汝欲于我受一切菩萨戒。谓律仪戒。摄善法戒。饶益有情戒。此戒是过去未来现在一切菩萨所住戒。过去一切菩萨已学。未来一切菩萨当学。现在一切菩萨今学。汝能受不(答能。三说)。师应起自礼佛竟。作是言。某甲菩萨。于我某甲菩萨前。三说受菩萨戒。我为作证。一切十方无量诸佛。第一无上大师。于一切众生一切诸法现前见学者。证知某甲菩萨于我某甲菩萨前三说受菩萨戒(三说)。然后结撮赞叹便散席。依经本受法如此。三高昌本者。或题畅法师本。原宗出地持而作法小广。先请师云。族姓大德。我某甲。今从大德乞受菩萨戒。唯愿大德忍许听受怜愍故(三说)。次乞戒云。族姓大德。今正是时。愿时与我受菩萨戒(三说)。次问遮法(凡十问)。师应起为白诸佛唱言。一切诸佛及大地诸菩萨僧听。此某甲菩萨。欲从诸佛菩萨僧乞受菩萨戒。此某甲已是真实菩萨。已发菩提愿能生深信。已能舍一切所有不惜身命。唯愿诸佛菩萨僧。怜愍故施与某甲菩萨戒(三说)。次问受戒者言。汝某甲听。一切诸佛菩萨僧。受菩萨戒律仪戒摄善法戒摄众生戒。是过去未来现在一切菩萨所住戒。如过去菩萨已学。未来菩萨当学。现在菩萨今学。汝如是学汝能持不(答能。三说)。次白竟唱言。此某甲菩萨。于一切佛菩萨前从我某甲菩萨边。已第二第三说受菩萨戒竟。我某甲菩萨为作证人。此受戒菩萨名某甲。复白。十方无量诸佛第一胜师。及柔和者一切众生软觉者。此某甲菩萨于某甲菩萨前。已三说受一切菩萨律仪戒竟(三说)。次说十重相竟结撮赞叹(便散)。自齐宋已来多用此法。所以题作高昌本者。寻地持是昙无谶于河西所译。有沙门道进。求谶受菩萨戒。谶不许且令悔过。七日七夜竟诣谶求受。谶大怒不答。进自念。正是我障业未消耳。复更竭诚礼忏首尾三年。进梦见释迦文佛授己戒法。明日诣谶欲说所梦。未至数十步谶惊起唱。善哉已感戒矣。我当为汝作证。次第于佛像前更说戒相。时有道朗法师。是河西高足。当进感戒之时朗亦通梦。乃自卑戒腊求为法弟。于是后进受者千有余人。河西王沮渠。蒙逊子景环。后移据高昌。既奉进为师。进亦随往值高昌荒饿。进生割己身以救饥者。因此舍命。进弟子僧遵。姓赵。高昌人。传师戒法。复有比丘昙景。亦传此法。宗出彼郡故名高昌本。又元嘉末有玄畅法师。从魏国度在荆嘱之门。宣授菩萨戒法大略相似。不无小异。故别有畅法师本。此出昙无谶而小广地持。恐谶誓愿发起人情有此重复也。四璎珞经受菩萨戒法。前礼三世三宝(三说)。次受四不坏信。归依佛。归依法。归依僧。归依戒(三说)。次忏悔十恶五逆等(三说)。次说十重戒。犯者失四十二贤圣法。问能持不(答能)。然后结撮三归。重腾前十重戒赞叹发愿言。受菩萨戒者。超度四魔越三界苦。生生不失常随行人。乃至成佛。若不受戒不名有识。畜生无异。常离三宝海。非菩萨。是邪见外道。不近人情劝化人受戒功德。胜造八万四千宝塔。有戒犯者胜无戒不犯。若真佛菩萨前受者。名上品戒。若佛灭后千里内无法师。从佛菩萨像前自誓受者。名下品戒。五新撰本者。是近代诸师所集。凡十八科。第一师初入道场礼佛。在佛边就座坐。第二弟子入道场礼佛胡跪。第三师请三宝。第四令起心念三宝如在目前。第五忏悔十不善业。第六请诸圣作师。第七请现前师。第八师赞叹弟子能发胜心。第九正乞是戒。第十教发菩萨心。第十一问遮法(有十五问)。第十二想念得戒。第十三发戒时立誓。第十四受菩萨三归(以此三归发戒十五文缺)。第十六结竟。第十七师还坐劝学。第十八说十重相结撮赞叹作礼便去。六制旨受戒法。备有在家出家方法。文广不列也。此经题名梵网。上卷文言。佛观大梵天王因陀罗网。千重文彩不相障阂。为说。无量世界犹如网目。一一世界各各不同。诸佛教门亦复如是。庄严梵身无所障阂。从譬立名。总喻一部所证参差不同如梵王网也。品名菩萨心地者。亦是譬名。品内所明大士要用。如人身之有心能总万事。能生胜果为大士所依。义言如地也。卢舍那者。宝梁经翻为净满。以诸患都尽故称为净。满德悉圆名为满也释迦牟尼者。瑞应经译为能儒。亦云能仁。又能忍。亦直林。牟尼者。身口意。或云度沃焦。此是异说。华严名号品。或名卢舍。或名释迦。今明。不一不异机缘宜闻耳。释迦在第四禅摩醯首罗宫。说此心地品。寻文始末。有千释迦与千百亿释迦。各接有缘皆至舍那所。受菩萨戒藏。然后各坐道场示成正觉。覆述说法。凡有十处。一在妙光堂说十世界海。二在帝释宫说十住。三在夜摩宫说十行。四在兜率陀天说十回向。五在化乐天说十禅定。六在他化天说十地。七在初禅说十金刚。八在二禅说十忍。九在三禅说十愿。十在四禅说心地品。第七会总更说前三十心十地。皆约无相义为解。后又云。释迦从初莲华藏世界入天宫。下阎浮提成道号释迦。始于道场说法乃至十处。复从天宫下至菩提树下。为此众生说卢舍那初发心所诵戒。即是十重四十八轻。华严所说文来未尽。止有七处八会多道不起本座。不道在化乐天说法。而此经多道坐起复至余处。在化乐天说十禅定。又诸地多不相应。前后席或复同异。良由圣迹难思随机异说耳。于三教中即是顿教。明佛性常住一乘妙旨。所被之人唯为大士不为二乘。华严云。二乘在座不知不觉。以大士阶位非二乘所行。制戒轻重非小乘所学。大小乘戒制法不同。菩萨一时顿制五十八事。声闻持犯随犯随结。理论关机宜。事论凡有三义。一大士深信顿闻不逆。声闻浅信顿闻则不受。二者大士不恒侍左右无有随事随白。故一时顿制。声闻恒得随侍可有小欲白佛。故待犯方制。三者梵网所制。起卢舍那为妙海王子受菩萨戒。尔时诸大士。法须说此五十八种。故一时顿制也。梵网大本一百一十二卷六十一品。唯第十菩萨心地品什师诵出。上下两卷。上序菩萨阶位。下明菩萨戒法从大本出序及流通皆阙。即别部外称菩萨戒经。就文为三。从初偈长行讫清净者为序。次十重讫现在菩萨今诵为正说。余尽卷为劝说流通也。就序中。初偈明舍那发起。长行明释迦劝发。偈中大意四戒三劝。四戒者。一舍那戒。二释迦戒。三菩萨戒。四众生戒。舍那为本传授释迦为迹。释迦得此复授诸菩萨。诸菩萨得此戒。复传授凡夫众生也。三劝者。一劝受。二劝持。三劝诵。此四。品戒得之有由。根本冥传。自下授作佛记所以劝凡夫受。既受须待既持须诵。欲使相传不断也。十一行半偈分为三段。初三行三句。明舍那说戒传授释迦。二从是时千百亿下三行四句。明释迦迹佛传授诸菩萨诸菩萨传授众生。三从谛听我正诵下尽偈。明劝信受持。一言三序是三佛各说。二言初序是舍那自说。余二是此土释迦说。今言。三序悉是此土释迦说。杂有经家之辞。初更为二。前两行半明本迹。次一行。一句明人法。就初又三。初半行明舍那本身。二一行半明释迦迹佛。三半行总结本迹。上句明舍那本身。下句明舍那本土。此即依正两报。佛身四种。一谓法身。二谓真应。三谓法报应。毗卢遍耀正法为身。舍那行满报果为身。释迦应迹赴感为身也。舍光摄论名法应化。若更四身者。应身受纯陀供。化身受大众供。我今者八自在我也舍那者。无明尘垢永尽智慧功德圆备如净满月。以名表德也。方坐莲华下句明依报。方者正也。安住正法故云坐也。何故坐华台。世界形相似莲华故云莲华藏。华严云华在下擎。莲华二义。处秽不污。譬舍那居秽不染也。藏者包含十方法界悉在中也。台者中也。表因能起果故譬台也。又以本佛坐于华台。又表戒是众德之本。周匝千释迦望百亿国释迦。千为本百亿为迹。故两重本迹。此又为三。一明迹中之本。二明迹中之迹。三明本之与迹皆成佛道。今初明迹中之本。千华者。人中华有十余叶。天华百叶。佛菩萨华千叶。一叶有一佛世界。故有千佛净土。表十地十波罗蜜圆因。起应果之本地现千释迦。一叶一净土。即是一佛世界起圆应身。又一世界中一佛国土。此犹略说。华严微尘世界也。十方方各一百也。一华百亿国下。二明迹中之迹。一叶一世界有百亿国土。娑婆百亿国是一叶之上耳。各坐下三明本迹俱成佛道。如是千百亿下。第三总结本迹。是千百亿初句结迹身。舍那下句结本身。明千百亿皆以舍那为本。千百亿下。第二明人明法就文为两。初明人次明法。人中有三句。一明能接之人。二明所接之人。三结能所接人俱至佛所。能接之人是千百亿释迦也。各接下明所接之人。接者取有缘之义也。微尘者听众多也。俱来至下。第三结能接所接之人俱至舍那佛所。听我下第二明法二句。上明说戒。次正叹戒。初诫菩萨听也。诵佛戒者。问何故诵不道说耶。答此是三世十方诸佛之法。非始自作。故只得称诵不得道说。甘露门者叹戒。譬服甘露令人长寿不死。要因此戒得至涅槃常乐我净。教能通理譬之如门。又戒能济拔免离生死。譬如甘露服得命长。大经云。有山从四方来。唯当持戒布施也。是时千百亿下。第二释迦迹佛传授菩萨菩萨授众生也。又为三。一明经家序释迦佛传授之缘由。二明释迦说戒传授诸菩萨。三劝菩萨传授诸众生。今初。经家述释迦传授之由三句。明千百亿佛各还本处。然法身无在。今初明迹传本戒。则本为迹师以迹诵本故也。传授诸菩萨此文为三。一明戒体。二明戒用。三劝菩萨受持。十重四十八下。第一明戒体。则十重等为戒体。戒如明日月下。二叹戒用。持此戒能除罪雾譬之于日。使得清凉喻之若月。富有善法如璎珞珠。又日能长万物。戒亦如是能生长万善。又如璎珞能差贫穷。戒亦如是。能差众生贫长善法财。又如日月丽天无不瞻仰。持戒在体无不归崇。璎珞在身庄严第一。持戒离丑如端正也。微尘菩萨众下。第三劝菩萨受持。如人渡海必假舟航。若度生死要因于戒。大经云如凭船筏。又喻浮囊。又为二。前明能授之人。次所受之人卢舍那下能授之人。新学下所受之人。受持是下。第三劝发传授众生。三十心菩萨。传授外凡发大乘心也。第三劝信受持。文为三。一出所诵法。二劝人信受。三结劝。谛听下出所诵法。此戒简异外道鸡狗等戒。净戒为因木叉为果。大众第二劝人信受又二。一劝信。二劝受。今初劝信所以尔者信是入道初门。大论云。信为能入。我持此戒得成正觉。汝亦应尔。一切有心下第二劝受。凡有心者皆得受菩萨大乘常乐等。明众生有心所有佛性。要当作佛须受三戒。大众下第三结劝。上句结。下句诫听。总明诸佛传授戒法。发起序竟。长行下此土释迦序为二。初经家辞。次释迦自说。初中。三阶。一叙佛欲结戒。二放光表瑞。三大众愿闻。初阶四别。一标化主。大圣释尊。二标处所。谓坐菩提树下得道。因名道树。亦曰思惟。梵音贝多也。三明得道。谓成正觉即正遍知号。四出所结法。谓菩萨波罗提木叉。于第四自更四句。一标所结名。即是木叉。二能成胜因。谓孝事等。宝藏经云。孝事父母天主帝释在汝家中。又能行孝大梵尊天在汝家中。又能尽孝释迦文佛在汝家中。睒摩菩萨亲服患愈。慈心童子火轮速灭。即其灵应。尔雅云。善事父母为孝。孝即顺也。太史叔明用顺释孝。孝经钩命决云。孝字训究竟是了悉。始终色养也。亦可训度。度是仪法。温清合仪也。三明能得胜果。谓至道之法。四结名字。是制戒也。即口放光中阶。叙放光表瑞。瑞者信也。欲说大事前须放光。故称为瑞。光是色像之胜放胜光。明召有缘众。同来听戒。戒是诸善最胜能灭恶生善。口放者。表释尊今日宣说大乘菩萨戒法。是时百亿下后阶。叙大众愿闻也。文为三。一总叙大众。二别叙四众。一菩萨。二十八梵。三六欲天。四十六国王。十六国者名出长阿含。一史伽。二摩竭提。三迦尸。四拘萨罗。五跋祇。六末罗。七支提。八跋沙。九尼楼。十槃阇罗。十一阿湿波。十二婆蹉。十三苏罗。十四乾陀罗。十五剑浮沙。十六阿槃提。西土诸国甚多。略举此耳。机应闻声自然云集。合掌即第三时众乐闻也。告菩萨言下释迦自说。亦三阶。一举我自诵。二释迦放光因缘。三劝物尊学。即准前诸佛序中三事。亦成经家三意。前举譬赞叹。此释迦放光即是赞叹也。此三阶各两别。初阶两者。一序我自诵。二劝余人。中凡举五位人。一发心谓共地菩萨。二十发趣谓初十心。依梵网列名。一舍二戒三忍四进五定六慧七愿八护九喜十顶心。三十长养谓中十心。一慈二悲三喜四舍五施六好说七道八同九定十慧。四十金刚后十心。一信二念三回向四达五圆六不退七大乘八无相九慧十不坏心。五十地谓登地已上。一体性平等地。二体性善方便地。三体性光明地。四体性尔炎地。五体性慧照地。六体性华光地。七体性满足地。八体性佛吼地。九体性华严地。十体性入佛界地。是故戒光下中阶。释放光因缘亦两别。一直缘二列因缘。于中有两。一表得果二表行因。各三句。得果中三句者。一非青黄色心。二非有无。三非因果法。行因三者。一诸佛本源。二菩萨根本。三大众之根本。或言表真俗两谛。是故大众诸佛子后阶。劝物习学。亦两别。一标四劝二释四劝。标者一劝受二劝持三劝读诵四劝学。后释中。但释劝受一事余皆略也。

　　菩萨戒义疏卷上

大正藏第 40 册 No. 1811 菩萨戒义疏

菩萨戒义疏卷下

　　隋天台智者大师说门人灌顶记

　　十重此下第二正说段也。文为二。先明十重。次四十八轻。初三章。一总标。二别解。三总结也。第一杀戒十重之始。若声闻非梵行在初者。人多起过故。地系烦恼重故制之。杀虽性罪出家人起此罪希。亦易防断。淫既易起制之当初。大论云。声闻戒消息人情多防起边所以轻者多起是故重制重者起希轻罪制之。淫欲非性罪杀是性罪。大乘制之当初也。今言杀断他命故。五阴相续有众生。而今断此相续故云杀也。大经云。遮未来相续名之为杀。道俗同制如五戒八戒之类也。大士以慈悲为本故须断也。七众菩萨同犯。声闻五众大同小异。同者同不许杀。异者略三事。一开遮异。二色心异。三轻重异。开遮异者。大士见机得杀。声闻虽见不许杀。色心异者。大士制心声闻制色。三轻重异者。大士害师犯逆声闻非逆。又大士重重于声闻重也。文为三别。先标人谓若佛子。第二序事谓中间所列。三结罪名波罗夷。就序事有三。一不应二应三结。就不应中三别。初六句明杀事。次有四句成业。后一句举轻况重。初六者。一自杀。谓自害他命。凡三种法。内色外色内外色。并皆犯也。二教他他亦是杀。大论云。口教是杀罪非作疮。律部分别甚多条绪。教他遣使等。三方便杀者即杀前方便。所谓束缚系等。四赞叹杀亦得罪也。五随喜者奖劝令命断亦犯也。六咒杀谓毗陀罗等。虽假余缘亦皆同犯。律中明杀十五种。谓优多头多?弦拨。毗陀罗等。如律部广明云云。杀业已下三重中第二成业之相也。三业成杀。自动用者正身业也。教他及咒口业造身业。心念欲杀。鬼神自宣遂者。意业造身业也。三阶于缘中造作皆是业义。杀法谓刀剑坑?等。皆有法体故称为法。杀因杀缘者亲疏二涂。正因杀心为因。余者助成故为缘。亲者造作来果为业。四者一是众生二众生想三杀害四命断。一是众生者众生虽多大为三品。一者上品。谓诸佛圣人父母师僧。害则犯逆。三果人两解。一云同逆。以声闻害时已是重中之重故。二云犯重。大经明三种杀。杀三果人但入中杀不在上杀。故知非逆。菩萨人以取解行已上。大经云。毕定菩萨同上科。今取不作二乘为毕定位。或取七心已上。皆可为断也。养胎母。一云无逆。二云犯逆。大士之重重于声闻也。中品即人天。害心犯重。三下品四趣也。两解。一云同重。大士防杀严重故。文云一切有命不得杀。即其证也。二云但犯轻垢。在重戒中兼制。以非道器故。文云有命者举轻况重耳。三杀心有两。一自身杀心。二教他杀心。自身杀心有二。一通心二隔心。通心者如漫作坑?漫烧煮等。通三性皆犯。若缘此为彼。于彼上起害心。皆属通心。既自对境又命不复续。虽所为不称悉皆正犯。隔心者作坑止为此无心在彼。彼死亦犯彼边不遂轻垢。若此路本是此道。众人行往。今作坑止为此而彼死亦重。以此杀具体能通害。以具缘心还属通心也。若本斫东人误中西人。中西人上都无杀心此属隔心。四命根断有两时。一此生二后生。此生有二句。一有戒时犯重。二无戒时断当戒去时结不遂轻垢。命断时结罪同前。声闻临终时未结。声闻舍具戒作五戒等结也。后生为戒自复两种。一自忆二不自忆。自忆者若任前势。若更加方便命断坐重。以前后皆自忆故。不自忆者若任势死犯重。已死时有戒故。若加方便当知前疮不死。后方便时不忆但犯轻垢也。而言命根者。数论别有非色心为命根。成论及大乘。无别非色非心为命根也。只取色心连持相续不断为命耳。大论亦然。六入六识得相续生假名为命。乃至一切有命下。第三举轻况重。是菩萨下第二阶明。应有三句。一常住慈悲心两解。一云应学常住佛起慈悲。二云心恒应常住慈悲之地。二孝顺心秉戒不恼他。三方便救护。非直尔不恼乃应涉事救解。而恣心下。第三结不应故成罪。亦三句。一恣心谓贪心杀。二快意谓瞋心杀。三杀生谓举杀事。有此三故堕不如意罪。第二盗戒。谓不与取。灼然不与取名劫。潜盗不与取名盗。盗彼依报得罪。此戒七众同犯。声闻五众有同有异。同者皆不应盗。异者有三。一开遮异。如见机得不得等。或复谓见机盗以无盗心。大士为物种种运为皆得。声闻自度必依规矩。大士不畏罪。但令前人有益即便为之声闻人佛灭后盗佛物轻。菩萨恒重。又本应与他外命。而反取岂是大士之心耶。序事中有三三中各有三。不应有三就十一句判三也。初六次四后一。应中亦三。如文。文句同前杀戒。不应中三如前。盗业下第二别明成业之相。有四句同前。运手取他物离本处成盗业。业是造作为义。重物谓五钱也。律云大铜钱准十六小钱。其中钱有贵贱。取盗处为断。菩萨之重重声闻。二钱已上便重。有人作此说者今不尽用。取五钱为断是重。离处盗业决在此时。而菩萨第二阶明应也。与前大同小异。前明应学常住佛行慈悲。今言孝顺行慈悲也。菩萨应学此等事故言应也。不应者不应为偷盗及杀生等事。此即诫劝二门也。诫勿令杀盗。劝令行善。慈悲孝顺及学常住佛行行等。皆是善法而为孝顺也。佛性者。一切众生皆有当果之性。性是不改为义耳。而反第三结不应也。解三宝物如律说。第三淫戒。名非梵行。鄙陋之事故言非净行也。七众同犯大小乘俱制。而制有多少。五众邪正俱制。二众但制邪淫。与声闻同异大略同前。序事三阶。一不应二应三结。淫事出家人不应为也。应学佛菩萨净行。如前教门不异。初不应有三别。第一三句举淫事。中四句明成业。后三句举轻况重。文小差互不次耳。此戒备三因缘成重。一是道二淫心三事遂。或备五。一是众生二众生想等。后三句举劣结过。自妻非道非处产后乳儿妊娠等。大论皆名邪淫。优婆塞戒经云。六重以制邪淫戒中复制非时非处。似如自妻非时不正犯重。教人淫自无迷染但犯轻垢。或言菩萨则重。今释声闻菩萨同尔。不与杀盗例也。人畜鬼神男女黄门二根。但令三道皆重。余称叹摩触出不净。皆是此戒方便悉犯轻垢也。而菩萨下第二阶明应也。而反下第三结。此中所制皆不应为。为即犯罪故结不应也。第四妄语戒。妄是不实之名。欺凡罔圣回惑人心。所以得罪。此戒七众同犯大小乘俱制。与声闻同异大略同前。杀戒序事三段。不应中三别。初三句明妄语等事。次四句明成业。后三句举轻况重。自妄语者言得上法。教他者教说或教他自说。方便妄说如蜜涂树众蜂悉来。此戒备五缘成重。一是众生二众生想三欺诳心四说重具五前人颂解。一是众生者。谓前三品境。上品境中自父母师僧妄语犯重。向诸佛圣人两解。一云入重因。二云此人不惑。又能神力遮余人令不闻但犯轻垢。圣人有大小有他心智者。有不得者今从多例。罗汉及解行已上向说罪轻。降此或得他心或不得者例悉同重。向中品境天人等同重。正是惑解防道之限。向下品境四趣等。或言同重。今释轻垢。二众生想。有当有疑有僻。大略同前。有言妄语心通本。向此说此不闻而彼闻说亦同重。今释不重。于彼无心故。三欺诳心是业主。若避难及增上慢皆不犯。地持云。菩萨味禅石染污犯。当知菩萨起增上慢亦轻垢。遣使有两解。一云教他说我是圣人亦重。以士无圭璧谈者为价。傍人赞说胜自道。教他道是圣。名利不入我非重也。二云圣法冥密证之在我。必须自说方重。他说坐轻。四说重具谓身证眼见。若说得四果十地八禅神通。若言见天龙鬼神。悉是重具。若说得登性地。一云既是凡法罪轻垢。五前人领解结罪时节多少两解。一云随人。二云随语结。此戒既制口业。理应随语。远为妨损必应通人。小妄语戒应随人人复随语。若增上烦恼犯。则失戒者复说但犯性罪。若对面不解且结方便。后追思前言忽解者。则坏轻结重。十重皆有因缘。今且释四重。余可例知。直出为言。宣述为语。论述有所表明能诠理事。名为语也。第五酤酒戒。酤即货贸之名。酒是所货之物。所货乃多种。酒是无明之药令人惛迷。大士之体与人智慧。以无明药饮人。非菩萨行。大论明。酒有三十五失。所以制此为菩萨十重中摄也。七众同犯。大小乘俱制。大小同异者同不应酤。菩萨以利物故重。声闻止不应作犯七聚。货卖但犯第三篇。是贩卖戒所制。菩萨若在淫舍或卖肉犯轻垢。以招呼引召不能如酒故也。文句同前。酤者求利。教人者。令人为我卖酒亦同重。教人自酤罪轻。酤酒因下明成业四句。业者运手。法者是酤酒方便法用也。因缘者备五也。一是众生。二众生想。三希利货贸。四真酒。五授与前人。众生谓前三境。上品无醉乱者轻。是醉乱者重。中品境谓人天。正是所制故重。下品四趣。乱道义弱酤与罪轻。众生想有当有疑有僻同前。若隔心亦重。希利货卖亦重。以欲得多集故。真酒者谓依醉乱人者。药酒虽希利货不乱人货无罪。二云待饮时随人数结重。如小儿来沽。彼竟不饮于谁结重耶。第六说四众过戒。说是谈道之名。众谓同法四众。过者七逆十重也。一以抑没前人。损正法故得罪也。此戒七众同犯。大小乘俱制。大士掩恶扬善为心。故罪重也。上者第二篇。中者第三篇。下者第七聚。声闻法如此。与菩萨有异也。文句同前。此戒备六缘成重。一是众生。二众生想。三有说罪心。四所说罪。五所向人说。六前人领解。一是众生者。上中二境取有菩萨戒者方重。以妨彼上业故。无菩萨戒止有声闻戒。及下境有戒无戒悉犯轻垢。此戒兼制以妨业缘。文云在家菩萨即是清信士女。出家菩萨是十戒具戒。又言比丘比丘尼。一云犹是出家菩萨具戒者耳。亦云是声闻僧尼。若说此人重适亦犯重。此是行法胜者。亦损深法故。二众生想。有当有疑有僻。大意同前。三说过者有两。一陷没心。欲令前人失名利等。二谓治罚心。欲令前人被系缚等。此二心皆是业主。必犯此戒。若奖劝心说。及被差说罪皆不犯。四所说过。谓七逆十重。称犯者名字在此戒正制。若谓治罚心在第四十八破法戒制。若说出佛身血破僧。依律部本制。向僧说是谤。僧知出血等事希故轻。此正制向无戒者说。应得重。若重罪作重名说是事当义。作轻名说是论则失当义。但今心重事重。悉同犯重。此是名僻。若事僻者。实轻谓重则犯重。实重谓轻则罪轻。以其心谓轻重故。若作书遣使。一云同重。二云罪轻。然犯七逆十重前人失戒。失戒后说但犯轻垢。五向人说。谓上中二境无菩萨戒。向说犯重。损法深故。为下境悉轻。毁损不过深。文云。菩萨闻外道二乘说佛法过。应慈悲教化。而反自说即是向彼人说损辱为甚。六前人信解己所说口业事遂。据此时结罪。结罪多少。一云随人。二云随口业。第七自赞毁他戒。自赞者自称己功德。毁他者讥他过恶。备二事故重。菩萨与直于他。引曲向己。何容举我毁他。故得罪。七众同犯。大小乘俱制。但菩萨利安为本。故赞毁罪重。声闻不兼物。毁他犯第三篇。自赞犯第七聚。文句同前。此二戒备五缘成重。一是众生。二众生想。三赞毁心。四说赞毁具。五前人领解。一是众生者。一云毁上中二境犯重。毁下犯轻。二云上中二境有菩萨戒者方重。恼彼妨深故。若无戒及下境有戒悉轻。恼妨浅故。二众生想。有当有疑有僻。大意同上。三赞毁心谓扬我抑他欲令彼恼。若折伏非犯。自非心正是业主。教他两解。一云同重。二云罪轻。四说赞毁具者。此经漫云他人受毁辱。依律部有八事云云。五前人领解者。彼人解赞毁之言。随语语结重。增上犯已失戒后但性罪。前戒制向他说彼过。止八事中犯事。以向无戒人故重。第八悭惜加毁戒。悭惜是爱吝之名。加毁是身口加辱。前人求财请法悭吝不与。复加毁辱顿乖化道。故得罪。此戒七众同犯。大小不全共。菩萨不拣亲疏求者皆施。不与加辱皆犯。以本誓兼物故。声闻唯弟子不教法。犯第七聚。不与财不制。尼家二岁内不与财法。犯第三篇。二岁外不与犯第七聚。加毁随事各结。不合为重。此戒备五缘成重。一是众生。二众生想。三悭毁心。四示悭相。五前人领解。一是众生者。谓上中二境犯重下境轻。二众生想如前。三悭毁心。谓恶瞋吝惜财法而加打骂是犯。若彼不宜闻法得财。宜见诃辱皆不犯。自悭自毁正是业主。犯轻垢以前人教不犯我故。四示悭相者。或隐避不与财法。或言都无。或手杖驱斥。或恶言加骂等。皆名示相。或自身示作。或使人打骂皆重。若彼遣使求财请法。对使人悭。惜。或恶言呵骂皆应不重。既非对面损恼彼轻故。决定毗尼经云。在家菩萨应行二施。一财二法。出家菩萨行四施。一纸二墨三笔四法。得忍菩萨行三施。一王位二妻子三头目皮骨。当知凡夫菩萨随宜惠施。都杜绝故犯也。五前人领解。知吝惜之相领纳打骂之言。随事随语结重。此戒亦一例结重也。第九瞋心不受悔戒。不受悔谢乖接他之道。故得罪。此戒七众同犯。大小乘不全同。菩萨本接取众生。瞋隔犯重。声闻自利犯第七聚。二文句同前。此戒具五缘成重。一是众生。二众生想。三隔瞋心。四示不受相。五前人领解。一是众生者。上中境重下境轻也。二众生想。有当有疑有僻等同上。三隔瞋心者。不欲和解犯重。知彼未堪受悔不犯。四示不受相。或关闭断隔发口不受。五前人领解。知彼不受。身口加逼之苦。随身口业多少结重。第十谤三宝戒。亦云谤菩萨法。或云邪见邪说戒。谤是乖背之名。絓是解不称理言不审实。异解说者皆名为谤也。乖己宗故得罪。七众同犯。大小俱制。大士以化人为任。令邪说断正故犯重。声闻异此。三谏不止犯第三篇。文句同前。此戒备五缘成重。一是众生。二众生想。三欲说心。四正吐说。五前人领解。一是众生。谓上中二境。若菩萨若声闻若外道。向说犯重。二众生想。有当有疑有僻如上。三欲说心者。运意作欲向说之意。四正说者。发言向他自对他说。若令他传说悉重。五前人领解纳受邪言。随语语结重。若作邪说经者欲令人解。随彼披览发解者。随语语重。邪见推画条绪乃多。略有四种。一上邪见二中三下四杂。上邪见者。拨一切都无因果。如阐提。中邪见者。不言都无因果。但谓三宝不及外道。有两相。一法相异。谓三宝不如此是痤陋之心计成失戒。二非法相。知三宝为胜口说不如。既不见归戒善不失。随所出言犯重。亦此戒所制。下品邪翻不言三宝不及外道。但于中弃大取小。心中谓二乘胜大乘不及。若计未成犯轻垢。下自有背大向小。此戒中广明。杂邪见有四种。一偏执二杂信三系念小乘四思义僻谬。偏执有二。一执大谤小。二偏谤一部。执大谤小者计云。唯有大乘都无小乘非佛所说。此谤声闻藏犯轻。偏谤一部者。于方等中偏言一部非佛说。若计成犯轻垢。既不顿违经教。犯轻垢不失戒。二杂信者。谓心中不背因果及三宝大乘。但言外道鬼神有威力。遂奏章解神或劝他。悉犯轻垢。三系信小乘。知大乘高胜。且欲断烦恼取小果后更修大。此名念退。若计成犯轻垢。四思义僻谬。如即今人义浅三五家释。此应非罪。是我智力不及非作意强拨也。复有知义轻辄解。复有知他为是强欲立异。皆邪画之流。所犯轻垢。善学十重第三段总结有三章。前举所持法。二诫劝。三指后说。此三中各二段。初二者。一举人。谓善学诸人是叹美之辞。二举法。菩萨波罗提木叉。此言保解脱解脱是果戒是因。因中说果也。应当下第二诫劝犯持亦二。初劝学持。二别举得失。若有下第一举得失。汝等下第二劝学持也。八万下第三总指后说。悬指大本后分。八万威仪品当说。四十八轻类前三段。第一不敬师友戒。傲不可长妨于进善。故制。七众同犯大小乘俱制。自下诸戒皆有三章。一标人谓若佛子。二序事谓中间所列。三结罪名谓轻垢。就序事中或差降不同三阶。一劝受二明应三明不应。与十重无异。前明劝受是结戒远缘。凡举位人为劝。恐在憍奢纵诞不修戒行故偏劝。王虽秉法行故有罪有福如圣所说。若受得戒非人防护福善增多。此阶三别。一举所劝人。二正劝令受。三明受利。下悦鬼神上匡佛法。有人言此文属总劝受戒。若是总劝何简高下。偏劝王官者制令恭敬。恐王憍奢故举为言先也。既得已下第二明应。应行敬事也。亦有三别。一序已得戒善。二应生孝敬三出所敬之境而菩萨下第三不应生慢。前明应应行谦卑敬让师友。自下诸戒皆有此意。第二饮酒戒。酒开放逸门故制。七众同犯大小俱制。唯咽咽轻垢。序事三阶。一明过失。二制不应。三举非结过。过酒器与人二解。一云执杯酒器令相劝。二云止过空器令斟酌。寻下况语应如后释。过器尚尔况自饮乎。所以结戒。有五五百。一五百在咸糟地狱。二五百在沸屎。三五百在曲蛆虫。四五百在蝇蚋。五五百在痴熟无知虫。今之五百或是最后。与人痴药故生痴熟虫中也。不得教此第二制不应。教人及非人并自饮皆制。若故下第三段举非结过。自作教他悉同轻垢。必重病宣药。及不为过患悉许也。未曾有经未利饮酒此见机为益。不同恒例。第三食肉戒。断大慈心。大士怀慈为本一切悉断。声闻渐教。初开三种净肉等。后亦皆断。文云当知断现肉义。大经四相品。广明三种九种十种也。序事三阶。一明过失。二制不应。三举非结过。若有重病饮药能治准律得啖。或应不制。第四食五辛戒。荤臭妨法故制。七众大小如前。菩萨小重发色故也。序事三阶。一明单辛不应食。二明杂饮食亦不应。三举非结过。旧云五辛谓蒜葱兴蕖韭薤。此文止兰葱足以为五。兼名苑分别五辛。大蒜是葫[廿/公/ㄆ]。茖葱是薤。慈葱是葱。兰葱是小蒜。兴蕖是蒠蒺。生熟皆臭悉断。经云五辛能荤悉不食之。必有重病饵药不断。如身子行法菩萨亦应不制。第五不教悔罪戒。以明恶长过故制。出家二众全犯。余三众及在家。虽未有僧事利养见过不令悔亦犯轻垢。大小同制。序事三阶。一出犯事二明应三明不应。犯事者谓犯八戒五戒十戒。大小乘皆有。小乘八戒即斋法。大乘八戒谓地持八重。小乘五戒清信士女。优婆塞经所明。小乘五逆大乘七逆。七逆如下文。应教悔。第二明应。凡大小乘人犯上诸罪必有三根。应须举处教悔。而菩萨下三明不应。不应有三句。一不应同住。二不应同利。三不应同法。凡上来所制若一往见犯不举是一罪。是不可同住者。复默与同住便加一罪。不可同利养者。复差与施利复加一罪。第六不供给请法戒。丧染资神之益故制。七众同犯大小乘不全共。大士见有解者常应供给启请。以欲善无厌故。声闻有解广略布萨法应供给。五岁内及未解五法法应启请。不者犯第七聚。序事中第一序大乘师来。言大乘同见同行简小乘。第二明应。应二事。所谓应供给请法。言三两金极势之语。若有咨请当应舍三两金。如雪山一偈为此殒躯。况小供给。三时者中前中后初夜请益。第七懈怠不听法戒。制意与前同。序事三段。一有讲法处二应三不应。言毗尼经律者。大乘毗尼经律非三藏中毗尼也。大乘经有灭恶义故称毗尼。傍人已请在彼讲说法应往听。而懈怠不去日日轻垢。地持有讲法处不听不往瞋慢心得罪。优婆塞经相去一由旬不限。第八背大向小戒。直制犹预未决。是下邪见之方便。若决谓大劣小胜计成失戒。若心邪画未成犯轻垢。同此戒制。今举背大向小为语。以凡夫菩萨多行此事故。若彰言说则有两种。若法相说戒善已谢正犯性罪。若非法相说犯第十重。而受持二乘者是欲受。外道恶见两解。一云二乘望大乘悉是外道。二云若背大乘欲受六师法。计未成是邪见方便犯轻垢。此戒制。第九不看病戒。乖慈故制。七众同犯大小乘不全共。大士一切应看。声闻止在师友同活共房及僧尼。此外不制。以其本不兼物故。序事三重。一举病人是胜福田二应。言供养病人如佛极敬为语。此明在心不在田。如阿难分饭与饿狗。以此心明好故与佛一等。菩萨见一切病人随力所能皆应看视。文中举父母师弟子。从近而始也。末云城邑旷野。凡是病皆救即知通一切也。若瞋心舍置随人结轻垢。若力不及起慈念心不犯。其细碎如律部也。第十畜杀具戒。以伤慈故制。七众同犯大小俱制。序事三重。一不应畜二引泥三举非结过。父母之仇尚不思报。况畜杀具欲害众生。罾缴罗网等道俗皆制。刃梁弓箭旧开国王王子等。此十戒总结。如下六品所明。第十一国使戒。夫为敌国使命必觇候盈虚。矫诳策略邀合战阵。情存胜负。以乖本慈文云国贼。七众同犯大小俱制。序事中三。一不应二引况三举非结过。序为利恶心拣除和合。不得入军中军中喧杂非佛子所行处。兴师相伐杀乖慈不应为也。此使命为相害因缘故制。第十二贩卖戒。希利损物乖慈故制。大小同犯七众不全共。夫贩卖者谓生口六畜。或贩卖良人多有眷属分张之苦。若贩卖棺材则恶心希售。故道俗俱断。若自作若教他为我。或教他自作悉犯轻垢。若偷贩生口。卖畜生令杀。咒令人死。欲得棺材售。此别犯盗罪杀罪。第十三谤毁戒。陷没前人伤慈故制。大小乘俱制七众同犯。删取天人已上同有菩萨戒者。说其七逆十重或陷没或治罚。莫问有根无根但令向异法人说悉犯重。前说四众过戒已制。若向同法人说。莫问境高下有戒无戒。陷没人者此戒同犯轻垢。序事有三。一举谤事二应三不应。言父母兄弟者举大士之心。心常想一切如父母六亲。应生孝顺慈悲心。而今反加谤害。声闻向同戒同见同众。四重无根者僧残。余如律部广说。第十四放火烧戒。伤损有识故制。七众同犯大小乘俱制。序事三重。一放火事二远有焚烧三举非结过。有师言杀鬼畜犯重初戒已制。此戒但不得烧林木远损害义。今释杀鬼畜既不犯重。今烧林木而死者与此戒同制。四月至九月。多生虫类。此时道俗同制。不得烧林木远有损害义。在家菩萨为业烧者不制。出家菩萨为妨害众事。亦应开许者。若不慎烧犯轻垢。一切有生物谓有生命。有言生误应言有主物。若烧有主物何但四月九月。当知作有生也。第十五僻教戒。使人失正道故制。七众同犯大小乘不共。以所习异故。序事三阶。一举所应教人。自佛弟子谓内众。外道谓外众。六亲善知识通内外。二明应。应教大乘经律令发菩提心。十心者十发趣心。起金刚心谓十金刚。略不说十长养。此三十是始行者急须应为开示故。三明不应。不应恶心教二乘外典等。若见机益物不犯。第十六为利倒说戒。乖训授之道故制。七众同犯大小乘俱制。前戒隐大示小。今戒虽为说大而希利靳固。隐没义味不令显示。声闻教训他人隐没义理犯轻垢。序事三阶。一先应自学。二为后来者具说。三明不应为利隐没就文易见。有师言此中所列苦行制令救物。不尔轻垢。又解是举。没况之辞大士当应舍身施人然后具为说法。况今止为说法而希利隐没耶。后阶示三。文相易见。第十七恃势乞求戒者。恼他故制。七众同犯大小乘俱制。序事有三。一为利亲附。二非理告乞。三举非结过。因倚势乞书属置打拍乞索。若自及教他为我皆犯此戒。第十八无解作师戒。无解强授有误人之失故制。出家二众。同犯大小乘俱制。三众及在家无师范义未制。声闻师德在七法。诵受戒法所制。菩萨师法必须十岁五法如初释。序事三重。一应诵戒解义亦是所制。日日六时昼夜各三。一云诵未通利必须六时。已通利未必恒尔。二云恒应六时。二明不诵不解不应作师。一乖己心则自欺。误前人则欺他也。第十九两舌戒。遘扇彼此乖和合故制。七众同大小俱制。序事两阶。一举所斗遘人。谓持戒菩萨比丘。手捉香炉即举善行一事。二不应。不应斗遘两头。持此过向彼说故言两头。谤欺贤人道其无恶不造两舌之辞。实语两舌亦犯。此戒举虚遘为语故言谤欺。过字或作遇字。文语以斗言值遇二边皆消文。或言应作遘字文误也。此戒名嫉善戒直憎嫉善人说其过恶。于两头之语小不便。今言嫉善此戒兼制。由以斗于彼此也。第二十不行放救戒。见危不济乖慈故制。菩萨行慈悲为本何容见危不救。大士见危致命故也。七众同犯大小乘不俱制。大士一切普度声闻止在眷属此制自度。序事三重。一非亲应度二是亲应度三举非结过。初重可解。前明想念如亲即制令忆慈观。如大经明习九品七品等。第一使上怨等于上亲。大士应与资身之益及资神之利。在文易见。若父母下第二是亲应度。大士前人后己故亲在后。准前亦应有三今止明资神之益。如是下第三总结。指灭罪品中广明。第二十一瞋打报仇戒。既伤慈忍方复结怨故制也。外书有二途。一是礼之所许。二是法之所禁渐教故也。今内经悉禁。七众同犯大小俱制。序事三阶。初制不应报仇。谓以瞋打报瞋打。非谓应以德报怨。尚不应畜下第二举况。而出家下三举非结过。奴婢出家菩萨不得畜在家得畜。而不应非理打拍。第二十二憍慢不请法戒。慢如高山法水不住。有乖传化之益故制。七众同犯大小不全共。大士常应咨请。声闻是应请者内怀憍慢不请方犯轻失。序事三阶。一自恃憍慢即是兼制。言始出家者。染法未深多有自举。解者未有正。自恃聪明者于余事有知。其法师者下二出慢之境。小姓卑陋所以起慢。实自有解是故不应。而新学下第三举非结过。第一义者菩萨胜法皆名第一义。此戒与前第六戒同制不请法以心为异。前制懈怠不请此制憍慢不请。若慢心不往听应同此戒。第二十三憍慢僻说戒。乖教训之道故制。七众同犯大小俱制。序事三阶。一求法之人远来问道。文中俱序。初新学菩萨已受戒竟。远来听法。法主言非己师恃解恃势轻慢心不好答问。使义理隐没颠倒法相故犯。若千里内无师于佛像前自誓受。必须见好相方得。二师师相授不假见相。生重心故。若法师。此二法师自恃所以兴慢。而新学下举非结过第三句也。彼远来问义倚恃憍慢不好酬对故犯。第二十四不习学佛戒。不务所务不应学者乖出要之道故制。七众同犯大小不全共菩萨常应大乘在先不限时节。声闻五岁未满五法未明。若学失所非急犯第七聚。此外不制以自修自满故。序事三阶。一应学而不学。有佛经律大乘法者通举菩萨藏。正见者谓万行之解。正性者谓正因性。正法者谓正果性。修万行从因至果此是要知。而今反不勤学而反学二乘外道数论等。是断佛性此第三举非结过。习小助大不犯。为伏外道读其经书亦不犯。菩萨若拨无二乘亦名为犯。若学二乘法为欲引化二乘令入大乘不犯。第二十五不善知众戒。自损损他故制。出家二众同犯大小俱制。三众及在家既未持众不制。序事三阶。出众主凡五种人。以初句为两方便成六人。律中有十四人如律中说。此略举六人。应生下第二应。应有三事。一事慈心谓欲与众生乐。二善和诤讼谓如法灭诤。诤有四。毗尼有七。应如法除灭不得差违。三善守三宝物。应事施用不得差互。而反乱众第三不应。但举后两句不举不生慈心。此二事即是无慈。第二十六独受利养戒。僧次请僧不问客旧等皆有分。而旧人独受不以分客乖施主心。贪利故制。此戒出家二众同犯大小俱制。三众及在家未知僧事不制。序事三阶。一有客来至。文中虽道菩萨比丘。若声闻僧预利养分亦同其例。先住下二应。应有二事。一礼拜迎接给僧卧具等。二应依次差僧。言卖身供给举况之辞。而先住下第三不应。不应中但举不次差僧据后以兼前。若不与僧物分不迎接亦同此制。若知僧次的至彼人不差而旧但犯轻垢。以临差时界外或有来者未专有分故。差竟而旧与余人。余人知尔能差及所差并是盗方便。后得施家食䞋五钱入手各结重畜生无异。或云此为不差僧次戒。差僧次有六种如律中说。第二十七受别请戒。各受别请则施主不请十方僧。使施主失平等心功德。十方僧失常利施故制。出家五众同犯。在家二众无此利未制。大小乘不同。菩萨僧。一云。凡斋会利施悉断别请。若请受戒说法见机。或比智知此人无我则不营功德。如此等不制。二云。从四人已上有一僧次不犯。都无者被制。文意似前解。序事三阶。初标不应。而此第二释不应意。施主修福法应广普。当知利施本通十方。由汝别受故十方不得远有夺十方之义是故不应。八福田下此三结不应。八福田并有应得僧次义。如佛应迹为僧等。八福田者。一佛。二圣人。三和尚。四阇黎。五僧。六父。七母。八病人。然三藏中佛恒受别请而不名犯。一佛是上福田不减等心之福。二此土只有一佛无有夺余中义。第二十八别请僧戒。分别是田非田如经德王品。当知是心则为狭劣失平等心。七众同犯大小乘不全共。道俗菩萨请僧斋会。一云。都不得别请悉应僧次。的请一人便犯。二云。一食处莫问人数多少止请一僧次便不犯。都无则制。若悉请者益善。文意似如前解。序事三阶。一标应。而世人下二释应意。明次请虽得凡僧有胜的请圣僧也。他云。五百罗汉不及一凡僧。此就心边不论田也。若别请下三不应。不应同外道异法。不随佛教即乖孝道。七佛者并在此土应化迹在百劫之内。长寿天皆所曾见故多引七佛证义。欲使信者易明。过去九十劫初有一佛。名毗婆尸。亦维卫。中间诸劫无佛。至三十一劫有两佛。一名尸弃。二名毗舍婆。亦言随比。第九十一劫名贤劫。千佛应出四佛已过。一拘留孙。二拘那含牟尼。三迦叶。四释迦牟尼也。第二十九邪命自活戒。大论云。贪心发身口名为邪命。文列七事例同者皆犯。乖净命也。序事三阶。一恶心为利拣见机益物。二列七事。三举非结过。即是无慈故犯。声闻邪命凡有四食。方仰及下等四。此中五事通前四食。一贩卖女色。二手自作食通制道俗。三相吉凶俗人如相以自活不犯道一向制。四咒术。五工巧。六调鹰方法。此三事于物。无侵如法自活。在家不制出家悉断。若净治救无所希望不犯出家亦开。七和合药毒杀人犯罪。第三十不敬好时戒。三斋六斋并是鬼神得力之日。此日宜修善福过余日。而今于好时亏慢更犯。随所犯事随篇结罪。此时此日不应不知加一戒。一云。七众俱制皆应敬时。二云。但制在家。年三长斋月六斋。斋本为在家。出家尽寿持斋不论时节。序事三阶。一总举犯戒。凡有所犯皆言行相违乖反正真皆谤三宝。于六斋日下二所敬之时。谓六斋三长斋等。作杀生下第三更举所犯结过。杀生劫盗略举初二重。破斋者谓非时食等。优婆塞戒云。六斋日三斋月受八戒持斋在家菩萨应行此事。如是十戒第三总结也。第三十一不行救赎戒。见有卖佛菩萨形像不救赎。损辱之甚非大士行。应随力救赎不者犯罪故制。七众同大小不全共。菩萨应赎声闻见父母不赎犯第七聚。经像不见制。序事有三。先能卖之人谓劫贼。所卖即佛菩萨形像。此有父母有大慈故。而菩萨下第三正应救赎也。第三十二损害众生戒。此有六事远防损害乖慈故制。七众同犯大小乘俱制。序事凡列六事。一贩卖杀具。二畜轻秤小斗丈尺短者亦从此例。三因官形势求觅钱财。四害心系缚。五破坏成功。六畜养猫狸。此等六物皆有损害。不应畜损伤之事也。第三十三邪业觉观戒。凡所运为皆非正业。思想觉观有乱真道故制。大小同犯七众不全同。序事三阶。前标不应。恶心拣去见机。二列事。三总结。列事大列成五。第一两事不同观看道俗同制。第二若为自娱道俗同不得作不得听。若供养三宝道俗同开。第三八事不得杂戏。第四六事不得卜筮为利。此道俗等俱制也。第五使命。第三十四暂念小乘戒。乖本所习故制。七众同犯大小不共。以习各异欲背大向小心计未成犯前第八背大向小戒。计成失戒在第十重戒中说。此戒所制不欲背大正言小乘易行。且欲断结然后化生。序事有两。一应。应念。大乘略举三事。一护大乘戒凡举两譬。一金刚取坚义。浮囊如大经。草系出因缘经。二生大乘信。三发大乘心。若起下二不应。不应一念起自度之想。外道者指二乘为外道。若权入此道为化非所制也。第三十五不发愿戒。菩萨常应愿求胜事。缘心善境将来因此克遂。若不发愿求善之心难遂故制。七众同大小异所习不同故。序事三重。一出愿体。二应三不应。一愿体有十事。一愿孝父母师僧。二愿得好师。三愿得胜友同学。四愿教我大乘经律。五愿解十发趣。六愿解十长养。七愿解十金刚。八愿解十地。九愿如法修行。十愿坚持佛戒。宁舍下第二应。应发此心。若一切下第三不应。不应不发此心。第三十六不发誓戒。誓是必固之心愿中之勇烈意。始行心弱宜须防持。若不发心作意亦生违犯故制。七众同犯而用不必皆尽。大小乘不共。二乘不制心易防持。序事有三。初一句标劝。以发一愿下应发誓持戒。后一句结不发为过。中间十三。复次正明誓体。第三十七冒难游行戒。始行菩萨业多不定。且人身难得堪为道器。不慎游行致有夭逝。在危生念所丧事重。以不慎故制。七众同大小俱制。序事三重。一明游止所应。是制戒之缘在先兼制。更有三。初明游止二时十八物自随。二时头陀者游行时也。春秋二时调适游行化物无妨损也。头陀有十二。大论广明。食有五。一不受别请。二常一食。三中后不饮浆。四一坐食。五节量食。住处有五。一阿练若处。二常坐不卧。三冢间住。四树下坐。五露地住。衣上有两。一但畜三衣。二常着纳衣。冬寒夏热游行多妨损故制。若不依制犯轻垢。有人言。菩萨立誓安居五月。下半至八月上半。文云。此时不复头陀是安居之限。游行冒难皆是制限。第三十八乖尊卑次序戒。乖乱失仪故制。七众同大小俱制。序事三阶。一应次第。莫如外道下二不应。不应乱次。我佛法中下三总结应不应义。声闻次序出律部。卧具法以戒为次。乃至大须臾时皆名上座。通道俗九众。一比丘。二比丘尼。三六法尼。四沙弥。五沙弥尼。六出家。七出家尼。八优婆塞。九优婆夷。此九众有次第不得乱。如律部说。第三十九不修福慧戒。福慧二庄严如鸟二翼不可不修。乖出要之道故制。七众同大小乘不全共。菩萨摄一切善应修。声闻夏分自誓应修福业。余时不制。序事三阶。一修福自作教他。文中略序七事。一增坊。二山林。三园。四田。五塔。六冬夏坐禅安居处。七一切行道处。凡此流类悉应建立。力若不及者不犯。而菩萨下第二应修智慧亦自作教人。而新学下第三举非结过。不修为失。如是九戒下第四段总结梵坛品广明。第四十拣择受戒。戒有心乐受悉皆应与。若瞋恶拣弃乖于劝奖故制。出家二众同犯。余无师范者未制。大小不全共。菩萨本兼物。声闻若许而中悔是犯不许不犯。序事有三。初不应拣择。二应拣择者有两。一身形不如应拣择。二业障不如须拣择。衣中声闻用青泥栈。菩萨亦应用。依此文意似不必尽备。但与俗艳不同便名如法。一云。道俗受戒皆须服坏色。二云。是可坏色处道俗同制。文云。与俗有异。当知出家菩萨必用坏色。然出家人法下第三举非结过。第四十一为利作师戒。内无实解外为名利辄尔。强为有误人之失故制。出家二众同大小不俱制。三众及在家无师范义不制。序事三阶。一明所解。解此故堪为师兼制不解则犯问遮道。遮道有三。一七逆二十重。三四十八轻。如是三事皆应一一好解。不欲受者不得逼增受之罪。若不解大乘下第二不解。不解此而作师亦是兼制。而菩萨下第三举非结过。第四十二为恶人说戒。凡未受菩萨戒者。皆曰恶人。若预为说后受不能殷重故制。七众同大小制。序事三阶。一不得辄说唯除国王。外道恶人即九十五种。是恶人辈下第二不受皆为恶人。空生空死同畜生也。而菩萨下第三举非结过。第四十三无惭受施戒。当分犯已自结罪。不思惭愧而冒当利施无愧故制。出家五众同大小俱制。以枉当福田故。文云。信心出家毁正戒者。在家未当田任未制。序事三重。一带罪无愧不得受施。国王本以地水给有德之人。无有德行不应受用。五千下第二带罪无愧人鬼所毁。若毁正戒。第三举非结过。第四十四不供养经典戒。三宝皆应供养。若不修者乖于谨敬之心故制。七众同大小不全共。菩萨应修五事。声闻五篇轻重法应诵持。余事不制。序事三阶。一标劝。受持下二别列劝事凡五种。一受持。二读。三诵。四书写。五供养。解脱已在上三十九中。若不下第三举非结过。经典是佛母应供养不者犯罪。第四十五不化众生戒。菩萨发心为物。见有识之。类应须教化令得悟解。若不能者乖大士之行故制。七众同犯大小不共。大士化众生是正行。小乘自度不化非犯。序事三重。一劝起大悲不起兼制。悲能拔苦大士恒愿众生离苦。若入一切下二列悲心之事凡三种。一见人类令发心。二见畜令发心。三随所至方随所见人悉令发心。是出要之急故须此三通制道俗。菩萨若不下第三举非结过。第四十六说法不如法戒。强为解说。彼此有慢法之失故制。出家五众同大小俱制。在家不全。为法主止说一句一偈不如法亦犯。序事三重。一常应大悲教化即是兼制也。不得立示说法仪则。为白衣说不得倚立。法应同坐若相与立亦非过。此中举立为语。若人卧说法坐立。或复覆头捉杖悉不得。二为四众说亦不得立。莫言僧尼有道而倚立为说。亦是轻法为犯也。其说法者三举非结过。第四十七非法制限戒。既见善事法应随喜。而今制网障阂乖善之义故制。在家二众同犯。出家五众无其自在之制脱立阂善制限亦同此制。大小同犯。序事三阶。一标受戒者两释。一云。标被制之人。佛子欲信心受戒而制限障阂不听彼受。二云。标能制之人。佛子始以信心受戒。末便立非法制限是故示应。若国王下二正制限之事。不听出家断僧宝也。不听四部出家者。谓居士居士妇童男童女。不听道立形像断佛宝也。不听书写经律断法宝也。故作下举非结过。第四十八破法戒。内众有过依内法治问。乃向白衣外人说罪。令彼王法治罚鄙辱清化故名破法。乖护法之心故制。出家五众同犯大小乘俱制。序事三重。第一不应破法。第二明护法。从若受佛戒文已去是也。第三举过结非。从教人破法已去文是也或名此戒为令他得损恼戒也。诸佛子下第三总结有三。一标数。二劝持。三劝诵。一标数即四十八轻。汝等受持即第二劝秉持在心。第三劝诵举三世菩萨诵为劝。诸佛子听下第三大段流通。就此中大分为两。一流通此戒制轻重。二流通此一品。就第一流通。此戒轻重复有四意。一明诵。二正流通。三流通得益。四大众奉持。就此四更各有三别。第一诵中三者。一标名。二三世诸佛诵。三我释迦亦诵第一标名数十重。四十八轻事也。第二三世佛尊重此戒诵持劝也。我今亦诵第三我释迦亦诵为流通劝物。汝等一切大众此四阶中。第二正流通亦有三。一劝流通人。二流通相。三流通事。流通人者。即时座大众也。流通相五种法师也。流通事者。以此戒法流通三世化化不绝。得见千佛下此是四重中第三阶流通得益。得见千佛是益事也。就此文为三。一值圣。二离苦。三得乐。值圣者见千佛也。三世千佛悉见。今举千佛一世耳。佛佛授手者。非即举手更授也。明秉戒如与佛相邻次不远故义言授手也。世世不堕离苦也。常生得乐也。所离所得岂止于此。且举凡情所欣厌以之为劝耳。我今在此树下付嘱奉行。此下不更开也。尔时释迦第二章总流通一品。一卷戒本亦有阙者是抄不尽耳。亦四阶。一偏结说心地品。二略举总结十处说。三所说之法。四大众奉行。初阶两别。一明此释迦说竟。二明余释迦说竟。从摩醯第二阶。总结十处说竟亦两。一举此释迦所说十处出上卷。二举余释迦所说。余释迦中文末阙亦如是学。第三阶举所说法凡七句亦两。前六是别。后一是总。千百亿世界中下第四大众奉行亦两。前明千百亿世界中众生各各皆说各各奉行。指余处广说。华光王品应是大本中也本不同。三千者是菩萨应学三千威仪。三年者声闻五年。菩萨三年。三事者戒定慧耳。

　　菩萨戒义疏卷下

大正藏第 40 册 No. 1810 尼羯磨

　　No. 1810 [cf. Nos. 1432, 1434, 1808]

尼羯磨卷上(并序　出《四分律》)

　　西太原寺沙门怀素集

　　原夫鹿苑龙城，启尸罗之妙躅；象岩鹫岭，开解脱之玄宗。于是三千大千，受清凉而出火宅；天上天下，乘戒筏而越迷津。内众于是敷荣，外徒由斯安乐。其后韬真细㲲，多闻折轴之忧；掩正微言，罕见浮囊之固。即有饮光秀出，维绝纽而虚求；波离事兴，振隤网而幽赞。慧炬于焉重朗，戒海由是再清。其律教也弘深，固难得而遍举。此羯磨者，则绍隆之正术，匡护之宏规，宗绪归于五篇，滥觞起于《四分》，寔菩提之机要，诚涅槃之津涉者也。

　　素以锐思弱龄，留情斯旨，眇观至教，式考义途，亟历炎凉，庶无大过误耳。然自古诸德取解不同，定僧羯磨，总有四本。其中与僧同者，不别条录；其不同者，各以类分。隋朝愿律师，总定二部羯磨，僧尼各别两卷流行(或有传人，辄分尼法，作其三卷)。复有宋代求那跋摩，简尼别行，集成一卷。素乃于诸家撰集，莫不研寻，校理求文，抑多乖舛。遂以不敏，总述尼法，分为三卷，勒成一部，庶无增减，以适时机，祇取成文，非敢穿凿。惟愿戒珠增照，叶日月而齐明；系草传芳，与天地而同朽。后之览者，知斯志焉。

　　方便篇第一

　　僧集？(律言：应来者来。又言：僧有四种，四人、五人、十人、二十人。四人僧者，除受大戒、自恣、出罪，余一切羯磨应作。五人僧者，除中国受大戒、出罪，余一切羯磨应作。十人僧者，除出罪，余一切羯磨应作。二十人僧者，一切羯磨应作；况复过二十。若随四位僧中，有少一人者，作法不成，非法、非毗尼。)

　　和合？(律言：同一羯磨和集一处，不来者嘱授，在现前应呵者不呵。又言：五法应和合：若如法应和合、若默然任之、若与欲、若从可信人闻、若先在中默然而坐，如是五事应和合。)

　　未受大戒者出？(律言：不应在未受大戒人前作羯磨说戒。又言：听除人未受大戒，余者在前作羯磨说戒。又言：有四满数：有人得满数不应呵、有人不得满数应呵、有人不得满数亦不应呵、有人得满数亦应呵。何等人得满数不应呵？若为作呵责羯磨、摈羯磨、依止羯磨、遮不至白衣家羯磨。何等人不得满数应呵？若欲受大戒人。何等人不得满数亦不得呵？若为比丘尼作羯磨，比丘不得满数亦不得呵、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、若言犯边罪等十三人、若被举、若灭摈、若应灭摈、若别住、若在戒场上、若神足在空、若隐没、若离见闻处、若所为作羯磨人。何等人得满数亦得呵？若善比丘尼同一界住，不以神足在空、不隐没、不离见闻处、乃至语傍人。)

　　不来诸比丘尼说欲及清净？(唯除结界不得说欲。其欲须与清净合说。若自恣时，应言“与欲自恣”。若有佛法僧事、病患事、看病缘，听与欲。律言：与欲有五种：若言与汝欲、若言我说欲、若言为我说欲、若现身相与欲、若广说与欲。若不现身相、不口说欲者，不成与欲。应更与余者欲。其持欲人受欲已便命过、若余处行、若罢道、若入外道众、若入别部众、若至戒场上、若明相出、若自言犯边罪等十三人、若被举、若灭摈、若应灭摈、若神足在空、若离见闻处，不成与欲，应更与余者欲。若至中道、若至僧中亦如是。若广说欲者，应至传欲人所，具仪作如是言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，如法僧事，与欲清净。(尔时持欲比丘尼自有事起，不及诣僧者，听转欲与余人。转时应云：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼与某甲比丘尼，受欲清净。彼及我身，如法僧事，与欲清净。(持欲比丘尼至僧说时，若能记识姓名者，对僧一一称名说云：)

　　大姊僧听！某甲比丘尼、某甲比丘尼，如法僧事，与欲清净。(若不能记姓名，但云“众多”。若受欲人若睡、若入定、或忘、若不故作如是，名为成与欲；若故不说者，突吉罗。)

　　僧今何所作为？(然所为事有其三种：一为情事，如受忏等。二为非情事，如结诸界。三情非情事，如处分、离衣等。此所为事委僧量宜，故须对众问其所作。)

　　某羯磨。(羯磨约体但三，谓：单白、白二、白四。律言：有七种羯磨不应作：非法非毗尼羯磨、非法别众羯磨、非法和合羯磨、法别众羯磨、法相似别众羯磨、法相似和合羯磨、呵不止羯磨。应作如法、如毗尼羯磨。白二羯磨，如白法作白，如羯磨法作羯磨；白四亦尔；是为如法、如毗尼羯磨。此方便六，遍余诸法，唯除结界，阙者不成。)

　　结界篇第二

　　结大界法(律言：当敷座，当打揵椎，尽共集一处，不听受欲。是中旧住比丘尼应唱大界四方相，若东方有山称山，有堑称堑，若城、若疆畔、若园、若林、若池、若树、若石、若垣墙、若神祀舍；如东方相，余方亦尔。伹结界处不得二界相接，应留中间，亦不得隔駃流水结，除常有桥船。唱相之法，应起礼僧，白言：)

　　大姊僧听！我旧住比丘尼某甲(若非旧住，识界者唱，应除“旧住”二言)，为僧唱大界四方相。(白已应唱，谓从东南角等次第而唱，乃至三说讫。众中差堪能作羯磨者，若上座、若次座、若诵律、若不诵律，当如是作。)

　　大姊僧听(逖径反)！此住处比丘尼，唱四方大界相。若僧时到，僧忍听(逖零反)，僧今于此四方相内结大界，同一住处，同一说戒。白如是。

　　大姊僧听！此住处比丘尼，唱四方大界相。僧今于此四方相内结大界，同一住处，同一说戒。谁诸大姊忍僧于此四方相内结大界，同一住处，同一说戒者默然，谁不忍者说。僧已忍于此四方相内，同一住处，同一说戒，结大界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解大界法(诸比丘尼或欲广作界及狭作者，佛听先解前界，然后欲广狭作从意。当作白二羯磨解，应如是作。)

　　大姊僧听！今此住处比丘尼，同一住处，同一说戒。若僧时到，僧忍听，解界。白如是。

　　大姊僧听！此住处比丘尼，同一住处，同一说戒，今解界。谁诸大姊忍僧同一住处，同一说戒，解界者默然，谁不忍者说。僧已忍听同一住处，同一说戒，解界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　结同一说戒同一利养界法(若二住处别利养别说戒，诸比丘尼欲结共一说戒共一利养界。佛听各自解界，然后白二结。当敷座等，如前。应如是作。)

　　大姊僧听！如所说界相，若僧时到，僧忍听，今僧于此处、彼处，结同一说戒，同一利养界。白如是。

　　大姊僧听！如所说界相，今僧于此处、彼处，结同一说戒，同一利养界。谁诸大姊忍僧于此处、彼处，同一说戒，同一利养，结界者默然，谁不忍者说。僧已忍于此处、彼处，同一说戒，同一利养，结界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　结同一说戒别利养界法(若二住处别说戒别利养，欲得同一说戒别利养。先各自解界，然后结。结法同前，唯改一句云：同一说戒别利养。白如是。)

　　结别说戒同一利养界法(若二住处别说戒别利养，诸比丘尼欲得别说戒同一利养，欲守护住处故。佛听白二结，应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，今僧于此、彼住处，结别说戒，同一利养，为欲守护住处故。白如是。

　　大姊僧听！今僧于此、彼住处，结别说戒，同一利养，为守护住处故。谁诸大姊忍僧于此、彼住处，结别说戒，同一利养，为守护住处故者默然，谁不忍者说。僧已忍于此、彼住处，结别说戒，同一利养，为守护住处故竟。僧忍，默然故，是事如是持。(此及前二，律无解法，若欲解者，准结翻解，翻相应知。)

　　结戒场法(若有四人、或五人、十人、二十人羯磨事起，是中大众数集疲极。佛听结戒场，称四方小界相，若安杙、若石、若疆畔作齐限。是中结者，安三重摽相：最内一重是戒场相；中间一重是大界内相，此与戒场相不得相入及并，应留中间；最外一重是大界外相。先唱戒场相结，唱法如上。应如是作。)

　　大姊僧听！此住处比丘尼，称四方小界相。若僧时到，僧忍听，僧今于此四方小界相内，结作戒场。白如是。

　　大姊僧听！此住处比丘尼，称四方小界相。僧今于此四方小界相内结戒场。谁诸大姊忍僧于此四方相内结戒场者默然，谁不忍者说。僧已忍于此四方相内结作戒场竟。僧忍，默然故，是事如是持。(次唱大界内外相，唱及结如上。)

　　解戒场法(文略无解，若欲解者，应翻结云：)

　　大姊僧听！此住处比丘尼戒场。若僧时到，僧忍听，解戒场。白如是。

　　大姊僧听！此住处比丘尼戒场，僧今于此解戒场。谁诸大姊忍僧于此解戒场者默然，谁不忍者说。僧已忍于此解戒场竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　难结小界授戒法(若有欲受戒者至界外，有比丘尼往遮。佛言：“若有不同意者未出界，听在界外疾疾一处集结小界。”应如是作。)

　　大姊僧听！僧集一处结小界。若僧时到，僧忍听，结小界。白如是。

　　大姊僧听！今此僧一处集结小界。谁诸大姊忍僧一处集结小界者默然，谁不忍者说。僧已忍结小界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解难结小界授戒法(彼不应不解界而去。应如是解。)

　　大姊僧听！今众僧集解界。若僧时到，僧忍听，解界。白如是。

　　大姊僧听！今众僧集解界。谁诸大姊忍僧集解界者默然，谁不忍者说。僧已忍解界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　难结小界说戒法(律言：若布萨日，于无村旷野中行，众僧应和合集在一处共说戒。若僧不得和合，随同和尚等，当下道各集一处结小界说戒。当如是结。)

　　大姊僧听！今有尔许比丘尼集。若僧时到，僧忍听，结小界。白如是。

　　大姊僧听！今有尔许比丘尼集结小界。谁诸大姊忍尔许比丘尼集结小界者默然，谁不忍者说。僧已忍尔许比丘尼集结小界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解难结小界说戒法(彼不应不解界而去。应如是解。)

　　大姊僧听！今有尔许比丘尼集。若僧时到，僧忍听，解此处小界。白如是。

　　大姊僧听！今有尔许比丘尼集，解此处小界。谁诸大姊忍僧解此处小界者默然，谁不忍者说。僧已忍解此处小界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　难结小界自恣法(若有众多比丘尼，于自恣日，在非村、未结界处道路行。若和合得自恣者善；若不得和合者，随所同和尚等，移异处结小界作自恣。应如是作。)

　　大姊僧听！诸比丘尼坐处已满，齐如是比丘尼坐处。若僧时到，僧忍听，僧今于此处结小界。白如是。

　　大姊僧听！齐如是比丘尼坐处，僧于此处结小界。谁诸大姊忍齐如是比丘尼坐处，僧于此处结小界者默然，谁不忍者说。僧已忍齐如是比丘尼坐处，结小界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解难结小界自恣法(彼不应不舍界而去。应如是舍。)

　　大姊僧听！齐如是比丘尼坐处。若僧时到，僧忍听，僧今解此处小界。白如是。

　　大姊僧听！齐如是比丘尼坐处，僧今解此处小界。谁诸大姊忍僧齐如是比丘尼坐处，解小界者默然，谁不忍者说。僧已忍齐如是比丘尼坐处，解小界竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　结不失衣界法(若有比丘尼意欲乐静，自念“不得离衣宿。”听结不失衣界白二羯磨。当如是作。)

　　大姊僧听！此处同一住处，同一说戒。若僧时到，僧忍听，结不失衣界。白如是。

　　大姊僧听！此处同一住处，同一说戒，僧今结不失衣界。谁诸大姊忍僧于此处同一住处，同一说戒，结不失衣界者默然，谁不忍者说。僧已忍此处同一住处，同一说戒，结不失衣界竟。僧忍，默然故，是事如是持。(若界中有村，应结除村、村外界法。结法如上，唯加一句云：除村、村外界。白如是。)

　　解不失衣界法(文略无解，应翻结云：)

　　大姊僧听！此处同一住处，同一说戒。若僧时到，僧忍听，解不失衣界。白如是。

　　大姊僧听！此处同一住处，同一说戒，僧今解不失衣界。谁诸大姊忍僧于此处同一住处，同一说戒，解不失衣界者默然，谁不忍者说。僧已忍此处同一住处，同一说戒，解不失衣界竟。僧忍，默然故，是事如是持。(有村解法，翻亦同此。)

　　结净地法(若僧伽蓝内无作食处，佛听白二结作净地，应唱房、若库、若温室、经行处。一比丘尼起已，具仪僧中唱其院及诸果菜等处作净地。唱已，应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今结某处作净地。白如是。

　　大姊僧听！僧今结某处作净地。谁诸大姊忍僧结某处作净地者默然，谁不忍者说。僧已忍结某处作净地竟。僧忍，默然故，是事如是持。(律言：有四种净地。一者，檀越、若经营人作僧伽蓝时处分，如是言：某处为僧作净地。二者，若为僧作僧伽蓝未施僧。三者，若半有篱障、若多无篱障、若都无，若垣墙、若堑亦如是。四者，僧作白二羯磨结。)

　　解净地法(文略无解，应翻结云：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今解某处净地。白如是。

　　大姊僧听！僧今解某处净地。谁诸大姊忍僧解某处净地者默然，谁不忍者说。僧已忍解某处净地竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　授戒篇第三

　　八不可过授戒法(案律：时摩诃波阇波提与五百舍夷女人，俱诣佛所，礼足，白言：“善哉世尊！愿听女人于佛法中出家为道。”佛言：“且止！瞿昙弥！莫作是言，欲令女人出家为道。何以故？瞿昙弥！若女人于佛法中出家为道，令佛法不久。”尔时摩诃波阇波提闻佛教已，前礼佛足，绕已而去。后于异时，摩诃波阇波提复与五百舍夷女人，俱共剃发，被袈裟，往祇桓精舍，在门外立，步涉破脚，尘土坌身，涕泣流泪。尔时阿难见已，往问，为往佛所求请。世尊为说八不可过法，若能行者，即是出家受戒。故言：)

　　“阿难！今为女人制八尽形寿不可过法，若能行者，即是受戒。何等为八？虽百岁比丘尼，见新受戒比丘，应起迎逆、礼拜、与敷净座令坐；如此法应尊重恭敬赞叹，尽形寿不得过。比丘尼不应骂詈比丘、呵责，不应诽谤言：破戒、破见、破威仪；如此法应尊重等(如上)。比丘尼不应为比丘作举、作忆念、作自言，不应遮他觅罪、遮说戒、遮自恣，比丘尼不应呵比丘，比丘应呵比丘尼；如此法应尊重等(如上)。式叉摩那学戒已，从比丘僧乞受大戒；如此法应尊重等(如上)。比丘尼犯僧残罪，应二部僧中行摩那埵；如此法应尊重等(如上)。比丘尼半月从僧乞教授；如此法应尊重等(如上)。比丘尼不应在无比丘处夏安居；此法应尊重等(如上)。比丘尼僧夏安居竟，应比丘僧中求三事自恣：见、闻、疑；如此法应尊重等(如上)。如是阿难，我今说此八不可过法，若女人能行者，即是受戒，譬如人于大水上安桥梁而渡。如是阿难！我今为女人说此八不可过法，若能行者，即是受戒。”尔时阿难闻世尊教已，即往摩诃波阇波提所，语言：“女人得在佛法中出家受大戒，世尊为女人制八不可过法，若能行者，即是受戒。”(即为彼说八事如上。)摩诃波阇波提言：“若世尊为女人说此八不可过法，我及五百舍夷女人，当共顶受。”阿难复还白佛。佛言：“如是阿难！摩诃波阇波提及五百女人得受戒。”又告阿难：“若女人不于佛法出家者，佛法当得久住五百岁。”阿难闻之不乐，心怀悔恨忧恼，啼泣流泪，前礼佛足，绕已而去。

　　善来授戒法(案律：时闻法者，即于座上诸尘垢尽，得法眼净，见法得法，成办诸法，已获果实，前白佛言：“我今欲于如来所出家修梵行。”佛言：)

　　来，比丘尼！于我法中，快自娱乐，修梵行，尽苦源。(唱此言已，发自然落，袈裟着身，钵盂在手，即名出家受具足戒。)

　　羯磨授戒与度人法(律言：世尊制戒，虽听度人，汝等愚痴，辄便度人，而不知教授。以不知教授故，不案威仪，乞食不如法，处处受不净食，或受不净钵食，在小食、大食上高声大唤，如婆罗门聚会法。自今已去，听僧与授具足者白二羯磨。往彼僧中，具仪作如是求。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，求众僧乞度人授具足戒，愿僧听我某甲比丘尼度人授具足戒。(三说。僧当观察此人，若不堪能教授，及不能与二岁学戒及二法摄者，当语言“妹！止，勿度人。”若有智慧堪能教授，与二岁学戒及二法摄取者，应如是作。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，今从众僧乞授人具足戒。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼授人具足戒。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，今从众僧乞授人具足戒；僧今与某甲比丘尼授人具足戒。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼授人具足戒者默然，谁不忍者说。僧已忍听某甲比丘尼授人具足戒竟。僧忍，默然故，是事如是持。(依止阇梨，法亦同此。)

　　度沙弥尼与形同法(律言：若欲在比丘尼寺内剃发者，当白僧，若一一语令知。白僧当作是白：)

　　大姊僧听！此某甲，欲从某甲求剃发。若僧时到，僧忍听，为某甲剃发。白如是。(作是白已，然后剃发。)

　　度沙弥尼与法同请和尚尼法(若欲在比丘尼寺内出家者，先请和尚尼。具仪作如是请。)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为十戒和尚，愿阿姨为我作十戒和尚。我依阿姨故，得受沙弥尼戒，慈愍故。(三说。应报：)可尔。

　　请阇梨法(具仪作如是请)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为十戒阿阇梨，愿阿姨为我作十戒阿阇梨。我依阿姨故，得受沙弥尼戒，慈愍故。(三说。应报：)可尔。

　　白僧法(若不得和合者，当语一切僧知；若得和合，作如是白：)

　　大姊僧听！此某甲，从某甲求出家。若僧时到，僧忍听，与某甲出家。白如是。

　　授戒法(教着袈裟，具仪作如是言：)

　　我阿姨某甲，归依佛、法、僧。我今随佛出家，和尚尼某甲，如来、无所著、等正觉，是我世尊。(三说。)

　　我阿姨某甲，归依佛、法、僧竟。我今随佛出家已，和尚尼某甲，如来、无所著、等正觉，是我世尊。(三说。)

　　授十戒相(语云：)

　　尽形寿不杀生。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得偷盗。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得淫。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得妄语。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得饮酒。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得着华鬘、香油涂身。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得歌舞倡伎及往观听。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得高广大床上坐。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得非时食。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　尽形寿不得捉持生像金银宝物。是沙弥尼戒，能持不？(答言：)能。

　　此是沙弥尼十戒。尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　汝已受戒竟，当供养三宝，勤修三业：坐禅、诵经、勤作众事。(授已，教诵十数。其十者：一、一切众生皆依饮食，二、名色，三、三受，四、四圣谛，五、五阴，六、六入，七、七觉分，八、八圣道，九、九众生居，十、十一切入。)

　　度外道法(若有外道欲求出家者，僧与四月共住白二羯磨。当如是与：先剃发已，着袈裟，乃至合掌，教作是言：)

　　大姊僧听！我某甲外道，归依佛，归依法，归依僧。我于世尊所求出家为道，世尊即是我如来、至真、等正觉。(三说。)

　　我某甲外道，归依佛、法、僧已。从如来出家学道，如来是我至真、等正觉。(三说。次与戒相，与法同上。)

　　与四月共住法(次应教作是言：)

　　大姊僧听！我某甲外道，从僧乞四月共住。愿僧慈愍故，与我四月共住。(三说。安着眼见耳不闻处，僧应作如是法。)

　　大姊僧听！彼某甲外道，今从众僧乞四月共住。若僧时到，僧忍听，与彼某甲外道四月共住。白如是。

　　大姊僧听！彼某甲外道，今从众僧乞四月共住；僧今与彼四月共住。谁诸大姊忍僧与彼四月共住者默然，谁不忍者说。僧已忍与彼外道四月共住竟。僧忍，默然故，是事如是持。(彼行共住竟，令诸比丘尼心喜悦，然后当于僧中受具足戒。云何外道不能令诸比丘尼心喜悦？彼外道心故执持外道白衣法，不亲比丘尼亲外道，不随顺比丘尼，诵习异论；若闻人说外道不好事，便起瞋恚，若闻人毁訾外道师教，亦起瞋恚；若有异外道来赞叹外道好事，欢喜踊跃，若有外道师来闻赞叹外道事，亦欢喜踊跃；若闻说佛法僧非法事，亦欢喜踊跃；是谓外道不能令诸比丘尼喜悦。云何外道能令诸比丘尼喜悦？即反上是。是谓外道共住，和调心意，令诸比丘尼喜悦。)

　　与二岁学戒法(律言：听童女十八，二年学戒，满二十，与授大戒。若年十岁曾出适者，听二年学戒，满十二，受大戒。应如是与二岁学戒：沙弥尼应往僧中，具仪白言：)

　　大姊僧听！我某甲沙弥尼，今从僧乞二岁学戒，和尚尼某甲。愿僧与我二岁学戒，慈愍故。(三说。应将沙弥尼往离闻处、着见处已，众中秉法者，应如是作。)

　　大姊僧听！彼某甲沙弥尼，今从僧乞二岁学戒，和尚尼某甲。若僧时到，僧忍听，与某甲沙弥尼二岁学戒，和尚尼某甲。白如是。

　　大姊僧听！彼某甲沙弥尼，今从僧乞二岁学戒，和尚尼某甲；僧今与彼某甲沙弥尼二岁学戒，和尚尼某甲。谁诸大姊忍僧与彼某甲沙弥尼二岁学戒，和尚尼某甲者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲沙弥尼二岁学戒，和尚尼某甲竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　授六法相(应语彼云：)

　　某甲谛听！如来、无所著、等正觉说六法。不得犯不净行，行淫欲法。若式叉摩那行淫欲法；非式叉摩那，非释种女。与染污心男子共身相摩触，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得偷盗乃至草叶。若式叉摩那取人五钱、若过五钱，若自取、教人取，若自斫、教人斫，若自破、教人破，若烧、若理、若坏色；非式叉摩那，非释种女。若取减五钱，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得故断众生命乃至蚁子。若式叉摩那故自手断人命，求刀授与人，教死、劝死、赞死，若与人非药，若堕人胎，厌祷咒术，自作、教人作；非式叉摩那，非释种女。若断畜生不能变化者命，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得妄语乃至戏笑。若式叉摩那不真实，无所有，自称言得上人法，得禅、得解脱、得定、得正受，得须陀洹果乃至阿罗汉果，天来、龙来、鬼神来供养我；非式叉摩那，非释种女。若于众中故作妄语，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得非时食。若式叉摩那非时食，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得饮酒。若式叉摩那饮酒，犯戒，应更与戒。是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。(式叉摩那尼于一切比丘尼戒中应学，除为尼过食。次依《十诵》结劝应云：)

　　汝某甲听！僧已与汝学法。式叉摩那尼受持六法，名式叉摩那尼。汝得具满和上尼，具满阿阇梨尼，具满比丘尼僧，得具满行处，得具满国土，得转轮王愿，汝今已满。当恭敬三宝：佛宝、法宝、僧宝，和尚尼、阿阇梨尼，恭敬上中下座。当勤三学：善戒学、善定学、善慧学。当修三脱门：空、无相、无作。当勤三业：坐禅、诵经、劝化作福行。是诸法开涅槃门，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。如莲华在水中，日日增长开敷；汝亦如是增长道法，后当受具足戒。(次说颂云：)“释师子法中，已获难得戒，无难时难得，已得勿使空。”头面礼僧足，右绕欢喜去。

　　授大戒请和尚尼法(具仪作如是言：)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为和尚，愿阿姨为我作和尚。我依阿姨故，得受大戒。(三说。报云：)可尔。

　　请戒师法(具仪作如是请：)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为羯磨阿阇梨，愿阿姨为我作羯磨阿阇梨。我依阿姨故，得受大戒。(三说。报云：)可尔。

　　请教授师法(具仪作如是言：)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为教授阿阇梨，愿阿姨为我作教授阿阇梨。我依阿姨故，得受大戒。(三说。报云：)可尔。

　　安受戒人处所法(应安眼见耳不闻处。其受戒人若在空、若隐没、若离见闻处、若界外，不名受具。和尚尼及足数比丘尼亦如是。)

　　差教授师法(是中戒师问云：)

　　众中谁能为彼某甲作教授师？(若作师者，即应答云：)我某甲能。(答已，戒师应作白云：)

　　大姊僧听！彼某甲，从和尚尼某甲求受大戒。若僧时到，僧忍听，某甲为教授师。白如是。

　　往彼问遮难法(教授者至受戒人所，语言：)

　　此安多会、郁多罗僧、僧伽梨、此僧竭支、覆肩衣。此是汝衣钵不？(彼答“是”已，复应语言：)

　　谛听！今真诚时，我今问汝，有便言有，无当言无。汝不犯边罪不？汝不犯比丘不？汝非贼心入道不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破和合僧不？汝非恶心出佛身血不？汝非是非人不？汝非畜生不？汝非有二形不？汝字何等？和尚尼字谁？年岁满不？衣钵具不？父母(夫主)听汝不？汝不负人债不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是诸病：癞、白癞、痈疽、干痟、癫狂、二道合、道小、大小便常漏、洟唾常出。汝有如是诸病不？(若其一一随事答“无”，复应语言：)

　　如我向者所问，僧中亦当如是问。如汝向者答我，僧中亦当作如是答。

　　问已白僧法(彼教授师问已，还来僧中，如常威仪，舒手相及处立，作如是白：)

　　大姊僧听！彼某甲，从和尚尼某甲求受大戒。若僧时到，僧忍听，我已教授竟，听使来。白如是。

　　从僧乞戒法(彼应语言“汝来”。来已，为捉衣钵，教礼众僧。礼已，在戒师前长跪合掌，作如是言：)

　　大姊僧听！我某甲，从和尚尼某甲求受大戒。我某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。愿僧拔济我，慈愍故。(三说。若受戒人不自称名、不称和尚尼名、教乞戒不乞戒、着俗服等、若眠、醉、狂、裸形、瞋恚、无心、身相不具、借他衣钵、若无和尚尼、若多和尚尼、若众僧不满，皆不名受戒。)

　　戒师白法(戒师欲问，先白。白云：)

　　大姊僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧时到，僧忍听，我问诸难事。白如是。

　　戒师问法(白已，语言：)

　　汝谛听！今是真诚时，实语时，我今问汝，有当言有，无当言无。汝不犯边罪不？汝不犯比丘不？汝非贼心入道不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破和合僧不？汝不恶心出佛身血不？汝非是非人不？汝非畜生不？汝非有二形不？汝字何等？和尚尼字谁？年岁满不？衣钵具不？父母(夫主)听汝不？汝非负人债不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是诸病：癞、白癞、痈疽、干痟、癫狂、二道合、道小、大小便常漏、洟唾常出。汝有如是诸病不？(又须随事，一一答“无”。)

　　正授本法(以法开导，令起上上品心，至诚谛受，应如是作。)

　　大姊僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。某甲所说清净，无诸难事，年满二十，衣钵具足。若僧时到，僧忍听，为某甲授大戒，和尚尼某甲。白如是。

　　大姊僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。某甲所说清净，无诸难事，年满二十，衣钵具足。僧今授某甲大戒，和尚尼某甲。谁诸大姊忍僧授某甲大戒，和尚尼某甲者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲授大戒竟，和尚尼某甲。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与本法尼授大戒请羯磨阇梨法(彼受戒者与比丘尼僧俱至比丘僧中，于阿阇梨前具仪作如是请：)

　　大德一心念！我某甲，今请大德为羯磨阿阇梨，愿大德为我作羯磨阿阇梨。我依大德故，得受大戒，慈愍故。(三说。彼应答言：)可尔。

　　乞戒法(彼礼僧已，具仪作如是言：)

　　大德僧听！我某甲，从和尚尼某甲求受大戒。我某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。愿僧拔济我，慈愍故。(三说。)

　　戒师白法(此中戒师先白后问。白云：)

　　大德僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。若僧时到，僧忍听，我问诸难事。白如是。

　　戒师问法(白已，语言：)

　　汝谛听！今是真诚时，实语时，我今问汝，有当言有，无当言无。汝不犯边罪不？汝不犯比丘不？汝非贼心作道不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破和合僧不？汝不恶心出佛身血不？汝非是非人不？汝非畜生不？汝非有二形不？汝字何等？和尚尼字谁？汝年岁满不？衣钵具不？父母(夫主)听汝不？汝非负人债不？汝非婢不？汝是女人不？女人有如是诸病：癞、白癞、痈疽、干痟、癫狂、二道合、道小、大小便常漏、洟唾常出。汝有如是诸病不？(随事答无，复应问云：)汝学戒未？(即应答言：)已学戒。(复应问云：)汝清净不？(复应答云：)清净。(复应问余尼云：)某甲已学戒未？(余尼答云：)已学戒。(复更问云：)清净不？(复重答云：)清净。

　　正授戒法(既方便具已，如前开导教谛受。当如是作。)

　　大德僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。某甲所说清净，无诸难事，年岁已满，衣钵具足，已学戒清净。若僧时到，僧忍听，僧今为某甲受大戒，和尚尼某甲。白如是。

　　大德僧听！此某甲，从和尚尼某甲求受大戒。此某甲，今从僧乞受大戒，和尚尼某甲。某甲所说清净，无诸难事，年岁已满，衣钵具足，已学戒清净。僧今为某甲受大戒，和尚尼某甲。谁诸长老忍僧与某甲受大戒，和尚尼某甲者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍为某甲受大戒竟，和尚尼某甲。僧忍，默然故，是事如是持。(尼律中云：自说清净，年满二十，僧今授某甲具足戒。彼此俱文，随诵无失。作此法已，应为记时。边受与此无异。)

　　授戒相法(应语彼云：)

　　善女人谛听！如来、无所著、等正觉说八波罗夷法，若比丘尼犯者，非比丘尼，非释种女。不得作不净行，行淫欲法。若比丘尼作不净行，行淫欲法，乃至共畜生；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得盗乃至草叶。若比丘尼取人五钱、若过五钱，若自取、教人取，若自斫、教人斫，若自破、教人破，若烧、若埋、若坏色；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得断众生命乃至蚁子。若比丘尼故自手断人命，持刀授与人，教死、赞死、劝死，与人非药，若堕胎，厌祷咒术，若自作方便、教人作；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得作妄语乃至戏笑。若比丘尼不真实，非己有，自称言得上人法，得禅、得解脱、得三昧、正受，得须陀洹果乃至阿罗汉果，天来、龙来、鬼神来供养我；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得身相触乃至共畜生。若比丘尼染污心，与染污心男子身相触，腋已下，膝已上、若摩、若捺、若逆摩、顺摩、若牵、若推、若举、若下、若捉、若急捺；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得犯八事乃至共畜生。若比丘尼有染污心，受染污心男子捉手、捉衣、入屏处、屏处共立、共语、共行、身相倚、共期，犯此八事；彼非比丘尼，非释种女。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得覆藏他重罪乃至突吉罗恶说。若比丘尼知比丘尼犯波罗夷，不自举、不白僧、不语人令知。后于异时，此比丘尼若休道、若灭摈、若遮不共僧事、若入外道；彼作如是言：“我先知此人犯如是如是罪。”彼非比丘尼，非释种女，覆藏他重罪故。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　不得随被举比丘语乃至沙弥。若比丘尼知比丘为僧所举，如法、如毗尼、如佛所教，犯威仪，未忏悔，不作共住；便随顺彼比丘语。诸比丘尼谏此比丘尼言：“大姊！彼比丘为僧所举，如法、如毗尼、如佛所教，犯威仪，未忏悔，不作共住；莫随顺彼比丘语。”诸比丘尼谏此比丘尼时，坚持不舍。彼比丘尼应乃至三谏，舍此事故。乃至三谏，舍者善；不舍者，彼非比丘尼，非释种女，犯随举故。汝是中尽形寿不得犯，能持不？(答言：)能。

　　善女人谛听！如来、无所著、等正觉说四譬喻。若犯八事，如断人头已不可复起，如截多罗树心不更生长，如针鼻决不堪复用，如大石析为二分不可还合；若比丘尼犯八重已，不复还成比丘尼行。汝是中尽形寿不得犯。

　　授四依法(应语彼云：)

　　善女人谛听！如来、无所著、等正觉说四依法，比丘尼依此出家受大戒，是比丘尼法。依粪扫衣出家受大戒，是比丘尼法。是中尽形寿能持不？(答言：)能。

　　若得长利：檀越施衣、割截衣，应受。

　　依乞食出家受大戒，是比丘尼法。是中尽形寿能持不？(答言：)能。

　　若得长利：若僧差食、若檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、若众僧常食、檀越请食，应受。

　　依树下坐出家受大戒，是比丘尼法是中尽形寿能持不。(答言：)能。

　　若得长利：别房、尖头屋、小房、石室、两房一户，应受。

　　依腐烂药出家受大戒，是比丘尼法。是中尽形寿能持不？(答言：)能。

　　若得长利：酥、油、生酥、蜜、石蜜，应受。

　　汝已受戒竟，白四羯磨如法成就，得处所，和尚如法，阿阇梨如法。二部僧具足满。汝当善受教法，应劝化作福治塔，供养佛法众僧。和尚、阿阇梨一切如法教敕，不得违逆。应学问诵经，勤求方便，于佛法中得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。汝始发心出家，功不唐捐，果报不绝。余所未知者，当问和尚、阿阇梨。(令受戒者在前而去。)◎◎

　　师资篇第四

　　制和尚行法(和尚尼看弟子当如女想，弟子看和尚尼当如母想，展转相敬重，相瞻视。如是正法便得久住，增益广大。请法如上。又言：不应年减十二受人具足戒。又制和尚尼法，应如是行。若弟子，众僧欲为作呵责等七羯磨者，和尚尼当于中如法料理，令僧不与弟子作羯磨；若作，令如法。复次，若僧与弟子作呵责等七羯磨，和尚尼于中如法料理，令弟子顺从于僧，不违逆，求除罪，令僧疾与解羯磨。复次，弟子犯僧残，和尚尼当如法料理：若应与摩那埵当与，乃至当与出罪。复次，弟子得病，和尚尼当瞻视，若令余人看，乃至差、若命终。弟子若不乐住处，当自移、若教人移。弟子若有疑事，当以法、以律、如佛所教如法除之。若恶见生，教令舍恶见，住善见。当以二事将护：以法，以衣食。是中法将护者，应教增戒、增心、增慧，教学问、诵经。是中衣食将护者，当与衣食、床、卧具、病瘦医药，随力所堪为办。自今已去，制和尚尼法如是。和尚尼应行；若不行，如法治。)

　　制依止阿阇梨行法(若有新受戒比丘尼，和尚尼命终，无人教授；以不被教授故，乃至如婆罗门聚会法。佛言：“自今已去，听有阿阇梨，听有弟子。阿阇梨于弟子当如女想，弟子于阿阇梨如母想，展转相教，展转相奉事。如是于佛法中，倍增益广流布。”当作是请，具仪言：)

　　大姊一心念！我某甲，今求阿姨为依止，愿阿姨与我依止，我依止阿姨住。(三说。彼言：)可尔。(或言：)与汝依止。(或言：)汝莫放逸。(阇梨行法，并同和尚。)

　　制弟子行法(时诸弟子不行弟子法，不白和尚入村等。佛言：“自今已去，当制弟子法，使弟子于和尚所行弟子法。”共行八法如前。又不白和尚不得入村、不得至他家、不得从余比丘尼或将余比丘尼为伴，不得与，不得受，不得佐助众事，不得受他佐助众事，不得为他剃发，不得使他剃发，不得入浴室，不得为人揩摩身，不得至昼日住处房，不得至塳间，不得至界外，不得行他方。彼当清旦入和尚尼房中，受诵经法问义，当除去小便器，应白时到乃至广说。彼当日三问讯和尚尼，朝、中、日暮。当为和尚尼执二事，劳苦不得辞设，一修理房舍，二为补浣衣服。和尚尼如法所教，尽当奉行。若遣往方面周旋，不得辞设，假托因缘；若辞设者，当如法治。自今已去，制弟子修行法；若不修者，当如法治。此行于阿阇梨所修亦如是，文同故不出。)

　　呵责弟子法(时诸弟子不承事恭敬和尚、阿阇梨，亦不顺弟子法，无惭无愧，不受教，作非威仪，不恭敬，难与语，与恶人为友，好往淫男家、男子家、大童男家、黄门家、比丘精舍、沙弥精舍，好往看龟鳖。有此等过，应作呵责。呵责有三现：一弟子，二出过，三呵词。呵词有五，应语言：)

　　我今呵责汝！汝去、汝莫入我房、汝莫为我作使、汝莫至我所、不与汝语。(是谓和尚呵责弟子法。阿阇梨呵责弟子亦五，词同，唯唤第四句“莫至我所”云：)汝莫依止我。(彼尽形寿呵责。佛言：“不应尔。竟安居呵责，亦不应尔。病者，亦不应呵。”)

　　弟子忏悔法(彼被呵已，不向和尚、阿阇梨忏悔。佛言：“被呵责已，应向和尚、阿阇梨忏悔。”当如是忏，具仪作如是言：)

　　大姊！我今忏悔，更不复作。(若听忏悔者善；若不听者，当更日三时忏，早起、日中、日暮。若听悔者善；若不听者，当下意随顺，求方便解其所犯。若彼下意随顺，无有违逆，而和尚、阿阇梨不受者，当如法治。)

　　弟子离和尚忏谢法(和尚有五非法，弟子应忏悔而去。应语和尚言：)

　　我如法，和尚不知。我不如法，亦不知。若我犯戒，舍不教呵。若犯亦不知。若犯而忏悔，亦不知。(如此忏谢应当软语。若不受者：和尚应舍远去；依止阇梨应持衣钵出界。经宿已，明日还，更依止余比丘尼住。)

　　说戒篇第五

　　半月往僧寺请教诫差使比丘尼法(世尊有如是教，比丘尼每半月应往比丘僧中求教授，听白二羯磨，差一比丘尼往。应如是差。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，半月往比丘僧中求教授竟。僧忍，默然故，是事如是持。(彼独行无护，应差二三比丘尼共去。)

　　使比丘尼往僧寺嘱授法(使比丘尼至僧寺，不应嘱客比丘、远行、病者，应至一智慧解法比丘所，具仪作是言：)

　　大德忆念！某处比丘尼僧和合，差我比丘尼某甲，礼比丘僧足，求索教诫。(三说。彼既嘱已，明日往问可不。若闻众僧已差教授师，此使比丘尼往问教授师去时。比丘应期往，比丘尼应迎。比丘期往；不往者，突吉罗。比丘尼期迎，不迎亦尔。若比丘尼闻教诫师来，当半由旬迎，在寺内供给所须：办洗浴具、若羹粥种种饼食供养；若不者，突吉罗。若无教授人，上座有略教者，应顶受已，还本寺内，鸣椎集比丘尼众，不来者嘱授，告尼众云：)大德僧众无教诫比丘尼人，及无说法者。语比丘尼众“勤修莫放逸！”(作此告时，尼众皆合掌言：)顶戴持。(若二众病、不和、不满，当遣使问讯；若不往者，突吉罗。)

　　僧说戒法(若于十四、十五、十六日，不知为何日说戒？佛言：听上座布萨日唱言：)

　　大姊僧听！今僧某月某日某时，集某处说戒。(如是唱已，说戒时至，年少比丘尼先往说戒堂中扫洒，敷坐具、净水瓶、洗足瓶、然灯火、具舍罗。若年少比丘尼不知者，上座应教；若上座不教者，突吉罗；若不随上座教者，突吉罗。收亦如是。僧集之时，比坐当相捡挍，知有来不来。先白，然后说戒。白等仪轨，具如戒经。)

　　告清净法(若十四、十五、十六日，旧比丘尼欲说戒，有客比丘尼来，已说戒竟，若少、若等，应从旧比丘尼重说戒；不者，如法治。若客多者，旧比丘尼应求客和合；若不得者，应出界外说戒。若旧比丘尼已说戒竟，客比丘尼来欲说戒，若少、若等，应求旧比丘尼和合；若不得者，应出界外说戒。若客比丘尼多，应从客比丘尼重说戒；不者，如法治。若日同，时不同，旧比丘尼集已说序竟，客比丘尼来少，当告清净。作是告云：)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼清净。(作是告已，余者当次第听。若说戒竟，举众未起、若多未起、若都已起，亦告清净；不者，如法治。若说序竟，客来等、多，旧比丘尼更为重说；不者，如法治。若说戒竟，举众未起、若多未起、若都已起，亦为重说。若客比丘尼集已说序等，旧比丘尼来，亦如是。)

　　略说戒法(律言：若有八难及余缘，听略说戒。言八难者：若王、若贼、若火、若水、若病、若人、若非人、若恶虫。余缘者：若有大众集床座少、若众多病，听略说戒。若有大众集，坐上覆盖不周、或天雨、若布萨多夜已久、或斗诤事、或论阿毗昙毗尼或说法夜久，听一切众未起，明相未出，应作羯磨说戒，更无方便可得宿受欲清净。略前方便，一如广法。量难远近，若说戒序，问清净已，难至，应言：)

　　诸大姊！是八波罗夷法，僧常闻。(乃至众学亦尔。七灭已下，依文广诵。若难缘逼近，不及说序者，即以此缘应去。)

　　对首说戒法(若有三人，各各相向，作如是言：)

　　二大姊忆念！今僧十五日说戒，我某甲比丘尼清净。(三说。二人亦尔。)

　　心念说戒法(若有一人，应心念言：)

　　今日众僧十五日说戒，我某甲比丘尼清净。(三说。)

　　增减说戒法(若有比丘尼喜斗骂詈，递相诽谤，口出刀剑，欲来至此说戒者，应作二、三种布萨。若应十五日说，十四日作；若应十四日说，十三日作；若闻今日来，即应疾疾布萨；若闻已入界，应至界外说戒。若能如是者善；若不能，应作白却说戒。作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今不说戒，至黑月十五日当说戒。白如是。(若客比丘尼不去，应作第二却白。应作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今不说戒，至白月十五日当说戒。白如是。(若客比丘尼不去，至白月者，旧比丘尼应如法强与客比丘尼问答。)

　　非时和合法(若因举事，遂有斗诤，能所不和，别部说戒。若能忏悔改过，从僧乞解；解已，作白羯磨和合布萨。应如是白：)

　　大姊僧听！彼所因事，令僧斗诤诽谤，互求长短，令僧破坏，令僧别住，令僧尘垢。彼人僧为举罪，已还为解，已灭僧尘垢。若僧时到，僧忍听，僧作和合布萨。白如是。(作是白已，和合布萨。)

　　非时说戒法(若因斗诤，令僧不和合，僧别异分为二部。若能于中改悔，不相举发，此则名为以法和合。作如是白：)

　　大姊僧听！众僧所因诤事，令僧斗诤而不和合，众僧破坏，令僧尘垢，令僧别异，分为二部。彼人自知犯罪事，今已改悔，除灭僧尘垢。若僧时到，僧忍听，僧今和合说戒。白如是。(作是白已，然后和合说戒。)

　　安居篇第六

　　对首法(诸比丘尼不应一切时春夏冬人间游行。从今已去，听夏三月安居。应作是言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，依某甲僧伽蓝、(若在村内，应云)某甲聚落、(若在别房，应云)某甲房，前三月夏安居；房舍破，修治故。(三说。以比丘尼要依持律比丘安居，故须问言：)汝依谁持律？(彼应答言：)依某甲律师。(复应语言：)有疑当问。(彼复答言：)可尔。(后三月安居法亦如是。安居有二种：一前，二后。若前安居，住前三月；若后安居，住后三月。)

　　心念法(律言：从今无所依人，心念安居。作法同前，但除初句及后问答。作其三说。)

　　忘成法(若有住处欲安居，无所依人白，忘不心念，不知成不？佛言：“若为安居故来，便成安居。”)

　　及界法(若往安居处欲安居，入界内便明相出，彼有疑，为成安居不？佛言：“若为安居故来，便成安居。”次入园亦同；次一脚入界、入园，亦如是。)

　　受日篇第七

　　对首法(若有佛法僧事、檀越父母等请唤、受忏、病患、看病、求同业等缘，不及即日还，听受七日去。应如是作。)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，受七日法出界外，为某事故，还此中安居，白大姊令知。(三说。不应专为饮食故去。)

　　羯磨法(为前缘远不及七日还。佛言：“听有如是事，受过七日法，若十五日、一月日白二羯磨。”应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，某甲比丘尼，受过七日法(十五日、一月日)出界外，为某事故，还此中安居。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼，受过七日法(十五日、一月日)出界外，为某事故，还此中安居。谁诸大姊忍僧听某甲比丘尼，受过七日法(十五日、一月日)出界外，为某事故，还此中安居者默然，谁不忍者说。僧已忍某甲比丘尼，受过七日法(十五日、一月日)出界外，为某事故，还此中安居竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　自恣篇第八

　　往比丘僧中说自恣差使比丘尼法(世尊听比丘尼夏安居竟，往比丘僧中说三事自恣：见、闻、疑。听白二羯磨差一比丘尼往，应如是差。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，往大僧中。说三事自恣见闻疑。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼。为比丘尼僧故。往大僧中说三事自恣：见、闻、疑。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，往大僧中说三事自恣：见、闻、疑者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼，为比丘尼僧故，往大僧中说三事自恣：见、闻、疑竟。僧忍，默然故，是事如是持。(彼独行无护，听为护故，应差二三比丘尼为伴。)

　　使比丘尼对僧说自恣法(此使比丘尼至比丘僧中，礼僧足已，曲身低头，合掌，作如是说：)

　　大德僧听！某处比丘尼僧夏安居竟，比丘僧亦夏安居竟。比丘尼僧说三事自恣：见、闻、疑。大德慈愍故语我，我若见罪，当如法忏悔。(三说。此比丘尼礼僧足已，还至本寺，鸣椎集比丘尼众，不来者嘱授，告尼众云：)

　　大德僧众不见比丘尼众有见、闻、疑罪可举。语比丘尼众“如法自恣，谨慎莫放逸！”(作此告时，尼众皆合掌言：)顶戴持。(若比丘尼众即日自恣，疲极，当明日自恣。若二众病、不满、不和，当遣使问讯；若不尔者，突吉罗。)

　　白僧自恣时法(自今已去，听安居竟自恣。听遮自恣，不应求听，何以故？自恣即是听。又不知今日自恣？明日自恣？佛言：若小食上、中食上，上座唱言：)

　　大姊僧听！今僧某月某日某时，集某处自恣。(余仪轨等，并同说戒。)

　　差受自恣人法(律言：听白二羯磨差不爱、不恚、不怖、不痴、知自恣未自恣。应如是差。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，作受自恣人。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼作受自恣人。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼作受自恣人者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼作受自恣人竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　自恣白法(律言：听比坐应知来不？先白，后自恣。作如是白：)

　　大姊僧听！今日众僧自恣。若僧时到，僧忍听，僧和合自恣。白如是。

　　僧自恣法(律言：听徐徐三说，了了自恣；不应反抄衣、衣缠颈等，应偏露等。作如是言也。)

　　大姊！众僧今日自恣，我某甲比丘尼亦自恣。若见、闻、疑罪，大姊哀愍故语我，我若见罪，当如法忏悔。(三说。若病比丘尼，佛听随身所安自恣。其告清净缘及法，一同说戒。)

　　略自恣法(律言：若有八难及余缘，听略自恣。若难事尚远，容得广说，应广说。若难事近，不得三说，当再说；若不得再说，应一说；若不者，如法治。若难事近，不得一说，即应作白：各各共三语自恣，作如是白。)大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今各各共三语自恣。白如是。(作是白已，各各共三语自恣；再说、一说，亦如是。若难事近，不得各各三语自恣，亦不得白，即应以此事去。)

　　对首自恣法(若有四人，各各相向作如是言：)

　　三大姊忆念！今日众僧自恣，我某甲比丘尼自恣清净。(三说。若三人、二人，亦如是。)

　　心念自恣法(若有一人，应心念言：)

　　今日众僧自恣，我某甲比丘尼自恣清净。(三说。)

　　增益自恣法(若有众多比丘尼结安居，精勤行道，得增上果证。作如是念：“我曹若今日自恣，便应移住余处，恐不得如是乐。”彼比丘尼作白增益自恣。作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今日不自恣，四月满，当自恣。白如是。(作是白已，至四月满自恣。)

　　增减自恣法(律言：若自恣日，闻异住所比丘尼斗诤不和，欲来此自恣，彼比丘尼应作若二、若三减日自恣。若闻已入界，应为具洗浴器等，安置已，至界外自恣。若能如是方便作者善；若不能者，彼作白增上自恣。作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今日不自恣，至黑月十五日当自恣。白如是。(作是白已，增上自恣。若客比丘尼至黑月者，旧比丘尼应作白第二增上自恣。作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今日不自恣，后白月十五日当自恣。白如是。(若客比丘尼犹不去，旧比丘尼应如法、如律，强和合自恣。)

　　衣钵药受净篇第九

　　受五衣法(依《十诵》云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，是衣僧伽梨(若干)条受，(若干)长(若干)短，割截衣持。(三说。受次二衣，类准亦尔。受覆肩衣应云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，是衣覆肩衣受，长四肘广二肘半，是覆肩衣持。(三说。受厥修罗衣云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，是衣厥修罗衣受，长四肘广二肘半，是衣厥修罗衣持。(三说。)

　　舍五衣法(应翻受云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，是衣僧伽梨(若干)条受，(若干)长(若干)短，割截衣持，今舍。(三说。下四例此各翻应知。)

　　受尼师坛法(应云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，此尼师坛，是我助身衣受。(三说。余助身衣受同此法。舍者，翻受应知。)

　　受钵法(律言：钵有二种：一瓦，二铁。色亦二种：一赤，二黑。大者三斗，小者一升半。此应持、应净施，持准《十诵》云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，此钵多罗应量受，长用故。(三说。舍者，翻受应知。)

　　受十六枚器法(律言：比丘尼即日得器，应即日受。可须用者十六枚，余者当净施、若遣与人。十六枚者，大釜及盖，小釜亦尔；水瓶及盖，洗瓶亦尔；四盆及杓，二小二大。受云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，此某器，是我十六枚数，今受。(三说。)

　　受非时药法(律言：听饮八种浆：一梨浆，二阎浮果浆，三酸枣浆，四甘蔗浆，五微果浆，六舍楼迦浆，七波楼师浆，八蒲萄浆。若不醉人，应非时饮。若醉人，不应饮；若饮，如法治。应先从净人手受已，次对比丘尼如法云：)

　　大姊一心念！我比丘尼某甲，有某病缘故，此某甲非时浆，为经非时服故，今于大姊边受。(三说。受余二药法同。七日应言：)为共宿七日服故。(尽形应言：)为共宿长服故。(七日药者，酥等。尽形药者，一切咸、醋等，不任为食者。)

　　真实净法(应云：)

　　大姊一心念！我有此长衣未作净，今为净故舍与大姊，为真实净故。(作真实净，应问施主，然后得着。钵、药及十六枚，类同。)

　　展转净法(应云：)

　　大姊一心念！此是我长衣未作净，为净故施与大姊，为展转净故。(彼受净者应云：)大姊！汝有此长衣未作净，为净故与我，我今受之。(受已，语言：)汝施与谁？(彼应答言：)施与某甲。(受净者言：)大姊！汝是长衣未作净，为净故施与我，我今受之。受已，汝与某甲，是衣某甲己有，汝为某甲善护持，着随因缘。(展转净施，若问、不问，听随意着。钵、药及十六枚，作法亦同，唯称事别为异。)◎

　　尼羯磨卷上

大正藏第 40 册 No. 1810 尼羯磨

尼羯磨卷中(出《四分律》)

　　西太原寺沙门怀素集◎

　　摄物篇第十

　　摄时现前施法(律言：自今已去，不应于一切时春夏冬求索夏衣；又不应此处安居，余处受夏衣分。又有在异住处结夏安居已，复于余处住，彼不知何处取安居物？佛言：“听住日多处取。若二处俱等，听各取半。”又云：众僧得夏安居衣，僧破为二部。佛言：“应数人多少分。若未得夏衣、若得夏衣，僧破二部，亦数人分。”此等为施现前，分并无法尔。)

　　摄非时现前施法(有得施衣，不知云何？佛言：“听分。当数人多少分，若十人为十分，乃至百人为百分；好恶相参分。不应自取分，使异人取。不应自掷筹，使不见者掷筹。”此既数人，亦无分法。)

　　摄时僧施法(若诸居士施安居物，不简异处，随施应分，于得物处有安居劳，纵身不在，开属授取。律言：若一比丘安居，大得僧夏安居衣物，彼比丘应作心念言：)此是我物。(其羯磨对首法，准同非时僧施，更无异，故不出。)

　　摄非时僧施差分物人法(若有住处，现前僧得可分衣物。律言：听分。分时，有客数来，分衣疲极。应差一人令分，此人应具五法，五法如上。应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为僧作分物人。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼，为僧作分物人。谁诸大姊忍，僧差某甲比丘尼为僧作分物人者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼为僧作分物人竟。僧忍，默然故，是事如是持。(为僧分粥、分小食、佉阇尼、差请会、敷卧具、分卧具、分浴衣、可与、可取、差比丘尼等使，一切亦如是。有五法为僧分粥入地狱如箭射，谓有爱等；有五法分粥生天如箭射，谓不爱等。乃至差沙弥尼使亦如是。)

　　付分衣人物法(既差人已，应须付物。作如是付。)

　　大姊僧听！此住处若衣、若非衣，现前僧应分。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼，彼当与僧。白如是。

　　大姊僧听！此住处若衣、若非衣，现前僧应分；僧今与某甲比丘尼，彼当与僧。谁诸大姊忍此住处若衣、若非衣，现前僧应分；僧与某甲比丘尼，彼当与僧者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼，彼当与僧竟。僧忍，默然故，是事如是持。(作此法已，准人等分。式叉摩那及沙弥尼，若和合，等分；若不和合，二分与一；又若不和，三分与一；又若不与，不应分。僧伽蓝人，四分与一；若不与，不应分。)

　　四人直摄物法(若但四人，不成差付，直作摄法。应如是作。)

　　大姊僧听！此住处若衣、若非衣，现前僧应分。若僧时到，僧忍听，今现前僧分是衣物。白如是。

　　大姊僧听！此住处若衣、若非衣，现前僧应分，今现前僧分是衣物。谁诸大姊忍此住处若衣、若非衣，现前僧应分，今现前僧分是衣物者默然，谁不忍者说。僧已忍今现前僧分是衣物竟。僧忍，默然故，是事如是持。(作羯磨已，分法如前。)

　　对首摄物法(若有三人，彼此共三语受。应作是言：)

　　二大姊忆念！此住处若衣、若非衣，现前僧应分。此处无僧，此是我等分。(三说。二人亦尔，分法如前。)

　　心念摄物法(若有一人，应心念言：)

　　此住处若衣、若非衣，现前僧应分。此处无僧，此是我分。(三说。分法如前。)

　　摄二部僧得施法(尔时有异住处二部僧多得可分衣物，时比丘僧多，比丘尼僧少。佛言：“应分作二分。若无比丘尼，纯式叉摩那，亦分二分；及纯沙弥尼，亦分二分；若无沙弥尼，僧应分。若比丘少，比丘尼多，亦分二分；若无比丘，纯有沙弥，亦分二分；若无沙弥，比丘尼应分。”分二分已，各至本处，作羯磨等三法分之。时僧得施亦尔。其二部现前施，并数人分。)

　　摄亡比丘尼物法(律言：分僧园田果树，又分别房及属别房物，又分铜瓶、铜盆、釜镬及诸重物，又分绳床、木床、坐蓐、卧蓐、枕，又分伊梨延陀、耄罗、耄耄罗、?毹，又分车舆、守僧伽蓝人，又分水瓶、澡罐、锡杖、扇，又分铁作器、木作器、陶作器、皮作器、竹作器。佛言：“不应分，属四方僧。?毹（广三肘，长五肘，毛长三指）、剃刀、衣、钵、坐具、针筒、盛衣贮器、俱夜罗器，现前僧应分。”先作此简，然后作法。)

　　看病人对僧舍物法(时看病人持物，僧中具仪舍云：)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，此(若余处亡，云彼)住处命过，所有衣钵、坐具、针筒、盛衣贮器(此随现有六物作法，若有阙者，应除。又若物类众多，此言摄不尽者，应言“若衣、非衣”)，此住处现前僧应分。(三说。)

　　赏看病人物法(律言：僧问瞻病人言：“病人有嘱授不？谁负病者物？病者负谁物？”有五法应与看病人物：一、知病人可食、不可食，可食能与；二、不恶贱病人大小便唾吐；三、有慈愍心，不为衣食；四、能经理汤药乃至差、若死；五、能为病人说法，令病者欢喜，已自于善法增益。有是五法，应取病人衣物。其钵等物，随现有者赏；无者，不得将余物替。应如是赏。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有衣钵、坐具、针筒、盛衣贮器，此现前僧应分。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲看病比丘尼。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有衣钵、坐具、针筒、盛衣贮器，此现前僧应分；僧今与某甲看病比丘尼。谁诸大姊忍僧与某甲看病比丘尼衣钵、坐具、针筒、盛衣贮器者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲看病比丘尼衣钵、坐具、针筒、盛衣贮器竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　差分衣人法(具德如前，应如是差。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为僧作分物人。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼，为僧作分物人。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼，为僧作分物人者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼，为僧作分物人竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　付分衣人物法(差已，应如是付。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼，某甲比丘尼当还与僧。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分；僧今与某甲比丘尼，某甲比丘尼当还与僧。谁诸大姊忍某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分；僧今与某甲比丘尼，某甲比丘尼当还与僧者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼，某甲比丘尼当还与僧竟。僧忍，默然故，是事如是持。(分法如前。)

　　四人直摄物法(以不成差付，直分云：)

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分。若僧时到，僧忍听，今现前僧分是衣物。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分，今现前僧分是衣物。谁诸大姊忍某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分，今现前僧分是衣物者默然，谁不忍者说。僧已忍今现前僧分是衣物竟。僧忍，默然故，是事如是持。(作羯磨已，分法如前。有看病者，应口和赏。)

　　对首摄物法(若有三人，彼此共三语受。作如是言：)

　　二大姊忆念！某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分。此处无僧，此是我等分。(三说。二人亦尔，分法如前。有看病人，亦口和赏。)

　　心念摄物法(若有一人，应心念言：)

　　某甲比丘尼命过，所有若衣、非衣，此现前僧应分。此处无僧，此是我分。(三说。分法如前。)

　　无住处摄物法(若有比丘尼游行到无住处村，到已命过，不知谁应分此衣钵？白佛。)

　　佛言：“彼处若有信乐优婆塞、若守园人，彼应掌录。若有五众出家人前来者，应与；若无来者，应送与近处僧伽蓝。”

　　德衣篇第十一

　　受功德衣白法(律言：若得新衣、若檀越施衣、若粪扫衣。若是新衣、若是故衣，新物帖作净；若已浣，浣已纳作净。不以邪命得、不以相得、不激发得、不经宿得、不舍堕作净。即日来应法，四周安缘，五条作十隔；若过是者，亦应受。应自浣染、舒张、辗治，裁作十隔缝治。应在众僧前受，如是白：)

　　大姊僧听！今日众僧受功德衣。若僧时到，僧忍听，众僧和合受功德衣。白如是。

　　差持功德衣人法(律言：应问谁能持功德衣？若言能者，白二差持。应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为僧持功德衣。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼，为僧持功德衣。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼，为僧持功德衣者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼，为僧持功德衣竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　付功德衣与持衣人法(差已，作白二付。应如是作。)

　　大姊僧听！此住处僧得可分衣物，现前僧应分。若僧时到，僧忍听，僧今持此衣与某甲比丘尼，此比丘尼当持此衣，为僧受作功德衣，于此住处持。白如是。

　　大姊僧听！此住处僧得可分衣物，现前僧应分。僧今持此衣与某甲比丘尼，此比丘尼当持此衣为僧受作功德衣，于此住处持。谁诸大姊忍僧持此衣与某甲比丘尼受作功德衣者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼衣竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　持衣僧前受法(持衣比丘尼应起捉衣，随诸比丘尼手得及衣，言相了处，作如是言：)

　　此衣众僧当受作功德衣，此衣众僧今受作功德衣，此衣众僧已受作功德衣竟。(三说。诸比丘尼应如是言：)其受者已善受，此中所有功德名称属我。(持衣人应答言：)尔。(如是次第乃至下座。受已，得作五事：一、得畜长衣，二、得离衣宿，三、得别众食，四、得展转食，五、得不嘱比丘尼入聚落也。)

　　差人作功德衣法(律言：若得未成衣，僧应白二差人作。应如是差。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧差某甲比丘尼，为僧作功德衣。白如是。

　　大姊僧听！僧差某甲比丘尼，为僧作功德衣。谁诸大姊忍僧差某甲比丘尼，为僧作功德衣者默然，谁不忍者说。僧已忍差某甲比丘尼，为僧作功德衣竟。僧忍，默然故，是事如是持。(作法如前。)

　　出功德衣法(若不出功德衣，作如是意：以久得五事放舍。佛言：“不应作如是意，听冬四月竟，僧应出功德衣。”应如是作也。)

　　大姊僧听！今日众僧出功德衣。若僧时到，僧忍听，僧今和合出功德衣。白如是。(若不出衣，过功德衣分齐，突吉罗。有八因缘舍功德衣：一、去，二、竟，三、不竟，四、失，五、断望，六、闻，七、出界，八、共出。复有二种舍功德衣：持功德衣比丘尼出界外宿，众僧和合共出尔。)◎◎

　　除罪篇第十二

　　除波罗夷罪法(案律，忏悔有五种：或有犯，自心念忏悔；或有犯小罪，从他忏悔；或有犯中罪，亦从他忏悔；或有犯重罪，从他忏悔；或有犯罪，不可忏悔，此不可忏罪，谓波罗夷罪。犯波罗夷罪，得法有三：一、犯，覆藏者，与灭摈羯磨；二、犯，不覆藏者，与尽形学悔羯磨；三、学悔人重犯者，与灭摈羯磨也。)

　　与覆藏者作灭摈法(若犯波罗夷覆藏者，僧与作举、作忆念、与罪已。应如是作。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，犯某波罗夷罪。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼犯某波罗夷罪；僧今与某甲比丘尼某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与不覆藏者作尽形学悔法(律言：若未犯波罗夷，终不犯；若已犯，都无覆藏心，如法忏者，听僧与彼波罗夷戒羯磨。彼比丘尼应僧中具仪，作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，犯某波罗夷罪，都无覆藏心，今从僧乞波罗夷戒。愿僧与我某甲比丘尼波罗夷戒，慈愍故。(三说。僧应如是与法。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，犯某波罗夷罪，无覆藏心，今从僧乞波罗夷戒。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼波罗夷戒。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，犯某波罗夷罪，无覆藏心，今从僧乞波罗夷戒；僧今与某甲比丘尼波罗夷戒。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼波罗夷戒者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼波罗夷戒竟。僧忍，默然故，是事如是持。(得波罗夷戒已，当须尽形寿事事随顺行之。随顺行法者：不得授人具足戒；不得与人依止；不得畜沙弥尼；若差为比丘尼僧请教诫，不得受；设差，不应往；不应为僧说戒；不应在僧中问答毗尼；不应受僧差使作知事人；不应受僧差别处断事；不应受僧差使命；不应早入聚落，逼暮还；当亲近比丘尼；不得亲近外道、白衣；当顺从比丘尼法；不得说余俗语；不得众中诵律，若无能诵者听；不得更犯此罪；余亦不应犯，若相似、若从此生、若重于此者；不得非僧羯磨及作羯磨者；不得受清净比丘尼敷坐具、洗足水、拭革屣、揩摩身、及礼拜、迎送、问讯；不应受清净比丘尼捉衣钵；不得举清净比丘尼为作忆念、作自言治；不应证正人事；不得遮清净比丘尼说戒自恣；不得与清净比丘尼共诤。与波罗夷戒比丘尼，僧说戒及羯磨时，来与不来，众僧无犯。)

　　与学悔人重犯者作灭摈法(若与波罗夷戒已重犯，应灭摈。与作举等，应如是作。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，犯某波罗夷罪，无覆藏心，已从僧乞波罗夷戒；僧已与某甲比丘尼波罗夷戒。此比丘尼于学悔中，重犯某波罗夷罪。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼重犯某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，犯某波罗夷罪，无覆藏心，已从僧乞波罗夷戒；僧已与某甲比丘尼波罗夷戒。此比丘尼于学悔中，重犯某波罗夷罪；僧今与某甲比丘尼重犯某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼重犯某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼重犯某波罗夷罪灭摈羯磨，不得共住，不得共事竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　除僧残罪法(羯磨有三种：一、半月摩那埵；二者、若行中重犯，作半月本日治；三、出罪。但得法位二：一者，得法重犯，羯磨有三；二者，得法不重犯，羯磨有二。)

　　与半月摩那埵法(若犯僧残，应在二部僧各满四人中，半月行摩那埵。彼比丘尼应至僧中，长跪，如是乞。)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，今从僧乞半月摩那埵。愿僧与我某甲比丘尼半月摩那埵，慈愍故。(三说。僧应如是与法。)

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，今从僧乞半月摩那埵。若僧时到，僧忍听，僧与某甲比丘尼半月摩那埵。白如是。

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，今从僧乞半月摩那埵；僧与某甲比丘尼半月摩那埵。谁诸长老忍僧与某甲比丘尼半月摩那埵者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼半月摩那埵竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　白僧行摩那埵法(彼得法已即欲行者，僧中具仪，作如是白：)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与我某甲比丘尼半月摩那埵。我今行摩那埵法，愿僧忆持。(三说。彼白行已，具行七五之行，其七五行已如上明。彼至清净比丘、比丘尼所，一一如弟子于和尚所行弟子法。有八事失夜：一、往余寺不白；二、有客比丘比丘尼来不白；三、有缘事自出界不白；四、寺内徐行比丘、比丘尼不白；五、病不遣信白；六、除伴，二三人共一屋宿；七、在无比丘、比丘尼处住；八、不半月说戒时白；是为八事失夜。随违一事，失一夜，得突吉罗罪。)

　　日日僧中白法(此行摩那埵比丘尼，应僧中宿，日日白僧。白时，僧中具仪白言：)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与我某甲比丘尼半月摩那埵。我某甲比丘尼行摩那埵，已行(若干)日，未行(若干)日，白大德僧令知，我行摩那埵。(若经说戒及往余寺等白，大同应知。)

　　白停行法(若大众难集、若不欲行、若彼人软弱多有羞愧，应至一清净比丘或尼所，具仪白言：)

　　大德(对尼言姊)！我某甲比丘尼，今日舍教敕不作。

　　白行行法(若欲行时，应至一清净比丘或尼所，具仪白言：)

　　大德(对尼言姊)！我某甲比丘尼，今日随所教敕当作。(作是白已，如前行之。)

　　白摩那埵行满停法(若行满已，即应白僧。来至僧中，具仪白言：)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与我某甲比丘尼半月摩那埵。我今行摩那埵竟，愿僧忆持。(三说。)

　　与摩那埵本日治法(既于行中重犯，故与本日治法。彼至僧中，具仪作如是乞。)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵，僧己与我某甲比丘尼半月摩那埵。我某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，今从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。愿僧与我某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨，慈愍故。(三说。僧应与法。)

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，今从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。若僧时到，僧忍听，僧与某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。白如是。

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，今从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨；僧与某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。谁诸长老忍僧与某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。(白行等治同前，作须具牒。)

　　与不坏摩那埵出罪法(此出罪法有二：一、不坏摩那埵法，二、坏摩那埵法。彼不坏法比丘尼行摩那埵竟，应在二部僧各满二十人中出罪。彼至僧中，具仪作如是乞。)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与我某甲比丘尼半月摩那埵。我某甲比丘尼已行摩那埵竟，今从僧乞出罪羯磨。愿僧与我某甲比丘尼出罪羯磨，慈愍故。(三说。僧应与法。)

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼已行摩那埵竟，今从僧乞出罪羯磨。若僧时到，僧忍听，僧与某甲比丘尼出罪。白如是。

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼已行摩那埵竟，今从僧乞出罪羯磨；僧与某甲比丘尼出罪。谁诸长老忍僧与某甲比丘尼出罪者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼出罪竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与坏摩那埵出罪法(彼坏法比丘尼，僧中具仪，作如是乞。)

　　大德僧听！我某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与我某甲比丘尼半月摩那埵。我某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，亦从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨；僧亦与我某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。我某甲比丘尼行前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨竟，今从僧乞出罪羯磨。愿僧与我某甲比丘尼出罪羯磨，慈愍故。(三说。僧应与法。)

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，亦从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨；僧亦与此某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨。此某甲比丘尼行前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨竟，今从僧乞出罪羯磨。若僧时到，僧忍听，僧与某甲比丘尼出罪。白如是。

　　大德僧听！此某甲比丘尼，犯某僧残罪，已从僧乞半月摩那埵；僧已与此某甲比丘尼半月摩那埵。此某甲比丘尼行摩那埵时，中间更重犯某僧残罪，亦从僧乞前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨；僧亦与此某甲比丘尼前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯摩。此某甲比丘尼行前犯中间重犯某僧残罪半月摩那埵及摩那埵本日治羯磨竟，今从僧乞出罪羯磨；僧与某甲比丘尼出罪。谁诸长老忍僧与某甲比丘尼出罪者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍与某甲比丘尼出罪竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　除偷兰遮罪法(案此偷兰遮有其二位：一者，根本；二者，从生。于此二中，忏阶三品。一者上品，对大众忏，谓根本中：破法轮主、盗四、杀天等；从生中：波罗夷下重偷兰遮。二者中品，对小众忏，谓根本中：破羯磨僧、坏法轮伴、盗三二等；从生中：波罗夷下轻偷兰遮、僧残下重偷兰遮。三者下品，对一人忏，谓根本中：剃毛、裸形、人皮、石钵、食生肉血、着外道衣、盗一钱等；从生中：僧残下轻偷兰遮。)

　　对僧忏悔法(即前上品偷兰遮罪，应对僧忏。彼至僧中，具仪，从僧乞忏。作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，犯某偷兰遮罪，今从僧乞忏悔。愿僧听我某甲比丘尼忏悔，慈愍故。(三说。)

　　请忏悔主法(欲忏悔者，即于僧中请一清净比丘尼为忏悔主，不得向犯者忏悔，犯者不得受他忏悔，彼比丘尼当诣清净比丘尼所。若一切僧尽犯，不得忏者，若有客比丘尼来清净无犯，当往彼所忏；若无客比丘尼来，即当差二三人诣比近清净众中忏悔。此比丘尼当还来至所住处，所住处诸比丘尼当向此清净尼处悔。具仪作如是请：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，犯某偷兰遮罪，今请大姊作忏悔主。愿大姊！为我作忏悔主，慈愍故。(一说。)

　　受忏悔主白僧法(其受忏主未得即许，应须白僧。白云：)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，犯某偷兰遮罪，今从僧乞忏悔。若僧时到，僧忍听，我受某甲比丘尼忏悔。白如是。(作是白已，始应答曰：)“可尔。”

　　正忏悔法(彼忏悔者先忏覆等诸罪，忏法如下。后除根本，除本应言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，犯某偷兰遮罪，今向大姊忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐，忆念犯发露，知而不覆藏。愿大姊忆我清净，戒身具足，清净布萨。(如是至三。忏主语言：)自责汝心，应生厌离。(忏者答言：)尔。

　　对三比丘尼忏悔法(即前中品偷兰遮罪，对小众忏。彼比丘尼应往三清净比丘尼所，请一为忏悔主。请法如上。其忏悔主既受请已，不得即许，改单白为问边人，应问彼二比丘尼云：)

　　若二大姊听我受某甲比丘尼忏者，我当受。(彼二比丘尼应答言：)可尔。(彼忏悔主得二比丘尼许已，方答忏者云：)可尔。(忏法如上。但小众忏，须三人。对二人忏，同此无异，唯舍堕通得对二作。)

　　对一比丘尼忏悔法(即前下品偷兰遮罪，对一比丘尼忏。彼比丘尼往一清净比丘尼所，请为忏主及正忏法，一一如前，除问边人。)

　　除波逸提罪法(案此罪法有其二位：一、三十舍堕，二、一百七十八波逸提。但三十舍堕，舍时除二宝。若僧、若众多人、若一人，不得别众舍；若舍，不成舍，突吉罗。)

　　对僧舍财法(犯舍堕衣，不应不舍：作净施、遣与人、作三衣、波利迦罗衣、故坏、故烧、用作非衣、若数数着。彼比丘尼应往僧中，具仪作是舍云：)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，故畜(若干、众多)长衣(余随种名，事别称之)，过十日，犯舍堕。我今舍与僧。(一说。)

　　舍罪乞忏法(彼舍财竟，从僧乞忏，作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，故畜长衣(余随种名，事别称之)，过十日，犯舍堕。此衣已舍与僧，是中有(若干、众多)波逸提罪，今从僧乞忏悔。愿僧听我某甲比丘尼忏悔，慈愍故。(三说。此等对僧仪轨，大同前位。以此舍堕，人之数犯，作法是难，故更具述。)

　　请忏悔主法(欲忏悔者，即于僧中请一清净比丘尼为忏悔主。当诣彼清净尼所，具仪作如是请：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，故畜(若干、众多)长衣(余随种名，事别称之)，过十日，犯舍堕。此衣已舍与僧，是中有(若干、众多)波逸提罪(更有余罪，亦随称之)。今请大姊作忏悔主。愿大姊为我作忏悔主，慈愍故。(一说。)

　　受忏悔主白僧法(其受忏主，未得即许，应白僧云：)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，故畜(若干、众多)长衣(余随种名，事别称之)，过十日，犯舍堕。此衣已舍与僧，是中有(若干、众多)波逸提罪(余罪随称)，今从僧乞忏悔。若僧时到，僧忍听，我受某甲比丘尼忏悔。白如是。(作是白已，始应答云：)可尔。

　　正忏悔法(此中诸罪始终位别，合有一十二位三罪。第一三者：谓长波逸提，及根本、展转二种覆藏。第二三者：僧说戒时告清净，波逸提罪及二覆藏。第三三者：对首说戒自言清净，波逸提罪及二覆藏。第四三者：僧自恣时告清净，波逸提罪及二覆藏。第五三者：对首自恣自言清净，波逸提罪及二覆藏。第六三者：自身有罪为众说戒，突吉罗罪及二覆藏。第七三者：自身有犯不合闻戒突吉罗罪及二覆藏。第八三者，僧说戒时二处三问默妄突吉罗罪及二覆藏。第九三者：心念说戒自言清净突吉罗罪反二覆藏。第十三者。心念自恣自言清净突吉罗罪及二覆藏。第十一三者：自身有罪受他忏悔，突吉罗罪及二覆藏。第十二三者：着用舍堕衣，突吉罗罪及二覆藏。此之一十二位三罪，忏时并须缘知具阙，准文正解。忏开三位：第一，同忏二十四覆罪，谓本长提乃至第十二着用舍堕衣下覆及随覆二突吉罗，以此诸罪种类同故。第二，同忏不应说戒等七位突吉罗罪，亦以此七种类同故。第三，同忏长等五位波逸提罪。)

　　忏二十四覆藏罪法(行此忏法，应须具仪，至诚恳恻，殷重惭愧，永断相续，请乞证明；泛尔轻浮，罪必不灭。应如是作。)

　　我某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯(尔许、众多)尼萨耆波逸提罪。既犯此罪，僧说戒时告清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。对首说戒自言清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。僧自恣时告清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。对首自恣自言清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。自身有罪为众说戒，犯(尔许、众多)突吉罗罪。自身有罪不合闻戒，犯(尔许、众多)突吉罗罪。僧说戒时二处三问，犯(尔许、众多)默妄突吉罗罪。心念说戒自言清净，犯(尔许、众多)突吉罗罪。心念自恣自言清净，犯(尔许、众多)突吉罗罪。自身有罪受他忏悔，犯(尔许、众多)突吉罗罪。着用犯舍堕衣，犯(尔许、众多)突吉罗罪。此等诸罪，并悉识知，故不发露，经宿犯覆藏突吉罗罪不忆数(知数者言知数)。经第二宿已去，复犯随展转覆藏突吉罗罪不忆数(知数言知)。我今忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐，忆念犯发露，知而不覆藏。我今自责心，生厌离。(一说。虽言责心，言陈须具。)

　　忏不应说戒等七位突吉罗罪(具仪恳恻，请证如前。应如是作。)

　　我某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯(尔许、众多)尼萨耆波逸提罪。既犯此罪，为众说戒，犯(尔许、众多)突吉罗罪。自身有罪不合闻戒，犯(尔许、众多)突吉罗罪。僧说戒时二处三问，犯(尔许、众多)默妄突吉罗罪。心念说戒自言清净，犯(尔许、众多)突吉罗罪。心念自恣自言清净，犯(尔许、众多)突吉罗罪。自身有罪受他忏悔，犯(尔许、众多)突吉罗罪。着用犯舍堕衣，犯(尔许、众多)突吉罗罪。我今忏悔等同前。

　　忏长等五位波逸提罪(至诚应如是作。)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯舍堕。此衣已舍与僧，是中有(尔许、众多)波逸提罪。既犯此罪，僧说戒时告清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。对首说戒自言清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。僧自恣时告清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。对首自恣自言清净，犯(尔许、众多)波逸提罪。今向大姊忏悔，不敢覆藏。忏悔则安乐，不忏悔不安乐，忆念犯发露，知而不覆藏。愿大姊忆我清净，戒身具足，清净布萨。(三说。受忏者应语言：)自责汝心，应生厌离。(忏者答言：)尔。(若舍堕物已用坏尽，虽无财舍，罪位同前，亦须一一缘知具阙，如上忏之。)

　　还衣即座转付法(若众僧多难集、此比丘尼若因缘事。欲远行，应问言“汝此衣与谁？”随彼说便与。应如是作。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯舍堕，今舍与僧。若僧时到，僧忍听，僧持此衣与彼某甲比丘尼，彼某甲比丘尼当还此某甲比丘尼。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯舍堕，今舍与僧。僧持此衣与彼某甲比丘尼，彼某甲比丘尼当还此某甲比丘尼。谁诸大姊忍僧持此衣与彼某甲比丘尼，彼某甲比丘尼当还此某甲比丘尼者默然。谁不忍者说。僧已忍与彼某甲比丘尼衣竟。僧忍，默然故，是事如是持。(一月衣、急施衣过后畜、钵、药、十六枚，皆同，唯称事别为异。)

　　经宿直还法(若无上缘，要经宿已，羯磨还主。一月衣等亦同。除此余者，即坐直还。二还法同，应如是作。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯舍堕，此衣已舍与僧。若僧时到，僧忍听，僧持此衣还某甲比丘尼。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼，故畜(尔许、众多)长衣(余随种别称之)，过十日，犯舍堕，此衣已舍与僧；僧持此衣还某甲比丘尼。谁诸大姊忍僧持此衣还某甲比丘尼者默然，谁不忍者说。僧已忍还某甲比丘尼衣竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　不还物法(于僧中舍竟，不还者，突吉罗。若作净施、若遣与人、若持作三衣、若作波利迦罗衣、若故坏、若烧、若作非衣、若数数着，尽突吉罗。)

　　对三比丘尼舍堕法(应往三比丘尼所，具仪作如是舍云：)

　　诸大姊忆念！我某甲比丘尼，故畜等。(余词同上，唯不得称僧为异。于中请一清净比丘尼为忏悔主，请词如前。其忏悔主既受请已，未得即许，应改单白为问边人，应问彼二比丘尼云：)

　　若二大姊听我受某甲比丘尼忏者，我当受。(彼二比丘尼应答言：)可尔。(受忏悔主得许可已，方始答忏者云：)尔。(正忏词等同上)还衣。(问和同上)不还。(结罪同上。若对二尼及一舍忏，一一同此，更无有异。对一尼中，除问边人。)

　　舍乞钵法(是中舍者，要须对僧，又此住处非余住处。舍及忏悔词，并同前。)

　　还钵法(此比丘尼钵若贵价好者，留置，取最下不如者与之。白二羯磨，应如是与。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，钵破减五缀不漏，更求新钵，犯舍堕，今舍与僧。若僧时到，僧忍听，僧今与此某甲比丘尼钵。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，钵破减五缀不漏，更求新钵，犯舍堕，今舍与僧；僧今与此某甲比丘尼钵。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼钵者默然，谁不忍者说。僧已忍与此某甲比丘尼钵竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　行钵白法(彼比丘尼钵应作白问僧。作如是白：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，以此钵次第问上座。白如是。(作此白已，当持与上座；若上座不取，与彼比丘尼，彼比丘尼应取。不应护众僧故不取；亦不应以此因缘受持最下钵，若受，突吉罗。若上座取，应与上座，取上座钵授与次座；若次座取，一如上座。如是展转，乃至下座尔。)

　　付钵令持法(若持此比丘尼钵还此比丘尼、若持最下座钵与。与时，应作白二羯磨，如是与。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧今以此最下座钵(若是此比丘尼钵，应云“僧今以此比丘尼下钵”)与某甲比丘尼受持，乃至破。白如是。

　　大姊僧听！僧今以此(若最下座钵、若彼比丘尼下钵)与某甲比丘尼受持，乃至破。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼钵者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼钵竟。僧忍，默然故，是事如是持。(彼比丘尼守护此钵，不得着瓦石落处，不得着倚杖下、及着倚刀下，不得着悬物下，及着道中、石上、果树下、不平地，不得一手捉两钵除指隔中央，不得一手捉两钵开户除用心，不得着户阈内、户扇下，不得着绳床、木床下、床间、床角头，除暂着，不得立荡钵乃至足令钵破，不应故坏、及故令失、作非钵用。)

　　对俗舍宝法(若比丘尼自手捉金银若钱、若教人捉、若置地受，教彼有信乐守园人、若优婆塞，语言：)

　　此物我所不应，汝当知之。(忏对一人，作法同上。)

　　俗还物法(若彼人取，还与比丘尼者，当作彼人物故受，教净人使赏之；若得净衣钵、针筒、尼师坛，应易受持。若优婆塞取已，与比丘尼净衣钵、尼师坛、针筒者，应取持之。)

　　俗不还宝法(若彼取已不还者，令余尼语言：)

　　汝应还此比丘尼物。(若余比丘尼不语及语不还者，当自语言：)

　　佛教比丘尼作净故与汝。(若言：)与僧、与塔、与和尚等、与诸亲旧知识、若还本主。(何以故？不欲失彼信施故。)

　　净宝法(因此便明净宝仪轨。若依此部，别开信乐优婆塞及守园人为净主，宝付彼人，应语彼言：)

　　此物我所不应，汝当知之。(或言：)知是看是。(或为佛法等事受者，受时应作净语。净语应言：)知是看是。(若不语彼人言：)知是看是者，突吉罗。(若依《说一切有部》净施法，如钱一切宝物，应先求一知法白衣净人，语令解意已，复语云：)我比丘尼法，不畜钱宝，今以檀越为净主。后得钱宝，尽施檀越。(若净主死、远出异国，应更求净主。然说净有二种：若白衣持钱宝来与比丘尼，但言：)此不净物，我不应畜，若净当受。(即是净法。若白衣言：“与比丘尼宝。”比丘尼语言：)我不应畜。(净人答言：)易净物畜。(即是作净。若白衣不言易净物畜、比丘尼自不说净，直置地去者，若有比丘尼，应向说净，随久近畜。说词同上。)

　　忏一百七十八波逸提罪法(欲除本罪，还先忏覆，品数多少，准前应知。此对一人，许别众忏；请忏悔主，如上作法。请已，应对忏主作是悔言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，故妄语，犯(尔许、众多)波逸提罪(余随种名，事别称之)。今向大姊忏悔，不敢覆藏等。同上。

　　忏波罗提提舍尼罪法(覆品如前。请忏主已，作如是忏。)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，无病，故乞苏食，犯(尔许、众多)波罗提提舍尼罪(余随种名，事别称之)。大姊！我犯可呵法，所不应为。今向大姊悔过，不敢覆藏等。同上。(一说。)

　　忏突吉罗罪法(一切突吉罗，无问根本、从生，故作、误作，覆、随覆等，品数如前。要期永断，作如是忏。)

　　我某甲比丘尼，故不齐整着僧伽梨，犯(尔许、众多)突吉罗罪。以故作故，复犯(尔许、众多)非威仪突吉罗罪。(若误犯者，即无故犯非威仪罪。应云：)

　　我某甲比丘尼，误不齐整着僧伽梨，犯(尔许、众多)突吉罗罪(余随种名，事别称之)。我今忏悔，不敢覆藏等。同上。

　　一切僧同犯识罪发露法(案律：僧集一处欲说戒，当说戒时，一切众僧尽犯罪。彼各各作是念：“世尊制戒，犯者不得说戒、不得闻戒，不得向犯者忏悔，犯者不得受他忏悔。”彼比丘尼白已，当忏悔。作如是白：)

　　大姊僧听！此一切众僧犯罪。若僧时到，僧忍听，此一切僧忏悔。白如是。(作是白已，然后说戒。)

　　一切僧同犯疑罪发露法(案律：僧集一处欲说戒，当说戒时，一切僧于罪有疑。彼各念言：“世尊制戒等如前。”彼一切僧作白已，应说其罪。当作是白：)

　　大姊僧听！此一切僧于罪有疑。若僧时到，僧忍听，此众僧自说罪。白如是。(作是白已，然后说戒。)

　　别人识罪发露法(至一清净比丘尼所，具仪作如是言：)

　　大姊忆念！我某甲比丘尼，犯某甲罪(若干、众多)。今向大姊发露，后当如法忏悔。(一说。如是已，得闻戒。)

　　别人疑罪发露法(还至一净尼所，具仪作如是言：)

　　大姊忆念！我某甲比丘尼，于某犯生疑。今向大姊自说，须后无疑时，当如法忏悔。(一说。如是已，得闻戒。)

　　说戒座中识罪心念发露法(案律：当说戒时犯罪，若有人举、若不举，若作忆念、不作忆念，其人自忆罪而发露，当语边人言：)

　　我犯某甲罪，今向大姊忏悔。(复作是念：“设语傍人，恐闹乱众，不成说戒。”彼比丘尼当心念言：)我犯某罪，须罢座已，当如法忏悔。(作如是已，得听说戒。)

　　说戒座中疑罪心念发露法(缘同于前，唯疑为异。彼心念言：)

　　我于某罪生疑，须罢座已无疑时，当如法忏悔。(作如是已，得听说戒。)◎◎

　　治人篇第十三

　　与呵责羯磨法(案律有二法，僧应与作呵责羯磨：非法说法、法说非法，乃至说、不说亦如是；乃至举羯磨亦如是。复有三事，僧应与作呵责羯磨：谓破戒、破见、破威仪；乃至举羯磨亦如是。复喜斗诤，共相骂詈，口出刀剑，互求长短；若复余人斗诤，往彼劝助，是故令僧未有诤事便有诤事，已有诤事而不除灭。听僧与作呵责白四。集僧；集僧已，为作举；作举已，为作忆念；作忆念已，与罪；与罪已，应如是作。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，喜共斗诤，共相骂詈，口出刀剑，互求长短。彼自共斗诤已，若复有余比丘尼斗诤者，即复往彼劝言：“汝等勉力，莫不如他！汝等多闻智慧，财富亦胜，多有知识；我等当为汝作伴党。”令僧未有诤事而有诤事，已有诤事而不除灭。若僧时到，僧忍听，僧为某甲比丘尼作呵责羯磨，若后复更斗诤，共相骂詈者，众僧当更增罪治。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，喜共斗诤，共相骂詈，口出刀剑，互求长短。彼自共斗诤已，若复有余比丘尼斗诤者，即复往劝彼言：“汝等勉力，莫不如他！汝等智慧多闻，财富亦胜，多有知识；我等当为汝作伴党。”令僧未有诤事而有诤事，已有诤事而不除灭。僧为某甲比丘尼作呵责羯磨。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼作呵责羯磨，若后复更斗诤，共相骂詈者，众僧当更增罪治。忍者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍为某甲比丘尼作呵责羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。(彼得法已，修行七五之行。此七五行，具如上明。)

　　解呵责羯磨法(若众僧在小食上、后食上、若说法、若布萨，被呵责羯磨人，正衣服，脱革屣，于一面住，䠒跪合掌，白如是言：)

　　大姊！受我忏悔。自今已去，自责心，止不复作。(律言：若随顺众僧，无所违逆，求解呵责羯磨。听解，作白四羯磨。僧应观察，有五法不应为解，谓违上七五之行；有五法应为解呵责，谓不违上七五之行。应至僧中，具仪作如是乞：)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，僧与作呵责羯磨。我今随顺众僧，无所违逆，从僧乞解呵责羯磨。愿僧慈愍故，为我解呵责羯磨。(三说。僧应如是与法。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，僧为作呵责羯磨。彼比丘尼随顺众僧，无所违逆，从僧乞解呵责羯磨。若僧时到，僧忍听，解某甲比丘尼呵责羯磨。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，僧为作呵责羯磨。彼比丘尼随顺众僧，无所违逆，从僧乞解呵责羯磨。谁诸大姊忍僧为某甲比丘尼解呵责羯磨者默然，谁不忍者说。(三说。)僧已忍解某甲比丘尼呵责羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与摈羯磨法(律言：行恶行，污他家。言恶行者，谓自种华树、教他种等。言污家者，有四种事：一、依家污家，二、依利养污家，三、依亲友污家，四、依僧伽蓝污家。若行恶行，污他家，见闻皆具，听僧作摈白四。此作及解，文如律明。)

　　与依止羯磨法(若有比丘尼痴无所知，多犯众罪，共白衣杂住而相亲附，不顺佛法。听僧为作依止白四。谓遣依止有德人住，不得称方国土等作。此作及解，亦文如律。)

　　与遮不至白衣家羯磨法(白衣有五法，僧应为作遮不至白衣家羯磨：此人恭敬父、母、沙门、婆罗门、所应持者坚持不舍。比丘尼有十法，僧应与作遮不至白衣家羯磨：恶说骂白衣、方便令白衣家损减、作无利、作无住处、斗乱白衣、于白衣前谤佛法僧、在白衣前作下贱骂、如法许白衣而不实。此作及差使送忏悔、解等，具如律文矣。)

　　与不见罪举羯磨法(若有比丘尼犯罪，余比丘尼语言：“汝犯罪见不？”答言：“不见。”佛言：“听僧与作不见罪举白四。”此作及解，亦文如律。)

　　与不忏悔罪举羯磨法(若有比丘尼犯罪，诸比丘尼语言：“汝有罪忏悔。”答言：“不忏悔。”佛言：“听僧与作不忏悔举白四。”此作及解，亦文如律。)

　　与不舍恶见举羯磨法(若有比丘尼如是恶见生，作如是言：“我知佛所说法，犯淫欲非障道法。”佛言：“听僧为作呵谏白四，舍此事故。”谏法如文。彼比丘尼僧与作呵谏已，犹故不舍恶见。佛言：“与作不舍恶见举白四。”此作及解，亦文如律。)

　　与狂痴羯磨法(有三种狂痴：一、说戒时，或忆或不忆、或来或不来，二、或忆而来，三、或不忆不来；是谓三种狂痴。是中下二，不应与作；初一应作白二羯磨。应如是与。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼心乱狂痴，或忆说戒或不忆说戒、或来或不来。若僧时到，僧忍听，僧与某甲比丘尼作心乱狂痴羯磨，或忆或不忆、或来或不来僧作羯磨说戒。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼心乱狂痴，或忆说戒或不忆说戒、或来或不来。僧与某甲比丘尼作心乱狂痴羯磨，或忆或不忆、或来或不来作羯磨说戒。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼作心乱狂痴，或忆或不忆、或来或不来作羯磨说戒者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼作心乱狂痴，或忆或不忆、或来或不来作羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解狂痴羯磨(若狂病止，僧作白二法解。具仪，作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，先得狂痴病。说戒时，或忆或不忆、或来或不来，众僧与我作狂痴病羯磨。作已，病还得止，今从众僧乞解狂痴羯磨。(三说。僧应如是与法。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，先得狂痴病。彼说戒时，或忆或不忆、或来或不来，众僧与作狂痴病羯磨。与作羯磨已，狂痴病还得止，今从众僧乞解狂痴病羯磨。若僧时到，僧忍听，与解狂痴病羯磨。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，先得狂痴病。彼说戒时，或忆或不忆、或来或不来，众僧与作狂痴病羯磨。与作羯磨已，狂痴病还得止，今从众僧乞解狂痴病羯磨。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼解狂痴病羯磨者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼解狂痴病羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。(佛言：“随狂病时与作羯磨；狂止，还解。”)

　　与学家羯磨法(时有居士家，夫妇俱得信乐，为佛弟子。诸佛见谛弟子常法：于诸比丘、比丘尼，无所爱惜，乃至身肉。若诸比丘、比丘尼至家，常与饮食及诸供养，故令贫穷，衣食乏尽。佛言：“听僧与彼居士作学家羯磨。”应如是作。)

　　大姊僧听！于某城中某居士家，夫妇得信，为佛弟子，财物竭尽。若僧时到，僧忍听，僧今与作学家羯磨，诸比丘尼不得在某家受食食。白如是。

　　大姊僧听！于某城中某居士家，夫妇得信，为佛弟子，财物竭尽；僧今与作学家羯磨，诸比丘尼不得在某家受食食。谁诸大姊忍僧与某居士作学家羯磨者默然，谁不忍者说。僧已忍与某居士作学家羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。(若先受请、若有病、若置地与、若从人受、若学家施后财物还多，无犯。)

　　解学家羯磨法(若学家财物还多，从僧乞解学家羯磨，僧应白二解。应如是作。)

　　大姊僧听！于某城中某居士家，夫妇得信，为佛弟子，好施，财物竭尽，僧先与作学家羯磨；今财物还多，从僧乞解学家羯磨。若僧时到，僧忍听，解学家羯磨。白如是。

　　大姊僧听！于某城中某居士家，夫妇得信，为佛弟子，好施，财物竭尽，僧先与作学家羯磨；今财物还多，从僧乞解学家羯磨。僧今与某居士解学家羯磨。谁诸大姊忍僧与某居士解学家羯磨者默然，谁不忍者说。僧已忍与某居士解学家羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　作余语羯磨法(若有比丘尼犯罪，诸比丘尼问言：“汝自知犯罪不耶？”即以余事报诸比丘尼：“汝向谁语？为说何事？为论何理？为语我？为语谁耶？是谁犯罪？罪由何生？我不见罪！云何言我有罪？”佛言：“自今已去，听白已，当名作余语。”应如是白：)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼犯罪。诸比丘尼问言：“汝今自知犯罪不耶？”此比丘尼即以余事报诸比丘尼言：“汝向谁语？为说何事？为论何理？为我说？为余人说？谁犯罪？罪由何生？我不见罪！”若僧时到，僧忍听，当名某甲比丘尼作余语。白如是。(作是白已，名作余语者。若未白前作余语者，一切尽突吉罗；若作白已作余语者，一切尽波逸提。)

　　作触恼羯磨法(若有比丘尼，众僧立制不得作余语已，便触恼众僧：唤来不来，不唤来便来，应起不起，不应起便起，应语不语，不应语便语。佛言：“听僧与此比丘尼作单白羯磨，名作触恼。”作如是白：)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼，僧名作余语已，便触恼众僧：唤来不来，不唤来便来，应起不起，不应起便起，应语不语，不应语便语。若僧时到，僧忍听，制某甲比丘尼，名作触恼。白如是。(如是白已，名作触恼僧。未白前触恼僧者，一切尽突吉罗；若作白已触恼僧者，一切尽波逸提。)

　　恶马治法(若有比丘尼，恶性不受谏语，多犯众罪。余比丘尼语言：“汝犯罪见不？”答言：“不见。”僧应舍弃莫问，语如是言：)

　　汝今不见罪，汝所往之处，彼亦当举汝罪，为汝作自言，不听汝作阿㝹婆陀，不听布萨自恣。如调马师，恶马难调，即合所系缰杙弃之；汝比丘尼不自见罪，亦复如是，一切舍弃。汝所往之处，乃至不听汝布萨自恣。(是人不应求听，此即是听。)

　　梵罚治法(若有比丘尼，恶性犯戒，复不受谏者，作默摈治。应如是作。)

　　一切比丘尼默摈不与语，是梵罚治。(然不改者)将诣众中，诸人共弹使出，莫与说戒，亦莫与法会从事。

　　不礼比丘法(时六群比丘、沙弥，来至比丘尼住处，共六群比丘尼、式叉摩那、沙弥尼共住，更相调弄，或共呗、或共哭、共戏笑，乱诸坐禅比丘尼。佛听唤来谪罚。若不改者，应为彼沙弥和尚、阿阇梨作不礼羯磨。此作及解，文如律明。)

　　与白衣家作覆钵羯磨法(律言：白衣家有五法，不应与作覆钵：不孝顺父、不孝顺母、不敬沙门、不敬婆罗门、不供事比丘尼。有五法应作，即反上是。复有十法，众僧应与作覆钵：骂谤比丘尼、为比丘尼作损减、作无利益、方便令无住处、斗乱比丘尼、于比丘尼前说佛法僧恶、以无根不净法谤比丘尼、若犯比丘尼。如是九八七六五四三二一，与作覆钵法。应如是与。)

　　大姊僧听！此某甲，某甲比丘尼清净，而以无根波罗夷法谤。若僧时到，僧忍听，僧今为此某甲作覆钵不相往来。白如是。

　　大姊僧听！此某甲，某甲比丘尼清净，而以无根波罗夷法谤；今僧为作覆钵不相往来。谁诸大姊忍僧为某甲作覆钵不相往来者默然，谁不忍者说。僧已忍为某甲作覆钵不相往来竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　差比丘尼使告白衣法(律言：应白二差一比丘尼为使，告彼令知。其使比丘尼应具八德。八德及差，广如律明。此使比丘尼往至彼家，不应受床坐饮食供养等具，应语云：)

　　今僧为汝作覆钵不相往来。(彼若不解，应广为说。彼人若言：“作何方便解我覆钵，还相往来者。”彼使应语云：“汝应往忏悔众僧。”彼若忏悔，随顺众僧，不敢违逆，从僧乞解覆钵，还相往来者，僧应为解。文如律尔。)◎

　　尼羯磨卷中

大正藏第 40 册 No. 1810 尼羯磨

尼羯磨卷下(出《四分律》)

　　西太原寺沙门怀素集◎

　　设谏篇第十四

　　谏随顺被举比丘法(时阐陀比丘，比丘僧中为作举，如法、如律、如佛所教，不顺从，不忏悔，僧未与作共住。时有比丘尼名尉次，往返承事阐陀比丘。佛言：“听僧与尉次比丘尼作呵谏白四羯磨。”诸比丘尼语此比丘尼言：)

　　此比丘，僧与作举，如法、如律、如佛所教，不顺从，不忏悔，僧未与作共住。汝莫随顺，可舍此事，莫为僧所举，更犯重罪。(若随语者善，若不随语者)当作白。(白已，复应语言：)妹当知，我已白，余有羯磨在。汝舍此事，莫为僧所举，更犯重罪。(若随语者善，若不随语者)当作初羯磨。(作初羯磨已，当语言：)妹！我已与汝作白初羯磨，余有二羯磨在。汝可舍此事，莫为僧所举，更犯重罪。(若随语者善，若不随语者)当作第二羯磨。(作第二羯磨已，当复语言：)妹知不！我已作白二羯磨，余有一羯磨在。汝舍此事，莫为僧所举，更犯重罪。(若随语者善，若不随语者)作第三羯磨。(作第三羯磨竟，波罗夷。白二羯磨竟，舍者，三偷兰遮。白一羯磨竟，舍者，二偷兰遮。白竟，舍者，一偷兰遮。若作白未竟，舍者，突吉罗。若未白前，随顺所举比丘，一切突吉罗。羯磨法体，具如律明也。)

　　谏破僧法(若比丘尼方便欲破和合僧，受破僧法，坚持不舍。彼比丘尼当谏此比丘尼言：)

　　大姊！莫方便欲破和合僧，莫受破僧法，坚持不舍。大姊！当与僧和合，欢喜不诤，同一水乳，于佛法中有增益安乐住。大姊！可舍此事，莫令僧作呵谏，而犯重罪。(若用语者善，若不用语者)复令比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、若王、大臣、种种异道沙门、婆罗门等，若余方比丘尼闻知其人，信用言者，应来。(若用言者善，若不用言者)应作白。(作白已，应更求：)大姊！我已白竟，余有羯磨在。汝今可舍此事，莫令僧为汝作羯磨，更犯重罪。(若用语者善，若不用语者)应作初羯磨。(作初羯磨已，应更求：)大姊！我已白作初羯磨竟，余有二羯磨在。汝可舍此事，莫令僧更为汝作羯磨，而犯重罪。(若用言者善，若不用言者)应作第二羯磨。(作第二已，应更求云：)大姊！我已作白二羯磨竟，余有一羯磨在。汝可舍此事，莫令僧更为汝作羯磨，而犯重罪。(若能舍者善，若不能舍者)与说第三羯磨。(说第三羯磨竟，僧伽婆尸沙。作白二羯磨竟，舍者，三偷兰遮。作白一羯磨竟，舍者，二偷兰遮。作白竟，舍者，一偷兰遮。若初白未竟，舍者，突吉罗。若一切未白前，方便欲破和合僧，受破和合僧法，坚持不舍，一切突吉罗。羯磨法体，具如律明。)

　　谏破僧助伴法(僧众谏彼破僧比丘尼时，复有非法群党比丘尼，一、二、三、众多，语诸比丘尼言：“大姊！莫谏此比丘尼，此比丘尼是法语比丘尼、律语比丘尼；此比丘尼所说，我等忍可。”诸比丘尼应语言：)

　　汝莫作是语，言：“此比丘尼是法语比丘尼、律语比丘尼；此比丘尼所说，我等忍可。”而此比丘尼非法语比丘尼、非律语比丘尼。汝等莫坏和合僧，当助和合僧。大姊！与僧和合，欢喜不诤等。如前。(羯磨法体，亦如律明。)

　　谏被摈谤僧法(若有比丘尼行恶行，污他家，见闻皆具。僧作摈法，便谤僧言：“诸比丘尼有爱、有恚、有怖、有痴，有如是同罪比丘尼，有驱者、有不驱者。”诸比丘尼应语彼言：)

　　大姊！污他家亦见亦闻，行恶行亦见亦闻。大姊！污他家，行恶行，舍此事，莫为僧所呵，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至与说第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏恶性不受语法(若有比丘尼恶性不受人语，诸比丘尼以戒律如法教受，自身作不可共语，语诸比丘尼言：“大姊！莫语我若好、若恶，我亦不语诸大姊若好、若恶。大姊止！不须谏我。”彼比丘尼谏此比丘尼言：)

　　大姊！莫自作不可共语，当作可共语。大姊如法谏诸比丘尼，诸比丘尼亦当如法谏大姊。如是佛弟子众，得增益展转相教，展转相谏，展转忏悔。大姊！可舍此事，莫为僧所呵，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明尔。)

　　谏习近住法(时有二比丘尼，一名苏摩，二名婆颇夷，常相近住，共作恶行，恶声流布，展转共相覆罪。余比丘尼语言：“大姊！汝等二人莫相近，共作恶行，恶声流布，展转共相覆罪。汝等若不相亲近，共作恶行，恶声流布，展转共相覆罪者，于佛法中，有增益安乐住。”而彼犹故不改。佛言：“听僧与作呵谏，舍此事故，白四羯磨。”余比丘尼谏此比丘尼言：)

　　大姊！汝等莫共相近，共作恶行，恶声流布，共相覆罪。汝等若不相亲近，共作恶行，恶声流布，于佛法中，得增益安乐住。汝等宜舍此事，勿为僧所呵，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至与说第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏谤僧劝习近住法(时二习近住比丘尼为僧呵谏已，六群比丘尼等教作如是言：“汝等当共住。何以故？我亦见余比丘尼共住，共相亲近，共作恶行，恶声流布，共相覆罪。众僧以恚故，教汝等别住。”佛言：“听僧与六群比丘尼等，作呵责白四羯磨。”是比丘尼应谏彼比丘尼言：)

　　大姊！汝莫教余比丘尼言：“汝等莫别住，当共住。我亦见余比丘尼共相亲近，共作恶行，恶声流布，共相覆罪。僧以恚故，教汝等别住。”今正有此二比丘尼，更无有余，汝共相亲近，共作恶行，恶声流布，共相覆罪，若此比丘尼别住者，于佛法有增益安乐住。汝今可舍此事，莫为僧所呵，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏瞋心舍三宝法(时六群比丘尼趣以一小事，瞋恚不喜，便作是语：“我舍佛、舍法、舍僧，不独有此沙门释子，更有余沙门、婆罗门、修梵行者，我等亦可于彼修梵行。”佛言：“听僧作呵责，舍此事故，白四羯磨。”是比丘尼谏彼比丘尼言：)

　　大姊！汝莫趣以一小事瞋恚不喜，便作是语：“我舍佛、舍法、舍僧，不独有此沙门释子，更有余沙门、婆罗门、修梵行者，我等亦可于彼修梵行。”汝舍此事，莫为僧所呵责，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏发起四诤谤僧法(时有比丘尼名黑，喜斗，不善忆持诤事，后遂瞋恚，作是言：“僧有爱、有恚、有怖、有痴。”佛言：“听僧与黑比丘尼作呵责，舍此事故，白四羯磨。”是比丘尼当谏彼比丘尼言：)

　　大姊！汝莫喜斗诤，不善忆持诤事，后瞋恚，作是语：“僧有爱、有恚、有怖、有痴。”而僧不爱、不恚、不怖、不痴，汝自有爱、有恚、有怖、有痴。汝今可舍此事，莫为僧所呵责，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏恶见说欲不障道法(若有比丘尼作如是言：“我知佛所说法，行淫欲非障道法。”诸善比丘尼应谏此比丘尼言：)

　　汝莫作是语，莫谤世尊，谤世尊者不善，世尊不作是语。世尊无数方便说行淫欲是障道法。汝今可舍此事，莫为僧所呵，更犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明。谏式叉摩那及沙弥尼法，同此无异。)

　　谏习近居士子法(时有比丘尼亲近居士、居士儿，共住，作不随顺行。时诸比丘尼谏言：“汝莫亲近居士、居士儿，作不随顺行。汝！妹！可别住。汝若别住，于佛法中，得增益安乐。”而彼故不别住。佛言：“听僧与彼比丘尼作呵责，舍此事故，白四羯磨。”是比丘尼谏彼比丘尼言：)

　　妹！莫亲近居士、居士儿，作不随顺行。汝当别住，汝若别住，于佛法有增益安乐。汝今可舍此事，莫为僧所呵责，而犯重罪。(若随语者善；若不随语者，乃至第三，如上。白四法体，亦如律明。)

　　谏犯罪法(若有比丘尼欲犯波罗夷乃至恶说，诸比丘尼如法谏此比丘尼言：)

　　大姊！莫作是，此不应作。大姊所作，非法、非律、非佛所教。(然此比丘尼不从诸善比丘尼如法谏劝，即便犯戒。若此比丘尼自知所作是，明他谏者非，故作，犯根本；不从语者，突吉罗。若此比丘尼自知所作非，明他谏者是，故作，犯根本；不从语者，波逸提。若无智人、不知谏法，应语彼云：)汝可问汝和上、阿阇梨，更学问诵经，知谏法已，然后设谏。(此一谏法，通防止作，不同僧谏，随事别立。)

　　灭诤篇第十五

　　与现前毗尼法(若有比丘尼，人不在现前，便作羯磨。佛言：“不应人不现前而作羯磨。”)

　　自今已去，与诸比丘尼结现前毗尼灭诤，应如是说现前毗尼。(但现前有五，谓：法、毗尼、人、僧、界。云何法现前？所持法灭诤者是。云何毗尼现前？所持毗尼灭诤者是。云何人现前？言义往返者是。云何僧现前？同羯磨和合集一处，不来者嘱授，在现前应呵者不呵者是。云何界现前？在界内羯磨作制限者是。)

　　与忆念毗尼法(若有比丘尼实不犯重罪波罗夷、僧伽婆尸沙、偷兰遮，有诸比丘尼皆言犯重罪。问言：“汝忆犯重罪不？”彼不忆犯，答言：“我不忆犯如是罪。”即语诸比丘尼言：“妹！莫数诘问我。”诸比丘尼故诘问不止。佛言：“听僧为作忆念毗尼白四羯磨。”乞作如文。)

　　自今已去，与诸比丘尼结忆念毗尼灭诤，应如是说忆念毗尼。(云何忆念毗尼？彼比丘尼此罪，更不应作举、作忆念。)

　　与不痴毗尼法(若有比丘尼痴狂心乱，多犯众罪，非沙门法，言无齐限，行来出入不顺威仪。后还得心，有诸比丘尼言：“犯重罪波罗夷、僧伽婆尸沙。”问言：“汝忆犯重罪不？”彼即答言：“我先痴狂心乱时多犯众罪，非我故作，是狂痴耳，诸妹不须数见难诘。”诸比丘尼故难诘不止。佛言：“听僧与作不痴毗尼白四羯磨。”乞作如文。)

　　自今已去，与诸比丘尼结不痴毗尼灭诤，应如是说不痴毗尼。(云何不痴毗尼？彼比丘尼此罪，更不应作举、作忆念。)

　　与自言治毗尼法(若比丘尼以天眼清净，见比丘尼犯戒，不取自言，牵出门外。佛言：“不应如是。若于异时，亦不应如是。令彼伏罪然后与罪，不应不伏罪而与罪也。”)

　　自今已去，与诸比丘尼结自言治灭诤，应如是说自言毗尼。(是中人现前者，受忏者、忏悔者是。云何自言？说罪名、说罪种忏悔者是。云何治？自责汝心，生厌离。)

　　与多人语毗尼法(若诸比丘尼诤事现前不能灭者，应多求知法比丘尼行舍罗灭，以筹多表语。)

　　自今已去，与诸比丘尼结用多人语灭诤法，应如是说用多人语。(云何多人语？若用多人说，持法、持毗尼、持摩夷。)

　　与罪处所毗尼法(若诸比丘尼犯罪，前后相违。佛言：“听僧与彼比丘尼作罪处所白四。”应如是与：集僧；集已，为作举；作举已，为作忆念；作忆念已，与罪。作法如文。作已，顺行七五之行。)

　　自今已去，与诸比丘尼结罪处所灭诤法，应如是说结罪处所。(云何罪处所？彼比丘尼此罪，应与作举、作忆念者是。)

　　与草覆地毗尼法(若诸比丘尼作念：“我曹多犯众戒，非沙门法，亦作亦说，出入无限。若我曹还自共善问此事，或能令此诤事转深重，经历年月，不得如法、如毗尼、如佛所教灭除诤事，令僧不得安乐。”佛言：“应灭此诤，犹如草覆地。”)

　　自今已去，与诸比丘尼结如草覆地灭诤法，应如是说如草覆地。(云何草覆地？此罪更不说罪名、罪种忏悔者是。)

　　诤有四种(言诤、觅诤、犯诤、事诤。云何言诤？比丘尼共比丘尼诤言，引十八诤事：法、非法，乃至说、不说。若以如是相共诤言语，遂彼此共斗，是为言诤。云何觅诤？若比丘尼与比丘尼觅罪，以三举事：破戒、破见、破威仪，见、闻、疑，作如是相觅罪，共语不妄，求伴势力，安慰其意，若举、作忆念，若安此事、若不安此事，不痴、不脱，是为觅诤。云何犯诤？犯七种罪，波罗夷乃至恶说，是为犯诤。云何事诤？言诤中事作，觅诤中事作，犯诤中事作，是为事诤。举药对诤，律文广明。)◎◎

　　杂行篇第十六

　　结说戒堂法(律言：不知当于何处说戒？佛言：“听作说戒堂。”应一比丘尼具仪唱某大堂、阁上堂、经行堂、若河侧、若树下、若石侧、若生草处已。应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，在某处作说戒堂。白如是。

　　大姊僧听！今众在某处作说戒堂。谁诸大姊忍僧在某处作说戒堂者默然，谁不忍者说。僧已忍听在某处作说戒堂竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　解说戒堂法(若比丘尼先立说戒堂，复欲余处立。听解前说戒堂，然后更结白二羯磨。应如是解：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，解某处说戒堂。白如是。

　　大姊僧听！今僧解某处说戒堂。谁诸大姊忍僧解某处说戒堂者默然，谁不忍者说。僧已忍解某处说戒堂竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　结库藏法(若安物处不坚牢，佛听于别房结作库藏屋白二羯磨。应唱房、若温室、若重屋、若经行处，应一比丘尼具仪僧中，唱某房作库藏屋。唱已，应如是作。)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧结某甲房作库藏屋。白如是。

　　大姊僧听！僧结某甲房作库藏屋。谁诸大姊忍僧结某甲房作库藏屋者默然，谁不忍者说。僧已忍结某甲房作库藏屋竟。僧忍，默然故，是事如是持。(若库藏不坚牢，听差守库藏人，具德如上。若不肯者，与福饶、与粥。若故不肯，一切所受衣食分，应与二分。若故不肯，当如法治。)

　　解库藏法(文略无，解应翻结云：)

　　大姊僧听！若僧时到，僧忍听，僧解某甲房库藏屋。白如是。

　　大姊僧听！僧解某甲房库藏屋。谁诸大姊忍僧解某甲房库藏屋者默然，谁不忍者说。僧已忍解某甲房库藏屋竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与无主为己造房法(若比丘尼看无难、无妨处，应于僧中具仪，作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼，自乞作屋，无主，自为己，我今从僧乞处分无难、无妨处。(三说。僧应观察此比丘尼为可信不？若可信者，即当听作；若不可信者，一切众僧应到彼看。若僧不去，遣僧中可信者看。若彼处有难、有妨处，不应与处分。若无难、有妨处，有难、无妨处，亦不应与处分。若无难、无妨处，应与处分。作如是与。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼，自求作屋，无主，自为己，从僧乞处分无难、无妨处。若僧时到，僧忍听，僧今与某甲比丘尼处分无难、无妨处。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼，自求作屋，无主，自为己，从僧乞处分无难、无妨处；僧今与某甲比丘尼处分无难、无妨处。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼处分无难、无妨处者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼处分无难、无妨处竟。僧忍，默然故，是事如是持。(有主造房，文同，但称有主为异。)

　　与结不失衣法(若有比丘尼得干痟病，有粪扫僧伽梨极重，有因缘事欲往人间行，不堪持行。佛亦听僧与此病比丘尼结不失衣白二羯磨。应至僧中，具仪作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼得干痟病，此粪扫僧伽梨重，有因缘事欲人间行，不堪持行，我今从僧乞结不失衣法。(三说。僧如是与。)

　　大姊僧听！某甲比丘尼得干痟病，有粪扫僧伽梨重，有因缘事欲人间行，不堪持行，从僧乞结不失衣法。若僧时到，僧忍听，与此比丘尼结不失衣法。白如是。

　　大姊僧听！某甲比丘尼得干痟病，有粪扫僧伽梨重，有因缘事欲人间行，不堪持行，从僧乞结不失衣法；今僧与某甲比丘尼结不失衣法。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼结不失衣法者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼结不失衣法竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与作新卧具法(若有比丘尼得干痟病，有粪扫卧具极重，未满六年，不堪持行。佛亦听僧与彼比丘尼白二羯磨更作新卧具。当往僧中，具仪作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼得干痟病，有小因缘欲人间行，有粪扫卧具极重，不堪持行，我今从僧乞作新卧具羯磨。(三说。僧若是与。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼得干痟病，欲人间行，有粪扫卧具重，今从僧乞作新卧具羯磨。若僧时到，僧忍听，僧与此某甲比丘尼作新卧具羯磨。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼得干痟病，有粪扫卧具重，欲人间游行，今从僧乞更作新卧具羯磨；僧与此某甲比丘尼更作新卧具羯磨。谁诸大姊忍僧与此某甲比丘尼更作新卧具羯磨者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼更作新卧具羯磨竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　与畜杖络囊法(若有比丘尼羸老，不能无络囊盛钵无杖而行。佛言：“听僧与彼比丘尼作杖络囊白二。”应至僧中，具仪作如是乞。)

　　大姊僧听！我某甲比丘尼老病，不能无络囊盛钵无杖而行，今从僧乞畜杖络囊。愿僧听我某甲比丘尼畜杖络囊，慈愍故。(三说。僧应如是与法。)

　　大姊僧听！此某甲比丘尼羸老，不能无络囊盛钵无杖而行，今从僧乞杖络囊。若僧时到，僧忍听与某甲比丘尼杖络囊。白如是。

　　大姊僧听！此某甲比丘尼羸老，不能无杖络囊而行，今从僧乞杖络囊；僧今与此某甲比丘尼杖络囊。谁诸大姊忍僧与某甲比丘尼杖络囊者默然，谁不忍者说。僧已忍与某甲比丘尼杖络囊竟。僧忍，默然故，是事如是持。

　　六念法(依《僧祇》云：)

　　第一念：(谓知日数，月之大小、黑白。称云：)此月大(月小称小)，白月一日乃至十五日。(黑月应云：)黑月一日乃至十四、十五日。(西方本制，月有黑白，白月纯大，黑有小大；此土立法，以三十日为月。故作念者，通知大小，即应此方立其月法；别言黑白一二日等，复顺西方本制月日。)

　　第二念：(谓知食处。食处不定，随其食处称云：)或食僧常、或常乞食、或受彼请、或自食等。(若未定食处者，称云：)今日念不背请食。

　　第三念：(谓知受戒时日岁数。称云：)我于某年某月某日某时，一尺木若干影，受具足戒，无夏。(若有夏者，随夏称之。)

　　第四念：(谓知衣钵缘资有无具阙。若衣钵有阙者，随有称云：)某衣及钵具。(余不具者，称云：)某衣及钵不具，念当时具。(若总具足，应云：)五衣钵具。(余长衣药钵，念知已净、未净。若有未净者，称云：)有某长衣及药钵未作净，念当说净。(若无，称云：)无长衣药钵。

　　第五念：(谓知食之同别。劝与众同，称云：)不别众食。

　　第六念：(谓知病不？有病者云：)我今有病，念当疗治。(无病者云：)我今无病，依众行道。

　　舍请法(若比丘尼无病及施衣缘，一日之中有多请者，应自受一，余者，转施与人。作如是言：)

　　大姊！某甲家请我施五正食，我应往彼，今布施汝。(若不舍前请，受后请食，食者，咽咽波逸提；若不舍后请，受前请食，食者，咽咽突吉罗。)

　　作余食法(食有二种：一者正食，二者不正食。不正食者，谓：根、茎食等。此非正食，非足。正食者，谓：饭、麨、干饭、鱼、及肉。若粥初出釜，以草画之不合者，是正食，不得食。于五种食中，若食一一食令饱足已，舍威仪，不作余食法，更食五正食者，咽咽波逸提。若欲食者，持食至一未足食比丘尼所，作是言：)

　　大姊！我足食已，知是看是，此作余食法。(彼比丘尼应取少许食已，语此比丘尼言：)

　　大姊！我已食止，汝取食之。(彼应答云：)尔。(作此法已，得随意食。)

　　别众食白入出法(别众者，若四人、若过四人。若二人、三人，随意食。四人、若过四人，应分作二部更互食。若比丘尼有别众食因缘，欲入食者，当起白言：)

　　我有某别众食缘，欲求入。(佛言：“当听随上座次入。”别众食缘者，病时、作衣时、施衣时、道行时、船行时、大众集时、沙门施食时。若比丘尼无别众食因缘，彼比丘尼即当起白言：)

　　我于此别众食中无因缘，欲求出。(佛言：“听出。”彼比丘尼别众食，咽咽波逸提。若有因缘不说者，突吉罗。)

　　前食后食诣余家嘱授法(若比丘尼大有请处，不敢入城，听相嘱授入城。作如是言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，已受某甲请。今有某缘，入某聚落，至某甲家，白大姊令知。(病时、作衣时、施衣时，开不嘱授。若嘱授已，欲诣所去处而中道还；或不至所嘱处，更诣余家，乃至库藏处、聚落边房、及比丘僧伽蓝；若至所嘱处白衣家还出；如是等，皆失前嘱授，若欲往者，当更嘱授也。)

　　非时入聚落嘱授法(若有僧事、塔寺事、瞻视病比丘尼事，听嘱授入聚落。作如是言：)

　　大姊一心念！我某甲比丘尼，非时入某聚落，至某甲家，为某缘故，白大姊令知。(若道由村过、若有启白、若唤、受请、或为力势所持、系缚等，不犯。)

　　修奉篇第十七(此修奉法依大僧出，尼有不同，具如本律。)

　　尔时世尊告诸比丘：“汝等谛听，善思念之！若比丘说相似文句，遮法毗尼，此比丘令多人不得利益，作诸苦业，以灭正法；若比丘随顺文句，不违法毗尼，如此比丘利益多人，不令作众苦业，正法久住。是故诸比丘，汝等当随顺文句，勿令增减、违法毗尼，当如是学。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“如来出世，见众过失，故以一义为诸声闻结戒：摄取于僧。以此一义故，如来为诸声闻结戒。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。乃至正法久住，句句亦如是。

　　尔时佛告诸比丘：“如来出世，以一义故，为诸比丘制呵责羯磨：摄取于僧。以是一义故，如来出世为诸比丘制呵责羯磨。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。乃至正法久住，句句亦如是。如是摈羯磨、依止羯磨、遮不至白衣家羯磨，作不见罪举羯磨、不忏悔羯磨、恶见不舍羯磨，检校法律所制，制受依止、制梵罚、制举、制忆念、制求听、制自言、制遮阿㝹婆陀、制遮说戒、制遮自恣、制戒、制说戒、制布萨、制布萨羯磨、制自恣、制自恣羯磨、制单白羯磨、制白二羯磨、制白四羯磨、制与覆藏、与本日治、与摩那埵、与出罪、制四波罗夷、制十三僧伽婆尸沙、二不定法、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、式叉迦罗尼、七灭诤，一一句如呵责羯磨。

　　尔时佛告诸比丘：“有二见，出家人不应行：非法见法，法见非法。复有二见：毗尼言非毗尼，非毗尼言毗尼。复有二见：非犯见犯，是犯见非犯。复有二见：轻而见重，重而见轻。复有二见：有余见无余，无余见有余。复有二见：粗恶见非粗恶，非粗恶见粗恶。复有二见：旧法见非旧法，非旧法见旧法。复有二见：制见非制，非制见制。复有二见：说见非说，非说见说。复有二见：酒见非酒，非酒见酒。复有二见：饮见非饮，非饮见饮。复有二见：食见非食，非食见食。复有二见：时见非时，非时见时。复有二见：净见不净，不净见净。复有二见：重见非重，非重见重。复有二见：难见非难，非难见难。复有二见：无虫见虫，虫见无虫。复有二见：破见不破，不破见破。复有二见：种见非种，非种见种。复有二见：已解义见未解，未解义见已解。复有二见：可亲见非亲，非亲见可亲。复有二见：怖见不怖，不怖见怖。复有二见：道见非道，非道见道。复有二见：可行见非行，非行见可行。复有二见：出离见不出离，不出离见出离。复有二见：弃见不弃，不弃见弃。复有二见：见世间常，见世间无常。复有二见：见世界有际，见世界无际。复有二见：是身是命，身异命异。复有二见：有如来灭度，无如来灭度。复有二见：有无如来灭度，非有无如来灭度。于佛法内有如是二见，出家人不应修行；若修行，如法治。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“有二种人住不安乐：一喜瞋，二怀怨。复有二法：一急性，二难舍。复有二法：一悭，二嫉妒。复有二法：一欺诈，二谄曲。复有二法：一自高，二喜诤。复有二法：一好饰，二放逸。复有二法：一慢，二增上慢。复有二法：一贪，二恚。复有二法：一自誉，二毁他。复有二法：一邪见，二边见。复有二法：一有难教，二不受训导。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“破戒堕二道：地狱、畜生中。持戒生二道：生天及人中。屏处造恶业，生堕于二道：地狱及畜生。屏处造善业，得生于二道：生天及人中。邪见生二道：地狱及畜生。正见生二道：生天及人中；佛圣弟子，天人中尊贵。有二法不得解脱：一犯戒，二不见犯。有二法自得解脱：一不犯，二见犯。有二法不得解脱：一犯而不见罪，二见犯而不如法忏悔。有二法自得解脱：一见犯罪，二犯而能如法忏悔。有二法不得解脱：一见罪不如法忏悔，二若如法忏悔而彼不受。有二法自得解脱：一见罪能如法忏，二如法忏者彼能如法受。缚、不缚亦如是。有二种清净：一不犯，二忏悔。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“有二众：一法语众，二非法语众。何等非法语众？众中不用法毗尼，不以佛所教而说，应教不教而住，应灭不灭而住，是为非法语众。何等法语众？众中用法毗尼，随佛所教而说，应教教而住，应灭灭而住，是为法语众。此二众中，法语众，我赞叹为尊。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　“复有二众：如法众，不如法众。何等不如法众？众中若非法者有力，如法者无力；非法者得伴，如法者不得伴；作非法羯磨，不作法羯磨；作非毗尼羯磨，不作毗尼羯磨；非法便行，是法不行；是为非法众。何等如法众？若众中如法者有力，非法者无力；如法者得伴，不如法者不得伴；作法羯磨，不作非法羯磨；作毗尼羯磨，不作非毗尼羯磨；是法行，非法灭；是为如法众。此二众中，如法众，我赞叹为尊。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。有二众：等众，不等众，亦如是。

　　尔时佛告诸比丘：“若国法王力弱，众贼炽盛，尔时法王不得安乐出入，边国小王不顺教令，国界人民亦不安乐出入，生业休废，忧苦、损减，不得利益。如是非法比丘有力，是如法比丘无力。如法比丘不得安乐，若在众中亦不得语。若在空处住，是时作非法羯磨，不作法羯磨；作非毗尼羯磨，不作毗尼羯磨；非法便行，是法不行。彼不勤行精进，未得令得，未入令入，未证令证，则令诸天人民不得利益，长夜受苦。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“若国法王力强，众贼力弱，皆来归伏或复逃窜。时王安乐出入，无有忧患，边国小王顺从教令，境内人民亦得安乐，生业自恣无诸忧苦，多得利益无有损减。如是如法比丘得力，非法比丘无力，非法比丘来至如法比丘所，随顺教令不敢违逆，若当逃窜，不作众恶。尔时如法比丘安隐得乐，若在僧中得语。若在空处住，作如法羯磨，不作非法羯磨；作毗尼羯磨，不作非毗尼羯磨；是法便行，非法不行；勤修精进，未得能得，未入能入，未证能证，则令诸天人民得大利益。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时舍利弗告诸比丘：“诸长老！若有斗诤，举他比丘及有罪比丘不自观察，当知此诤遂更增长，不得如法、如毗尼除灭，诸比丘不安乐。若比丘共诤，举他比丘及有罪者各自观过，当知此诤不复增长深重，得如法、如毗尼除灭，诸比丘便得安乐住。诸比丘云何自观过？有罪比丘作是念：‘我犯如是事，彼见我犯非，我若不犯者，彼不得见我犯非，以我犯故，令彼见我；我今应自悔过，令彼不复以恶语呵我，我若如是，使善法增长。’是为比丘能自观其过。云何举他比丘自观其过？彼作如是念：‘彼比丘犯非，令我得见，若彼不犯非者，我则不见，以彼犯非故，令我得见；若彼自能至诚忏悔者，不令我出恶言，如是令善法增长。’是为举他比丘自观其过。若比丘有诤事，举他比丘、有罪比丘能作如是自观其过，当知此过不复增长，如法、如毗尼、如佛所教，诸比丘得安乐住。”舍利弗说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时有众多比丘往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德是法之主，说言学，云何为学？”佛告诸比丘：“学于戒，故言学。云何学戒？增戒学、增心学、增慧学，是故言学。彼增戒学、增心学、增慧学时，得调伏贪欲、瞋恚、愚痴尽；彼得贪欲、瞋恚、愚痴尽已，不造不善，不近诸恶，是故言学。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛问诸比丘：“汝云何学？云何为学？”诸比丘白佛言：“大德是法之根本，为法之主，如世尊向所说，我等受持，故言学。复有三学：增戒学、增心学、增慧学，学此三学，得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果，是故当勤精进，学此三学。”

　　尔时阿难在波罗梨子城鸡园中，时有孔雀冠婆罗门至阿难所，问讯已，在一面坐，白阿难言：“沙门瞿昙何故为诸比丘制增戒学、增净行学、增波罗提木叉学？”阿难答言：“所以尔者，为调伏贪欲、瞋恚、愚痴令尽故，世尊为诸比丘制戒。”复问言：“若比丘得阿罗汉漏尽，彼何所学？”阿难答言：“贪欲、瞋恚、愚痴尽，不造不善，不近诸恶，所作已办，名为无学。”婆罗门言：“如向所说，便为无学耶？”阿难答言：“如是。”孔雀冠婆罗门闻已，欢喜信乐受持。

　　佛告迦叶比丘言：“若上座既不学戒亦不赞叹戒，若有余比丘乐学戒赞叹戒者，亦复不能以时劝勉赞叹。迦叶比丘！我不赞叹如是上座。何以故？若我赞叹者，令诸比丘亲近；若有亲近者，令余人习学其法；若有习学其法，长夜受苦。是故迦叶比丘！我见如是上座过失，故不赞叹。”(若中座、下座，亦如是。次有上、中、下座如法，反上句是。)

　　尔时佛告诸比丘：“譬如有驴与群牛共行，自言：‘我亦是牛！我亦是牛！’而驴毛不似牛，脚不似牛，音声亦不似牛，而与牛共行，自言是牛。如是有痴人随逐如法比丘，自言是比丘。此痴人无有增戒、增心、增慧如善比丘，与众僧共行，自言：‘我是比丘！’是故汝等当勤修习增戒、增心、增慧学。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尔时佛告诸比丘：“有三学：增戒学、增心学、增慧学。何等增戒学？若比丘尊重于戒，以戒为主；不重于定，不以定为主；不重于慧，不以慧为主。彼于此戒，若犯轻者忏悔，何以故？此中非如破器、破石故；若是重戒，便应坚持，善住于戒，应亲近行，不毁阙行，不染污行。常如是修习，彼断下五使，于上涅槃，不复还此。若比丘重于戒，以戒为主；重于定，以定为主；不重于慧，不以慧为主；如上。若比丘重于戒，以戒为主；重于定，以定为主；重于慧，以慧为主；彼漏尽得无漏心解脱、慧解脱，于现在前自知得证，我生已尽，梵行已立，所作已办，不复还此。满足行者，具满成就；不满足行者，得不满足成就。我说此戒，无有唐捐。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　“复有三学：增戒、增心、增慧学。何等增戒学？若有比丘具满戒行，少行定行，少行慧行，彼断下五使，便于上涅槃，不复还此。若不能至如是处，能薄三结：贪欲、瞋恚、痴，得斯陀含来生世间，便尽苦际。若不能至如是处，能断三结，得须陀洹，不堕恶趣，决定取道，七生天上、七生人中，便尽苦际。若比丘具满戒行，具满定行，少行慧行，亦如上。若比丘具满戒行，具满定行，具满慧行，亦如上。”

　　“复有三学：增戒学、增心学、增慧学。何等增戒学？若比丘具足持波罗提木叉戒，成就威仪，畏慎轻戒重若金刚，等学诸戒，是为增戒学。何等增心学？若比丘能舍欲恶，乃至得入第四禅，是为增心学。何等增慧学？若比丘如实知苦谛，知集、尽、道，是为增慧学。”(庆闻修奉等同前。)

　　尔时世尊在婆阇国地城中，告诸比丘：“我说四种广说，汝等善听，当为汝说。”诸比丘言：“大德！愿乐闻之。”“何等四？若比丘如是语：‘诸长老！我于某村某城，亲从佛闻受持，此是法、是毗尼、是佛教。’若闻彼比丘说，不应便生嫌疑，亦不应呵，应审定文句已，应寻究修多罗、毗尼、检校法律。若听彼比丘说，寻究修多罗、毗尼、检校法律时，若不与修多罗、毗尼、法律相应，违背于法，应语彼比丘：‘汝所说者，非佛所说，或是长老不审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与修多罗、毗尼、法律相应，违背于法。长老！不须诵习，亦莫教余比丘，今应舍弃。’若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼、法律时，若与修多罗、毗尼、法律相应，应语彼比丘言：‘长老所说是佛所说，审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，与共相应，而不违背。长老！应善持诵习，教余比丘，勿令忘失。’此是初广说。复次，若比丘如是语：‘长老！我于某村某城，和合僧中上坐前闻，此是法、是毗尼、是佛所教。’闻彼比丘说时，不应嫌疑，亦不应呵，应审定文句，寻究修多罗、毗尼、检校法律。若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼、法律时，不与相应，违背于法，应语彼比丘言：‘长老！此非佛所说，是彼众僧及上座不审得佛语，长老亦尔。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与相应，违背于法，长老不须诵习，亦莫教余比丘，今当弃之。’若闻彼比丘语，寻究修多罗、毗尼、法律，而与相应，不违背于法，应语彼比丘言：‘长老！是佛所说，彼众僧上座及长老亦审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，而与相应，无有违背。长老！应善持诵习，亦教余人，勿令忘失。’此是第二广说。(次第三句，从知法、毗尼、摩夷众多比丘所闻，亦如是。第四句，从知法、毗尼、摩夷一比丘所闻，亦如是。)是为四广说。”佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　毗尼有五事答：一、序，二、制，三、重制，四、修多罗，五、随顺修多罗。有五法名为持律：知犯，知不犯，知轻，知重，广诵二部戒。复有五法：四法同前，第五、广诵毗尼。复有五法：四法同前，第五、住毗尼而不动。复有五法：四法同前，第五、诤事起善能除灭。有五种持律：诵戒序，四事，十三事，二不定，广诵三十事，是初持律；若广诵九十事，是第二持律；若广诵戒毗尼，是第三持律；若广诵二部戒毗尼，是第四持律；若都诵毗尼，是第五持律。(是中春秋冬，应依上四种持律；若不依住，突吉罗。夏安居应依第五持律；若不依住者，波逸提。)

　　持律人有五功德：戒品坚牢，善胜诸怨，于众中决断无畏，若有疑悔能开解，善持毗尼令正法久住。

　　复次，有五种犯：波罗夷，僧伽婆尸沙，波逸提，波罗提提舍尼，突吉罗；亦名五种制戒，亦名五犯聚。若不知、不见五犯者，我说此人愚痴波罗夷乃至突吉罗。

　　复次，死人有五不好：一、不净，二、臭，三、有恐畏，四、令人恐畏，恶鬼得便，五、恶兽非人所住处。犯戒人有五过失：有身口意业不净，如彼死尸不净；我说此人亦复如是。或有身口意业不净，恶声流布，如彼死尸臭气从出；我说此人亦复如是。有身口意业不净，诸善比丘畏避，如彼死尸令人恐怖；我说此人亦复如是。有身口意业不净，令诸善比丘见之生恶心，言：“我云何乃见如是恶人。”如人见死尸生恐畏，令恶鬼得便；我说此人亦复如是。有身口意业不净者，与不善人共住，如彼死尸处恶兽非人共住；我说此人亦复如是。是为犯戒人五事过失，如彼死尸。破戒有五过失：自害，为智者所呵，有恶名流布，临终时生悔恨，死堕恶道。

　　持戒有五功德(反上句是)。复有五事：先未得物不能得；既得不护；若随所在众，若刹利众、婆罗门众、若居士众、若比丘众，于中闻有愧耻；无数由旬内，沙门、婆罗门称说其恶；破戒恶人死堕恶道。持戒有五功德(反上句是)。

　　有五种净果：火净、刀净、疮净、鸟净、不任种净。复有五净：若剥少皮、若都剥、若腐烂、若破、若瘀。

　　有五法令正法疾灭，何等五？有比丘不谛受诵，喜忘误，文不具足，以教余人；文既不具，其义有阙。是为第一疾灭正法。复次，有比丘为僧中胜人上座，若一国所宗，而多不持戒，但修诸不善法，放舍戒行，不勤精进，未得而得，未入而入，未证而证。后生年少比丘仿习其行，亦多破戒，修不善法，放舍戒行，亦不勤精进，未得而得，未入而入，未证而证。是为第二疾灭正法。复次，有比丘多闻，持法、持律、持摩夷，不以所诵教余比丘、比丘尼、优婆塞、优婆私，便命终；彼既命终，令法断灭。是为第三疾灭正法。复次，有比丘难可教授，不受善言，不能忍辱，余善比丘即便舍置。是为第四疾灭正法。复次，有比丘喜斗诤，共相骂詈，彼此诤言，口如刀剑，互求长短。是为第五疾灭正法。复有五法令正法久住(反上句是)。

　　尔时有异比丘往佛所，白言：“大德！以何因缘正法疾灭而不久住？”佛告比丘：“若比丘在法律中出家，不至心为人说法，亦不至心听法忆持，设复坚持，不能思惟义趣，彼不知义，不能如说修行，不能自利，亦不利人。”佛告比丘：“有是因缘，令法疾灭而不久住。”“大德！复以何因缘令法久住？”(反上句是)

　　尔时佛告诸比丘：“比丘至僧中先有五法：应以慈心；应自卑下如拭尘巾；应善知坐起，若见上坐不应安坐，若见下座不应起立；彼至僧中，不为杂说论世俗事，若自说法，若请人说法；若见僧中有不可事，心不安忍，应作默然，何以故？恐僧别异故。比丘应先有此五法，然后至僧中。”

　　尔时世尊在瞻婆城伽伽池边，白月十五日说戒时，于露地坐，与众僧俱前后围绕。时有比丘举彼比丘见、闻、疑罪，当举罪时，彼比丘乃作余语答，便起瞋恚。佛告诸比丘：“应审定问彼人。彼人于佛法中无所堪任，无所增长，譬如农夫田苗稊稗参生，苗叶相类不别而为妨害，乃至秀实，方知非谷之异。既知非谷，即耘除根本。何以故？恐害善苗故。比丘亦复如是，有恶比丘行来坐起，摄持衣钵，如善比丘不别，乃至不出罪；时既出其罪，方知比丘中稊稗之异。既知其异，应和合为作灭摈除之。何以故？恐妨善比丘故。譬如农夫治谷，当风簁扬，好谷留聚其下，秕?随风除之。何以故？恐污好谷故。如是恶比丘行来入出，如善比丘不别，乃至不出罪；时既出其罪，方知比丘中秕?秽恶。既知已，应和合为作灭摈除之。譬如有人须木作井栏，从城中出，手捉利斧，往彼林中遍扣诸树，若是实中者，其声贞实；若是空中者，其声虚而㽄。而彼空树根茎枝叶如贞实者不异，至于扣时，方知内空；既知内空，即便斩伐，截落枝叶，先去粗朴，然后釿刬细治，内外俱净，以作井栏。如是恶比丘行来出入，摄持衣钵，威仪如善比丘不异，乃至不出罪；时既出其罪，方知沙门中垢秽稊稗空树。若知已，即应和合作灭摈。何以故？恐妨害善比丘故。”而说偈言：

　“同住知性行，　　嫉妒喜瞋恚，
　　人中说善语，　　屏处造非法。
　　方便作妄语，　　明者能觉知，
　　稊稗应除弃，　　及以空中树。
　　自说是沙门，　　虚妄应灭摈，
　　已作灭摈竟，　　行恶非法者。
　　清净者共住，　　当知是光显，
　　和合共灭摈，　　和合尽苦际。”

　　佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持。

　　尼羯磨卷下

大正藏第 32 册 No. 1629 因明正理门论

　　No. 1629 [No. 1628]

　　因明正理门论一卷

　　大域龙菩萨造

　　大唐三藏法师义净奉　制译

　　论曰。为欲简持能立能破义中真实故造斯论。颂曰。

　　宗等多言说能立　　是中唯随自意乐
　　为所成立说名宗　　非彼相违义能遣

　　论曰。能立过义印真实义。此论今作宗等多言说能立。如是等此言为显由绪所诠所为。言由绪者。为由利益诸有情等。为缘绪故。言所诠者。谓所诠义即宗等也。所为事者。为欲印定实义故也。若其为显由绪等果。于此论初置斯言者。由于余处已显此义故。犹如现量。何谓余显解论后时由此于初不应说故。若尔非论分故。犹若余言由于余处已显此义。此因不成。解论后时方晓义者。觉慧先闻于由绪等。若不了知初便不转。由斯解故方契后时非论分故。此亦不成。设如斯意既非经故复非其释必非支分。谁释此经谁经此释。是故当知。如天授语非其支分。诸论由绪亦成分故。此因有故远离非成。余复难言勿造斯论无由绪等故。如狂人言为显此因不成。答曰。所谓能立能过义等。若言如是勿造斯论。述已显义故。如第二理门恶叉波拖已说宗等相。此因彼言显不成故。岂非能立等有印实义。然此论等不印实义故不成过。上来已辩论主标宗。自下本文随次当释。宗等多言说能立者。由宗因喻多言辩说。他未了义为开示故。此之多言于论式等说名能立。又以一言说能立者。为显总成一能立性。由此应知。随有所阙名能立过。言是中者起论端义或简持义。是宗等中故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显。不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。又若于中由不共故无有比量为极成言相违义遣。如说怀兔非月有故。又于有法即彼所立为此极成现量比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。诸有说言。宗因相违名宗违者。此非宗过。以于此中立声为常。一切皆是无常故者。是喻方便恶立异法由合喻显非一切故。此因非有。以声摄在一切中故。或是所立一分义故。此义不成。名因过失。喻亦有过。由异法喻先显宗无后说因无。应如是言无常一切。是谓非非一切故义。然此倒说一切无常。是故此中喻亦有过。如是已说宗及似宗因与似因多是宗法。此差别相今当显示。颂曰。

　　宗法于同品　　谓有非有俱
　　于异品各三　　有非有及二

　　论曰。岂不总以乐所成立合说为宗。云何此中乃言宗者唯取有法。此无有失。以其总声于别亦转。如言烧衣。或有宗声唯诠于法。此中宗法。唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有非有等亦复如是。何以故。今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用。若尔既取智为了因。是言便失能成立义。此亦不然。令彼忆念本极成故。是故此中唯取彼此俱定许义。即为善说。由是若有彼此不同许。定非宗法。如有成立声是无常眼所见故。又若敌论不同许者。如对显论所作性故。又若犹豫。如依烟等起疑惑时。成立大种和合火有。以现烟故。或于是处有法不成。如成立我其体周遍于一切处。生乐等故。如是所说。一切品类所有言词皆非能立。于其同品有非有等。亦随所应当如是说。于当所说因与相违及不定中。唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。非互不成。犹豫言词复待成故。夫立宗法。理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有。或立为无。如有成立最胜为有。现见别物有总类故。或立为无。不可得故。其义云何。此中但立别物定有。一因为宗不立最胜。故无此失。若立为无。亦假安立不可得法。是故亦无有有法过。若以有法立余有法。或立其法。如以烟立火。或以火立触。其义云何。今于此中非以成立火触为宗。但为成立此相应物。若不尔者。依烟立火依火立触。应成宗义一分为因。又于此中非欲成立。火触有性共知有故。又于此中观所成故。立法有法非德有德故无有过。重说颂言。

　　有法非成于有法　　及法此非成有法
　　但由法故成其法　　如是成立于有法

　　论曰。若有成立声非是常。业等应常故。常应可得故如是云何名为宗法。此说彼过由因宗门。以有所立说应言故。以先立常无形碍故。后但立宗斥彼因过。若如是立声是无常。所作非常故。常非所作故。此复云何。是喻方便同法异法如其次第宣说其因。宗定随逐及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因。如是此声定是所作。非非所作。此所作性定是宗法。重说颂言。

　　说因宗所随　　宗无因不有
　　依第五显喻　　由合故知因

　　论曰。由此已释反破方便以所作性于无常见故。于常不见故。如是成立声非是常。应非作故。是故顺成反破方便非别解因。如破数论我已广辩。故应且止广诤傍论。

　　如是宗法三种差别谓同品。有非有及俱先除及字此中若品与所立法邻近均等说名同品以一切义皆名品故若所立无说立异品。非与同品相违。或异若相违者。应唯简别。若别异者应无有因。由此道理所作性故能成无常及无我等不相违故。若法能成相违所立。是相违过即名似因。如无违法相违亦尔。所成法无定无有故。非如瓶等因成犹豫于彼展转无中有故。以所作性现见离瓶于衣等有非离无常于无我等此因有故。云何别法于别处转。由彼相似不说异名言即是此故无有失。若不说异云何此因说名宗法。此中但说定是宗法。不欲说言唯是宗法。若尔同品应亦名宗。不然别处说所成故因必无异方成比量故不相似。又此一一各有三种。谓于一切同品有中。于其异品或有非有及有非有。于其同品非有及俱。各有如是三种差别。若无常宗全无异品对不立有虚空等论。云何得说彼处此无。若彼无有于彼不转全无有疑故无此过。如是合成九种宗法。随其次第略辩其相。谓立声常所量性故。或立无常所作性故。或立勤勇无间所发无常性故。或立为常所作性故。或立为常所闻性故。或立为常勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发无常性故。或立无常勤勇无间所发性故。或立为常无触对故。如是九种二颂所摄。颂曰。

　　常无常勤勇　　恒住坚牢性
　　非勤迁不变　　由所量等九
　　所量作无常　　作性闻勇发
　　无常勇无触　　依常性等九

　　论曰。如是分别。说名为因。相违不定。故本颂言。

　　于同有及二　　在异无是因
　　翻此名相违　　所余皆不定

　　此中唯有二种名因。谓于同品一切遍有异品遍无。及于同品通有非有。异品遍无。于初后三各取中一。复唯二种说名相违。能倒立故。谓于异品有及二种。于其同品一切遍无。第二三中取初后二。所余五种因及相违皆不决定。是疑因义。又于一切因等相中。皆说所说一数同类勿说二相。更互相违共集一处犹为因等。或于一相同作事故成不遍因。理应四种。名不定因二俱有故。所闻云何由不共故。以若不共所成立法。所有差别遍摄一切。皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因。此唯于彼俱不相违是疑因性。若于其中俱分是有亦是定因。简别余故。是名差别。若对许有声性是常此应成因。若于尔时无有显示。所作性等是无常因。容有此义。然俱可得一义相违不容有故是犹豫因。又于此中现教力胜故。应依此思求决定摄上。颂言。

　　若法是不共　　共决定相违
　　遍一切于彼　　皆是疑因性
　　邪证法有法　　自性或差别
　　此成相违因　　若无所违害
　　观宗法审察　　若所乐违害
　　成踌躇颠倒　　异此无似因

　　谕曰。如是已辩因及似因。喻及似喻我今当说。颂曰。

　　说因宗所随　　宗无因不有
　　此二名譬喻　　余皆此相似

　　论曰。喻有二种。同法异法。同法者。谓立声无常勤勇无间所发性故。以诸勤勇无间所发皆见无常犹如瓶等。异法者。谓诸有常住见。非勤勇无间所发。如虚空等。前是遮诠后唯止滥。由合及离比度义故。由是虽对不立实有。太虚空等而得显示。无有宗处无因义成。复以何缘第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。由如是说。能显示因同品定有异品遍无非颠倒说。又说颂言。

　　应以非作证其常　　或以无常成所作
　　若尔应成非所说　　不遍非乐等合离

　　论曰。如是已说。二法合离顺反两喻。余此相似是似喻义。何谓此余。谓于是处所立能立及不同品虽有合离而颠倒说。或于是处不作合离。唯现所立能立俱有异品俱无。如是二法。或有随一不成不遣。或有二俱不成不遣。如立声常无触对故。同法喻言。诸无触对见彼皆常。如业如极微如瓶等。异法喻言。谓诸无常见有触对。如极微如业如虚空等。由此已说同法喻中有法不成。谓对不许常虚空等为要具二。譬喻言词方成能立。为如其因但随说一。若就正理应具说二。由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有异品遍无。能正对治相违不定。若有于此一分已成。随说一分亦成能立。若如其声两义同许俱不须说。或由义准一能显二。又比量中唯见此理。若所比处此相审定。于余同类念此定有。于彼无处念此遍无。是故由此生决定解。故本颂言。

　　如自决定已　　悕他决定生
　　说宗法相应　　所立余远离

　　论曰。为于所比显宗法性故说因言。为显于此不相离性故说喻言。为显所比故说宗言。于所比中除此更无其余支分。由是遮遣余审察等及与合结。若尔喻言应非异分。显因义故。事虽实尔。然此因言唯为显了是宗法性。非为显了同品异品有性无性。故须别说同异喻言。若唯因言所诠表义说名为因。斯有何失。复有何得。别说喻分是名为得。应如世间所说方便。与其因义都不相应。若尔何失。此说但应类所立义无有功能非能立义。由彼但说所作性故。所类同法不说能立所成立义。又因喻别此有所立。同法异法终不能显。因与所立不相离性。是故但有类所立义然无功能。何故无能。以同喻中不必宗法宗义相类。此复余譬所成立故。应成无穷。又不必定有诸品类。非异品中不显无性。有所简别能为譬喻。故说颂言。

　　若因唯所立　　或差别相类
　　譬喻应无穷　　及遮遣异品

　　论曰。世间但显宗因异品。同处有性为异法喻。非宗无处因不有性故定无能。若唯宗法是因性者。其有不定应亦成因。云何具有所立能立及异品法二种譬喻而有此失。若于尔时所立异品非一种类便有此失。如初后三各最后喻故定三相唯为显因。由是道理虽一切分皆能为因显了所立。然唯一分且说为因。如是略说宗等及似。即此多言说名能立及似能立。随其所应为开悟他。说此能立及似能立。为自开悟唯有现量及与比量。彼声喻等摄在此中故唯二量由此能了自共相故。非离此二别有所量为了知彼更立余量。故本颂言。

　　现量除分别　　余所说因生

　　论曰。此中现量除分别者。谓若有智于色等境。远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转故名现量。故说颂言。

　　有法非一相　　根非一切行
　　唯内证离言　　是色根境界

　　论曰。意地亦有离诸分别唯证行转。又于贪等诸自证分。诸修定者离教分别。皆是现量。又于此中无别量果。以即此体似义生故。似有用故。假说为量。若于贪等诸自证分亦是现量。何故此中除分别智。不遮此中自证现量。无分别故。但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念比度悕求疑智惑乱智等。于鹿爱等皆非现量。随先所受分别转故。如是一切世俗有中瓶等数等举等有性瓶性等智。皆似现量。于实有中作余行相。假合余义分别转故。

　　已说现量。当说比量。余所说因生者。谓智是前智。余从如所说能立因生。是缘彼义。此有二种。谓于所比审观察智。从现量生或比量生。及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力念因同品定有等故。是近及远比度因故俱名比量。此依作具作者而说。如是应知。悟他比量亦不离此得成能立。故说颂言。

　　一事有多法　　相非一切行
　　唯由简别余　　表定能随逐
　　如是能相者　　亦有众多法
　　唯不越所相　　能表示非余

　　论曰。何故此中与前现量。别异建立为现二门。此处亦应于其比果说为比量。彼处亦应于其现因说为现量。俱不遮止。已说能立及似能立。当说能破及似能破。颂曰。

　　能破阙等言　　似破谓诸类

　　论曰。此中能破阙等言者。谓前所说阙等言词诸分过失。彼一一言皆名能破。由彼一一能显前宗非善说故。所言似破谓诸类者。诸同法等相似过类名似能破。由彼多分于善比量。为迷惑他而施设故。不能显示前宗不善。由彼非理而破斥故。及能破处而施设故。是彼类故说名过类。若于非理立比量中如是施设。或不了知比量过失。或即为显彼过失门。不名过类。颂曰。

　　示现异品故　　由同法异立
　　同法相似余　　由异法分别
　　差别名分别　　应一成无异
　　显所立余因　　名可得相似
　　难义别疑因　　故说名犹豫
　　说异品义故　　非爱名义准

　　论曰。此中示现异品故由同法异立同法相似者。颠倒成立故名异立。此依作具作者而说。同法即是相似故名同法相似。一切摄立中相似过类故。言相似者是不男声。能破相应故。或随结颂故。云何同法相似。能破于所作中说能作故。传生起故。作如是说。后随所应亦如是说。今于此中由同法喻颠倒成立。是故说名同法相似。如有成立声是无常勤勇无间所发性故。此以虚空为异法喻。有显虚空为同法喻。无质等故立声为常。如是即此所说因中瓶应为同法。而异品虚空说为同法。由是说为同法相似。余由异法者。谓异法相似。是前同法相似之余。示现异品由异法喻颠倒而立。二种喻中如前安立瓶为异法。是故说为异法相似。分别差别名分别者。前说示现等故。今说分别差别故。应知分别同法差别。谓如前说瓶为同法。于彼同法有可烧等差别义故。是则瓶应无常非声。声应是常不可烧等有差别故。由此分别颠倒所立。是故说名分别相似所言应一成无异者。示现同法前已说故。由此与彼应成一故。彼者是谁。以更不闻异方便故。相邻近故。应知是宗成无异者成无异过。即由此言义可知故不说其名。是谁与谁共成无异不别说故。即此一切与彼一切。如有说言。若见瓶等有同法故。即合余法亦无别异。一切瓶法声应皆有。是则一切更互法同应成一性。彼中抑成无别异过。亦为显示瓶声差别。不甚异前分别相似故应别说。若以勤勇无间所发成立无常。欲显俱是非毕竟性。则成宗因无别异过。抑此令成无别异性。是故说名无异。相似有说此因如能成立。所成立法亦能成立。此相违法由无别异。是故说名无异相似。显所立余因名可得相似者。谓若显示所立宗法余因可得。是则说名可得相似。谓有说言。如前成立声是无常。此非正因。于电光等由现见等余因可得无常成故。以若离此而得有彼此非彼因。有余于此别作方便。谓此非彼无常正因由不遍故。如说丛林。皆有思虑有睡眠故。难义别疑因故说名犹豫者。过类相应故女声说。此中分别宗义别异因成不定。是故说名犹豫相似。或复分别因义别异故。名犹豫相似过类。谓有说言。如前成立声是无常。勤勇无间所发性故。现见勤勇无间所发。或显或生故成犹豫。今所成立为显为生。是故不应以如是因证无常义。说异品义故非爱名义准者。谓有说言。若以勤勇无间所发说无常者。义准则应若非勤勇无间所发。诸电光等皆应是常。如是名为义准相似。应知此中略去后句是故但名犹豫义准。复由何义。此同法等相似过类。异因明师所说次第。似破同故。颂曰。

　　由此同法等　　多疑故似彼

　　论曰。多言为显或有异难。及为显似不成因过。此中前四与我所说譬喻方便都不相应。且随世间譬喻方便。虽不显因是决定性。然摄其体故作是说。由用不定同法等因。成立自宗方便说他。亦有此法。由是便成似共不定。或复成似相违决定。若言唯为成立自宗。云何不定得名能破。非即说此以为能破。难不定言说名不定。于能诠中说所诠故。无有此过。余处亦应如是安立。若所立量有不定过。或复决定同法等因有所成立。即名能破。是等难故。若现见力比量不能遮遣其性。如有成立声非所闻犹如瓶等。以现见声是所闻故。不应以其是所闻性遮遣无常。非唯不见能遮遣故若不尔者亦应遣常。第二无异相似。是似不成因过。彼以本无而生增益所立。为作宗因成一过故。此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼可成能破。第三无异相似。成立违害所立难故。成似由可烧等不决定故。若是决定可成相违可得相似。所立不定故成其似。若所立因于常亦有可成能破第二可得。虽是不遍余类无故似不成过。若所立无可名能破。非于此中欲立一切皆是无常。犹豫相似。谓以勤勇无间所发。得成立灭坏。若以生起增益所立。作不定过。此似不定。若于所立不起分别。但简别因生起为难。此似不成。由于此中不欲唯生。成立灭坏。若生若显悉皆灭坏。非不定故。义准相似。谓以颠倒不定为难故似不定。若非勤勇无间所发立常无常。或唯勤勇无间所发无常。非余可成能破。颂曰。

　　若因至不至　　三时非爱言
　　至非至无因　　是名似因阙

　　论曰。若因至不至三时非爱言至非至无因者。于至不至作非爱言。若能立因至所立宗而成立者。无差别故应非所立。如池海水相合无异。又若不成应非相至。所立若成此是谁因。若能立因不至所立不至非因。无差别故应不成因。是名为至非至相似。又于三时作非爱言。若能立因在所立前未有所立。此是谁因。若言在后。所立已成复何须因。若俱时者。因与有因皆不成就。如牛两角。如是名为无因相似。此中如前次第异者。由俱说名似因阙故。所以者何。非理诽拨一切因故。此中何理唯不至同。故虽因相相应亦不名因。如是何理唯在所立前不得因名故即非能立。又于此中有自害过。遮遣同故。如是且于言因及慧所成立中有似因阙。于义因中有似不成。非理诽拨诸法因故。如前二因。于义所立俱非所作。能作性故。不应正理。若以正理而诽拨时。可名能破。颂曰。

　　说前无因故　　应无有所立
　　名无说相似　　生无生亦然
　　所作异少分　　显所立不成
　　名所作相似　　多如似宗说

　　论曰。说前因无故应无有所立名无说相似者。谓有说言。如前所立若由此因证无常性此未说前都无所有。因无有故。应非无常。如是名为无说相似。生无生亦然者。生前无因故无所立。亦即说名无生相似。言亦然者。类例声前因无有故应无所立。今于此中如无所立。应知亦有所立相违。谓有说言。如前所立若如是声未生已前。无有勤勇无间所发。应非无常。又非勤勇无间所发故应是常。如是名为无生相似。所作异少分显所立不成名所作相似者。谓所成立所作性故犹如瓶等。声无常者若瓶有异所作性故可是无常何豫声事。如是名为所作相似。多如似宗说者。如是无说相似等多分如似所立说。谓如不成因过多言为显。或如似余。今于此中无说相似增益比量。谓于论者所说言词立无常性。难未说前因无有故。此似不成。或似因阙。谓未说前益能立故。若于此中显义无有。又立量时若无言说可成能破。无生相似。声未生前。增益所立难因无故。即名似破。若成立时显此是无可成能破。若未生前以非勤勇无间所发。难令是常义准分故。亦似不定所作相似乃有三种。若难瓶等所作性于声上无。此似不成。若难声所作性于瓶等无。此似相违。若难即此常上亦无是不共故。便似不定。或似喻过引同法故。何以故。唯取总法建立比量。不取别故。若取别义决定异故。比量应无。颂曰。

　　俱许而求因　　名生过相似
　　此于喻设难　　名如似喻说

　　论曰。俱许而求因名生过相似者。谓有难言。如前所立瓶等无常。复何因证。此于喻设难名如似喻说者。谓瓶等无常俱许成就。而言不成似喻难故。如似喻说颂曰。

　　无常性恒随　　名常住相似
　　此成常性过　　名如宗过说

　　论曰。谓有难言。如前所立声是无常。此应常与无常性合。诸法自性恒不舍故。亦应是常。此即名为常住相似。是似宗过。增益所立无常住故。以于此中都无有别。实无常性依此常转。即此自性本无今有暂有还无。故名无常。即此分位由自性缘名无常性。如果性等如是过类足目所说多分说为似能破。性最极成故。余论所说亦应如是分别成立。即此过类但由少分方便异故。建立无边差别过类。是故不说。如即此中诸有所说。增益损减有显无显。生理别喻品类相似等。由此方隅皆应谛察。及应遮遣诸有不善。比量方便作如是说展转流漫。此于余论所说无穷故不更说。又于负处。旧因明师诸有所说。或有堕在能破中摄。或有极粗。或有非理。如诡语类故此不录。余师宗等所有句义。亦应如是分别建立。如是遍计所执分等皆不应理。违所说相皆名无智。理极远故。又复此类过失言词。我自朋属论式等中多已制伏。又此方隅。我于破古因明论中已具分别。故应且止颂曰。

　　为开智人慧毒药　　启斯妙义正理门
　　诸有外量所迷者　　令越邪途契真义

　　因明正理门论一卷

大正藏第 30 册 No. 1570 广百论本

　　No. 1570 [cf. Nos. 1569, 1571]

　　广百论本一卷

　　圣天菩萨造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破常品第一

　　一切为果生　　所以无常性
　　故除佛无有　　如实号如来
　　无有时方物　　有性非缘生
　　故无时方物　　有性而常住
　　非无因有性　　有因即非常
　　故无因欲成　　真见说非有
　　见所作无常　　谓非作常住
　　既见无常有　　应言常性无
　　愚夫妄分别　　谓空等为常
　　智者依世间　　亦不见此义
　　非唯一有分　　遍满一切分
　　故知一一分　　各别有有分
　　若法体实有　　卷舒用可得
　　此定从他生　　故成所生果
　　若离所生果　　无有能生因
　　是故能生因　　皆成所生果
　　诸法必变异　　方作余生因
　　如是变异因　　岂得名常住
　　若本无今有　　自然常为因
　　既许有自然　　因则为妄立
　　云何依常性　　而起于无常
　　因果相不同　　世所未曾见
　　若一分是因　　余分非因者
　　即应成种种　　种种故非常
　　在因微圆相　　于果则非有
　　是故诸极微　　非遍体和合
　　于一极微处　　既不许有余
　　是故亦不应　　许因果等量
　　微若有东方　　必有东方分
　　极微若有分　　如何是极微
　　要取前舍后　　方得说为行
　　此二若是无　　行者应非有
　　极微无初分　　中后分亦无
　　是则一切眼　　皆所不能见
　　若因为果坏　　是因即非常
　　或许果与因　　二体不同处
　　不见有诸法　　常而是有对
　　故极微是常　　诸佛未曾说
　　离缚所缚因　　更无真解脱
　　生成用阙故　　设有亦名无
　　究竟涅槃时　　无蕴亦无我
　　不见涅槃者　　依何有涅槃
　　我时舍诸德　　离爱有何思
　　若有我无思　　便用无所有
　　无余有我种　　则定能生思
　　要无我无思　　诸有乃无有
　　若离苦有我　　则定无涅槃
　　是故涅槃中　　我等皆永灭
　　宁在世间求　　非求于胜义
　　以世间少有　　于胜义都无

　　破我品第二

　　内我实非男　　非女非非二
　　但由无智故　　谓我为丈夫
　　若诸大种中　　无男女非二
　　云何诸大种　　有男等相生
　　汝我余非我　　故我无定相
　　岂不于无常　　妄分别为我
　　我即同于身　　生生有变易
　　故离身有我　　常住理不然
　　若法无触对　　则无有动摇
　　是故身作业　　非命者能造
　　我常非所害　　岂烦修护因
　　谁恐食金刚　　执杖防众蠹
　　若有宿生念　　便谓我为常
　　既见昔时痕　　身亦应常住
　　若我与思合　　转成思念者
　　思亦应非思　　故我非常住
　　我与乐等合　　种种如乐等
　　我如乐等故　　非一亦非常
　　若谓我思常　　缘助成邪执
　　如言火常住　　则不缘薪等
　　如至灭动物　　作用彼无有
　　故有我无思　　其理不成就
　　余方起思界　　别处见于思
　　如铁铤镕销　　我体应变坏
　　思如意量小　　我似虚空大
　　唯应观自相　　则不见于思
　　我德若周遍　　何为他不受
　　能障既言通　　不应唯障一
　　若德并悲思　　何能造一切
　　彼应与狂乱　　俱痴无所成
　　若德能善解　　造舍等诸物
　　而不知受用　　非理宁过此
　　有动作无常　　虚通无动作
　　无用同无性　　何不欣无我
　　或观我周遍　　或见量同身
　　或执如极微　　智者达非有
　　常法非可恼　　何舍恼解脱
　　是故计我常　　证解脱非理
　　我若实有性　　不应赞离我
　　定知真实者　　趣解脱应虚
　　解脱中若无　　前亦应非有
　　无杂时所见　　彼真性应知
　　若无常皆断　　草等何不然
　　此理设为真　　无明亦非有
　　现见色等行　　从缘生住灭
　　故知汝执我　　虽有而无有
　　如缘成芽等　　缘成种等生
　　故无常诸法　　皆无常所起
　　以法从缘生　　故体而无断
　　以法从缘灭　　故体亦非常

　　破时品第三

　　瓶等在未来　　即非有过现
　　未来过现有　　便是未来无
　　未来若已谢　　而有未来体
　　此则恒未来　　云何成过现
　　法若在未来　　现有未来相
　　应即为现在　　如何名未来
　　去来如现有　　取果用何无
　　若体恒非无　　何为不常住
　　过去若过去　　如何成过去
　　过去不过去　　如何成过去
　　未来若有生　　如何非现在
　　未来若无生　　如何非常住
　　若未来无生　　坏故非常者
　　过去既无坏　　何不谓为常
　　现在世无常　　非由过去等
　　除斯二所趣　　更无有第三
　　若后生诸行　　先已有定体
　　说有定性人　　应非是邪执
　　若法因缘生　　即非先有体
　　先有而生者　　生已复应生
　　若见去来有　　如何不见无
　　既见有去来　　应不说为远
　　未作法若有　　修戒等唐捐
　　若少有所为　　果则非先有
　　诸行既无常　　果则非恒有
　　若有初有后　　世共许非常
　　应非勤解脱　　解脱无去来
　　或许有去来　　贪应离贪者
　　若执果先有　　造宫舍严具
　　柱等则唐捐　　果先无亦尔
　　诸法有转变　　慧者未曾有
　　唯除无智人　　妄分别为有
　　无常何有住　　住无有何体
　　初若有住者　　后应无变衰
　　譬如无一识　　能了于二义
　　如是无一义　　二识所能知
　　时若有余住　　住则不成时
　　时若余住无　　后灭应非有
　　法与无常异　　法则非无常
　　法与无常一　　法应非有住
　　无常初既劣　　住力定应强
　　此二复何缘　　后见成颠倒
　　若遍诸法体　　无常力初劣
　　应都无有住　　或一切皆常
　　无常若恒有　　住相应常无
　　或彼法先常　　后乃非常住
　　若法无常俱　　而言有住者
　　无常相应妄　　或住相应虚
　　无所见见无　　回心缘妄境
　　是故唯虚假　　有忆念名生

　　破见品第四

　　禀和希胜慧　　是法器应知
　　异此有师资　　无因获胜利
　　说有及有因　　净与净方便
　　世间自不了　　过岂在牟尼
　　舍诸有涅槃　　邪宗所共许
　　真空破一切　　如何彼不欣
　　不知舍证因　　无由能舍证
　　是故牟尼说　　清凉余定无
　　若于佛所说　　深事以生疑
　　可依无相空　　而生决定信
　　观现尚有妄　　知后定为虚
　　诸依彼法行　　被诳终无已
　　智者自涅槃　　是能作难作
　　愚夫逢善导　　而无随趣心
　　不知无怖畏　　遍知亦复然
　　定由少分知　　而生于怖畏
　　生死顺流法　　愚夫常习行
　　未曾修逆流　　是故生怖畏
　　诸有愚痴人　　障他真实见
　　无由生善趣　　如何证涅槃
　　宁毁犯尸罗　　不损坏正见
　　尸罗生善趣　　正见得涅槃
　　宁彼起我执　　非空无我见
　　后兼向恶趣　　初唯背涅槃
　　空无我妙理　　诸佛真境界
　　能怖众恶见　　涅槃不二门
　　愚闻空法名　　皆生大怖畏
　　如见大力者　　怯劣悉奔逃
　　诸佛虽无心　　说摧他论法
　　而他论自坏　　如野火焚薪
　　诸有悟正法　　定不乐邪宗
　　为余出伪门　　故显真空义
　　若知佛所说　　真空无我理
　　随顺不生欣　　乖违无厌怖
　　见诸外道众　　为多无义因
　　乐正法有情　　谁不深悲愍
　　婆罗门离系　　如来三所宗
　　耳眼意能知　　故佛法深细
　　婆罗门所宗　　多令行诳诈
　　离系外道法　　多分顺愚痴
　　恭敬婆罗门　　为诵诸明故
　　愍念离系者　　由自苦其身
　　如苦业所感　　非真解脱因
　　胜身业所生　　亦非证解脱
　　略言佛所说　　具二别余宗
　　不害生人天　　观空证解脱
　　世人耽自宗　　如爱本生地
　　正法能摧灭　　邪党不生欣
　　有智求胜德　　应信受真宗
　　正法如日轮　　有目因能见

　　破根境品第五

　　于瓶诸分中　　可见唯是色
　　言瓶全可见　　如何能悟真
　　诸有胜慧人　　随前所说义
　　于香味及触　　一切类应遮
　　若唯见瓶色　　即言见瓶者
　　既不见香等　　应名不见瓶
　　有障碍诸色　　体非全可见
　　彼分及中间　　由此分所隔
　　极微分有无　　应审谛思察
　　引不成为证　　义终不可成
　　一切有碍法　　皆众分所成
　　言说字亦然　　故非根所取
　　离显色有形　　云何取形色
　　即显取形色　　何故不由身
　　离色有色因　　应非眼所见
　　二法体既异　　如何不别观
　　身觉于坚等　　共立地等名
　　故唯于触中　　说地等差别
　　瓶所见生时　　不见有异德
　　体生如所见　　故实性都无
　　眼等皆大造　　何眼见非余
　　故业果难思　　牟尼真实说
　　智缘未有故　　智非在见先
　　居后智唐捐　　同时见无用
　　眼若行至境　　色远见应迟
　　何不亦分明　　照极远近色
　　若见已方行　　行即为无用
　　若不见而往　　定欲见应无
　　若不往而观　　应见一切色
　　眼既无行动　　无远亦无障
　　诸法体相用　　前后定应同
　　如何此眼根　　不见于眼性
　　眼中无色识　　识中无色眼
　　色内二俱无　　何能合见色
　　所闻若能表　　何不成非音
　　声若非能诠　　何故缘生解
　　声若至耳闻　　如何了声本
　　声无顿说理　　如何全可知
　　乃至非所闻　　应非是声性
　　先无而后有　　理定不相应
　　心若离诸根　　去亦应无用
　　设如是命者　　应常无有心
　　令心妄取尘　　依先见如焰
　　妄立诸法义　　是想蕴应知
　　眼色等为缘　　如幻生诸识
　　若执为实有　　幻喻不应成
　　世间诸所有　　无不皆难测
　　根境理同然　　智者何惊异
　　诸法如火轮　　变化梦幻事
　　水月彗星响　　阳焰及浮云

　　破边执品第六

　　诸法若实有　　应不依他成
　　既必依他成　　定知非实有
　　非即色有瓶　　非离色有瓶
　　非依瓶有色　　非有瓶依色
　　若见二相异　　谓离瓶有同
　　二相既有殊　　应离瓶有异
　　若一不名瓶　　瓶应不名一
　　瓶一曾无合　　瓶应无一名
　　若色遍于实　　色应得大名
　　敌论若非他　　应申自宗义
　　有数等能相　　显所相不成
　　除此更无因　　故诸法非有
　　离别相无瓶　　故瓶体非一
　　一一非瓶故　　瓶体亦非多
　　非无有触体　　与有触体合
　　故色等诸法　　不可合为瓶
　　色是瓶一分　　故色体非瓶
　　有分既为无　　一分如何有
　　一切色等性　　色等相无差
　　唯一类是瓶　　余非有何理
　　若色异味等　　不异于瓶等
　　瓶等即味等　　色何即瓶等
　　瓶等既无因　　体应不成果
　　故若异色等　　瓶等定为无
　　瓶等因若有　　可为瓶等因
　　瓶等因既无　　如何生瓶等
　　色等和合时　　终不成香等
　　故和合一体　　应如瓶等无
　　如离于色等　　瓶体实为无
　　色体亦应然　　离风等非有
　　暖即是火性　　非暖如何烧
　　故薪体为无　　离此火非有
　　余暖杂故成　　如何不成火
　　若余不成暖　　由火法应无
　　若火微无薪　　应离薪有火
　　火微有薪者　　应无火极微
　　审观诸法时　　无一体实有
　　一体既非有　　多体亦应无
　　若法更无余　　汝谓为一体
　　诸法皆三性　　故一体为无
　　有非有俱非　　一非一双泯
　　随次应配属　　智者达非真
　　于相续假法　　恶见诸真常
　　积集假法中　　邪执言实有
　　诸法众缘成　　性羸无自在
　　虚假依他立　　故我法皆无
　　果众缘合成　　离缘无别果
　　如是合与果　　诸圣达皆无
　　识为诸有种　　境是识所行
　　见境无我时　　诸有种皆灭

　　破有为相品第七

　　若本无而生　　先无何不起
　　本有而生者　　后有复应生
　　果若能违因　　先无不应理
　　果立因无用　　先有亦不成
　　此时非有生　　彼时亦无生
　　此彼时无生　　何时当有生
　　如生于自性　　生义既为无
　　于他性亦然　　生义何成有
　　初中后三位　　生前定不成
　　二一既为无　　一一如何有
　　非离于他性　　唯从自性生
　　非从他及俱　　故生定非有
　　前后及同时　　二俱不可说
　　故生与瓶等　　唯假有非真
　　旧若在新前　　前生不应理
　　旧若居新后　　后生理不成
　　现非因现起　　亦非因去来
　　未来亦不因　　去来今世起
　　若具即无来　　既灭应非往
　　法体相如是　　幻等喻非虚
　　生住灭三相　　同时有不成
　　前后亦为无　　如何执为有
　　若生等诸相　　复有别生等
　　应住灭如生　　或生住如灭
　　所相异能相　　何为体非常
　　不异四应同　　或复全非有
　　有不生有法　　有不生无法
　　无不生有法　　无不生无法
　　有不成有法　　有不成无法
　　无不成有法　　无不成无法
　　半生半未生　　非一生时体
　　或以未生位　　应亦是生时
　　生时若是果　　体即非生时
　　生时若自然　　应失生时性
　　已生异未生　　别有中间位
　　生时异二位　　应别有中间
　　若谓生时舍　　方得已生时
　　是则应有余　　得时而可见
　　若至已生位　　理必无生时
　　已生有生时　　云何从彼起
　　未至已生位　　若立为生时
　　何不谓无瓶　　未生无别故
　　非生时有用　　能简未生时
　　亦非体未圆　　别于已生位
　　前位生时无　　后位方言有
　　兼成已生位　　故此位非无
　　有时名已生　　无时名未起
　　除兹有无位　　谁复谓生时
　　诸有执离因　　无别所成果
　　转生及转灭　　理皆不可成

　　教诫弟子品第八

　　由少因缘故　　疑空谓不空
　　依前诸品中　　理教应重遣
　　能所说若有　　空理则为无
　　诸法假缘成　　故三事非有
　　若唯说空过　　不空义即成
　　不空过已明　　空义应先立
　　诸欲坏他宗　　必应成己义
　　何乐谈他失　　而无立己宗
　　为破一等执　　假立遣为宗
　　他三执既除　　自宗随不立
　　许执为现见　　空因非有能
　　余宗现见因　　此宗非所许
　　若无不空理　　空理如何成
　　汝既不立空　　不空应不立
　　若许有无宗　　有宗方可立
　　无宗若非有　　有宗应不成
　　若诸法皆空　　如何火名暖
　　此如前具遣　　火暖俗非真
　　若谓法实有　　遮彼说为空
　　应四论皆真　　见何过而舍
　　若诸法都无　　生死应非有
　　诸佛何曾许　　执法定为无
　　若真离有无　　何缘言俗有
　　汝本宗亦尔　　致难复何为
　　诸法若都无　　差别应非有
　　执诸法皆有　　差别亦应无
　　若谓法非有　　无能破有因
　　破有因已明　　汝宗何不立
　　说破因易得　　是世俗虚言
　　汝何缘不能　　遮破真空义
　　有名诠法有　　谓法实非无
　　无名表法无　　法实应非有
　　由名解法有　　遂谓法非无
　　因名知法无　　应信法非有
　　诸世间可说　　皆是假非真
　　离世俗名言　　乃是真非假
　　谤诸法为无　　可坠于无见
　　唯蠲诸妄执　　如何说堕无
　　有非真有故　　无亦非真无
　　既无有真无　　何有于真有
　　有因证法空　　法空应不立
　　宗因无异故　　因体实为无
　　谓空喻别有　　例诸法非空
　　唯有喻应成　　内我同乌黑
　　若法本性空　　见空有何德
　　虚妄分别缚　　证空见能除
　　法成一成无　　违真亦违俗
　　故与有一异　　二俱不可言
　　有非有俱非　　诸宗皆寂灭
　　于中欲兴难　　毕竟不能申

　　圣天菩萨。造论既周。重叙摧邪。复说颂曰。

　　我在为燎邪宗火　　沷以如来正教酥
　　又扇因明广大风　　谁敢如蛾投猛焰

　　广百论本一卷

大正藏第 30 册 No. 1569 百论

　　No. 1569 [cf. Nos. 1570, 1571]

　　百论序

　　释僧肇作

　　百论者。盖是通圣心之津涂。开真谛之要论也。佛泥曰后八百余年。有出家大士。厥名提婆。玄心独悟俊气高朗。道映当时。神超世表。故能辟三藏之重关。坦十二之幽路。擅步迦夷。为法城堑。于时外道纷然。异端竞起。邪辩逼真。殆乱正道。乃仰慨圣教之陵迟。俯悼群迷之纵惑。将远拯沉沦。故作斯论。所以防正闲邪。大明于宗极者矣。是以正化以之而隆。邪道以之而替。非夫领括众妙。孰能若斯。论有百偈。故以百为名。理致渊玄。统群籍之要。文旨婉约。穷制作之美。然至趣幽简。鲜得其门。有婆薮开士者。明慧内融。妙思奇拔。远契玄踪。为之训释。使沉隐之义。彰于徽翰。风味宣流。被于来叶。文藻焕然。宗涂易晓。其为论也。言而无当。破而无执。傥然靡据。而事不失真。萧焉无寄。而理自玄会。返本之道。着乎兹矣。有天竺沙门鸠摩罗什。器量渊弘。俊神超邈。钻仰累年。转不可测。常味咏斯论。以为心要。先虽亲译。而方言未融。至令思寻者。踌躇于谬文。摽位者。乖迕于归致。大秦司隶校尉安成侯姚嵩。风韵清舒。冲心简胜。博涉内外。理思兼通。少好大道。长而弥笃。虽复形羁时务。而法言不辍。每抚兹文。所慨良多。以弘始六年岁次寿星。集理味沙门。与什考挍正本。陶练覆疏。务存论旨。使质而不野。简而必诣。宗致尽尔。无间然矣。论凡二十品。品各五偈。后十品。其人以为无益此土。故阙而不传。冀明识君子。详而揽焉。

百论卷上

　　提婆菩萨造　婆薮开士释

　　姚秦三藏鸠摩罗什译

　　舍罪福品第一

　　顶礼佛足哀世尊　　于无量劫荷众苦
　　烦恼已尽习亦除　　梵释龙神咸恭敬
　　亦礼无上照世法　　能净瑕秽止戏论
　　诸佛世尊之所说　　并及八辈应真僧

　　外曰。偈言世尊之所说。何等是世尊。内曰。汝何故生如是疑。外曰种种说世尊相故生疑。有人言。苇纽天(秦言遍胜天)名世尊。又言。摩醯首罗天(秦言大自在天)名世尊。又言。迦毗罗。优楼迦。勒沙婆等仙人皆名世尊。汝何以独言佛为世尊。是故生疑。内曰。佛知诸法实相。明了无碍。又能说深净法。是故独称佛为世尊。外曰。诸余导师亦能明了诸法相。亦能说深净法。如迦毗罗弟子。诵僧佉经。说诸善法总相别相。于二十五谛中。净觉分。是名善法。优楼迦弟子。诵卫世师经。言于六谛。求那谛中。日三洗。再供养火等和合。生神分善法。勒沙婆弟子。诵尼乾子经言。五热炙身。拔发等受苦法。是名善法。又有诸师。行自饿法。投渊赴火。自坠高岩。寂默常立。持牛戒等。是名善法。如是等皆是深净法。何以言独佛能说耶。内曰。是皆邪见。覆正见故。不能说深净法。是事后当广说。外曰。佛说何等善法相。内曰。恶止善行法(修妒路)。佛略说善法二种。止相行相。息一切恶。是名止相。修一切善。是名行相。何等为恶。身邪行。口邪行。意邪行。身杀盗淫。口妄言两舌恶口绮语。意贪瞋恼邪见。复有十不善道。所不摄鞭杖系闭等。及十不善道前后种种罪。是名为恶。何等为止。息恶不作。若心生。若口语。若受戒。从今日终不复作。是名为止。何等为善。身正行。口正行。意正行。身迎送合掌。礼敬等。口实语。和合语。柔软语。利益语。意慈悲正见等。如是种种清净法。是名善法。何等为行。于是善法中。信受修习。是名为行。外曰。汝经有过。初不吉故(修妒路)。诸师作经法。初说吉故。义味易解。法音流布。若智人读诵念知。便得增寿威德尊重。如有经名婆罗呵波帝(秦言广主经)。如是经等。初皆言吉。以初吉故。中后亦吉。汝经初说恶故是不吉。是以言汝经有过。内曰。不然。断邪见故说是经(修妒路)。是吉。是不吉。此是邪见气。是故无过。复次无吉故(修妒路)。若少有吉。经初应言吉。此实无吉。何以故。是一事。此以为吉。彼以为不吉。或以为非吉非不吉。不定故无吉。汝愚人无方便。强欲求乐。妄生忆想。言是事吉。是事不吉。复次自他共不可得故(修妒路)。是吉法不自生。何以故。无有一法从自己生故。亦二相过故。一者生。二者能生。亦不从他生。自相无故。他相亦无。复次无穷故。以生更有生故。亦不共生。二俱过故。凡生法有三种。自他共。是三种中。求不可得。是故无吉事。外曰。是吉自生故如盐(修妒路)。譬如盐自性咸。能使余物咸。吉亦如是。自性吉。能使余物吉。内曰。前已破故。亦盐相盐中住故(修妒路)。我先破无有法自性生。复次汝意谓盐从因缘出。是故盐不自性咸。我不受汝语。今当还以汝语破汝所说。盐虽他物合。物不为盐。盐相盐中住故。譬如牛相不为马相。外曰。如灯(修妒路)。譬如灯既自照。亦能照他。吉亦如是。自吉亦能令不吉者吉。内曰。灯自他无闇故(修妒路)。灯自无闇。何以故。明闇不并故。灯亦无能照。不能照故。亦二相过故。一能照。二受照。是故灯不自照。所照之处亦无闇。是故不能照他。以破闇故名照。无闇可破故非照。外曰。初生时二俱照故(修妒路)。我不言灯先生而后照。初生时自照。亦能照他。内曰。不然。一法有无相不可得故(修妒路)。初生时名半生。半未生。生不能照。如前说。何况未生能有所照。复次一法云何亦有相亦无相。复次不到闇故(修妒路)。灯若已生。若未生。俱不到闇。性相违故。灯若不到闇。云何能破闇。外曰。如咒星故(修妒路)。若遥咒远人能令恼。亦如星变在天。令人不吉。灯亦如是。虽不到闇。而能破闇。内曰。太过实故(修妒路)。若灯有力不到闇。而能破闇者。何不天竺然灯。破振旦闇。如咒星力能及远。而灯事不尔。是故汝喻非也。复次若初吉余不吉(修妒路)。若经初言吉。余应不吉。若余亦吉。汝言初吉者。是为妄语。外曰。初吉故余亦吉(修妒路)。初吉力故余亦吉。内曰。不吉多故。吉为不吉(修妒路)。汝经初言吉。则多不吉。以不吉多故。应吉为不吉。外曰。如象手(修妒路)。譬如象有手故名有手。不以有眼耳头等。名为有眼耳头。如是以少吉力故。令多不吉为吉。内曰。不然无象过故(修妒路)。若象与手异。头足等亦异。如是则无别象。若分中有分具者。何不头中有足。如破异中说。若象与手不异者。亦无别象。若有分与分不异者。头应是足。二事与象不异故。如破一中说。如是吉事。种种因缘求不可得。云何言初吉故中后亦吉。外曰。恶止止妙。何不在初。内曰。行者要先知恶。然后能止。是故先恶后止。外曰。善行应在初。有妙果故(修妒路)。诸善法有妙果。行者欲得妙果故止恶。如是应先说善行。后说恶止。内曰。次第法故。先除粗垢。次除细垢。若行者不止恶。不能修善。是故先除粗垢。后染善法。譬如浣衣。先去垢然后可染。外曰。已说恶止。不应复言善行。内曰。布施等善行故(修妒路)。布施是善行。非是恶止。复次如大菩萨。恶已先止。行四无量心。怜愍众生。守护他命。是则善行非止恶。外曰。布施是止悭法。是故布施应是止恶。内曰。不然。若不布施便是恶者。诸不布施悉应有罪。复次诸漏尽人悭贪已尽。布施时止何恶。或有人虽行布施。悭心不止。纵复能止。然以善行为本。是故布施是善行。外曰。已说善行。不应说恶止。何以故。恶止即是善行故。内曰。止相息。行相作。性相违故。是故说善行。不摄恶止。外曰。是事实尔。我不言恶止善行是一相。但恶止则是善法。是故若言善行。不应复言恶止。内曰。应说恶止善行。何以故。恶止名受戒时息诸恶。善行名修习善法。若但说善行福。不说恶止者。有人受戒恶止。若心不善。若心无记。是时不行善故。不应有福。是时恶止故亦有福。是故应说恶止。亦应说善行。是恶止善行法。随众生意故。佛三种分别。下中上人施戒智(修妒路)。行者有三种。下智人教布施。中智人教持戒。上智人教智慧。布施名利益他舍财相应思。及起身口业持戒名若口语。若心生。若受戒。从今日不复作三种身邪行。四种口邪行。智慧名诸法相中。心定不动。何以说下中上。利益差降故。布施者少利益。是名下智。持戒者中利益。是名中智。智慧者上利益。是名上智。复次施报下。戒报中。智报上。是故说下中上智。外曰。布施者皆是下智不。内曰。不然。何以故。施有二种。一者不净。二者净行。不净施是名下智人。外曰。何等名不净施。内曰。为报施是不净。如市易故(修妒路)。报有二种。现报后报。现报者。名称敬爱等。后报者。后世富贵等。是名不净施。所以者何。还欲得故。譬如贾客远到他方。虽持杂物。多所饶益。然非怜愍众生。以自求利故。是业不净。布施求报亦复如是。外曰。何等名净施。内曰。若人爱敬利益他故。不求今世后世报。如众菩萨。及诸上人行清净施。是名净施。外曰。持戒皆是中智人不。内曰。不然。何以故。持戒有二种。一者不净。二者净。不净持戒者。名中智人。外曰。何等不净持戒。内曰。持戒求乐报。为淫欲故。如覆相(修妒路)。乐报有二种。一者生天。二者人中富贵。若持戒求天上。与天女娱乐。若人中受五欲乐。所以者何。为淫欲故。如覆相者。内欲他色。外诈亲善。是名不净持戒。如阿难语难陀。

　　如羝羊相触　　将前而更却
　　汝为欲持戒　　其事亦如是
　　身虽能持戒　　心为欲所牵
　　斯业不清净　　何用是戒为

　　外曰。何等名净持戒。内曰。行者作是念。一切善法。戒为根本。持戒之人。则心不悔。不悔则欢喜。欢喜则心乐。心乐得一心一心则生实智。实智生则得厌。得厌则离欲。离欲得解脱。解脱得涅槃。是名净持戒。外曰。若上智者。郁陀罗伽等为上(修妒路)。若行智人。是名上智。今郁陀罗伽。阿罗逻外道等。应为上智人。内曰。不然。何以故。智亦有二种。一者不净。二者净。外曰。何等名不净智。内曰。为世界系缚故不净。如怨来亲(修妒路)。世界智能增长生死。所以者何。此智还系缚故。譬如怨家。初诈亲附。久则生害。世界智亦如是。外曰。但是智能增长生死。施戒亦尔耶。内曰。取福舍恶是行法(修妒路)。福名福报。外曰。若福名福报者。何以修妒路中但言福。内曰。福名因。福报名果。或说因为果。或说果为因。此中说因为果。譬如食千两金。金不可食。因金得食。故名食金。又如见画言是好手。因手得画故名好手。取名著。着福报恶先已说。行名将人常行生死中。外曰。何等是不行法。内曰。俱舍(修妒路)俱名福报罪报。舍名心不着。心不着福不复往来五道。是名不行法。外曰。福不应舍。以果报妙故。亦不说因缘故(修妒路)。诸福果报妙。一切众生常求妙果。云何可舍。又如佛言。诸比丘。于福莫畏。汝今又不说因缘。是故不应舍福。内曰。福灭时苦(修妒路)。福名福报。灭名失坏。福报灭时。离所乐事。生大忧苦。如佛说。乐受生时乐。住时乐。灭时苦。是故应舍福。又如佛言于福莫畏者。助道应行故。如佛说。福尚应舍。何况罪。外曰。罪福相违故。汝言福灭时苦者。罪生住时应乐。内曰。罪住时苦(修妒路)。罪名罪报。罪报生时苦。何况住时。如佛说。苦受生时苦。住时苦。灭时乐。汝言罪福相违故。罪生时应乐者。今当答汝何不言福罪相违故。罪灭时乐。生住时苦。外曰。常福无舍因缘故不应舍(修妒路)。汝说舍福因缘灭时苦。今常福报中。无灭苦故不应舍。如经说。能作马祀。是人度衰老死。福报常生处常。是福不应舍。内曰。福应舍。二相故(修妒路)。是福有二相。能与乐。能与苦。如杂毒饭食时。美欲消时苦。福亦如是。复次有福报是乐因。多受则苦因。譬如近火。止寒则乐。转近烧身则苦。是故福二相。二相故无常。是以应舍。又汝言马祀福报常者。但有言说。无因缘故(修妒路)。马祀福报实无常。何以故。马祀业因缘有量故世间因若有量。果亦有量。如泥团小。瓶亦小。是故马祀业有量故无常。复次闻汝天有瞋恚。共斗相恼故不应常。又汝马祀等业。从因缘生故皆无常。复次有漏净福无常故尚应舍。何况杂罪福(修妒路)。如马祀业中。有杀等罪故。复次如僧佉经言。祀法不净．无常．胜负相故。是以应舍。外曰。若舍福不应作(修妒路)。若福必舍。本不应作。何有智人空为苦事。譬如陶家作器还破。内曰。生道次第法。如垢衣浣染(修妒路)。如垢衣先浣后净乃染浣净不虚也。所以者何。染法次第故。以垢衣不受染故。如是先除罪垢。次以福德熏心。然后受涅槃道染。外曰。舍福依何等(修妒路)。依福舍恶。依何舍福。内曰。无相最上(修妒路)。取福人天中生。取罪三恶道生。是故无相智慧最第一。无相名一切相不忆念。离一切受。过去未来现在法心无所著。一切法自性无故。则无所依。是名无相。以是方便故能舍福。何以故。除三种解脱门。第一利不可得。如佛语诸比丘。若有人言我不用空无相无作。欲得若知若见。无增上慢者。是人空言无实。

　　破神品第二

　　外曰。不应言一切法空无相。神等诸法有故(修妒路)。迦毗罗。优楼迦等言。神及诸法有。迦毗罗言。从冥初生觉。从觉生我心。从我心。生五微尘。从五微尘生五大。从五大生十一根。神为主常。觉相。处中。常住不坏不败。摄受诸法。能知此二十五谛。即得解脱。不知此者。不离生死。优楼迦言。实有神常。以出入息视眴寿命等相故。则知有神。复次以欲恚苦乐智慧等所依处故。则知有神。是故神是实有。云何言无。若有而言无。则为恶邪人。恶邪人无解脱。是故不应言一切法空无相。内曰。若有神而言无。是为恶邪。若无而言无。此有何过。谛观察之。实无有神。外曰。实有神。如僧佉经中说。觉相是神。内曰。神觉为一耶。为异耶。外曰。神觉一也。内曰。觉若神相。神无常(修妒路)。若觉是神相者。觉无常故。神应无常。譬如热是火相。热无常故。火亦无常。今觉实无常。所以者何。相各异故。属因缘故。本无今有故。已有还无故。外曰。不生故常(修妒路)。生相法无常。神非生相故常。内曰。若尔觉非神相(修妒路)。觉是无常。汝说神常。神应与觉异。若神觉不异者。觉无常故。神亦应无常。复次若觉是神相。无有是处。所以者何。觉行一处故(修妒路)。若觉是神相者。汝法中神遍一切处。觉亦应一时遍行五道。而觉行一处不能周遍。是故觉非神相。复次若尔神与觉等(修妒路)。汝以觉为神相者。神应与觉等。神则不遍。譬如火无热不热相。神亦如是。不应有遍不遍相。复次若以为遍。则有觉不觉相(修妒路)。汝欲令神遍。神则二相。觉不觉相。何以故。觉不遍故。神若堕觉处是则觉。若堕不觉处是则不觉。外曰。力遍故无过(修妒路)。有处觉虽无用。此中亦有觉力。是故无无觉过。内曰。不然。力有力不异故(修妒路)。若有觉力处是中觉应有用而无用。是故汝语非也。若如是说。觉无用处。亦有觉力者。但有是语。外曰。因缘合故。觉力有用(修妒路)。神虽有觉力。要待因缘合故。乃能有用。内曰。堕生相故(修妒路)。若因缘合时觉有用者。是觉属因缘故。则堕生相。若觉神不异。神亦是生相。外曰。如灯(修妒路)。譬如灯能照物不能作物。因缘亦如是。能令觉有用。不能生觉。内曰。不然。灯虽不照瓶等。而瓶等可得。亦可持用。若因缘不合时。觉不可得。神亦不能觉苦乐。是故汝喻非也。外曰。如色(修妒路)。譬如色。虽先有灯。不照则不了。如是觉虽先有。因缘未合故亦不了。内曰。不然。自相不了故(修妒路)。若未有照。人虽不了色相自了。汝觉相自不了。是故汝喻非也。复次以无相故。色相不以人知故为色相。是故若不见时常有色。汝知是神相。不应以无知处为知。无知处为知。是事不然。汝法中知觉一义。外曰。优楼迦弟子。诵卫世师经。言知与神异。是故神不堕无常中。亦不无知。何以故。神知合故。如有牛(修妒路)。譬如人与牛合故人名有牛。如是神情意尘合故。神有知生。以神合知故。神名有知。内曰。牛相牛中住。非有牛中(修妒路)。牛相牛中住。不在有牛中。是故虽人牛合有牛不作牛。但牛为牛。如是虽神知合。知相知中住。神不为知。汝言神情意尘合故知生。是知知色尘等。是故但知能知非神知。譬如火能烧。非有火人烧。外曰。能用法故(修妒路)。人虽有见相用灯则见离灯则不见。神虽有能知用知则知离知则不知。内曰。不然。知即能知故(修妒路)。以情意尘合故知生。是知能知色等诸尘。是故知即能知非是所用。若知即能知。神复何用。灯喻非也。何以故。灯不知色等故(修妒路)。灯虽先有。不能知色等。非知法故。是故但知能知色。若不能知。不名为知。是故纵有能知。彼能何用。外曰。马身合故神为马(修妒路)。譬如神与马身合故。神名为马。神虽异身。亦名神为马。如是神知合故神名为知。内曰。不然。身中神非马(修妒路)。马身即马也。汝谓身与神异。则神与马异。云何以神为马。是故此喻非也。以神喻神。则堕负处。外曰。如黑叠(修妒路)。譬如黑叠。黑虽异叠。叠与黑合故名为黑叠。如是知虽异神神与知合故神名为知。内曰。若尔无神(修妒路)。若神与知合故神名为知。神应非神。何以故。我先说知即是能知。若知不名神。神亦不名能知。若他合故以他为名者。知与神合何不名知为神。又如先说黑叠喻者。自违汝经。汝经黑是求那。叠是陀罗骠。陀罗骠不作求那。求那不作陀罗骠。外曰。如有杖(修妒路)。譬如人与杖合故人名有杖。不但名杖。杖虽与人合。杖不名有人。亦不名人。如是神与知合故神名能知。不但名知。亦非是知。与神合故。知名为神。内曰。不然。有杖非杖(修妒路)。虽杖与有杖合有杖不为杖。如是知相知中非神中。是故神非能知。外曰。僧佉人复言。若知与神异。有如上过。我经中无如是过。所以者何。觉即神相故。我以觉相为神。是故常觉无不觉。内曰。虽已先破。今当更说。若觉相神不一(修妒路)。觉有种种苦乐觉等。若觉是神相。神应种种。外曰。不然。一为种种相。如颇梨(修妒路)。如一颇梨珠随色而变。或青黄赤白等。如是一觉。随尘别异。或觉苦或觉乐等觉虽种种相。实是一觉。内曰。若尔罪福一相(修妒路)。若益他觉是名福。若损他觉是名罪。一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者。应罪福一相。如施盗等亦应一。复次如珠。先有随色而变。然觉共缘生。是故汝喻非也。复次珠新新生灭故。相则不一。汝言珠一者。是亦非也。外曰。不然。果虽多作者一。如陶师(修妒路)。如一陶师作瓶瓫等。非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。内曰。陶师无别异(修妒路)。譬如陶师身一无异相。而与瓶瓫等异。然益他觉损他觉。实有异相。又损益等与觉不异。是故汝喻非也。外曰。实有神。比知相故(修妒路)。有物虽不可现知。以比相故知。如见人先去然后到彼。日月东出西没。虽不见去。以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠。以比知相故知有神。神知合故。神名能知。内曰。是事先已破。今当更说。不知非神(修妒路)。汝法神遍广大而知少。若神知者。有处有时不知。是则非神。有处名身外。有时名身内。睡眠闷等是时不知。若神知相有处有时不知。是则非神。何以故。无知相故。汝以知相有神者。空无实也。外曰。行无故知无如烟(修妒路)。如烟是火相。炭时无烟。是时虽无烟而有火。如是知虽神相。若有知。若无知。神应常有。内曰。不然。神能知故(修妒路)。若不知时。欲令有神者。神则不能知。亦无知相。所以者何。汝神无知时亦有神故。复次若无烟时。现见有火知有火。神若有知。若无知无能见者。是故汝喻非也。复次汝说见共相比知故有神。此亦非也。所以者何。见去者去法到彼故(修妒路)。若离去者无去法。离去法无去者。到彼如是见去者曰到彼必知有去法。若离神无知。是事不然。是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想。不可见石女而有儿想。如是不应见知便有神想。外曰。如手取(修妒路)。如手有时取。有时不取。不可以不取时不名为手。手常名手。神亦如是。有时知。有时不知。不可以不知时不名为神。神常名神。内曰。取非手相(修妒路)。取是手业非手相。何以故。不以取故知为手。汝以知即神相。此喻非也。外曰。定有神。觉苦乐故(修妒路)。若无觉者。则无觉身独。不能觉苦乐。何以故。死人有身。不能觉苦乐。如是知有身者。能觉苦乐。此则为神。是故定有神。内曰。若恼亦断(修妒路)。如刀害身。是时生恼。若刀害神。神亦有恼者。神亦应断。外曰。不然。无触故如空(修妒路)。神无触故不可断。如烧舍时。内空无触故不可烧但有热。如是断身时。内神无触故不可断。但有恼。内曰。若尔无去(修妒路)。若神无触。身不应到余处。何以故。去法从思惟生。从身动生。身无思惟。非觉法故。神无动力。非身法故。如是身不应到余处。外曰。如盲跛(修妒路)。譬如盲跛相假能去。如是神有思惟。身有动力。和合而去。内曰。异相故(修妒路)。如盲跛。二触二思惟故法应能去。身神无二事故不应去。是故无去法。若不尔有如上断过。复次汝谓空热。此事不然。何以故。空无触故。微热遍空。身触觉热非空热也。但假言空热。外曰。如舍主恼(修妒路)。如烧舍时。舍主恼而不烧。如是身断时。神但恼而不断。内曰。不然。无常故烧(修妒路)。舍烧时。草木等无常故。亦烧亦热。空常故不烧不热。如是身无常故。亦恼亦断。神常故不恼不断。复次舍主远火故不应烧。汝经言。神遍满故。亦应断坏。外曰。必有神取色等故(修妒路)。五情不能知五尘。非知法故。是故知神能知。神用眼等。知色等诸尘。如人以镰收刈五谷。内曰。何不用耳见(修妒路)。若神见有力。何不用耳见色。如火能烧。处处皆烧。又如人或时无镰手亦能断。又如舍有六向。人居其内所在能见。神亦如是。处处应见。外曰。不然。所用定故。如陶师(修妒路)。神虽有见力。然眼等所伺不同。于尘各定故。不能用耳见色。如陶师虽能作瓶。离泥不能作。如是神虽有见力。非眼不能见。内曰。若尔盲(修妒路)。若神用眼见。则神与眼异。神与眼异。则神无眼。神无眼云何见。汝陶师喻者。是亦不然。所以者何。离泥更无有瓶。泥即为瓶。而眼色异故。外曰。有神异情动故(修妒路)。若无神者。何故见他食果。口中生涎。如是不应以眼知味。有眼者能知。复次一物眼身知故(修妒路)。如人眼先识瓶等。闇中虽不用眼。身触亦知。是故知有神。内曰。如盲。修妒路中已破。复次若眼见他食果。而口生涎者。余情何以不动。身亦如是。外曰。如人烧(修妒路)。譬如人虽能烧。离火不能烧。神亦如是。用眼能见。离眼不能见。内曰。火烧(修妒路)。言人烧者。是则妄语。何以故。人无烧相。火自能烧。如风动木。相揩生火。焚烧山泽。无有作者。是故火自能烧。非人烧也。外曰。如意(修妒路)。如死人虽有眼无意故。神则不见。若有意神则见。如是神用眼见。离眼不见。内曰。若有意能知。无意不能知者。但意行眼等门中便知。神复何用。外曰。意不自知。若意意相知。此则无穷。我神一故。以神知意非无穷也。内曰。神亦神(修妒路)。若神知意。谁复知神。若神知神。是亦无穷。我法以现在意知过去意。意法无常故无咎。外曰。云何除神(修妒路)。若除神云何但意知诸尘。内曰。如火热相(修妒路)。譬如火热。无有作者。火性自热。无有不热之火。如是意是知相。虽复离神性知故能知。神知异故神不应知。外曰。应有神宿习念相续故。生时忧喜行(修妒路)。如小儿生。便知行忧喜等事。无有教者。以先世宿习忆念相续故。今世还为种种业。是故知有神亦常相。内曰。遍云何念(修妒路)。神常遍诸尘。无不念时。念从何生。复次若念一切处生。念亦应遍一切处。如是一切处应一时念。若念分分处生。神则有分。有分故无常。复次若神无知。若知非神。此事先已破。外曰。合故念生(修妒路)。若神意合。以势发故念生。何以故。神意虽合。势不发者。则念不生。内曰。虽先已破。今当重说。神若知相。不应生念。若非知相。亦不应生念。复次若念知(修妒路)。若念生是时知。若念不生。是时不知。应念即是知。神复何用。外曰。应有神。左见右识故(修妒路)。如人先左眼见。后右眼识。不应彼见此识。以内有神故。左见右识。内曰。共答二眼(修妒路)。分知不名知。复次若尔无知。复次遍云何念。复次若念知。复次何不用耳见。复次若尔盲。复次如左眼见。不应右眼识。神亦不应此分见彼分识。是故不应以左眼见。右眼识故。便有神。外曰。念属神故神知(修妒路)。念名神法。是念神中生。是故神用念知。内曰。不然。分知不名知(修妒路)。若神一分处知生。神则分知。若神分知。神不名知。外曰。神知非分知。何以故。神虽分知。神名知。如身业(修妒路)。譬如身分手有所作名为身作。如是神虽分知。神名知。内曰。若尔无知(修妒路)。汝法神遍意少。神意合故神知生。是知与意等少。若以少知神名知者。汝何不言以多不知故神名不知。又汝身业喻者。此事不然。何以故。分有分一异不可得故。外曰。如衣分烧(修妒路)。譬如衣一分烧名为烧衣。如是神虽一分知。名为神知。内曰。烧亦如是(修妒路)。若衣一分烧。不名为烧。应名分烧。汝以一分烧故衣名烧者。今多不烧应名不烧。何以故。是衣多不烧。实有用故。是以莫着语言。

　　破一品第三

　　外曰。应有神。有一瓶等。神所有故(修妒路)。若有神则有神所有。若无神则无神所有。有一瓶等是神所有故有神。内曰。不然。何以故。神已不可得故。今思惟有一瓶等。若以一有。若以异有。二俱有过。外曰。有一瓶等。若以一有。有何过。内曰。若有一瓶一。如一一切成。若不成。若颠倒(修妒路)。若有一瓶一者。如因陀罗释迦憍尸迦。其有因陀罗处。则有释迦憍尸迦。如是随有处则有一瓶。随一处则有有瓶。随瓶处则有有一。若尔衣等诸物亦应是瓶。有一瓶一故。如是其有一物皆应是瓶。今瓶衣等物悉应是一。复次有常故一瓶亦应常。复次若说有则说一瓶。复次一是数。有瓶。亦应是数。复次若瓶五身。有一亦应五身。若瓶有形有对。有一亦应有形有对。若瓶无常。有一亦应无常。是名如一一切成。若处处有。是中无瓶。今处处瓶是亦无瓶。有不异故。复次事事有。不是瓶。今瓶则非瓶。有不异故。复次若说有。不摄一瓶。今说一瓶。亦不应摄一瓶。有不异故。复次若有非瓶。瓶亦非瓶。有不异故。是名如一一切不成。若欲说瓶应说有。欲说有应说瓶。复次汝瓶成故。有一亦成。若有一成故瓶亦应成。以一故是名如一一切颠倒(此中四纸辩名字无可传译)。外曰。物有一故无过(修妒路)。物是有。亦是一。是故若有瓶处必有有一。非有一处皆是瓶。复次若说瓶。当知已摄有一。非说有一必摄瓶。内曰。瓶有二。何故二无瓶(修妒路)。若有一瓶一。何故有一处无瓶。复次云何说有一不摄瓶。外曰。瓶中瓶有定故(修妒路)。瓶中瓶有与瓶不异。而异于衣物等。是故在在处瓶。是中有瓶有。亦在在处瓶有。是中有瓶非在在有处有瓶。内曰。不然。瓶有不异故(修妒路)。有是总相。何以故。若说有则信瓶等诸物。若说瓶不信衣等诸物。是故瓶是别相。有是总相。云何为一。外曰。如父子(修妒路)。譬如一人亦子亦父。如是总相亦是别相。别相亦是总相。内曰。不然。子故父(修妒路)。若未生子不名为父。子生然后为父。复次是喻同我。汝则非也。外曰。应有瓶。皆信故(修妒路)。世人眼见信有瓶用。是故应有瓶。内曰。有不异故一切无(修妒路)。若瓶与有不异者。瓶应是总相非别相。别相无故。总相亦无。因有别相故有总相。若无别相则无总相。是二无故。一切皆无。外曰。如足分等名身(修妒路)。如头足分等。虽不异身。非但足为身。如是瓶与有虽不异。而瓶非总相。内曰。若足与身不异。何故足不为头(修妒路)。若头足分等。与身不异者。足应是头。是二与身不异故。如因陀罗释迦不异故。因陀罗即释迦。外曰。诸分异故无过(修妒路)。分有分不异。非分分不异。是故头足不一。内曰。若尔无身(修妒路)。若足与头异。头与足分等异。如是。但有诸分。更无有分。名之为身。外曰。不然。多因一果现故。如色等是瓶(修妒路)。如色分等多因现一瓶果。此中非但色为瓶。亦不离色为瓶。是故色分等不为一。足分等与身亦如是。内曰。如色等瓶亦不一(修妒路)。若瓶与色声香味触五分不异者。不应言一瓶。若言一瓶。色分等亦应一。色等与瓶不异故。外曰。如军林(修妒路)。若象马车步。多众合故名为军。又松柏等。多树合故名为林。非独松为林。亦不离松为林。军亦尔。如是非一色名为瓶。亦不离色为瓶。内曰。众亦如瓶(修妒路)。若松柏等。与林不异者。不应言一林。若言一林者。松柏等亦应一。与林不异故。如松树根茎。枝节华叶。亦应如是破。如军等一切物。尽应如是破。外曰。受多瓶故(修妒路)。汝说色分等多(修妒路)。瓶亦应多。是故欲破一瓶而受多瓶。内曰。非色等多故瓶多(修妒路)。我说汝过非受多瓶。汝自言色分等多。无别瓶法为色等果。外曰。有果。以不破因。有因故果成(修妒路)。汝破瓶果。不破色等瓶因。若有因必有果。无无果因。复次色等瓶因。是微尘果。汝受色等故。因果俱成。内曰。如果无因亦无(修妒路)。如瓶与色等多分不异故。瓶不应一。今色等多分与瓶不异故。色等不应多。又如汝言。无无果因。今果破故。因亦自破。汝法因果一故。复次三世为一(修妒路)。泥团时现在。瓶时未来。土时过去。若因果一。泥团中应有瓶土。是故三世时为一。已作今作当作者。如是语坏。外曰。不然。因果相待成故。如长短(修妒路)。如因长见短。因短见长。如是泥团观瓶则是因。观土则是果。内曰。因他相违共过故。非长中长相。亦非短中及共中(修妒路)。若实有长相。若长中有。若短中有。若共中有。是不可得。何以故。长中无长相。以因他故。因短故为长短中亦无长性。相违故。若短中有长。不名为短。长短共中亦无长。二俱过故。若长中有。若短中有。先说有过。短相亦如是。若无长短。云何相待。◎

　　百论卷上

大正藏第 30 册 No. 1569 百论

百论卷下

　　提婆菩萨造　婆薮开士释

　　姚秦三藏鸠摩罗什译

　　◎破异品第四

　　外曰。汝先言。有一瓶异。是亦有过。有何等过。内曰。若有等异一一无(修妒路)。若有一瓶异各各无。瓶与有一异者。此瓶非有非一。有与一瓶异者。非瓶非一。一与有瓶异者。非瓶非有。如是各各失。复次若瓶失有一不应失。有失一瓶不应失。一失有瓶不应失。以异故。譬如此人灭。彼人不应灭。外曰。不然。有一合故。有一瓶成(修妒路)。有一瓶虽异瓶与有合故瓶名有。瓶与一合故瓶名一。汝言瓶失有一不应失者。是语非也。何以故。异合故。异有三种。一合异。二别异。三变异。合异者。如陀罗骠求那。别异者。如此人彼人。变异者。如牛粪团变为灰团。以异合故。瓶失一亦失。一失瓶亦失。有常故不失。内曰。若尔多瓶(修妒路)。瓶与有合故有瓶。瓶与一合故一瓶。又瓶亦瓶。是故多瓶。汝言陀罗骠求那合异故瓶失一亦失一失瓶亦失者。我欲破汝异。云何以异证异。应更说因。外曰。总相故。求那故。有一非瓶(修妒路)。有是总相故非瓶。一是求那故非瓶。瓶是陀罗骠。内曰。若尔无瓶(修妒路)。若有是总相故非瓶。一是求那故非瓶。瓶是陀罗骠故。非有非一。是则无瓶。外曰。受多瓶(修妒路)。汝先说多瓶。欲破一瓶。更受多瓶。内曰。一无故多亦无(修妒路)。汝言瓶与有合故有瓶。瓶与一合故一瓶。又瓶亦瓶。若尔世界言一瓶。而汝以为多瓶。是故一瓶为多瓶。一为多故。则无一瓶。一瓶无故多亦无。先一后多故。复次初数无故(修妒路)。数法初一。若一与瓶异。则瓶不为一。一无故多亦无。外曰。瓶与有合故(修妒路)。瓶与有合故瓶名有。非尽有。如是瓶与一合故瓶名一。非尽一。内曰。但有是语。此事先已破。若有非瓶则无瓶。今当更说瓶应非瓶(修妒路)。若瓶与有合故瓶有。是有非瓶。若瓶与非瓶合者。瓶何以不作非瓶。外曰。无无合故非非瓶(修妒路)。非瓶名无瓶。无则无合。是故瓶不作非瓶。今有有故应有合。有合故瓶有。内曰。今有合瓶故(修妒路)。若非瓶则无有。无有则无合。今有合瓶故有应为瓶。若汝谓瓶未与有合故无。无故无合。如先说。无法故无合。如是未与有合时瓶则无法。无法故不应与有合。外曰。不然。有了瓶等故如灯(修妒路)。有非但瓶等诸物因。亦能了瓶等诸物。譬如灯能照诸物。如是有能了瓶故。则知有瓶。内曰。若有法能了如灯。瓶应先有(修妒路)。今先有诸物然后以灯照了。有若如是者。有未合时。瓶等诸物应先有。若先有者。后有何用若有未合时。无瓶等诸物。有合故有者。有是作因。非了因。复次若以相可相成。何故一不作二(修妒路)。若汝以有为瓶相故。知有瓶者。若离相可相之物则不成。是故有亦变更有相。若更无相知有法为有者。瓶等亦应尔。灯喻先已破。复次如灯自照。不假外照。瓶亦自有。不待外有。外曰。如身相(修妒路)。如以足分知有分为身足更不求相。如是以有为瓶相故知有瓶有更不求相。内曰。若分中有分具者。何故头中无足(修妒路)。若有身法。于足分等中。为具有耶。为分有耶。若具有者。头中应有足。身法一故。若分有者。亦不然。何以故。有分如分(修妒路)。若足中有分与足分等。余分中亦尔者。则有分与分为一。是故无有有分名为身。如是足分等自有有分亦同破。有分无故。诸分亦无。外曰。不然。微尘在故(修妒路)。诸分不无。何以故。微尘无分。不在分中。微尘集故。能生瓶等果。是故应有有分。内曰。若集为瓶一切瓶(修妒路)。汝言微尘无分。但有是语。后当破。今当略说。微尘集为瓶时。若都集为瓶。一切微尘尽应为瓶。若不都集为瓶。一切非瓶。外曰。如缕渧集力。微尘亦尔(修妒路)。如一一缕。不能制象。一一水渧。不能满瓶。多集则能。如是。微尘集故。力能为瓶。内曰。不然。不定故(修妒路)。譬如一一石女。不能有子。一一盲人。不能见色。一一沙。不能出油。多集亦不能。如是微尘。一一不能。多亦不能。外曰。分分有力。故非不定(修妒路)。缕渧分分有力能制象。满瓶。石女盲沙。分分无力故。多亦无力。是故非不定。不应以石女盲沙为喻。内曰。分有分一异过故(修妒路)。分有分。若一若异。是过先已破。复次有分无故分亦无。若有分未有时。分不可得。云何有作力。若有分已有者。分力何用。外曰。汝是破法人(修妒路)。世人尽见瓶等诸物。汝种种因缘破。是故汝为破法人。内曰。不然。汝言有与瓶异。我说若有与瓶异。是则无瓶。复次无见有有见无等(修妒路)。汝与破法人同。乃复过甚。何以故。头足分等和合现是身。汝言非身离是已别有有分为身。复次轮轴等和合现为车。汝言离是已别有车。是故汝为妄语人。◎

　　◎破情品第五

　　外曰。定有我所有法现前有故(修妒路)。情尘意合故知生。此知是现前知。是知实有故。情尘意有。内曰。见色已。知生何用(修妒路)。若眼先见色。然后知生者。知复何用。若先知生。然后眼见色者。是亦不然。何以故。若不见色因缘无故生亦无(修妒路)。若眼先不见色。则因缘不合。不合故知不应生。汝言情尘意合故知生。若不合时知生者。是则不然。外曰。若一时生有何过。内曰。若一时生。是事不然。生无生共不一时生。有故无故。先已破故(修妒路)。若见知先有。相待一时生。若先无。若先半有半无。于三中。一时生者。是则不然。何以故。若先有见知者。不应更生。以有故。若先无者。亦不应生。以无故。若无者。则无相待。亦无生。若半有半无者。前二修妒路各已破故。复次一法云何亦有亦无。复次若一时生。知不待见。见不待知。复次眼为到色见耶。为不到色见耶若眼去。远迟见(修妒路)。若眼去到色乃见者。远色应迟见。近色应速见。何以故去法尔故。而今近瓶远月一时见。是故知眼不去。若不去则无和合。复次若眼力不到色。而见色者。何故见近不见远远近应一时见。复次眼设去者。为见已去耶。为不见去耶。若见已去。复何用(修妒路)。若眼先见色。事已辨去。复何用。若不见去。不如意所取(修妒路)。若眼先不见色而去者。如意所取则不能取。眼无知故。趣东则西。复次无眼处亦不取(修妒路)。若眼去到色而取色者。身则无眼。身无眼故。此则无取。若眼不去。而取色者。色则无眼。色无眼故。彼亦无取。复次若眼不去。而取色者。应见天上色。及障外色。然不见。是故此事非也。外曰。眼相见故(修妒路)。见是眼相。于缘中有力能取。性自尔故。内曰。若眼见相自见眼(修妒路)。若眼见相。如火热相。自热能令他热。如是眼若见相应自见眼。然不见。是故眼非见相。外曰。如指(修妒路)。眼虽见相。不自见眼。如指端不能自触。如是眼虽见相。不能自见。内曰。不然。触指业故(修妒路)。触是指业非指相。汝言见是眼相者。何不自见眼。是故指喻非也。外曰。光意去故见色(修妒路)。眼光及意去故。到彼能取色。内曰。若意去到色。此无觉(修妒路)。意若到色者。意则在彼。意若在彼。身则无意。犹如死人。然意实不去。远近一时取故。虽念过去未来。念不在过去未来。念时不去故。外曰意在身(修妒路)。意虽在身。而能远知。内曰。若尔不合(修妒路)。若意在身。而色在彼。色在彼故。则无和合。若无和合。不能取色。外曰。不然。意光色合故见(修妒路)。眼意在身和合。以意力故。令眼光与色合。如是见色。是故不失和合。内曰。若和合故见生无见者(修妒路)。汝谓和合故见色。若言但眼见色。但意取色者。是事不然。外曰。受和合故取色成(修妒路)。汝受和合。则有和合。若有和合。应有取色。内曰。意非见。眼非知。色非见知。云何见(修妒路)。意异眼故。意非见相。非见相故。不能见眼。四大造故。非知相。非知相故。不能知色。亦非见相。亦非知相。如是虽复和合。云何取色。耳鼻舌身亦如是破。

　　破尘品第六

　　外曰。应有情瓶等可取故(修妒路)。今现见瓶等诸物可取故。若诸情不能取诸尘。当用何等取。是故知有情能取瓶等诸物。内曰。非独色是瓶。是故瓶非现见(修妒路)。瓶中色现可见。香等不可见。不独色为瓶。香等合为瓶。瓶若现可见者。香等亦应现可见。而不可见。是故瓶非现见。外曰。取分故一切取信故(修妒路)。瓶一分可见故瓶名现见。何以故。人见瓶已信知我见是瓶。内曰。若取分不一切取(修妒路)。瓶一分色可见。香分等不可见今分不作有分。若分作有分者。香等诸分亦应可见。是故瓶非尽可见。是事如破一破异中说。外曰。有瓶可见。受色现可见故(修妒路)。汝受色现见故。瓶亦应现见。内曰。若此分现见。彼分不现见(修妒路)。汝谓色现见。是事不然。色有形故。彼分中分不现见。以此分障故。彼分亦如是复次如前若收分不一切取彼应答此。外曰。微尘无分故不尽破(修妒路)。微尘无分故。一切现见。有何过。内曰。微尘非现见(修妒路)。汝经言。微尘非现见。是故不能成现见法。若微尘亦现见。与色同破。外曰。瓶应现见。世人信故(修妒路)。世人尽信瓶是现见有用故。内曰。现见无非瓶无(修妒路)。汝谓若不现见瓶。是时无瓶者。是事不然。瓶虽不现见非无瓶。是故瓶非现见外曰。眼合故无过(修妒路)。瓶虽现见相眼未会时人自不见。是瓶非不现见相。内曰。如现见生无有亦非实(修妒路)。若瓶未与眼合时未有异相。后见时有少异相生者。当知此瓶现见相生今实无异相生。是故现见相不生。如现见相生无瓶有亦无。外曰。五身一分破。余分有(修妒路)。五身是瓶。汝破一色。不破香等。今香等不破故应有尘。内曰。若不一切触云何色等合(修妒路)。汝言。五身为瓶。是语不然。何以故。色等一分是触。余分非触。云何触不触合。是故非五身为瓶。外曰。瓶合故(修妒路)。色分等各各不合。而色分等与瓶合。内曰。异除云何瓶触合(修妒路)。若瓶与触异者。瓶则非触。非触云何与触合。若除色等。更无瓶法。若无瓶法。云何触与瓶合。外曰。色应现见信经故(修妒路)。汝经言。色名四大。及四大造。造色分中。色入所摄。是现见。汝云何言无现见色。内曰。四大非眼见。云何生现见(修妒路)。地坚相。水湿相。火热相。风动相。是四大非眼见者。此所造色应非现见。外曰。身根取故四大有(修妒路)。今身根取四大故四大有。是故火等诸物四大所造亦应有。内曰。火中一切热故(修妒路)。四大中但火是热相。余非热相。今火中四大都是热相。是故火不为四身。若余不热不名为火。是故火不为四身。地坚相。水湿相。风动相亦如是。外曰。色应可见。现在时有故(修妒路)。以眼情等现在时取尘故。是名现在时。若眼情等不能取色尘等则无现在时。今实有现在时。是故色可见。内曰。若法后故初亦故(修妒路)。若法后故相现。是相非故时生。初生时已随有。微故不知。故相转现。是时可知。如人着屐。初已微故随之。不觉不知。久则相现。若初无故后亦无。是应常新。若然者故相不应生。是以初微故随之后则相现。今诸法不住故。则无住时。若无住时。无取尘处。外曰。受新故故。有现在时(修妒路)。汝受新相故相。观生时名为新。观异时名为故。是二相非过去时可取。亦非未来时可取。以现在时故。新故相可取。内曰。不然。生故新。异故故(修妒路)。若法久生新相已过是新相。异新则名故。若故相生故则为新。是新是故但有言说。第一义中无新无中无故。外曰。若尔得何利。内曰。得永离(修妒路)。若新不作中。中不作故。如种子芽茎节坏华实等各不合。各不合故诸法不住。不住故远离。远离故不可得取。

　　破因中有果品第七

　　外曰。诸法非不住。有不失故。无不生故(修妒路)。有相诸法如泥团。从团底。从底腹。从腹咽。从咽口。前后为因果。种种果生时。种种因不失。若因中无果。果则不生。但因变为果。是故有诸法。内曰。若果生故有不失。因失故有失(修妒路)。汝言瓶果生时泥团不失。瓶即是泥团。若瓶果生。是时失泥团因故。是则无因。若泥团不失。不应分别泥团瓶有异。今实见形．时．力．知．名等有异故有应失。外曰。如指屈申(修妒路)。指虽屈申形异。实是一指。如是泥团形瓶形虽异。而泥不异。内曰。不然业能异故(修妒路)。屈申是指业。指是能。若业即是能者。屈时应失指。复次屈申应是一。如汝经泥团即是瓶故。指喻非也。外曰。如少壮老(修妒路)。如一人身亦少亦壮亦老。因果亦如是。内曰。不一故(修妒路)。少不作壮。壮不作老。是故汝喻非也。复次若有不失。无失(修妒路)。若有不失者。泥团不应变为瓶。是则无瓶。若有不失者。无无故亦不应失。然则都无失。外曰。无失有何咎(修妒路)。若常故无失。泥团不应变为瓶。无无常有何过。内曰。若无无常。无罪福等(修妒路)。若无无常。罪福等悉亦当无。何以故。罪人常为罪人。不应为福。福人常无福人。不应为罪。罪福等者。布施窃盗。持戒犯戒等。如是皆无。外曰。因中先有果。因有故(修妒路)。若泥中先无瓶。泥不应为瓶因。内曰。若因先有果故有果。果无故因无果(修妒路)。若泥团作瓶。泥不失故。因中有果。是瓶若破。应因中无果。外曰。因果一故(修妒路)。如土因泥果。泥因瓶果。因变为果。更无异法。是故不应因中无果。内曰。若因果一。无未来(修妒路)。如泥团现在。瓶为未来。若因果一。则无未来。无未来故。亦无现在。无现在故亦无过去。如是三世乱。外曰。名等失名等生故(修妒路)。更无新法。而故法不失。但名随时异。如一泥团为瓶。瓶破为瓫瓫破还为泥。如是都无去来。瓶瓫安在。但随时得名。其实无异。内曰。若尔因无果(修妒路)。若名失名生者。此名先无后有故因中无果。若名先有泥即是瓶。是故知非先有果。外曰。不定故(修妒路)。泥团中不定出一器。是故泥中不定有名。内曰若泥不定果亦不定(修妒路)。若泥团中瓶不定。汝言因中先有果亦不定。外曰。微形有故(修妒路)。泥团中瓶形微故难知。陶师力故。是时明了。泥中瓶虽不可知。当知泥中必有微形。有二种不可知。或无故不知。或有以因缘故不知。因缘有八。何等八。远故不知。如远国土。近故不知。如眼睫。根坏故不知。如聋盲。心不住故不知。如人意乱。细故不知。如微尘。障故不知。如壁外事。胜故不知。如大水少盐。相似故不知。如一粒米投大聚中。如是泥团中瓶。眼虽不见。要不从蒲出。是故微瓶定在泥中。内曰。若先有微形因无果(修妒路)。若瓶未生时。泥中有微形。后粗时可知者。是则因中无果。何以故。本无粗相后乃生故。是以因中无果。外曰。因中应有果。各取因故(修妒路)。因中应先有果。何以故。作瓶取泥不取蒲。若因中无果者。亦可取蒲。而人定知泥能生瓶。埏埴成器。堪受烧故。是以因中有果。内曰。若当有有。若当无无(修妒路)。汝言。泥中当出瓶故。因中先有果。今瓶破故应当无果。是以因中无果。外曰。生住坏次第有故无过(修妒路)。瓶中虽有破相。要先生次住后破。何以故。未生无破故。内曰。若先生非后无果同(修妒路)。若泥中有瓶生便坏者。何故要先生后坏。不先坏后生。汝言。未生故无破。如是瓶未生时。无住无坏。此二先无后有故。因中无果。外曰。汝破有果故。有断过(修妒路)。若因中有果为非者。应因中无果。若因中无果。则堕断灭。内曰。续故不断。坏故不常(修妒路)。汝不知耶。从谷子牙等相续故不断。谷子等因坏故不常。如是诸佛说十二分因缘生法。离因中有果。无果故不着断常。行中道入涅槃。

　　破因中无果品第八

　　外曰。生有故一当成(修妒路)。汝言因缘故诸法生。是生若因中先有。若因中先无。此生有故。必当有一。内曰。生无生不生(修妒路)。若有生。因中先有。因中先无。如是思惟不可得。何况无生。汝若有瓶生。为瓶初瓶时有耶。为泥团后非瓶时有耶。若瓶初瓶时有瓶生者。是事不然何以故。瓶已有故。是初中后共相因待。若无中后则无初。若有瓶初。必有中后。是故瓶已先有。生复何用。若泥团后非瓶时瓶生者。是亦不然。何以故。未有故。若瓶无初中后。是则无瓶。若无瓶云何有瓶生。复次若有瓶生。若泥团后瓶时应有。若瓶初泥团时应有。泥团后瓶时无瓶生。何以故。已有故亦非瓶初泥团时有瓶生。何以故。未有故。外曰。生时生故无咎(修妒路)。我不言若已生。若未生有瓶生。第二法生时是生。内曰。生时亦如是(修妒路)。生时如先说。若生是则生已若未生。云何有生。生时名半生半未生。二俱过。亦如前破。是故无生。外曰。生成一义故(修妒路)。我不言瓶生已有生。亦不言未生有生。今瓶现成。是即瓶生。内曰。若尔生后(修妒路)。成名生已。若无生无初无中。若无初亦无中无成。是故不应以成为生。生在后故。外曰。初中后次第生故无咎(修妒路)。泥团次第生瓶底腹咽口等。初中后次第生。非泥团次有成瓶。是故非泥团时有瓶生。亦非瓶时有瓶生。亦非无瓶生。内曰。初中后非次第生(修妒路)。初名无前有后。中名有前有后。后名有前无后。如是初中后共相因待。若离云何有。是故初中后不应次第生。一时生亦不然(修妒路)。若一时生。不应言是初是中是后。亦不相因待。是故不然。外曰。如生住坏(修妒路)。如有为相。生住坏次第有。初中后亦如是。内曰。生住坏亦如是(修妒路)。若次第有。若一时有。是二不然。何以故。无住则无生。若无住有生者。亦应无生有住坏亦如是。若一时。不应分别是生是住是坏。复次一切处有一切(修妒路)。一切处名三有为相。若生住坏亦有为相者。今生中应有三相。是有为法故。一一中复有三相。然则无穷。住坏亦如是。若生住坏中更无三相。今生住坏不名有为相。若汝谓生生共生如父子。是事不然。如是生生若因中先有相待。若因中先无相待。若因中先少有。少无相待。是三种破情中已说。复次如父先有然后生子。是父更有父。是故此喻非也。外曰。定有生。可生法有故(修妒路)。若有生有可生若无生则无可生。今瓶等可生法现有故必有生。内曰。若有生无可生(修妒路)。若瓶有生瓶则已生不名可生。何以故。若无瓶亦无瓶生。是故若有生则无可生。何况无生。复次自他共亦如是(修妒路)。若生可生是二。若自生若他生。若共生。破吉中已说。外曰。定有。生可生共成故(修妒路)。非先有生后有可生。一时共成。内曰。生可生不能生(修妒路)。若可生能成生者。则生是可生。不名能生。若无生何有可生。是故二事皆无。复次有无相待不然(修妒路)。今可生未有故。无生则是有。有无何得相待。是故皆无。外曰。生可生相待故诸法成(修妒路)。非但生可生相待成。是二相待故。瓶等诸物成。内曰。若从二生。何以无三(修妒路)。汝言生可生相待故诸法成。若从二生果者。何不有第三法。如父母生子。今离生可生。更无有瓶等第三法。是故不然。外曰。应有生因坏故(修妒路)。若果不生因不应坏。今见瓶因坏故应有生。内曰。因坏故生亦灭(修妒路)。若果生者。是果为因坏时有耶。为坏后有耶。若因坏时有者。与坏不异故生亦灭。若坏后有者。因已坏故无因。无因故果不应生。复次因中果定故(修妒路)。若因中先有果先无果。二俱无生。何以故。若因中无果者。何以但泥中有瓶。缕中有布。若其俱无。泥应有布。缕应有瓶。若因中先有果者。是因中是果生。是事不然。何以故。是因即是果。汝法因果不异故。是故因中若先有果。若先无果。是皆不生。复次因果多故(修妒路)。若因中先有果者。则乳中有酪酥等。亦酥中有酪乳等。若乳中有酪酥等。则一因中多果。若酥中有酪乳等。则一果中多因。如是先后因果一时俱有过。若因中无果亦如是过。是故因中有果无果。是皆无生。外曰。因果不破故。生可生成(修妒路)。汝言因中多果。果中多因。为过不言无因果。是故生可生成。内曰。物物。非物非物互不生(修妒路)。物不生物。非物不生非物。物不生非物。非物不生物。若物生物。如母生子者。是则不然。何以故。母实不生子。子先有从母出故。若谓从母血分生。以为物生物者。是亦不然。何以故。离血分等母不可得故。若谓如变生。以为物生物者。是亦不然。何以故。壮即变为老。非壮生老故。若谓如镜中像。以为物生物者。是亦不然。何以故。镜中像无所从来故。复次如镜中像与面相似。余果亦应与因相似。而不然。是故物不生物。非物不生非物者。如兔角不生兔角。物不生非物者。如石女不生子。非物不生物者。如龟毛不生蒲。是故无有生法。复次若物生物者。是应二种法生。若因中有果。若因中无果。是则不然。何以故。若因中先无果者。因不应生果。因边异果不可得故。若因中先有果。云何生灭。不异故(修妒路)。若瓶与泥团不异者。瓶生时泥团不应灭。泥团亦不应为瓶因。若泥团与瓶不异者。瓶不应生瓶。亦不应为泥团果。是故若因中有果。若因中无果。物不生物。

　　破常品第九

　　外曰。应有诸法。无因。常法不破故(修妒路)。汝虽破有因法。不破无因常法。如虚空时方微尘涅槃是无因法不破故应有诸法。内曰。若强以为常。无常同(修妒路)。汝有因故说常耶。无因故说常耶。若常法有因。有因则无常。若无因说常者。亦可说无常。外曰。了因故无过(修妒路)。有二种因。一作因。二了因。若以作因。是则无常。我虚空等常法。以了因故说常。非无因故说常。亦非有因故说无常。是故非强为常。内曰。是因不然(修妒路)。汝虽说常法有因。是因不然。神先已破。余常法后当破。外曰。应有常法。作法无常故。不作法是常(修妒路)。眼见瓶等诸物无常。若异此法应是常。内曰。无亦共有(修妒路)。汝以作法相违故。名不作法。今见作法中有相故。应无不作法。复次汝以作法相违故。不作法为常者。今与作法不相违故。是应无常。所以者何。不作法作法同无触故。不作法应无常。如是遍常不遍常。悉已总破。今当别破。外曰。定有虚空法。常亦遍亦无分。一切处一切时。信有故(修妒路)。世人信一切处有虚空。是故遍信过去未来现在一切时有虚空。是故常。内曰。分中分合故分不异(修妒路)。若瓶中向中虚空。是中虚空为都有耶。为分有耶。若都有者。则不遍。若是为遍。瓶亦应遍。若分有者。虚空但是分无有。有分名为虚空。是故虚空非遍。亦非常。外曰。定有虚空。遍相亦常。有作故(修妒路)。若无虚空者。则无举无下。无去来等。所以者何。无容受处故。今实有所作。是以有虚空。亦遍亦常。内曰。不然。虚空处虚空(修妒路)。若有虚空法。应有住处。若无住处。是则无法。若虚空孔穴中住者。是则虚空住处空中。有容受处故。而不然。是以虚空不住孔穴中。亦不实中住。何以故。实无空故(修妒路)。是实不名空。若无空则无住处。以无容受处故。复次汝言作处是虚空者。实中无作处故。则无虚空。是故虚空亦非遍亦非常。复次无相故无虚空。诸法各各有相。以有相故知有诸法。如地坚相。水湿相。火热相。风动相。识知相。而虚空无相。是故无。外曰。虚空有相。汝不知故无。无色是虚空相。内曰。不然。无色名破色。非更有法。犹如断树。更无有法。是故无有虚空相。复次虚空无相。何以故。汝说无色。是虚空相者。若色未生。是时无虚空相。复次色是无常法。虚空是有常法。若色未有时。应先有虚空法。若未有色无所灭。虚空则无相。若无相则无法。是故非无色是虚空相。但有名而无实。诸遍常亦如是总破。外曰。有时法。常相有故(修妒路)。有法虽不可现见。以共相比知故信有。如是时。虽微细不可见。以节气花实等故知有时。此则见果知因。复次以一时不一时。久近等相故。可知有时。无不有时。是故常。内曰。过去未来中无。是故无未来(修妒路)。如泥团时现在。土时过去。瓶时未来。此则时相常故。过去时不作未来时。汝经言。时是一法。是故过去时终不作未来时。亦不作现在时。若过去作未来者。则有杂过。又过去中无未来时。是故无未来。现在亦如是破。外曰。受过去故有时(修妒路)。汝受过去时故。必有未来时。是故实有时法。内曰。非未来相过去(修妒路)。汝不闻我先说过去土不作未来瓶。若堕未来相中。是为未来相。云何名过去。是故无过去。外曰。应有时。自相别故(修妒路)。若现在有现在相。若过去有过去相。若未来有未来相。是故有时。内曰。若尔一切现在(修妒路)。若三时自相有者。今尽应现在。若未来是为无。若有不名未来应名已来。是故此义不然。外曰。过去未来行自相故无咎(修妒路)。过去时。未来时。不行现在相。过去时行过去相。未来时行未来相。是各各行自相故无过。内曰。过去非过去(修妒路)。若过去过去者。不名为过去。何以故。离自相故。如火舍热。不名为火。离自相故。若过去不过去者。今不应说过去时行过去相。未来亦如是破。是故时法无实。但有言说。外曰。实有方。常相有故(修妒路)。日合处是方相。如我经说。若过去。若未来。若现在。日初合处。是名东方。如是余方随日为名。内曰。不然。东方无初故(修妒路)。日行四天下。绕须弥山。郁单越日中。弗于逮日出。弗于逮人以为东方。弗于逮日中。阎浮提日出。阎浮提人以为东方。阎浮提日中。拘耶尼日出。拘耶尼人以为东方。拘耶尼日中。郁单越日出。郁单越人以为东方。如是悉是东方南方。西方北方。复次日不合处。是中无方。以无相故。复次不定故。此以为东方。彼以为西方。是故无实方。外曰。不然。是方相一天下说故(修妒路)。是方相因一天下说。非为都说。是故东方非无初过。内曰。若尔有边(修妒路)。若日先合处。是名东方者。则诸方有边。有边故有分。有分故无常。是故言说有方。实为无方。外曰。虽无遍常有不遍常微尘。是果相有故(修妒路)。世人或见果知有因。或见因知有果。如见芽等知有种子。世界法。见诸生物。先细后粗故。可知二微尘为初果。以一微尘为因。是故有微尘。圆而常。以无因故。内曰。二微尘非一切身合。果不圆故(修妒路)。诸微尘果生时。非一切身合。何以故。二微尘等果。眼见不圆故。若微尘身一切合者。二微尘等果亦应圆。复次若身一切合。二亦同坏。若微尘重合则果高。若多合则果大。以一分合故微尘有分。有分故无常。复次微尘无常。以虚空别故(修妒路)。若有微尘。应当与虚空别。是故微尘有分。有分故无常。复次以色味等别故(修妒路)。若微尘是有。应有色味等分。是故微尘有分。有分故无常。复次有形法有相故。若微尘有形。应有长短方圆等。是故微尘有分。有分故无常。无常故无微尘。外曰。有涅槃法。常。无烦恼。涅槃不异故(修妒路)。爱等诸烦恼永尽。是名涅槃。有烦恼者。则有生死。无烦恼故。永不复生死。是故涅槃为常。内曰。不然。涅槃作法故(修妒路)。因修道故。无诸烦恼。若无烦恼。是即涅槃者。涅槃则是作法。作法故无常。复次若无烦恼。是名无所有。若涅槃与无烦恼不异者。则无涅槃。外曰。作因故(修妒路)。涅槃为无烦恼作因。内曰。不然。能破非破(修妒路)。若涅槃能为解脱者。则非解脱。复次未尽烦恼时。应无涅槃。所以者何。无果故无因。外曰。无烦恼果(修妒路)。此涅槃非是无烦恼。亦非无烦恼因是无烦恼果。是故非无涅槃。内曰。缚可缚方便异此无用(修妒路)。缚名烦恼及业。可缚名众生。方便名八圣道。以道解缚故。众生得解脱。若有涅槃。异此三法。则无所用。复次无烦恼。是名无所有。无所有不应为因。外曰。有涅槃。是若无(修妒路)。若缚可缚方便三事无处。是名涅槃。内曰。畏处云何可染(修妒路)。以无常过患故。智者于有为法。弃捐离欲。若涅槃无有诸情及所欲事者。则涅槃于有为法甚大畏处。汝何故心染。涅槃名离一切着。灭一切忆想。非有非无。非物非非物。譬如灯灭不可论说。外曰。谁得涅槃(修妒路)。是涅槃何人得。内曰。无得涅槃(修妒路)。我先说如灯灭。不可言东去南西北方四维上下去。涅槃亦如是。一切语灭。无可论说。是无所有。谁当得者。设有涅槃。亦无。得者。若神得涅槃。神是常是遍故。不应得涅槃。五阴亦不得涅槃。何以故。五阴无常故。五阴生灭故。如是涅槃当属谁。若言得涅槃。是世界中说。

　　破空品第十

　　外曰。应有诸法破有故。若无破余法有故(修妒路)。汝破一切法相是破若有。不应言一切法空。以破有故。是破有故。不名破一切法。若无破一切法有。内曰。破如可破(修妒路)。汝着破故。以有无法欲破是破。汝不知耶。破成故。一切法空无所有是破若有。已堕可破中空无所有。是破若无。汝何所破。如说无第二头。不以破故便有。如人言无。不以言无故有。破可破亦如是。外曰。应有诸法。执此彼故(修妒路)。汝执异法故说一法过。执一法故说异法过。是二执成故有一切法。内曰。一非所执。异亦尔(修妒路)。一异不可得。先已破。先已破故无所执。复次若有人言。汝无所执。我执一异法。若有此问。应如是破。外曰。破他法故。汝是破法人(修妒路)。汝好破他法。强为生过。自无所执。是故汝是破人。内曰。汝是破人(修妒路)。说空人无所执无所执故。非破人汝执自法破他执故汝是破人。外曰。破他法故自法成(修妒路)。汝破他法时自法即成。何以故。他法若负。自法胜故。是以我非破人。内曰。不然。成破非一故(修妒路)。成名称叹功德。破名出其过罪。叹德出罪不名为一。复次成名有畏(修妒路)。畏名无力。若人自于法畏故。不能成于他法。不畏故好破。是故成破不一。若破他法是即自成法者。汝何故先言。说空人。但破他法。自无所执。外曰。说他执过自执成(修妒路)。汝何以不自执成法。但破他法。破他法故。即是自成法。内曰。破他法自法成故。一切不成(修妒路)。破他法故自法成。自法成故一切不成。一切不成故。我无所成。外曰。不然。世间相违故(修妒路)。若诸法空无相者。世间人尽不信受。内曰。是法世间信(修妒路)。是因缘法世间信受。所以者何。因缘生法是即无相。汝谓乳中有酪酥等。童女已妊。诸子食中已有粪。又除梁椽等别更有屋。除缕别有布。或言因中有果。或言因中无果。或言离因缘诸法生。其实空不应言说世事。是人所执谁当信受。我法不尔。与世人同故。一切信受。外曰。汝无所执是法成(修妒路)。汝言无执是即执。又言我法与世人同。是则自执。内曰。无执不名执如无(修妒路)。我先说因缘生诸法是即无相。是故我无所执。无所执不名为执。譬如言无。是实无。不以言无故便有无。无执亦如是。外曰。汝说无相法故。是灭法人(修妒路)。若诸法空无相。此执亦无。是则无一切法。无一切法故。是名灭法人。内曰。破灭法人。是名灭法人(修妒路)。我自无法。则无所破。汝谓我灭法。而欲破者。是则灭法人。外曰。应有法。相待有故(修妒路)。若有长必有短。若有高必有下。有空必有实。内曰。何有相待。一破故(修妒路)。若无一。则无相待。若少有不空。应有相待。若无不空则无空。云何相待。外曰。汝无成是成(修妒路)。如言室空无马则有无马。如是汝虽言诸法空无相。而能生种种心故。应有无。是则无成是成。内曰。不然。有无一切无故(修妒路)。我实相中。种种法门。说有无皆空。何以故。若无有亦无无。是故有无一切无。外曰。破不然。自空故(修妒路)。诸法自性空。无有作者。以无作故。不应有破。如愚痴人。欲破虚空。徒自疲劳。内曰。虽自性空。取相故缚(修妒路)。一切法虽自性空。但为邪想分别故缚。为破是颠倒故。言破。实无所破。譬如愚人见热时焰。妄生水想。逐之疲劳。智者告。言此非水也。为断彼想。不为破水。如是诸法性空。众生取相故着。为破是颠倒故。言破实无所破。外曰。无说法。大经无故(修妒路)。汝破有破无。破有无。今堕非有非无。是非有非无不可说。何以故。有无相不可得故。是名无说法。是无说法。卫世师经。僧佉经。尼干法等大经中。皆无故不可信。内曰。有第四(修妒路)。汝大经中。亦有无说法。如卫世师经。声不名大。不名小。僧佉经。泥团非瓶非非瓶。尼干法。光非明非闇。如是诸经。有第四无说法。汝何言无。外曰。若空不应有说(修妒路)。若都空以无说法为是今者何以说善恶法教化耶。内曰。随俗语故无过(修妒路)。诸佛说法。常依俗谛。第一义谛。是二皆实。非妄语也。如佛虽知诸法无相。然告阿难。入舍卫城乞食。若除土木等。城不可得。而随俗语故。不堕妄语。我亦随佛学故无过。外曰。俗谛无不实故(修妒路)。俗谛若实。则入第一义谛。若不实。何以言谛。内曰。不然。相待故。如大小(修妒路)。俗谛于世人为实。于圣人为不实。譬如一柰。于枣为大。于瓜为小。此二皆实。若于枣言小。于瓜言大者。是则妄语。如是随俗语故无过。外曰。知是过得何等利(修妒路)。如初舍罪福乃至破空。如是诸法皆见有过得何等利。内曰。如是舍我。名得解脱(修妒路)。如是三种破诸法。初舍罪福中破神。后破一切法。是名无我无我所。又于诸法。不受不着。闻有不喜。闻无不忧。是名解脱。外曰。何以言名得解脱。不实得解脱耶。内曰。毕竟清净故。破神故。无人破涅槃故。无解脱。云何言人得解脱。于俗谛故。说名解脱。

　　百论卷下

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

　　No. 1702 [cf. Nos. 235, 1701]

　　金刚经纂要刊定记并序

　　释氏教《金刚经》，世所由来尚矣。自秦至今凡几百载，讽诵无卑高，感应盈简牍，利及幽坏而达乎神明，盖趣大之坦涂，破小之宏略也。故补处颂以为本，二论释而有贯，诸疏互解或依或违。圭山大师，撮掇精英黜逐浮伪，命曰《纂要》。盖取中庸，复申记略，用备传习。石壁师，仍贯义意别为广录，美则美矣辞或繁长，后学多不便用。今更刊定，翦削烦乱，俾流而无滞、学而思讲，庶吾道无坠地之患也已。大宋天圣纪号之明年季冬月甲子日序云

金刚经纂要刊定记卷第一

　　长水沙门子璇录

　　疏文分三

　　初标题目二

　　初经疏名题

　　《金刚般若经疏论纂要》者，此题九字，从宽至狭能所六重。一、能所释。谓金刚等五字是所，疏论下四字属能。二、能所诠。谓经字属能，金刚等四字是所。三、能所简。有二。一简通，谓经通一代时教，般若唯局当部。二简别，般若犹通八部，金刚但属一经。五、能所喻。金刚是能，般若属所。六、能所纂。纂字属能，谓疏主也。要字是所，谓正义也。若着并序二字，复加一重。二字是能，上皆所摄。然此七重，不出教行人理。谓经及疏论并序五字是教，谓能诠、能释、能序也。般若通行，谓观照也。纂字属人，疏主也。金刚要字属理。金刚喻实相，即真理。要字是正，义即道理。

　　既知一题能所去着，须知题内义理浅深。金刚有三义，谓坚、利、明也。般若亦三义，谓实相、观照、文字也。经有三义，谓常、贯、摄也。疏亦三义，谓疏、决、布也。论者议也，亦三义，谓议理、议智、议行也。纂要亦三义，谓要义、要行、要文也。

　　且金刚三义者，以万物不能坏，能坏于万物，复能有照用，可喻三种般若矣。坚喻实相，以其虽经多劫流迸六道，未尝生灭未尝亏缺，故云坚也。故《心经》云：“是诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减”等。利喻观照般若，谓此显时照诸法空，故言利也。故《心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，乃至云无智亦无得”等。明喻文字般若，以文字能诠显彰，明实相观照令显现故。由斯三义似彼金刚，故举金刚以喻般若。

　　然此般若诸佛众生悉皆有之，由彼在缠故不能利用，苟能闻教解悟内外熏力，则能断烦恼出生死，理智相冥能起大用，与佛无异。其犹金在矿中不能随用，苟能出矿必能成器断物，故知此慧无不有之，故知此慧能建大义。今云般若，盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻，法喻双彰，故曰金刚般若也。

　　若准经题，具足合云波罗蜜，即叹慧之功也。唐言彼岸到，此犹西域之风；若顺此方，合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，为对生死之此故，号涅槃为彼，意明般若是到彼岸慧，斯则慧之别相也。

　　然到彼岸慧略有二意，所谓顿、渐也。顿者，此慧显时，一刹那间照诸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不历多时乃名为顿。渐者虽则顿照法空，且习以性成，任运计执，所以策彼顿悟之慧觉察妄情，损之又损之以至于无为，此则究竟到于彼岸，亦名到彼岸慧，以历多时故名为渐。渐之与顿迟速虽殊，一种得名到彼岸慧。所以具足合云：金刚般若波罗蜜。今略不言也。

　　次明经字具三义者。然准诸家解释，共有多义，谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义，谓贯也、摄也。贯穿所应说义，摄持所化众生。且如来入灭二千余年遗风若存，得闻正法者，斯皆经之贯穿之义也。众生流浪莫知所从，得佛教门咸归正趣者，斯皆经之摄持之义也。具此二义故名为经。今以此二复加常义，以对三种般若，谓实相常、观照贯、文字摄也。

　　然此一经罗什所译，句偈清润令人乐闻，至今长幼高卑盈于寰宇，靡不受持此经也。

　　疏论纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龙大云、资圣尘外等疏。疏谓疏通理趣、决择义相、布致文言也。论即天亲、无著《智度》、《金刚仙》、《功德施》等论，一一论中任运议于理智行也。

　　问：“既有疏论释经，何必更制斯疏？”

　　答：“以纂要故，即是纂他疏论之要义，而成此疏也。然《纂要》之设总有两意，一则上符圣旨，二则下叶人心。意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。

　　“且初意者，只如此经是空无相宗，有以法相行位广列而释，此则不符圣旨，失于宗故。故序云：‘或配入名相着事乖宗。’有人闻是空宗便作一味无相道理解释，此亦不符圣旨。以宗虽无相、义乃千端，既以一味解释，此则迷于末也。故序云：‘或但云一真望源迷派。’前则乖宗不迷派，此则迷派不乖宗，互有得失俱未圆畅。复有纵于僻见以之注释，宗派俱失不足评量。故序云：‘其余胸谈臆注，不足论矣。’然其诸说虽各有舛的，以未兼畅故，皆判云不符圣旨也。今制此疏，不添法相免乖于宗，随文释之不迷于派，离前二过宛乎得中，此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言，故序云：‘故今所述不攻异端，疏是论文乳非城内。’况二菩萨师补处尊，补处如来师释迦佛，展转推本佛佛相承，降及无著、天亲更无异说，故知此疏便是佛言，谤此疏者即同谤佛也。故序云：‘且天亲、无著师补处尊，后学何疑，或添或弃。’

　　“次下叶人心者，且诸家章疏在理未当、于文且繁，致令学人少敢措意，故转念者广、通会者稀。故序云：‘致使口讽牛毛、心通麟角。’然今此疏，撮其枢要直下销经，经疏相兼盈五十纸，不问缁侣尘俗可以留心，不唯上中下根可以学习，有斯两意所以述之，此则前智后悲，自他兼利也。故云‘金刚般若经疏论纂要’。”

　　并序者，并谓共兼及也。序者叙也，叙述经疏之意故。又序者绪也，谓头绪也。意明此半纸之言，是述疏入作之头绪也。

　　二、作者嘉号，京者都也大也，即士庶贵贱都会之大处也。然是西京非谓东北，以有大兴福寺闇拣故，不言西也。沙门梵语此云勤息，即释众之通号，谓勤修诸行息烦恼故。述者明非制作，符上纂要之言，但是叙述先圣之旨，非别制作故也。例如夫子云：“述而不作信而好古，窃比于我老彭。”

　　二、序宗旨二

　　一、序赞经旨二

　　一、通明起教之缘二

　　一、明迷真起妄二

　　一、真空。言镜心等者。以要言之，上句即真性离缘，下句即缘无自性，大约如此。若其委明，应先略配，后当广释。略配者。此两句中，镜像是喻，心色是法，本净元空通于法喻。以镜喻于心，以像喻于色，像是镜之所现，如色是心之所现。镜虽现像其像元空，即显镜本净也。心虽现色其色元空，即显心本净也。言本净者即是性净，通因果凡圣故。故《华严》云：“非识所能识，亦非心境界，其性本清净，开示诸群生。”此略指配也。若广释者。镜即人间所用之镜，然有尘薶不堪用者，有虽净而在匣者，有净无尘垢挂之高台万像斯鉴者。今取后者为喻。心者性相二宗所说各异。相宗说者，或以集起为心，唯第八识集诸种子起现行故。或以缘虑为心，通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭，非今所喻。性宗说者，即如来藏，本源自性清净心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡圣通依、世出世间皆不离此。所以《起信论》中立为大乘法体。故论云：“摩诃衍者，一法，二义。”所言法者谓众生心，是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。又云依一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故，以真如门是通相，故摄一切。生灭门虽是别相，以是即真如之生灭，亦摄一切。以此二门同依一心为源，则知万法不出此心。

　　又如华严是圆极一乘，亦以此心为一真法界之体。故彼疏说：“统四法界为一真法界”，谓寂寥虚旷、冲深包博、总该万有，即是一心，体绝有无、相非生灭。乃至云：“诸佛证此妙觉圆明，现成菩提为物开示”等。然此一心有性有相。相则凡圣迷悟、因果染净等异，性则灵灵不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故，只向同处异；性不离相故，只于异处同。性不即相故，未始有差别；相不即性故，未尝不殊异。盖缘性相一味，所以同异两存。其犹一水波湿，性相同异可知。然此灵心本非一切，能为一切，心之名字亦由此立。今云净者，但约毕竟空义，非是拣染名净。以但唯一心，贯通染净故。荷泽云：“知之一字众妙之门”，一切诸法依此建立，既为得失之秘府，乃是升降之玄枢。称众沙门实为至矣。今所辨者即是此心。然前所说相宗二种，乃是此心之内生灭一门。对辨浅深故须料拣，和会通摄则实无所遗。

　　本净者喻则可知。法中有二意：一则此心从本已来，性毕竟空故。二则现为烦恼所缠而无染故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云：“善男子！一切众生心性本净。心本净故，烦恼诸结不能染着。犹如虚空不可玷污，心性空性等无有二”等。像即镜中所现万像，色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心，今唯言色而不言心者，一为文句窄故，二为影在下故，三为以初摄后故。前二可知，后意者一切诸法不出五蕴，色之一字贯五之初，今言色者举初摄后也。故《大般若》中，每例诸法皆以色字为初。如云：“善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净”等。由是文虽标色而意兼于心，色心既彰万法备矣。

　　元空者喻则可知。法中有二意：一即本来是空。论云：“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。”二即现见空。故色等诸法本来自空，迷人不知妄执为有，虽然执有未始不空。故《中论》云：“诸法若不空，即无道无果。”又云：“以有空义故，一切法得成。”然此一句亦是释疑，恐人闻说心性本净。复见论云：“是心则摄世间法”等，便谓本具染等，不合言净故。下句释云像色元空也。意云色等若实则污净心，色等既空凭何污心？如镜现秽像，秽像元空似有实无，云何染污？故云镜心本净、像色元空也。《无上依经》云：“清净有二义：一者自性清净，是其通相。二者离垢清净，是其别相。”《宝性论》中亦有二义：一自性清净，谓性净解脱。二离垢清净，谓障尽解脱。魏译《唯识论》云：“心有二种。一者相应心，所谓一切烦恼受想行等。二者不相应心，所谓第一义谛常住不变，自性清净心也。”今所明者，即自性清净及第一义谛心，故云本净。

　　复次，两句更互释成。以上句释下句，成色空义。以下句释上句，成心净义。色若不空心则不净，心若不净色即不空。由心净故色空，由色空故心净。以色心二法不相离故，当知由心净故方能现色。如镜净故方能现像，染则不能。又由色空故不能染心，如像空故不能污镜，实则污也。上句下句法喻对明、反覆相成，故云互释。

　　疏梦识下。二、明妄有

　　即正当《起信论》中心生灭门。然此亦具法喻。以梦喻识，以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦，于无物处见物，喻心迷成识，于无境处见境。然虽物依梦现，而梦物皆虚，虽境从识生，而识境俱妄也。梦者如常，人被睡盖所覆，心识昧略恍忽成梦。准切韵中，梦者心乱之貌，亦云寐见曰梦。意明心识昏乱见于异事，名之为梦。识者本净，一心忽然不觉，不觉是妄，心性乃真，真妄和合目之为识，即是第八阿梨耶识也。故《起信》云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合非一非异，名阿梨耶识。”无初者初始也。意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有殊，若究其源俱无初际。然有两意：一则如《佛顶经》说：“烦恼菩提二俱无始。”谓自有此真心已来，便有此妄识，非谓真先妄后，亦非妄先真后。若言真先妄后，即应诸佛更起无明。若言妄先真后，何有无真之妄居然独立？由是故知二俱无始，此则梦喻不齐。却似金之与矿。若言矿先金后，即合所弃之矿炼之得金。若言金先矿后，应可纯净金器重生于矿。由是二物俱无初际，于法可知。

　　问：“如论云：‘依如来藏故有生灭心’，既言依真有妄，则是妄后真先，何得说之二俱无始？”

　　答：“不然。所言依者，明妄无自体依真而成，显本末之义，非先后之义。故《起信》云：‘以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。’若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。二者谓妄体全空，都无生起之踪迹，故言妄无始也。故《起信》云：‘觉心初起心无初相’，即斯义也。若据此意，梦喻正同，以梦生时无踪迹故。有兹两意，故云妄无初也。然上梦矿二喻之中，各取少分共况一识，无初之义方尽其理。梦则喻无初法，矿则喻无初时。若单用矿喻，则妄识有实。若唯取梦喻，则妄识有始。今既分取相似之处，理极成矣。物者即梦中所现之物也。境者即是识中所变我法等境。成有者，且如梦中所见自他境界，觉来反想即定是无，正在梦时决定为有。若不然者，何有赞喜谤瞋、厌苦欣乐等事耶？故知有也。如《庄子》中说，庄周梦为蝴蝶，都来妄却庄周，及乎睡觉梦除，何曾更有蝴蝶？为庄周时既不羡蝴蝶，为蝴蝶时亦不羡庄周，彼此各行互不相识。然准彼书意，以显生死齐平；今之所引，意明执实之义。谓依于妄识，变起我法等相，悟来了达则诚知是空，若正迷时定执为有。若不然者，何有贪瞋爱恶取舍等事耶？故知是有。故《成唯识论》云：‘依识所变妄见我法，犹如幻梦。幻梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。’然虽梦中见种种事，推其根本唯一梦心，以梦心灭时梦事皆灭。法中亦尔，境虽无量，原其根本唯一识心，识心灭时境界随灭。故《起信》论云：‘一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，即无一切境界之相。’则知三界唯心万法唯识，谅不虚哉！由是三界世间，一切有漏染法，皆从妄识而生，故名此识以为妄本。

　　“然一切有漏染法，生起微着次第，总有两重：一无始根本，二展转枝末。展转枝末即后逐妄科中所明，无始根本正当此段。言根本者即根本无明。言无明者，谓无妙觉之明故。以就通相言之，故当此识。然根本无明具有二义，所谓迷真、执妄也。迷真者，即真心本不生灭。德相业用量过尘沙，日用不知如狂如醉。若贫女宅中宝藏，穷子衣内明珠，虽有如无，枉受难苦。故《华严》云：‘于第一义不了，名曰无明。’执妄者，妄即五蕴色之与心，如幻如化，本无实体，众生认此为自身心，计虚为实故名执妄。故《圆觉经》云：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相’，乃至结云：‘由此妄有轮转生死，故名无明。’然此二义递互相成，举一则兼未尝独立，但若执妄必须迷真，但若迷真必须执妄。譬如有人迷东必执西亦互相成立，思之可见。”

　　疏由是下。二、明习妄流转

　　即当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真成识，现起世间一切境界，缘此境界起惑造业受报无穷。此中惑业报应四字，但是三道。然此三法诸教之中，有名三障，障圣道故。或名三道，引心逦迤至业报故。或名三杂染，以性不清净故。又此三障更相由藉，由烦恼故起恶业，由恶业因缘故得苦果。初言惑者即烦恼也。品类即根本及随。根本有六，谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十，谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭乃至散乱、不正知等。若以要言之，不出根本中三，谓贪、瞋、痴，即此三种便能成就三界世间。故《华严》云：“由贪瞋痴发身口意，作诸恶业无量无边”等。此惑因起，由前无明迷平等理，妄认五蕴身心，即此身心是过患根本。故肇公云：“约天地为高下，约日月为东西，约身为彼此，约心为是非。”老子亦云：“吾有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”故知此身是一切过患根本。既执之为有，遂分自他，依此身心起诸烦恼。于一切顺情境上，起于贪心。于一切违情境上，起于瞋心。以护自身将为主宰也。于此二中不知是妄，任运而起，乃名为痴。此等烦恼究其所因，皆从根本无明而有也。

　　次云业者。然业虽无量，统唯有三：谓善、恶、不动也。由前贪瞋炽盛，发动身口作诸恶业，即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因果，贪来生荣乐之事，即翻恶为善，持不杀等五八十戒，即善业也。或厌下苦粗障、欣上净妙利，修有漏禅定，名不动业。然此三种业虽胜劣不同，皆由迷心所造，俱有漏摄。故《圆觉经》中，结三业云：“皆轮回故不成圣道。”由是则知前之三业皆依烦恼所成也。

　　言报应者，应即是报，既有业种蕴在藏识，因缘会时必须受报。《涅槃经》云：“非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受报。”《尚书》云：“天作孽犹可违，自作孽不可逭。”由是有业必有报应。然若推诸业体相都无，及受报时未尝差错。恶因苦果，善因乐果，如影如响的无差谬。然泛论果报六道不同，以类收之但唯三种：谓苦、乐、舍。由前恶业为因，则感三涂苦报，谓：地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因，即感人天乐报，谓：四洲、六欲也。由前不动业为因，即感上界差别之报，即色无色界也。然于三界之中，所受苦乐之身是别业正报，所居胜劣器界即共业依报。正报有生老病死，依报有成住坏空。器界空而复成，有情死而还生，无始至今联绵不绝，迷惑耽恋诚可悲夫！故《法华》云：“三界无安犹如火宅”，由是报因业感，业由惑成，惑因无明，无明无始一念妄有也。则知三界六道有情无情，究其所从，皆因梦识而有袭习纶轮者。袭谓承袭即相续义，由惑发业业能招苦，次第相续故。习谓熏习即相敩义，意明惑业念念敩学念念熏习故。《唯识》云：“由诸业习气、二取习气俱，故名为习。”然此二义必互相资，谓相续故相敩，相敩故相续，故云袭习。故《唯识》云：“前异熟已尽，复生余异熟”也。譬如有人袭儒学文，由承袭于儒故，方能学习于文。又由学习于文故，方能承袭于儒也。相资之义岂不昭然。纶即纶绪也。谓众生业种虽复无边，终不一时受六道报。报有次绪故名纶绪也。然有两意：一如人负债，强者先牵故。二如人种物，润者先生故。轮谓轮转，谓生已复死、死已还生，生死不停故名轮转。或天上死人间生，人间死畜生生等。故《无常经》云：“循环三界内，犹如汲井轮。”然此二义亦互相资，由纶绪故轮转，由轮转故纶绪也。共犹搔茧抽丝，由彼丝轮转而不止，故使丝绪起之不绝。亦由丝绪起之不绝，故使丝轮转而不止。或可沦字其义亦通，即没溺义也。谓于生死大河，长受没溺故云沦。《涅槃经》云：“若有众生乐诸有为造作诸业，是人迷失真常，是名暂出还没。”疏中且用轮字如向所说，惑业则言其袭习，报应则言其纶轮。然二二对辨亦互相资，谓由惑业袭习，故使报应纶轮。实由报应纶轮，故令惑业袭习。斯则乘因感果、依果造因，因果相资以之不绝。此即十二因缘前前为因，后后为果之义。故《唯识颂》云：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟已尽，复生余异熟。”

　　或曰：“如是起惑造业，受报轮转、时劫长短耶？”故次云：“尘沙劫波莫之遏绝也。”尘即碎十方世界之微尘。沙即殑伽河中如面之沙，谓此河周四十里沙细如面。劫波者梵音，此云时分，大劫小劫长时短时延促虽殊，通名时分。莫之者犹不能也。遏绝者止灭也。意言六道众生起惑造业受生轮转已来，将一沙为一劫波，沙尽而劫波不尽，又将一尘为一劫波，尘尽而劫波无尽，尘沙有限劫波无穷，相续至今，不能止之灭之，故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多，若论实事不过五字，谓：心、识、惑、业、报。其余并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓本是一心，不觉成识，起惑造业，生死无穷；是故如来现身说教。故大科云起教缘也。

　　疏故我下。二、别明说教之意

　　如《法华经》云：“我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断；乃至为是众生故，而起大悲心”等。文二

　　一、叙说阿含之意二

　　一、正叙

　　今初两句标佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言满净者拣异分净，以佛无明永尽，无念之极故。觉则觉悟者即指人，谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提此翻为觉，斯则约法。梵语佛陀此云觉者，斯则约人。今此辨人故言觉者。亦可满字是总，净觉为别。者字属人，即明如来是满净满觉之者，拣诸圣人觉净未满，唯佛如来三障都尽，三觉具圆，故号如来为满净觉者。若以此二，望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣，有两种四句：一者众生不净，二乘菩萨分净，诸佛满净，本性但净。二者众生不觉，二乘菩萨分觉，诸佛满觉，本性但觉。今于此二四句中，皆当第三也。

　　现相者，即化身相也。人中者，即现化之处也。唯向人中示相者，天上着乐无由发心，三涂极苦正当难处，唯于人中苦乐相兼，对苦必能发心，所以佛出现化，天上如病未发，岂须针艾，三涂似膏盲之病，不足医治。人中如小瘵所萦，堪可与药，故佛出现。然如来现相总有四种，谓：他受用报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者，即小化身也。然有八相，谓：一、从兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家，【注】年十九。【本】六、成道，【注】年二十五。【本】七、转法轮，【注】经五十五年。【本】八、入涅槃，【注】年八十。【本】此论现身，但明成道之相，次明说法，即转法轮相。佛成道之相，身长丈六紫磨金容，项佩圆光胸题卍字，三十二相八十种好，八部拥卫四众钦崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁广不可具陈。此小化身其相劣弱，若望受用即云泥有殊。故《法华经》说：“长者脱珍御服着弊垢衣”，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即况紫磨金体。盖以众生垢重，不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻，则于众生都无利益，大悲接物故现小化。亦如《法华经》说：“穷子见父踞师子床，宝几承足，富贵殊胜威德特尊。穷子见之窃作是念：‘此或是王或是王等，非我佣力得物之处。’长者见子默而识之。”乃至云：“即脱璎珞细软上服严饰之具，更着粗弊垢腻之衣，右手执持除粪之器，以此方便得近穷子。”此喻如来隐彼胜身现于劣相也。

　　疏先说下。正明设教。以此方佛事籍以音声，若无言教现相何益？教先说小后方说大。

　　或曰：“此明般若，何论小乘？”

　　答：“虽同佛言有深有浅，若不对辨安知浅深。然一代佛教不出大乘小乘，乃至圆宗亦大乘摄。其所宗者皆宗因缘，虽则同宗因缘，于中浅深有异。小乘即生灭因缘，大乘即无性因缘。无性因缘者，如《中论》云：‘因缘所生法，我说即是空。’空即无性义也。今明小乘故云生灭因缘。生灭因缘者，诸法缘会即生，缘离即灭，既生既灭，足知无常。然则不无生灭之法，以有法执故也。然佛出世先说小者，有二对治。故说生灭对治凡夫外道执我，我是主宰义，既言生灭则知无主，无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计，外道所执多执神我，有作受故兼执自然，既言因缘则非神我、自然也。为治此二，是故先说生灭因缘。即佛初成道，始从鹿苑度五俱轮，次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等，于十二年间所说，即诸部《阿含》等经是也。”

　　今悟等者。佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果。谓：集是世间因，苦是世间果；道是出世因，灭是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦谓：苦苦、坏苦、行苦。八苦谓：生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集即业惑，如逐妄中说，灭即有余、无余二种涅槃，入经可见。道即八正道，谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实义。如世间苦集，逼迫和合事无虚谬，名为实义，非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集等，以是义故四皆是也。故《遗教经》云：“日可令冷，月可令热，佛说苦谛实，苦不可令乐。”即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者。一示相转。示谓显示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫劝令其修断，云此是苦汝须知，此是集汝须断等。三作证转。作证谓引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已断等。意言我已知、已断、已修、已证，汝等学我，当知、当断、当修、当证。如是说已，一类小根之人如言启悟，厌生死苦乐求涅槃，发心进修作五停心等七种方便，断三界四谛下分别粗惑，得初果证，乃至进修渐断三界俱生细惑，证余三果得阿罗汉，则令世间因亡果丧、出世间因生果证。《法华》云：“为求声闻者，说应四谛法”，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：“先说生灭因缘，令悟苦集灭道。”

　　疏既除下。二、结判

　　我执者，即于五蕴总相计有主宰，名为我执。若一一推求，色等性中不见我体，名为我空。若见五蕴之法实有体性，名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性，名为法空。既除者已尽也，以小乘人闻说生灭因缘不执于我故，云既除我执。未达者，以未闻说无性因缘，犹计蕴法为实故，云未达法空。若具言之，合云既除我执已达我空，未达法空未除法执。今则上执下空，文影略故，入除我执，便是已达我空未达法空，便是未除法执故也。

　　疏欲尽下。二、叙说般若意二

　　一、总云大部二

　　一、叙教释意

　　病根者喻法执也。如人有病令人不安，如木有根能生枝叶。意云二执如病，令诸众生不得安乐，若取法执为病，病即是根，持业释也。若取我执为病，是病之根，即依主释。今则病通二执，根喻法执，以能所依二体异故。我是能依，法是所依，以能从所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我执，必兼有法执；二乘有法执，不必具我执。又二乘无我执则未必无法执；菩萨无法执，则必无我执。如因迷杌方可见人等。

　　般若即慧也，为显此法故遗言成教，教即文字，般若即观照、实相二般若也。今约佛论，故通法教俱名般若也。此中意云：如来意欲尽众生有执之病根，方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边，何故此中唯谈般若？谓正能破执大乘初门，二执若除真性自现，故唯谈此除其病也。故古德云：“《华严经》如治国之法、养性之药，般若教如定乱之将、治病之药。”二经既尔，余可例知。

　　心境等者。然佛初说小乘心境俱有，说大乘法相即境空心有，说般若教即心境俱空，今正明此，故云齐泯。心即心心所法，境即诸识相分。心通能变能缘，境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍计则都无所有，如绳上蛇。约依他则缘无自性，如麻上绳。由心故境、由境故心，境灭心空、心如境谢。然诸法虽多不出心境，心境既泯则一切皆泯也。《心经》亦云：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界”等，故云齐泯。

　　即是真心者，显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无，诸法既无应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同，上是缘生忘心，即前梦识也；此是常住真心，即前镜心也。为拣别故，故特言真，以一切诸法皆依此心，若离此心无别有法。故经云：“一切世界因果微尘因心成体。”心之所现名曰依他，执之为实乃名遍计，依计既泯即是圆成。如绳依麻有蛇托绳生，绳蛇既亡则麻着矣！此是疏主出般若之密意。若据经文，即但言诸法皆空，不言即是真心。故下文云：“离一切相即名诸佛”，文虽不彰义实如此。若法性宗，即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云：“种种幻化皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有”，乃至云：“诸幻尽灭觉心不动”，故云即是真心也。

　　垢净双亡者。上言心境染净已舍，文未显彰，故重明也。意云非但无诸有漏心境之法，若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染，方彰净法之名。所治之垢既亡，能治之净何立？如无悭贪，布施亦遣等。则知若理若智、若因若果，一切行位诸对治门，悉皆不有，垢净并无，故曰双亡。故《心经》云：“无无明亦无无明尽”等。

　　一切清净者。此净与上净字不同，上即对染之净，此名真空曰净。以声闻怖空故言清净，清净即空义也。《大般若》中，或则云空或言清净，然万法虽多不出心境，恐收不尽，又约垢净重明，斯则是法皆摄竟无所遗，故言一切也。故《大般若》云：“善现！般若波罗蜜多清净故色清净”，乃至“诸佛无上菩提悉皆清净。”又非谓泯却心境、显真心了，然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义，应云心境齐泯、垢净双亡，一切清净即是真心。理则明矣！谓真心之中，本无心境垢净等法，名之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》云：“初即相无性，次无自然性。后由远离前，所执我法性，此诸法胜义。亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”然此与前迷真习妄，正为翻对。若无前意焉起此文。

　　疏三千下。二、显瑞彰会

　　三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。焕明也。佛说此经之时，放大光明照三千界非不焕然，复现种种奇异之事，有此祥瑞，故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云：“尔时世尊于师子座上，自敷尼师坛结加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界”，乃至云：“令此世界六种变动，盲者得视，聋者得闻”等。又云：“其诸天人佛神力故，各见于佛正坐其前，咸谓如来独为说法。”

　　十六会彰者。然般若类有八部，谓：大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷，二百七十五品，总一十六分。前五无名，后十一分有名，前六分品，后十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、胜天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能断金刚分，第十、般若理趣分，第十一、施波罗蜜多分，十二、净戒，十三、安忍，十四、精进，十五、静虑，十六、般若。即《大明度无极经》四卷，同前五分，《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷，即第九分，《实相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上诸本开合大部，文势次绪事理一一皆同，但广略之异，唯《仁王》一本，不在八部之中。

　　疏今之下。二、别示今经二

　　初、略标指如文

　　二、广序赞二

　　一、序叹幽玄二

　　一、具序一经诠旨三

　　句偈下。一、正序

　　句有文句义句，今通此二，偈谓积句所成，亦通此二。隐谓潜隐，即现在无文，如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广故，如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨。趣谓旨之所归。彻理曰深，难觉曰微。难觉有二意，一为文隐略故义趣难觉，二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相，即下所云慧，即返流净用，约断执观空得名。般若正翻云慧，不云智也。下释题中广辨体相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下经云：“无我相人相”等，即我空也。“我相即是非相”等，即法空也。“离一切相即名诸佛”，是俱空也。二空可知。俱空有三说：一别观人法名二空，同一刹那双观人法曰俱空。二即二执既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住，即与本性相应。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓透彻。慧是能彻，三空是所彻。般若照时透过三空之表，即与本源相应。以本心源非空非有，为对人执方说人空，为对法执方说法空，为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对，所对之执既遣，能对之空亦除，空执两亡方契本性，若住空境未曰相应。所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨，为取空相不名见道。故唯识偈云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非真住唯识。”今既彻于空相，能所兼亡，即同唯识见道颂云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”

　　檀舍万行者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行，即菩萨所行之行不唯于万，今举大数耳。以布施舍于三施，三施该于六度，六度包于万行，以本望末故，曰檀舍万行也。所以佛答修行，唯言布施。故弥勒颂云：“檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。”

　　住一十八下。约二论以叙叹。准无著论中，从佛正说已下，乃至经终分，为十八住处。谓第一发心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，从因至果安住之处。

　　密示阶差者。谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名，含有十八住义，以不显配故云密示。前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相，在下正宗文前疏文具明。

　　断二十七疑者。准天亲论，从佛答三问毕，便蹑迹断疑，乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何说法疑。

　　潜通血脉者。潜谓潜闇，通谓通流，血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语而无所断之言，由是文起孤然势意断绝，及寻经旨皆有所因，文虽不彰理且连贯，以不明显故曰潜通。其犹人身血脉，外虽不彰内宛流注，约喻显法，故曰潜通血脉也。此意见于逐假叙疑之文。

　　疏不先下。二、反显不先遣遣者，即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣，二空为能遣。又二空为所遣，俱空为能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圆觉》云：“应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离。”

　　曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破执，执丧空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滞有滞空，何能契合真如本性。然此语势亦是御注序文，彼云：“咸归遣遣之旨，尽入如如之妙。”

　　疏故虽下。三、顺结

　　如经中度四生即是策修，无生可度即是无相。行六度即是策修，不住相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然度生修行合是有相，今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善，故顺经宗无相之义，一经前后无不谈此，故曰始终。又因心果心咸皆如是，斯则正策修时无相，正无相处策修，非谓前后始终皆尔。

　　疏由斯下。二、结叹四法幽玄三

　　一、正结叹

　　若据前正叙叹中，约教义分能诠所诠。今于所诠之中，别开行果，即四法足矣。然教密如前句偈隐略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显，故宜别明。行玄者，夫菩萨行不出二种，谓随相行、离相行也。随相即同前策修，离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行，或先或后，不名为玄。二行同时不相妨阂，乃名为玄。若唯随相即同凡夫，若唯离相即同二乘，二行相资宛符中道，即观空而万行沸腾，涉有而一道清净，是菩萨行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果总有二种，所谓真身、应身。应身有相，真身无相。玄者。若二身各异，相无相殊，不名为玄。以相即无相、无相即相，真应无阂，故曰玄也。所以经中，若以相观佛，则是人行邪道，不以具足相发心，则堕断灭，以此真身应身不一不二故使然也。

　　由斯者因此也。即正指说此一卷经，是密是玄也。此则结指前文之所明，标为后说之所以也。

　　疏致使下。二、示难了

　　致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令讽诵甚多而解者极少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞兽，君圣则现。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有两重相望，以论多少。谓麟比牛而已少，角比毛而又少，意谓读诵者多中之多，通悟者少中之少。

　　疏或配下。三、彰谬解

　　前四句即但不符圣旨，别作意度不得圆畅，虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多，此之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙因，然后结过。

　　配入名相者。谓有疏将法相名句配入其中，此则贪着其事，好尚法相也。如下经云：“凡夫之人贪着其事。”乖宗者，以经宗无相真空，既以法相解之，宁契经旨，以不顺理名之为乖。

　　但云一真者，但犹独也。以闻说此经是空无相宗，则首末作离心离境空无相道理一味销释，故云一真。

　　望源迷派者。望谓瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此经虽宗无相，而文义千差。今虽符大底宗源，而全乖差别义理，故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序文。今虽用之，而意异彼。彼则以一心为源，随缘生灭为派。此则以经宗为源，义理为派。故不同也。

　　其余等者。前则各有一长，此乃都来邪僻。前则依人依教，此乃率意推胸、率尔疏谬之言。故曰：“胸谈臆注不堪采览，置之言外”，故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云：“予久志斯经，遍询诸疏，亲见数十本。或假托金刚藏，或云志公，或云傅大士，或云达磨，或云五祖，或题自名，皆好纸好墨装饰甚华，其中文义总不堪采。如释舍卫国云卫者百灵卫护，举一例诸首末皆尔，苟有无限愚人，不能甄别，宝为至妙，诚可悲哉！”

　　故云胸谈等，若将源派约迷不迷，前后相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸谈臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻异端，是此疏也。

　　疏河沙下。二、引文结显

　　河沙珍宝者，即经云：“如恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河沙宁为多不？乃至此福德胜前福德。”

　　三时身命者。即经云：“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何况书写受持读诵为人解说。”喻所下有二意。一即于此内、外二财喻之不及。二即如下文云：“我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，乃至譬喻所不能及。”含兹二意故云喻所不及。

　　岂徒然哉者。岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓此经句偈隐略有趣深微，寻波讨源卒难得意，傥悟玄理随分受持，得福德多不可思议。既若如此，非圣智不能造其源，常情之流岂合措意。此文意含两势：一验凡心不晓，二验持者福多也。

　　疏且天亲下。二、述造疏意二

　　一、示疏论师承有据二

　　一、示论师承斥他添削

　　梵语提婆盘豆，此云天亲，是地前四加行位菩萨，即无著弟也。无著，梵语阿僧佉，是初地菩萨，即天亲兄也。补处即弥勒菩萨，见在兜率天上次补佛处，号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂，造论解经，故云师补处尊。下悬谈广明。

　　后学下斥其违论。即无著、天亲之后，制疏之者也。何疑者责辞也。添即前云配入名相者。于本论外，加以大小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨为，复不知菩萨所造论耶。若言不是我胜菩萨，亦非不知造论，但以志道参玄忘言取意，截径修进不务枝流，谁有心力寻于论文者，即应责之曰：“寻论释经则推无心力，推胸率意心力何多。”且者约截之辞。以不论所余截径而斥意云：“今不论你有理无理，且论主是入位上流，复从弥勒所受义句，此盖佛佛相传展转师授。你之后学，何得固违而自率意耶？一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。背智率愚、悖师无礼，如父有所作子乃故违，岂合天道耶！”故此引师以斥也。

　　疏故今下。二、明今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今者由菩萨展转相授，所以今之述作不攻异端。攻谓攻击，异谓别异，端即端倪，即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云：“攻乎异端斯害也。”已注云：“善道有统故殊涂而同归，异端不同归也。”

　　疏是下二句，出其因由，既用本论释经，不攻异端明矣。

　　乳非下引经喻。《涅槃》第十云：“复次，善男子！如牧牛女为欲卖乳，贪多利故加二分水，转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已，复加二分水，转卖与近城女人。彼女得已复加二分水，卖与城中女人。彼女得已复加二分水，诣市卖之。时有一人为子纳妇，当须好乳以待宾客，至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言：‘汝乳多水，不直尔许之直。今我赡待宾客，是故当取。’取已还家煮用，作麋而无乳味，然于苦味中千倍为胜。何以故？乳之为味，诸味中最。善男子！我涅槃后，正法未灭余八十年。尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘，抄略是经分作多分，抄前着后、抄后着前，前后着中、中着前后，杂以世语错定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转卖乳，乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城内之言语稍漫通，今取最初新构之乳未加水者，以为喻也。”

　　或曰：“此中岂无疏主自语，应同添水乳耶？”

　　答：“不然。虽有自言，但是连合前后，或引文之端，皆从本义而非添也。”

　　疏纂要下。二、示名题

　　义意在下。诸家至此皆略判经题，今务简削繁，下文委释。

　　三、解本文二

　　初、偈文归请

　　将欲制疏，恐未上符下合，故归请也。意云：《法华经》说：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”圣智尚难图度，凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于中前三句归敬三宝，后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云：“稽首拜手”，注云：“稽首，谓首至地也。拜手，首至手也。今则屈头至地稽留少时，表敬之甚也。”又礼有三种，谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表无慢心。然能归之人必具三业，表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归，表佛有天眼见。以口业归，表佛有天耳闻。以意业归，表佛有他心知。又圆满三业善故，成就三轮因故。以未归三宝之前，三业悉皆不善，今归三宝故，三业皆善也。三轮者，谓神通轮、记心轮、教诫轮。因中身业归，果获神通轮。因中口业归，果获教诫轮。因中意业归，果获记心轮。据此即三业是因、三轮是果。三轮之因，依主释也。今言稽首即当身业，但举身业余者自具。谓称三宝名，及述所为事，即口业也。心不虔诚宁肯归礼，即意业也。

　　牟尼下，正举三宝。谓佛法僧为福之田，三皆可宝故云三宝，带数释也。然有三种：一住持。即塑画等，像佛也。三藏教文，法也。五众和合，僧也。遵守遗言任持像法，名曰住持。二别相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛，轨持名法，和合名僧。于中复有本性观行融通之异，皆一法上说之，故云同体。于上三中，今所归者即别相也。五教之中当其始教，以此经属始教故。今但取当宗之中能说般若为佛，所说般若为法，发起流通者为因，故非余教。

　　牟尼下，佛也。梵音释迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者现相无相，默者示说无说，此则即真之应也。大觉者，觉即是佛，大拣余圣，余圣虽觉未名为大，二乘偏觉、菩萨分觉，皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉，如大梦觉、如莲华开，迥超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊，下文广辨。

　　能开下，法也。于中能字属佛。开字通佛及法，谓在佛为能开，在法为所开。般若三空句五字，唯局法也。然于此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。

　　发起下，僧也。发起上士即须菩提，因兴三问故佛说之。流通上士，即是弥勒、无著、天亲也。逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也，或曰上人，故马鸣菩萨《赞无常经归敬偈》云：“八辈上人能离染”；或云大士，故《大云疏》云：“如斯大士皆归命”，斯皆通用故随人称。

　　疏冥资下一句。祈愿利生也。冥闇，资助也。所述即此疏也。契合也。群机即一切众生也。然资助加护有二种：一即显加，谓现身说法有所见闻。二即冥加，但得智力无所视听。今于二中唯求冥加也。以制疏释经唯籍智力，但得冥助不须见闻。以此经云：“若以色见声求是行邪道。”为顺此教故不求显然，凡所设教皆契理契机。今不言契理者，以疏是论文已契理故，又疏主于二利中利他偏甚。今唯言契机者，悲增之相也。

　　金刚经纂要刊定记卷第一

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第二

　　长水沙门子璇录

　　将释下。二、开章正释

　　既蒙加祐心通智明，约义开章遂申经旨。文二

　　初、标列章门

　　将犹欲也。此依崇圣寺尘外疏，唯开四门。若准《大云疏》中，即开六门：一明经意，二明宗旨，三明经体，四辨译时，五解题目，六释经文。今虽四门，含六门义。谓此第二摄彼二三，第四摄彼五六，其余单摄但小异耳。

　　二、依章正释二

　　初、总论诸教如多药共治一病。二、别显则如一一药各有功能也。初中二

　　初、通赴机缘

　　酬因者，酬谓酬报，因谓因地。以佛于因地初发心时，希求无上正等菩提，遂启四弘誓愿：烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成。于此四中，三愿皆毕唯一未圆，誓度众生众生宛在。今虽证果不舍因门，现身说法济度群品，以报先愿，故曰酬因。故《法华》云：“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。如我昔所愿，今者以满足，化一切众生，皆令入佛道。”

　　酬请者。佛初成道，梵王帝释等请转法轮。故《法华》云：“尔时诸梵王，及诸天帝释，护世四天王，及大自在天，并余诸天众，眷属百千万，恭敬合掌礼，请我转法轮。”如来默然受请。既受其请故，始于鹿苑终至鹤林，四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云：“即于波罗奈转四谛法轮”等也。

　　显理度生者。此二相从合说，然有通别。通则佛以一音演说法，众生随类各得解。别则说四谛法显生空理，度凡夫外道；说六波罗蜜，显二空理，度不定性二乘及利根凡夫，令入大乘道；说一乘法显法界理，度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫，令入一乘究竟佛道。

　　若据下。二、克就佛意

　　唯为一大事等者。《法华经》具云：“诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。”准《天长疏》解云：“佛之知见非三非五故云一，广博包含故云大，诸佛仪式说此化生故云事，众生有此机能感于佛曰因，佛即应之曰缘。”故者所以义。由此一大事因缘，所以佛出于世。开示悟入者。此之四句不出于二：初二句能化，后两句所化。能化有二：谓大开而由示，此属于佛。所化亦二：谓始悟而终入，此属众生。若准《法华论》释：“开者双开菩提、涅槃二无上果。示者别示法身，显三乘同体。悟者知义，别指报身，二乘不知说令知故。入者因义，修因契入故。”《华严》疏主解云：“开者开除惑障。示者示真实理。悟者悟妄本空，了心体寂，只今悟上真理。入者冥于心体。”石壁解云：“一切众生皆有佛性，大开也。指云心中了了分明，是佛性曲示也。斩新领解决定印可不疑，始悟也。一切念想都亡，终入也。”诸家解释旨趣不同，白璧黄金各为至宝。

　　疏后别显者。近指一卷《金刚》，远关诸部《般若》。以同宗故，意明有何所以说无相经。于中五段具列如疏。初中三

　　初、标

　　对治者。如病设药义见序中。我执者有二：一、凡夫情计我，即执五蕴总相，以为主宰。二、外道神我，即蕴离蕴或大或小，幽灵神圣动用难思，皆计为实，故示我执。计一切法实有体性，名为法执。然佛说小乘以除我执。今说般若重为此者，盖深必该浅也，由是正除法执，兼明我空也。

　　由此下。二、释二

　　初、总标

　　由执起障烦恼，即根随等，此依我执而起，如前逐妄中说，所知即根本无明也。故《起信论》云：“无明义者名为智碍，即所知障也。”此依法执而起。

　　由烦下。二、别示二障过患二

　　初、烦恼障

　　心不等者。心本清净自在，功德妙用过于尘沙，良由此障覆蔽不得显现，故云心不解脱。解脱者自在义。不唯令心不解脱，复能造业润业，业即善、恶、不动业也。以有业因，必招果报即受生也。受生之处所谓五道，生而复死往而又来，故云轮转。轮转之相已如序中纶轮义也。反推其源即是我执，故知我执是过患根本，故要除之。

　　由所知下。二、所知障

　　慧不等者，此即大乘深慧，不论小乘浅慧。此慧若发，照见五蕴皆空，唯是心性，离自心外无别有法，今为无明覆蔽不得开发。故《华严》云：“若不了自心，云何知正道，彼由颠倒慧，增长一切恶。”

　　不达等者。然诸法性相有别有通。别则如水以湿为性，以动静为相等。通则诸法同以无为为性，有为为相。由无是慧，故不能了之。然了心即根本智，了性相即后得智。二智不显盖由无明，无明不除不成佛法。故云：“纵出三界亦滞二乘”等。斯则虽出火宅，犹止化城，不到宝所。若反推其本由于法执，将知法执是过患根本也。然此二障非谓抗行，皆由一心所为，但微著有异。所知则细，烦恼则粗，粗细虽殊都无别体，犹如一水起动成波微著有异。于中亦有二义。才动则不能现像，同彼所知，猛盛则覆舟溺人，况于烦恼。法喻相对，昭然可见。又心慧解脱，约人料拣以成四句。谓心解脱、慧不解脱，二乘也。心不解脱、慧解脱，大悲菩萨也。俱解脱，佛也。俱不解脱，凡夫也。

　　疏二执下。

　　三结以前推穷一切过患根本是其我法二执，二执若遣二障即除，二障若除则诸过自灭，由是过患之源即其二执。为除二执故演斯经，故知此经是大良药。故《心经》云：“般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒”等，乃至云“能除一切苦，真实不虚。”欲知此经除二执者。如经云：“无我相、人相、众生相、寿者相”，是除我执也。无法相亦无非法相，是除法执也。如此类例遍于经中。

　　疏二中二。

　　初、标

　　可知。

　　二、释

　　疑者。于理于事犹豫不决，即心所法中烦恼一数。然有二种：一种子，二现行。种子谓蕴在藏识未显发者，名为未起。现行谓动之于心或形之于口，名为现起。遮则遮其种子，不令起于现行。断则断于现行，即自除其根本。其犹筑堤防水倾津泼焰，其义可见。

　　即经下，指经也。然准经即答三问已，展转而断，起复连环，故云节节至二十七。然遮断之言总有两意：一则经中有须菩提陈疑处，是现行，即第二第十一第十九，余无问辞，皆种子也。二即当时尽是现行，望于后代总名种子。斯则断现行时，即是遮种子也。然二意中后意稍切，故二十七疑，皆言断而不言遮也。

　　疏三中二

　　初、标

　　二、释

　　然泛论业有三种，谓：善、恶、不动。受有三时，谓：现、生、后。若今世造善恶，今世受苦乐者，名顺现报业。若今世造善恶，次生方受，名顺生报业。若今世造善恶，从第三生已去乃至百千生方受，名顺后报业。今世有人造善恶业，目下无报，便疑无因果者，良由不达此三时报也。故《佛名经》云：“行善之者触事轗轲，行恶之者是事谐偶，致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说，有三种报。”如上所叙。

　　今言转灭者，三中唯转恶业，以违理故；时则通三。然此恶业受报，准小乘宗说，有定不定。如初篇四重名为定业，僧残已下名不定业。以此对时应成四句，谓：时定报不定，报定时不定，俱定，俱不定。若此经说者则不然，以未入我法名决定业，若入我法名不决定业。所言不定者，或轻或重、或受或不受也。

　　问：“若然者，何以《大般若》中云：‘唯除决定业应受报’耶？”

　　答：“但转重成轻，非令不受，故无违也。如此经云：‘若有人受持读诵此经，为人轻贱者，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨菩提。’言先世者有二意：一、前生之前名为先世。二、未持经前名为先世。虽通此二，后义为正也。今以三涂之业，用轻贱代之，令报不定，生报现偿，令时不定，此皆转重令轻也。其灭轻不受，经则无文；经虽无文，义乃合有。然有两意：一者以重况轻，意云：重业既转之令轻，轻业故宜不受。二则曾堕三涂之者，出在人中犹有余业，即贫穷诸衰等苦，今既不堕三涂则余业必免，亦是时报俱不定也。”

　　疏四中三

　　初、标

　　二、释二

　　初、未说

　　夫为凡小，佛成正觉者，即菩提树下三十四心断结，五分法身初圆，示成正觉也。

　　未说等者，即成道之后十二年已前，但说人天因果及四谛缘生，未说三空般若。

　　无妙慧者，妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧，以未说般若、未显法空，故无此慧也。

　　施等住相者，等于戒忍等四，住于我人众生等相，及住法非法相也。既住我法等相，则成世间因果，故皆有漏也。此说凡夫，依人天教者，或滞二乘者，设有断惑证真，不无厌苦欣乐，纵出三界，亦堕声、闻缘觉之地，此依小乘教者。若准凡夫兼无粗慧，就胜通说，故言无妙慧也。

　　疏故谈下。二、已说得为佛因二

　　初、顺释

　　即十二年后，说诸部般若之教诠显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理本不生灭，但以烦恼覆之，名如来藏。若妙慧照破烦恼，真理显现成大法身，故说妙慧为法身因也。

　　五度等者。五度即施、戒、忍、进、定。应身即三十二相、八十种好，紫磨金色之体也。此由积习五波罗蜜之所感得，故言五度为应身因。

　　疏若无下。二、反显

　　非波罗蜜等者，虽行施等由无慧导皆成住相，由住相故便成有漏，但成世间善因乐果，故非佛因也。故《菩提资粮论》云：施、戒、忍、进、定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。

　　疏故须下。三、结。

　　福慧属因，即五度六度是能严也。两足是果，即真身、应身为所严也。然诸佛果德虽无量无边，以要言之不过此二。故《法华》云：“如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。”大意谓由无般若，致使施等非波罗蜜，不成佛因。故须福慧二严，乃成两足妙体。然前五与第六互相资助，以真应二果必须具故。其犹胶青彩色，彩非胶而不着，胶非彩而无色，六非五而无相，五非六而无因。如经云：“应无所住”，即修慧也；行于布施，即修福也。又以无我、无人、无众生、无寿者，即修慧也；修一切善，即修福也。此例甚多。

　　疏五中三。初、标

　　真应二果者。然诸经论皆说三身，此中唯明二者，已合摄故。言三身者，即法、报、化。如权宗所说：法身是理，无漏无为，报身是智，转识所成，有为无漏虽证于理，智且非理，如日舍空。由是理智分为二也。化身是影固宜不同，由此说佛有三身也。今言二者，法报合故，以智即是理，如光即珠，是故合说为真身也。如《净名经》云：“佛身无为不堕诸数”，岂言报体是有为耶！又《涅槃经》云：“若人言如来同有为者，死入地狱。”是故此中不说于三，但言二也。故《智论》云：“佛有二身：一真身，二应身。”亦云生身应身，皆化身也。

　　问：“法报化等皆是佛身，法报既其不分，化体何故别说耶？”

　　答：“法报皆实所以合论，化体唯虚故宜别也。”

　　疏未闻下。二、释。谓十二年前小乘之人，唯取三十二相金色之身，以为真佛，不知更有真佛，故云但言色相。不知下。以未达法空故，不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯识》云：“大圆镜智能现能生身土智影”，既言是影则知非真。故弥勒颂云：“应化非真佛，亦非说法者。”

　　不如等者，若知真身是实、应身是虚，又了相即无相名为真身，无相即相名为应身，如是见者名如实见。故《华严》云：“于实见真实，不实见不实。如是解法相，是则名为佛。”若不如是，名为不如实见。

　　疏故此下。三、结

　　发明二果者。如经云：“如来说三十二相即是非相”者，发明真身也。“是名三十二相”者，发明应身也。又云：“则非具足色身”，发明真身也。是名具足色身，发明应身也。余例此知。

　　二因等者。真身由前慧因证得，应身由前福因证得也。前段中云：故须福慧二严等，即是约果说因。今云：故此发明等，即是望因说果。如是说者。意令众生修二种因、证二种果也。然前五门展转相蹑，谓说《般若经》本除二执，故有第一，二执虽遣两疑犹存，故有第二，纵使无疑争奈先业，故有第三，恶业既灭无漏因成，故有第四，因既昭然果证何远，故有第五，由是一经大意极此五重矣。

　　疏明经宗体者。宗即所诠、体即能诠。今初宗者，尊也，重也，心言之所尚也。然言由于心故。故肇公云：“情尚于空者，触言而宾无。”《毛诗序》云：“情动于中而形于言。”余皆例此。文二。初、统明诸教

　　然此方古今教有三种，浅深既异所宗亦殊。一儒教，主即文宣王，谓孔丘也。宗于五常仁义礼智信，意以修身慎行、理国理家，扬名后代也。二道教，主即玄元皇帝，谓老聃也。宗于自然，自然即融荡是非，齐平生死终归虚无也。三释教，主即释迦也。宗于因缘，意令识迷破惑，证真起用也。是故疏云：“因缘为宗。”然一代佛教通宗因缘，虽小乘生灭、大乘无性浅深有异，大约统论皆因缘也。然有二种：一世间。二出世间。世间有二：一内，二外。外复有二：一谓种子为因，水土人时等为缘，而芽得生。又泥团为因，轮绳陶师等为缘，而器得成。二内，谓无明为因，行支为缘，而生识等五支及生老死二支。前二器世间，后一即有情世间。故知成此三界世间，只由因缘二字。二者，出世间有三种：一则本觉内熏为因，师教外熏为缘，而始觉得生。二始觉为因，施等五度为缘，而佛果得成。三则大悲为因，众生为缘，而应化得兴。故知出世间一切净妙等事，不出因缘二字。故《法华》云：“佛种从缘起，是故说一乘。”《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生。”又云：“我说是因缘，能灭诸戏论。”然统收世出世间一切诸法，有义、空义、假义、中义，虽浅深不同，皆堕因缘也。

　　言有者。有生有灭也。谓诸法缘会而生，缘离则灭。如马胜比丘为舍利弗说偈曰：“诸法从缘生，缘离法即灭，如是灭与生，沙门如是说。”空者既属因缘，则知无体，无体即空义也。故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空。”假者如镜像水月，虽则不实，缘会不得不现。故《净名》云：“是身如影，从业缘现。”

　　中者。以假故非空，空故非假，非空非假、即空即假，名为中义。故《净名》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”又如《中论》都明有等四义，云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”即三乘教中所说，空有中假等义，并不出因缘。故云佛教统宗因缘也。

　　疏别显等者。所谓通中之别，随何经中所宗各异。如：《华严》法界，《法华》一乘，《净名》不思议、真如、佛性等也。文三

　　初、约法正立

　　然般若种类诸说不同。准《智度论》说，有三种：一文字，即能诠教。二观照，即能观智。三实相，即所观境。罗什后来开为五种，谓：于观照中开出眷属，即随行五蕴及燸等善根。于实相中开出境界，即俗谛境。此五中唯观照，持业释，余皆依主。大云解之，五皆持业。谓：文字性空即般若故，眷属境界同文字故，实相即是法身。《起信论》云：“依此法身说名本觉故。”然虽三虽五，三者为正。何则？般若所照皆实相故，不唯真如。故《智论》云：“照色等空即名实性”，性空实理离于颠倒非虚伪故，于空见空亦名颠倒，于空无著乃是实法。色等虚为诳人眼根。故知但约不颠倒离虚伪便为实相。则双实真俗二谛，为一实相也。燸等眷属是慧性故，相应随行俱观照故，故知观照摄眷属也。由是虽则说三，已摄于五，既符《智论》，必契深经。故三为正。然诸家立宗，或为观照、或唯实相，此并未当。且此经所诠，一一离相，岂唯观照。又教化众生断疑破执，岂唯实相。由是今疏双取为宗。

　　不一不二者。欲言其一，体用有殊。欲言其二，寂照常俱。故非一二。

　　疏以即下。二、约喻释成则显双取为正

　　且本举能坚能利一金刚，以喻观照、实相二种般若。若单取观照则阙坚义，若单取实相则阙利义。又皆言即者。释成不二之相。以照而常寂故理非智外，寂而常照故智非理外。既离理无智、离智无理，故如金刚即坚即利。

　　疏万行下。三、约行结显谓菩萨行中必须具此

　　若昧实相则难亡分别，便成住相即堕有漏。若昧观照则阙智用，便滞偏空同于二乘。故须二事兼行方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中止观合说，《法华经》内定慧庄严，《华严》明定慧二事菩萨依赖，《涅槃》显定慧不等不见佛性。诸教中说，无明邪见自此而生。故《华严疏》云：“万行忘照而齐修，顿渐无碍而双入”，皆此义也。

　　二、体分三

　　初、标立可知

　　文字下。二、正释

　　或曰：“诸家所出教体，皆取声、名、句、文，或通取所诠之法，今何单取文字耶？”由是疏云：“文字即含声、名、句、文”，此明具四法也。声即言音。名、句、文三，即声上屈曲表示，名诠诸法自性，句诠诸法差别，文即是字，为二所依也。

　　问：“四法之中，文字最居其末，云何摄声等法耶？”

　　答：“所以能摄者，有二意。一能显文字有其三处。谓：心上显即意识境，声上显即耳识境，色上显即眼识境。今取初者故能摄之。二有声未必有名、句、文，有文则必有声、名、句，前前未必有后后，后后必有于前前，如苗必有根，根未必有苗也。以是义故，故摄声等。文字性空下。明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字，文字本空即是般若，无别文字体也。然有二意：一体属缘生无自体故。二非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹镕金成像，像即是金也。”

　　疏故皆下。三、总结

　　含摄之义，如上所明。能所总该故，言理无不尽。此乃文字则该能诠尽，般若则该所诠尽，诠旨既备故云统为教体。

　　疏分别处会文二，初中二

　　初、总示大部

　　此经下。二、别显此经。总可知。

　　疏别明中文三

　　初、正明东土翻译前后二

　　初、通辨诸译

　　流支者。天平二年于洛阳译成十四纸，名《金刚般若》。真谛，太康元年于金陵郡译成十四纸，名《金刚断割》。笈多，开皇十年于洛阳译成十六纸，名《金刚断割》。玄装，贞观二十二年于玉华宫译成十八纸，名《能断金刚》。义净，证圣二年于佛授记寺译成十二纸，名《能断金刚》。

　　疏今所下。二、克示所传

　　疏天竺下。二、因辨西方解释异同

　　转授天亲者。有说云：以天亲久习小乘、近从大教，要涤情执故转授之，断疑执，显行位，正宗文中可见。

　　疏今科下。三、示今科判依据差别二

　　初、正明科释所依

　　兼无著者。以显此疏正依天亲、傍用无著，余论诸疏义见开题处。

　　疏题云下。二、结成立题

　　所以不同《净名集疏》备书四圣之名义，即如何晏《集解论语》于孔安国、马融等注中，当者用之，不当者翦之。今疏亦尔，或双取以各有理，或共成一义，故两存焉。

　　疏释通文义二

　　初、题目二

　　初、释所诠三

　　初、释金刚二

　　初、翻名示相

　　梵云下。新云缚左罗。力士所执者如经所说。执金刚神，梵云诺建那，此云露形神，即此力士也。金中最刚者，金语通五，此最精坚故安刚字。仍非人间之物，故云帝释有之，乃是天上至宝，故云薄福者难见。《正理论》云：“帝释有宝名曰金刚，不为薄福众生所见。”

　　疏极坚下。二、约法辨义二

　　初、引经论总彰二义三

　　初、总标略辨

　　为有胜能，故云极坚极利，喻般若焉。无物下。释极坚等相，则知若有一物能坏则非极坚，若有一物不碎则非极利也。如银铁虽坚遇火则融，刀剑虽利斫石则缺，非极坚利也。拣余坚利，故加极字。

　　疏涅槃下。二、引教委释

　　《涅槃》下引经。无著下引论。难坏即坚义。能断即利义。细牢者。细谓拣粗显是微妙，牢拣可坏坚固义成。智因即是慧，慧是智之因，智是慧之果。此约观照般若说。以微细故能入于惑，令彼灭也。

　　不可坏者。《智论》云：“一切语言名相等事皆可破坏，唯无相智不可破坏。”此约实相般若说。

　　问：“实相般若分因果耶？”

　　答：“用有胜劣故分因果，体无增减因果一如。故《普贤观》云：‘大乘因者诸法实相，大乘果者亦诸法实相。’《华严经疏》云：‘理开体用名大方广，智分因果号佛华严。’”

　　疏皆以下。三、结显喻旨

　　此结所引经论之意，然先上诸德皆用此义。资圣云：“金刚者坚而复利。坚喻本觉真性，虽流转诸趣而觉性无坏，利喻般若净照，三贤十地贯通万行，无明惑暗无不坏也。”肇云：“金刚者坚利之譬也。坚故物不能沮，利故物无不摧。以况斯慧，邪魔不能毁坚之极也，万物皆能破利之义也。”又诸经论说金刚喻定，《胜鬘经》说金刚喻智，《梵网经》以十回向为十金刚，《仁王》谓十坚心，《净名》以金刚慧决了此相，无缚无脱得无生法忍。又诸经论说金刚座、金刚山、金刚轮，如是等说皆取坚利义也。又晋武帝起居注云：“武帝十三年，炖煌有人献金刚宝，生于金中，色如紫石英，状如荞麦，百炼不销，可以切玉如泥，是知坚利之极也。”

　　疏真谛下。二、引真谛别示六种二

　　初、正明六种

　　一一以法合之，分明在疏，皆般若之功也。

　　灾厄等者。有厄则灾祸必来，有业则苦果定至，厄除则灾祸不起，业丧则苦果不生。随人所须。有二意：一则如余物不能随所须，金不可为银用，罗不可为锦用等；金刚则不然，要者皆得。法中亦尔，有漏功德人不可为天，富不可为贫；无漏不尔，随心所成。二则余物用之则尽，金刚出之不穷。法上亦尔，有漏受之则穷，无漏受之不尽。

　　对日等者。慧即始觉，合本觉时，见法无生名无生智。如《起信》云：“得见心性，心即常住，常住即无生义也。”火出烧尽世间，使六合空廓，智起断除烦恼，令大道通同。

　　能清等者。水清则万像齐鉴，疑除即佛法现前。

　　空中等者。升太虚则不履于地，住真空则不堕世间。

　　锁诸毒者。中毒则令人命终，起惑则永沉生死。毒除则延年益寿，惑遣则不灭不生。

　　疏傍兼下。二、结示傍正

　　佛所立名本约坚利，如上六义乃是兼明，诸家至此多不料简，殊滥正义。若将此六配前五因，即一当第三，二三当四五，四当第二，五六当第一。

　　疏般若下。二、释般若二

　　初、翻名略指

　　般若正翻慧者，以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧，此皆挟到彼岸义，是别相也。或云智慧，今云正翻慧者，即通相也。

　　即照下。约功用以出体也。照蕴空即是功用，本觉之慧即是出体。《大品》云：“色如聚沫，受如泡幻，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”，如是观者名照蕴空。

　　相应等者。本觉即如来藏自性清净心，非新生故言本，不顽暗故言觉。慧即始觉也，依体起用故云之慧，始即同本故曰相应。然本觉与慧不一不二，以不二故故言相应，以不一故故言之慧。故资圣云：“妄心见俗曰无明，悟心照真为般若。”俗境万有见心必异，真空理一悟自无差，第一义空离照无理，清净本觉即理是照。又《涅槃》云：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”此等皆证体用非一非二义也。然本即实相，始即观照。

　　疏若约下。二、引教广释二

　　初、引论别相释二

　　初、明总蹑三慧

　　学者即修大乘行人也。初须闻法生解名闻慧。次则测度所闻评量教理，分明忍可以印自心曰思慧。然后如闻思处，依而行之无所乖越名修慧。前二有漏、后一无漏，前浅后深，深浅虽殊通名为慧，是故总收名为般若。如人攻文赴举及第，虽前劣后胜皆一人也。云云。

　　疏故无著下。二、引论文释成二

　　初、正释成

　　波罗蜜中等者。此明顿悟中渐修也。慧才发时照万法空便到彼岸，名为顿悟。由有多生习性，未得念念相应，故须听闻正法、思惟其义、如说修行，方得究竟证入，名为渐修。开题中略明也。若《唯识》中说，则具根后二智。谓十度中，六通本后，四唯后得，六中则二智皆具，为分十度，故第六偏取二空本也。今依无著更加加行智，则通前三矣。

　　金刚断处等者，如金刚断物之处而断烦恼，非谓金刚亦通所断。

　　疏又云下。二、配因果二

　　初、双引论

　　上者字论牒所标。下者字疏牒论文。智因即慧、慧果即智也。前虽引用，今方解释。此引无著也，次引《智论》可知。

　　疏则闻下。二、双解释。此明法空深慧，意拣我空慧为粗浅，不为佛因，但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是拣择义，拣择惑障显无为故。以因位有惑故须择之，乃名为慧。智但决断为义，以果位无惑但唯决定朗然独照，故名为智。只是一法受此两名，如人破贼为将功成为相也。有说以无漏智性为智因，大云破之，三涂有性何不断惑？阙细义也。此约妙慧别相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故，此得是因也。

　　疏若依下。二、引经通相释

　　此明字缘字界。若字是字界，般那都为缘。若以般为缘助于若界，则名为慧。若以那为缘助于若界，则名为智。如僧人俗人等云云。名殊谓曰智曰慧，义殊谓决断拣择，此中义殊故使名殊也。

　　体性无别者，皆别境中一也。前三种智皆名慧故，故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼干经》云：“帝释金刚宝能灭阿修罗，智碎烦恼山，能坏亦如是。”《无常经》云：“金刚智杵碎邪山，永断无始相缠缚。”

　　疏波罗下。三、释波罗蜜文三

　　初、约语对翻

　　应云下。回梵文，以西域风俗例皆如此云云。青龙云：“蜜多者离义到义。”元康云：“天竺风俗，所作究竟，皆云到彼岸。”到离之义次文明之。

　　疏谓离下。二、约义顺释二

　　初、释义

　　前三句中，每句皆上法下喻。意明烦恼如大河，难可度故。生死如此岸，有情居故。涅槃如彼岸，诸佛住故。则慧是能离能度能到，生死等是所离所度所到。若欲离此到彼，必须渡于中流。此约四谛说之，理则明矣！知苦是离此岸，断集、修道是渡中流，证灭是到彼岸也。此顺小乘义说。下经令入大乘无余涅槃，即须离二种生死此岸，乘六度船筏，度三障中流，到二涅槃彼岸。

　　涅槃等者。以翻波罗蜜为彼岸，即是涅槃，是故约转依果，明彼岸义。然生死即分段、变易，烦恼即总该二障。圆寂者。义翻也。谓：德备尘沙曰圆，妙绝相累曰寂。灭度者。肇云：“涅槃者，秦言无为亦云灭度。”或但云灭，然灭与小乘不同，小乘以灭生死为灭，大乘以寂灭为灭。故《涅槃》云：“生灭灭已，寂灭为乐。”然灭唯据果，灭度乃兼因。今则约果标因故云灭度。所以经中上言涅槃、下云灭度，亦是唐梵双彰也。涅槃种类下文具明。

　　疏一切下。二、通难

　　此即《净名》经文。彼云：“若弥勒得授记者，一切众生亦应授记。何以故，一切众生即寂灭相，不复更灭”等。今用此文以为难辞。难意云：“众生既即寂灭，何有离此到彼？今言到彼者，莫违经耶？”但以下。释通。但约翻迷成悟，便是离此到彼，若悟此已渐除渐证，名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相应，如《唯识》说。

　　疏若兼下。三、顺义通结。则是波罗蜜中之闻思修慧也。

　　疏经者下。二、释能诠二

　　初、翻名

　　修多罗或云修妒路，或云素怛览，此但梵音楚夏之异耳。义翻者。以修多罗正翻云线。由西天以修多罗一名召于四实。谓圣教席经井索线，彼多以华献佛置之案上，恐风吹散以线贯之。又见此方圣教，能持佛语得无所遗，如线贯华故，以线称目之。就彼处呼曰修多罗，据此正翻即合云线。此方不贵线称故翻为经。斯则暗符彼方席经，兼顺此土儒道之经。然虽符顺彼此，而未免相滥。由是更加契字以拣异之。然更合于修多罗上加欲底二字翻为契经。则唐梵皆足也。

　　契者下。二、释义

　　诠表下。释契字。诠表义理，释契理也。谓说事如事、说理如理。云云。契合人心，释契机也。谓令人有所悟解欢喜信受。云云。斯则契理契机之经，依主释也。文虽是倒，意以经是能契也。

　　经者下。次释经字。初、标

　　以佛下。释。如开题处明已。今唯言经而不言契者，以为有般若拣滥，明非《道德》等经，故不言也。

　　后释下。二、释经文。疏二

　　初、科分

　　斯则道安法师所判，但是佛经，无问大小皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗畅本意之玄门，流通继遐芳于万古。冥符西域，今古通遵。此经从如是至敷座而坐，是序分。时长老下，至应作如是观，是正宗分。佛说是经下，至信受奉行，是流通分。

　　证信者。即六成就也。显说听时处一一分明以证非谬，令物生信故。发起者。则以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有异名，谓：通序、别序。通谓诸经同故。云云。别谓诸经别故。云云。亦谓经后序、经前序。经后序者，佛说之时未有，结集之时方安立故。经前序者，佛先发起方说经故。

　　疏中三段。今初。云云。

　　疏建立因者。意明如是等言，因何而立？佛临下。佛将入灭阿难愁恼，阿泥楼豆告阿难言：“汝是持佛法人，且须裁抑。汝当往彼咨问后事。”阿难曰：“云何后事？”阿泥楼豆曰：“世尊在日，以佛为师，世尊灭后，以谁为师？世尊在日，依世尊住，世尊灭后，依何而住？恶性比丘，佛在之日佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？遐益后来理宜结集，一切经首置何等言？”阿难承教一一咨问。今疏影略不载问辞，但书答语也。

　　四念处者。四即身、受、心、法，念谓念慧，处谓身等，即是念慧所安住处。则念是能住，身等四处为所住。于此四处安住念慧，名四念处住，带数释也。

　　一、观身不净，即有漏色蕴具有五种不净。一、种子不净。乘过去业识种子，揽现在父母精血，合成身故。故《净名》云：“是身如幻从颠倒起，是身如影从业缘现。”《智论》云：“是身种不净，非余妙宝物，不从华间生，唯从秽道出。”二、住处不净。于母胎中居生藏之下、熟藏之上，常受熏秽。故《智论》云：“是身如臭物，不因华间生，不从薝卜有，亦不出宝山。”三、自体不净。合三十六物以成身故。谓外有发、毛、爪、齿、眵、泪、涕、唾、垢、汗、便利等十二，次有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二，中有脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智论》云：“地水火风质，能盛受不净，倾海洗此身，不能令香洁。”四、自相不净。九孔常流不净物。故《智论》云：“种种不净物，充满于身中，常流出不止，如漏囊盛物。”五、究竟不净。一旦命终，膀胀烂坏臭恶狼藉不堪见。故《净名》云：“是身假以澡浴衣食，必归磨灭。”《智论》云：“审谛观是身，终归于死处，难御无反复，背恩如小儿。”《金光明》亦云：“虽常供给怀怨害，终归弃我不知恩。”

　　二、观受是苦者。受即是心所遍行五中一也，仍有三种。谓：苦、乐、舍。苦谓苦苦，乐谓坏苦，舍谓行苦。

　　问：“乐受未坏，应非苦耶？”

　　答：“以乐是苦因故，凡夫妄计为乐，元来是苦。”

　　问：“舍非苦乐，云何苦耶？”

　　答：“行蕴迁流逼迫常苦，但以苦乐粗相所覆，常情不知此微细苦。故此三法俱名苦也。”

　　三、观心无常者。心即缘虑生灭之心。谓心心念念前灭后生相续不绝，如水流注。故经中说一念中有九十刹那，一刹那中九百生灭。

　　四、观法无我者。法即五蕴，谓五蕴法中一一推求，即蕴离蕴皆无我也。

　　如上观之，即能对治凡夫四种颠倒。谓凡夫颠倒则造业受生，及此用心自然无咎。

　　以戒为师者。从其轨范，但依戒律作止分明。故《菩萨戒序》云：“波罗提木叉者是汝大师，如来在日无异此也。”

　　默摈等者。佛法慈悲为无刑罚，比丘恶性唯默摈之。意令省己知惭，自然调伏耳。

　　经初等语，释在次文。然此四中意在第四，文中承便兼带前三。

　　疏建立意者。建立如是等言，意在于何？此有三意，如疏三段。

　　断疑等者。《智度论》说：“佛灭度后，诸天王等请迦叶言”，乃至云：“法城欲颓、法幢欲倒，当以大悲建立佛法。”迦叶受请，往须弥顶击大揵槌，诸圣弟子得神通者皆来集会。迦叶告言：“佛法欲灭，众生可慜，待结集竟，随汝入灭。”诸来圣众受教而住毕钵罗窟。迦叶入定以天眼观，今是众中谁有烦恼应逐出者，唯有阿难烦恼未尽。尔时迦叶从定而起，于大众中牵出阿难告言：“清净众中结集法藏，汝结未尽不应住此。”是时阿难惭耻悲泣告迦叶言：“我能有力久可得道，但为侍佛，以阿罗汉者不得给侍故，留残结不尽断尔。”迦叶告言：“汝更有过。佛意不听女人出家，为汝殷勤致请，令佛正法五百岁衰微。是汝突吉罗罪。佛临涅槃近俱尸竭城，背痛叠郁多罗僧敷卧，语汝须水，汝不共给。是汝突吉罗罪。佛昔问汝：‘若有人好修四神足，应住寿一劫，若无减一劫。’为汝不对，令佛早入涅槃。是汝突吉罗罪。汝于一时以郁多罗僧，衬身而卧。是汝突吉罗罪。汝昔与佛叠僧伽梨衣，以足踏上。是汝突吉罗罪。佛阴藏相，入涅槃后以示女人，实为羞耻。是汝突吉罗罪。”迦叶言：“汝有如是六种突吉罗罪，应于僧中悔过。”是时阿难脱革屣袒右肩，长跪合掌，依六种突吉罗罪忏悔。忏悔已。迦叶牵阿难出语言：“汝漏尽可来。”言讫自闭窟门。是时阿难涕泪悲泣，求断结惑靡不精诚，至于后夜疲极偃息，头未至枕朗然得悟，三明六通作大罗汉，却至窟门击门而唤。迦叶言：“汝复何来？”曰：“我漏已尽。”迦叶言：“汝若漏尽，可纵神通于户钥孔中入。”阿难腾身入来礼拜僧足。迦叶手摩阿难顶言：“我欲为汝令汝得道，汝勿嫌恨。”此如苏秦张仪，云云。然阶圣果切在修心，不如说行事佛何益？狐假虎威宜其止绝，斯意甚妙详而警之。时大众请阿难升座结集法藏，既升座已未发言间，感得自身相好如佛。是时大众遂起三疑。故说下。既言我从佛闻，则知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛。故云三疑顿断。广如彼论，恐烦略叙也。

　　疏息诤等者。同为罗汉德业颇齐，若云自言固宜喧诤。

　　疏异邪等者。阿者言无，忧者曰有。外道意云：万法虽异不出有无，置之经初以之为吉。以初吉故，今中后亦吉。今则不尔，故云异邪。

　　疏正释下二。初、标列述意

　　言成就者，谓六为能成就。教为所成就也。

　　疏一信下。二、依科解释六

　　初中二。初、合释

　　谓兼次段合而释之。此则别义不计六数，单释谓正释信成就义。所引论文有标有释。

　　佛法下。是释。或曰：“因何最初便明其信？”故此释也。

　　信为能入者。然佛法无量信为初基，若无信心宁肯修习。由是五位之内信位居初，十信之中信称第一，十一善法信亦为先。故知信心之前更无善法。依此信本方兴解行乃至证入。故《华严》云：“信是道源功德母，长养一切诸善根。断除疑网出爱河，开示涅槃无上道。”今置经首，以表信相为入法之初也。

　　智为能度者。菩萨万行非智不成，若无智慧即滞有着空，以智为主不着二边，成无漏因获菩提果。故《菩提资粮论》云：“施戒忍进定，及此五之余，皆由智度故，波罗蜜所摄。”

　　信者下。正显。如是二字是信之辞。上皆《智论》所释。

　　又圣下。是刘虬注《无量义经》中释。此下皆约法说也。

　　显如者。众生如隐故沈三界，欲沈三界只要显如。故云但为除如之外余皆虚妄。故云唯如为是。论云：“除诸法实相，余皆魔事。”有云：始从得道乃至涅槃，其中所说无不为如。

　　又有下。即梁武帝解意，明有即无故不有，无即有故不无。相即同时故名不二，不二即如也。此约双融显如也。

　　如非下。恐闻有无不二为如，便谓如体是有是无，故有遮云如非有无，意明有无即不是，是即非有无也。此上二解，如字是显体，是字即无非也。

　　疏二闻下二。初、正释我闻之义

　　然我有四种。一、凡夫遍计我，二、外道神我，三、三乘假我，四、法身真我。今拣余者故云五蕴假者，则第三随世流布，要简宾主乃称于我。阿难已达我空，实不计执故云假者闻者，然大小乘诸论辨闻不同，有云耳根，或云耳识，或云根识和合故闻。今云耳根发识，则后义也。以根识单阙皆不能闻云云。然根识闻声而不闻教，若准名句唯是意闻。故《瑜伽》云：“闻谓比量。”然由耳识缘于声境，与意同时得闻也。然此二识闻声名句，实非先后异时，以率尔耳识同时意识故得闻也。五识皆然。

　　废别下。或曰：“既云耳根发识故闻，合云耳闻。云何经内唯言我闻？”故此释也。以耳是六根之别，我是一身之总。今废别耳从其总我，故言我闻。

　　阿难下。二、啇较所闻之法。前二句牒难辞。谓阿难是佛成道夜生，年至二十方为侍者。二十年前佛所说法并具不闻，何得结集诸经皆称我闻？

　　有云下。通释。此有三意。有云重说者，一也。佛初命阿难为侍者，阿难从佛乞三愿。一、不着佛退衣，二、不随佛受别请，三、请说未闻之法。佛随其愿故得闻也。得深三昧等者，二也。《金刚华仙经》说：“阿难得法性觉自在三昧力，故前所说经皆能忆持，与闻无异。”故《法华》经云：“世尊甚希有，令我念过去，无量诸佛法，如今日所闻。”若推下。三也。《不思议境界经》云：“复有百千万亿菩萨，现声闻形亦来在座，其名曰舍利弗乃至阿难等。”是则三中前二权说、后一实论。故言推本也。

　　疏三时下二。一、拣显释

　　师资合会者。谓说者教人以道德曰师，资者取也。从师之教取而行之也。佛及大众说听具足故云合会。说毕听毕故云究竟。意取说无异席贯通首末，故曰一时。《佛地论》云：“此就刹那相续不断说听究竟，总名一时。”一时之语佛自言。故《涅槃》云：“昔佛一时在尸首林。”又云：“我于一时在迦尸国。”此则显说听能所一切圆毕也。

　　诸方下。拣时也。不同有二。谓横则参差不同，竖则延促不同。延促不同如人间五十年，四天王天一昼夜，上上倍增。故参差不同者。如《俱舍》云：“夜半日没中，日出四洲等”，既然，云何定言寅卯辰已日月等耶？

　　又说下。二、会法释。此是悫公《楞严疏》意。说领即师资也。下有四对。

　　心竟泯者。以闻法之时妄心不起，心既不起境即不生，心境两亡故云泯也。此即不得以生灭心行听实相法，此通依计，故皆泯也。斯则染心俗境一对。

　　理智融者。以听法之际能所不分，以动念即乖法体，二皆真实故，言融而不言泯也。斯则净心真境一对。

　　凡圣如者。由心分别则见圣见凡，心既不生谁凡谁圣？相本目尽故言如也。斯则因果一对。

　　本始会者。妄念起时隔于本始，念既不起本始自同，摄用归体故言会也。斯则体用一对。

　　问：“此与第二何别？”

　　答：“前智是始觉，中根本智。前理是本觉，中真谛境。若此始、本本通真俗，始舍本后则前狭后宽也。前为形染且言真境净智，此为都明，故言本觉始觉也。又前约分证故云理智融，此约极证故言本始会也。”

　　诸二者。谓心、境，理、智，凡、圣，本、始，也。

　　皆一者，一义不同。谓：心境则泯之故一，理智则融之故一，凡圣则如之故一，本始则会之故一。义虽不同俱名为一，故云一时。

　　疏四主下。二。初、翻名

　　经唯标佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐滥菩提故。以菩提云觉则属于法，今指于人故言其佛。无相滥失故不翻也。若释其义须得唐言，故先翻对也。然觉谓觉察、觉悟，觉悟既照真本有，觉察则了妄本空。了妄本空则不逐于妄，照真本有则不迷于真。真妄既明则能破和合识、灭相续心，显现法身，智纯净也。当尔之时，始本无二唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄，未得究竟，犹带萨埵之名。唯佛如来所作究竟，故独称觉者。

　　《起信》下。二、释义二

　　一、约体离念释

　　然此论明本觉心体性离诸念。今此引释果佛者，以果佛之体即是本觉、元自离念，因果虽分离念无别，故以本觉离念即是佛体。故经云：“大乘因者诸法实相”等。是故在缠名本觉，出缠名究竟觉，始终体一更无别法。故论云：“即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”

　　则以下。疏结。本觉离念是佛体也。

　　然觉下。二、约位三义释

　　无生灭者。谓智照真如，如理见故。然有二意：一则心中无生灭之法。如《起信》云：“如实空者，从本已来一切染法不相应故。以念生则染，今既无念，故不相应。二则无者不也，只明此心本不生灭。”即同《起信》云：“以远离微细念故得见心性，心即常住，常住即无生灭也。”

　　觉他者，此亦始觉了事即真，以望自心故名觉他。即同《起信》云：“一切诸法从本已来，离名字相、离心缘相，毕竟平等无有变异，不可破坏唯是一心，故名真如。”

　　觉满者。以前二觉有解有证，先后胜劣，存自他之相，未得称满。今此圆备不立自他，故称之满。若准《涅槃经》说：“自觉者，觉自身有佛性。觉他者，觉一切众生悉有佛性。觉满者，若自若他无二佛性故。”然常途所说，自觉拣凡夫，觉他拣二乘，觉满拣菩萨。此中说者，自觉便拣二乘、权教菩萨，岂唯凡夫。故《华严》云：“一切诸法性，无生亦无灭，奇哉大导师，自觉能觉他。”

　　故知下。二、引论反释三

　　初、反显

　　意云无念故名觉，当知有念则不名觉也。

　　《起信》下。二、引证

　　前云心体离念虽通因果，今明众生不名为觉，独显果人方名觉也。

　　又云下。三、顺结

　　正结无念是佛义。以无念是佛，故能观无念者，即是向佛智也。

　　疏五处下二。一、释舍卫

　　舍卫亦云舍婆提，新云室罗伐悉底，此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗国，缘南天亦有憍萨罗国，恐滥彼国故，以城为国名。闻物者，谓名闻胜德、珍奇宝物多出此国。

　　谓具下。释。欲尘即佳丽女色，财宝即珍奇宝物。多闻谓博通内外典籍，解脱即五通仙人等。远，离欲也。此即国丰四德，亦翻为丰德也。远闻等者。如上四事皆为外国之所闻知。

　　义净下。但证远闻之义，以有名称故得远闻。

　　祇树下。二、释祇园二

　　初、总指

　　舍卫国主波斯匿王，有一大臣，名须达多，为儿聘妇躬至王舍城，寄止长者珊檀那舍宅。时长者中夜而起，庄严舍宅营办肴膳。须达闻已问言：“大士欲请国王为婚姻之会耶？”答言：“请佛无上法王。”须达闻已身毛皆竖，复问：“何等名佛？”长者广为说佛功德。须达多言：“善哉！大士所言。佛者功德无上，今在何处？”长者答言：“在王舍城迦阑陀竹林精舍。”时须达多一心念佛，忽然天明，其光炽盛犹如白日，即寻光处至城门下。佛神力故，门自开辟寻路而往。尔时如来出外经行，须达见已欢喜踊跃，不知礼法直问世尊。时首陀天，为其长者化作四人至世尊所，接足礼拜，胡跪问讯右绕三匝，却住一面。须达见已依而为之。世尊即为如应说法，长者闻已得须陀洹果。后复请佛：“惟愿临顾至舍卫城受我微供。”佛即问言：“卿舍卫国颇有精舍容受我否？”须达多言：“必见垂顾，便当营办。”世尊尔时默然受请。时须达多回舍卫国，佛令鹙子同往指授造寺仪式。即须达布金，买祇陀太子园，祇陀太子施园中树林，二人共构精舍。既讫即执香炉向王舍城，遥作是言：“所设已办，惟愿如来受此住处。”佛时悬知长者之心，即共大众发王舍城，犹如壮士屈伸臂倾至祇陀园。是时长者以其所设奉施于佛，佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域记》说，须者往检。今佛于此说《金刚般若经》，故云在舍卫国祇树给孤独园也。

　　然须达是主、祇陀助成，今树先园后者，以太子是储君，须达是臣佐，礼别尊卑故尔。真谛记说住处有二：一境界处。即舍卫也，为化俗故。二依止处。即祇园也，为统出家人故。又《善见婆沙》云：“举舍卫令远人知，举祇园令近人知，故双举也。”

　　祇陀下。二、别释三

　　初、释祇陀

　　战胜者亦云胜林，余如疏。

　　梵语下。二、释给孤

　　谓少而无父曰孤，老而无子曰独，拯给孤独名为善施。又亦等者，就中孤独偏所矜哀，其实余人亦非不施故也。

　　西国下。三、释园字

　　梵音具云僧伽蓝摩，此云众园。则僧伽是能住之众，蓝摩是所住之园，斯则约能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初来，安鸿胪寺，后置僧舍，便以为名也。

　　疏众者下。文二。初、释标类

　　名高谓遐迩称誉，德着谓行业恢隆。

　　怖魔者。谓初出家日，飞行夜叉唱乃至魔宫闻故怖也。以一人出家展转化度，损减眷属故。然出家人从因至果三度怖魔。谓：出家时，发菩提心时，成正觉时。前二但怖，后乃兴戈为佛所摧，莫不降伏。

　　乞士者，谓上从善友乞法以练心，下从檀越乞食以资身。故《智度论》云：“何名比丘？比丘名乞士，清净活命故名乞士。”如经中说：“舍利弗乞食向壁而餐。时有梵志女名净目，来见舍利弗云：‘沙门！汝食净耶？’答言：‘食净。’净目言：‘沙门下口食耶？’答曰：‘不也。’乃至问：仰、维、方等？皆答言：‘不也。’净目女言：‘食有四种，我问于汝，汝皆言不。我今不解汝说。’舍利弗言：‘有出家人合药种谷植树等，不净活命，名下口食。有观星宿、日月风雨雷电等不净活命，名仰口食。有曲媚豪势通致四方、巧言多求不净活命，名方口食。有以种种咒术卜算吉凶不净活命，名维口食。姊！我不堕是四种不净食中，我用清净乞食活命。’净目因闻是说清净法食，欢喜信解得须陀洹道。”如是清净乞食活命，故名乞士。

　　净戒者。谓比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，有表受，无表持，清净持戒名为净戒。有说五义，谓加净命破恶。今以乞士即净命、净戒即破恶，故唯三也。

　　理和下。梵语僧伽，此云众和合。谓：理和无违、事和无诤也。

　　千二下。二、释举数

　　佛初成道者。即菩提树下，示成正觉也。

　　憍陈如等者。余阿湿鞞、摩诃男、婆提、婆敷、富那婆蹉。准《本行经》说：“佛初成道，梵天王等请转法轮，世尊受请，作是思惟：‘诸世间中谁先得度？有五仙人昔日与我有大利益，堪能受我初转法轮。’复作是念：‘彼等五仙今在何处？’以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时世尊即向彼园广为说法，外道身心悉皆伏灭，所著之服即成三衣，手执钵器，须发自落，经于七日威仪具足，如百夏比丘。乃至为转四谛法轮，得阿罗汉果。”

　　迦叶三兄弟等者。《智度论》说：“尔时第一优楼频螺迦叶，在火龙窟为首，教化五百弟子。二那提迦叶，领三百弟子，在象头山修行。三伽耶迦叶，领二百弟子，在希连河曲。共计千人。皆为世尊之所降伏，求索出家，师徒皆得阿罗汉果。”

　　舍利弗等者。《智度论》说：“摩伽陀聚落有婆罗门，名檀耶那，而有八子。中有一子，名优婆低沙，即舍利弗也。复有一婆罗门产子名离多，即目连也。是二童子共为亲友，于删阇耶外道所出家。二人同心立其誓愿：‘若复更得胜是师者，为我等说甘露胜道必相契悟。’尔时世尊有一弟子名曰马胜，威仪庠序入城乞食，进止有方。舍利弗见已，随到所止，白言：‘仁者！汝是正师？为是弟子？’马胜言：‘别有大师，我是弟子。’又复问言：‘汝之大师说何法耶？’答言：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，如是灭与生，我师如是说。’时舍利弗闻是语已，即于是处远尘离垢得法眼净。归到所止为目连说，亦复如是。二人共相领诸弟子，俱诣佛所求索出家。佛呼善来须发自落，袈裟着体，执持应器，成比丘相，于声闻众中，智慧神通各得第一。是二百眷属，悉得出家即受具戒，乃至得成阿罗汉果。”

　　耶舍等者。未检。

　　此常随等者。以此诸人先并事外，艰苦累劫一无所证，才遇见佛便得上果，感佛恩深故常随也。然具四众及龙天等，今但显一隐余。

　　流通分中，自俱者下。前则标指，约主望众故言与。此则都结，主众通论，首末相望，事不异也。

　　金刚经纂要刊定记卷第二

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第三

　　长水沙门子璇录

　　二、发起下二

　　初、叙意

　　戒能下。以戒是防非止恶义，定是寂静不动义，慧是明照拣择义。但能防非心即不动，心若不动慧乃分明，世出世法无不鉴照。其犹海中欲现万像必要水清，欲求清水无过水静，欲得水静勿令起波，止波如戒，水静如定，水清如慧，所现万像如一切法。喻中则水若不起波则水静，水静则水清，水清则现万像。法中则心不起非则心寂，心寂则照知万法。法上但唯一心，喻上但唯一水。法喻相对义则昭然。故经云：“尸罗不清净，三昧不现前。”此则戒资定也。《圆觉》云：“一切诸菩萨，无阂清净慧，皆依禅定生。”此则定发慧也。

　　疏戒中七节，如疏。

　　一、化主

　　俱上九号者。以佛有十号，世尊当第十，故云具上九号。十号者。一如来、二应供、三正遍知、四明行足、五善逝世间解、六无上士、七调御丈夫、八天人师、九佛、十世尊。

　　二、化时

　　当日初分者。谓一日夜十二时总成四分。一初分，即寅卯辰，诸天食时。二中分，即已午未，人法食时。三晡分，即申酉戌，神鬼食时。四夜分，即亥子丑，畜生食时。今言辰时，即初分之后际也。唐周二译皆言日初分，斯则时胜也。此时则乞求不难，以太早太迟皆难得故。若非时乞食，欲施即无，不施又愧，便成恼他。乞之不得，亡餐又饥，是恼自也。

　　三、化仪下。谓佛有三衣：一、安陀会，即五条，名下品衣，亦名行道作务儭身等衣。二、郁多罗僧，即七条，名中品衣，亦名入众说法衣。三、僧伽梨，即九条乃至二十五条，名上品衣，亦名福田衣。制像水田，见生福故。入王城聚落即着此衣，今以入城乞食故着也。

　　天王钵者，梵语钵多罗，此云应量器。是过去维卫佛钵，入涅槃后，龙王将在宫中供养。释迦成道，龙王送至海水上，四天王欲取，化为四钵，各得一钵以奉如来。如来受已，重叠四钵在于左手，以右手按合成一钵。此是绀琉璃石钵，持用乞食也。佛出行化，须着衣持钵者，为离苦乐二边故。诸在家者，好尚锦绮华洁衣服宝器，增长放逸，太着乐边。出家外道苦行尼干裸形，手捧饭食致招诃丑，太着苦边。佛处中行故着衣持钵也。

　　四、化处者，园是所住处，国是所化处。之往也。今行化，故出祇园入舍卫也。

　　处广等者。准《西域记》，国周六十余里，内城周二十里，故云处广。《智度论》云：“居家九亿，故曰人多。”

　　五、化事者。此释经中乞食两字。头陀下。或曰：“佛为教主何须乞食？”故疏释也。头陀此云抖擞，抖擞烦恼故。然头陀有十二种事。谓：常乞食、阿兰若乃至树下坐，露地、冢间坐等，今则一也。若行此事获大功德，佛现斯轨令人效之。头陀既获功德，放逸足明尤过。世尊尚自乞食，余人岂合懈怠，惭耻愧悚自然行之。

　　同事摄者，则四摄法之一也。

　　又佛自乞食。准《缨络经》说有十意：一、止苦故，谓盲得见。二、得乐故，谓一瞻一礼生无量福。三、除慢故，谓众生见之不生我慢。四、满钵愿故，富欲施多钵则为空，贫欲施少钵则为满。五、鬼神供养故。六、障阂者见佛故，老病贫贱悉皆得见佛也。七、示天王所献钵故。八、作轨模故。九、绝诽谤故。十、令弟子不畜八不净物故。有此十意故自乞食。

　　缨络女下。通难。前引经难。今所下。释通。《净名》下。但证上乞食不食之义。

　　六、化等者，此释经中于其城中次第乞已也。

　　内证平等者。如理见故。

　　心离贪慢等者。不贪富好，不慢贫拙，平等修乞，故云慈无偏利也。

　　表威德等者。谓佛制小乘律，不许入恶象家，恐彼损害，不许入淫女沽酒家，恐生染心。佛入者表威德胜也。

　　息凡夫等者。谓恐憎此爱彼故。

　　破一乘分别者。谓迦叶舍富从贫乞，意令生福。须菩提舍贫从富乞，不欲恼他云云。二人所见互有是非，如来异此，是非一贯也。然上五中，初、大智、二、大悲、三、显德、四、息凡、五、破小。

　　七、化终。然已等者。和会字之句义也。今读则从文，释则从义。

　　若广下。权加数字，显文义兼畅也。饭即吃也。《论语》云“饭疏食。”

　　佛苦下。通伏难。应先难云：“前引《缨络女经》言不食，今经何以言食？”故此释也。有说：“食欲至口，有威德天在侧，隐形接至他方施作佛事，斯则示现而食，非真食也。”由是彼此皆不相违。

　　宝云下。显斋仪也。此四事中，前二云拟、后二不云者，以梵行贫病来则与之，不来自食，后二不然，故不云耳。《十二头陀经》除梵行者，以自乞故，故不分之。

　　疏定者。于中三节，如疏云云。

　　疏并资缘者。此释经中收衣钵也。饭食两字如前所解。讫了毕也。须并资缘者。以修定时具于五缘。谓：闲居静处、息诸缘务等。佛虽至圣诸习都无，实于衣钵不生劳虑，若不并除，后人仿效无由得定。以佛是教主，凡有所作人皆效学，故云示现为后轨也。

　　疏净身业等者。此释经中洗足已三字。

　　阿含下。牒难也。又如佛三十二相中有皮肤尘不染相，今何用洗耶？

　　示现下。释通也。此有三意。一、顺世故，夫人外归必恐尘染，故须洗足，佛顺亦尔也。二、表法故，洗去烦恼垢染，显得清净法身也。三、为后轨者，如资缘说。

　　疏正入定者。此释经中敷座而坐也。沉掉等者。沈谓昏沉，能引睡眠障定增故。掉谓掉举，任运攀缘能引散乱亦障定心。又于四仪中，以卧则昏沉，行则掉举，住则疲倦，唯坐为胜，故不沉掉。然昏沉掉举，盖是凡夫，若据如来的无此事，今垂轨则盖为后人。或曰：“经中但言敷座，焉知入定耶？”故次释云魏译等则知入定也。

　　如常敷座等者。谓如来每会说般若，皆自敷座具，为般若出生诸佛即是佛母，表敬般若，故自敷座。已说八会，此当第九，仪轨不易故曰如常。趺谓足背，加谓以一足压一足，结即两足不散表吉祥。故《智论》云：“见画加趺坐，魔王尚惊惧，何况入道人，端身不倾动。”又为正观五种因缘，是故结加趺坐。一、由身摄敛速发轻安，最为胜故。二、由此宴坐能经时久，不令身速疲极故。三、由此宴坐是不共法，外道他论皆无有故。四、由此宴坐形相端严，令他见已极敬信故。五、由此宴坐佛佛弟子共所开许，一切贤圣所称赞故。正观五种因缘，是故应当结加趺坐。

　　端身住者，不低不昂、不左右倾侧也。

　　正念者，如理而念名为正念。念即念慧，谓离沉掉有无等。不动谓不动于正念也。

　　唐译下。亦证同上义。

　　正愿者即正念也。若别说者愿是希欲，谓希欲住对面念。念是所愿也。然在定前异，此则非正愿也。住对面念者。面即是喻，念即是法，住对两字通于法喻。今法喻之中各阙一事，谓法阙所照理，喻阙能照镜，镜对面住面则自彰，念对理住理则自现。法喻阙者文影略故。或可不尔，但理观分明，如面目睹现量，即水喻亦得。

　　无著下。显入定意。先牒难，并缘入定，意在于何？

　　于此下。释通。于此者论云于法也。能觉者定通，能说者说通也。意云定通方得说通，以散心说法不能如实，从定发言必有当也。故下文云：云何为人演说不取于相如如不动？诸经之中每欲说法皆先入定，意皆如此云云。斯亦示现为后轨也。若准如来，言念何失，是故论云显示等也。

　　疏然大下。二、通前表法释二

　　初、约大云广辨三

　　初、标

　　大圣即佛，体周法界曰大，智鉴无昧曰圣。

　　现迹者。所现之化迹也。所表者，诸佛所为必不率尔，皆以事相表内身心。如说《如来藏经》举身放光，光中现华，华萎见佛。遂阿难问佛，佛为说之。如《华严》中说：“佛菩萨说天说云须弥山大海等”，皆有所表。斯皆事相为能表，法为所表，以不徒然，故云必也。

　　疏表本觉下。二、释二

　　初、表通序

　　本觉佛对化佛说：五蕴都对舍卫国，化身佛在舍卫国，表本觉佛在五蕴城。城中既人物相兼，蕴内亦色心具足。觉魔等对战胜也。梵音魔罗此云杀者，能杀行人慧命故也。然有四种：一、天魔，即欲界主，二、烦恼魔，三、阴魔，四、死魔。今言觉空者，如《心经》云：“照见五蕴皆空，无无明，乃至亦无老死尽”也。照五蕴空即破阴魔，无无明尽破烦恼魔，乃至无老死即破死魔。余出世法尚空，况天魔耶。

　　照心识具德者，对给孤独也。上迷本觉之父曰孤，下隐妙用之子曰独。今照性本具尘沙功德无所乏少，即给孤独也。求法等，对比丘乞士义也。外则乞食养命，内则求法资神。

　　觉心下。二、表别序

　　觉心等者，对入舍卫大城也。应云：觉心既发宁弃尘劳，如来出世宁弃群品。将欲遍观遂入识藏，将欲教化遂入王城。离城邑而教化谁人，离心识而观察何事。

　　心心数法等者，对于其城中次第乞已也。乞食不拣贫之与富，观察岂择心所心王。

　　即妄下二句，对乞得食也。外化人而得食，内观法而生喜。

　　法喜下二句，对还至本处饭食也。食能资身、法能益心也。思惟假缘对着衣持钵，忘缘符真对收衣钵也。乞食既须衣钵，思惟要假因缘，入定既并资缘，契理须忘念虑。

　　观照下二句，对洗足也。若欲安坐必须洗去足尘，若欲还源必须拂除心念。

　　返本下二句，对敷座而坐也。法空即敷座，心寂即而坐，敷座方堪人坐，法空心始得寂。

　　心寂下二句，对正宗法也。谓安坐始能说经，心寂方彰妙慧也。

　　疏欲谈下。三、结也。

　　资圣下。二、引资圣略明。即道液法师疏也。今摘而用之，文不全取。于中二

　　一、正明

　　身有二者，通论生佛也，伪者色身、真即法身。

　　五蕴等者。谓衣以外覆、食以内资，生则虽因父母，存即须假衣食。

　　法身等者。谓非生因之所生，但了因之所了。由是色身以食为命，法身以慧为命。保伪谓执妄合尘，遗真谓迷理背觉。此皆倒也。养真谓悟理合觉，弃伪谓达妄背尘也。

　　群生下。牒前倒者也。

　　我乃下。示现入城乞食以表法也。意令求般若照成法身，故云引真也。

　　故托下。都结表法之意。谓示现乞食，意在说法耳。

　　疏涅槃下。二、引证。但证法为食义也。

　　正宗中疏二。初、标章门

　　以一卷经文二论解释，大云、青龙皆二论并行。今即不尔。何者？以无著配十八住处，天亲断二十七疑，旨趣既殊，科段亦异，或一疑中有四住五住，或一住中有二疑三疑，乍合乍离连前带后，以是之故文涉交加，理则不必深玄，学者以之难解。今既别释庶不相干，传讲之流少力多获耳。初中三

　　初、正示七句

　　七义句者。论述归敬偈已，即云成立七种义句，已此般若波罗蜜即得成立。义句，拣文句也。既以一义为一句，此经共有七义句也。七义句名，疏中自有，于中前六显示菩萨所作究竟，第七显示成立此法门故。然此七句之文，教理行果悉圆满矣。于中一二三四是行也，五理也，六果也，七教也。齐此悬判一科，唯依无著之名记之。

　　疏一种性不断者。此非凡夫、二乘及权教菩萨，意明佛种性不断也。

　　谓护下。指经。便是释。意谓以小付大，嘱大化小，展转如是宁有断绝，如人父母付嘱子孙云云。此是空生之本意，故以此事赞佛，引起问端也。

　　疏二发起行相者。既欲种性不断，故须发起修行之相也。谓申下。指经。其实伫听亦在此摄。

　　疏三行所住处者。既有能发必有所发也。十八住名义，下文广释。

　　从佛下。指经。是无下。释名义。此即相之无相，非一向之无相，略见行玄为顺本宗，故标无相也。

　　疏四对治中。邪行即不正行也，但不顺佛道皆名邪行。共者不一义。见者分别情。正行者即离见之正行，非纯正之正行也。

　　二种对治者。以正行治邪行，是一对治。以无分别智治分别见，是二对治。然邪即全治，共中即但治于见，不治正行，如披砂拣金而去砂不去金，今经中但有能治，无所治也。且如第一住处中，不度众生为邪行，度众生为对治。于度众生时，见有众生是所度，见我是能度，是分别。见度而无度为对治。此理实同时，义分前后。初住既尔，余可例知。故论云：“行诸住处时，有二种对治。”

　　疏五不失中。谓由下。明意也。离增减者。谓执有为增，执无为减。前堕此二则失中道，今皆离之，故得不失也。如经中即非佛法，是胜义谛遮增益边，是名佛法，是世俗谛遮损减边，其余即非是名皆例此也。论最后结云：“菩萨离此二边故，于彼对治不复更失，故名不失。”

　　疏六地位中。谓由下。释。以二边邪僻置之不论，中道乃是大菩提路，故于此中分立地位。如往帝都有三路异，两边皆非中道即正，正路之中方可论于远近迟速等也。法中亦尔，故经云：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”

　　信行下。分位也。于十八住中，前十六住是信行地，此当三贤，依信起行故名信行，亦名信解，依信起解故。第十七住是净心地，此当初地，离分别障亲证真如故。第十八住从第二地已去，乃至佛位，通名如来地也。又以诸家明地位或广或略，广则五十二位，略则泯之全无。今则均于广略，去其太甚，说三地五位矣。

　　疏七立名中。谓由下。释。谓约三种法上立金刚名。一、约般若体用名金刚，此如金刚坚利。二、约地位阔狭名金刚，此如金刚杵形。以信行一僧祇，净心只一刹那，佛地二僧祇，如金刚杵初后阔中间狭故。三、约文字名金刚，此如画像也。以诠信行地七纸余经、佛地三纸余文、净心地五行经，如彼画像亦初后阔中间狭故。又此三者，法喻之上皆展转而成。喻中且根本是坚利金刚，因造以成其杵，因画以成其像。法中根本是体用般若，因修以成其位地，因诠以成其文字也。又此法喻各三事中，一事即实余二皆虚。喻中坚利金刚是实，杵形、画像皆虚。法中体用般若是实，位地、文字皆虚。以此三事首末相似，故立金刚之名。然前一是佛本意，余二是菩萨及古德意也。

　　由前六等者。于中前五坚利，第六阔狭，阔狭之中含能所诠也。

　　疏后四下。二、总指后四。应先问云：“第三句内说尽经文，未知后四如何配摄？”故此云也。谓一一住说对治故，于对治处显不失中道故，于不失中立位地故，于前六中道立名故云云。

　　疏十八下。三广释弟三三

　　一、正辨十八住处。疏中具列十八住名，略释其义兼明对治十二种障，便指经文令知科段所属。然每住经文，疏但略标三字五字，缘以经本科段首尾文势稍重，恐言涉相滥，故不标最初之字，但取其次异文。亦不结终齐至何处，意在省约耳。向下随文略叙首末，以隔前后。

　　一中发心者，谓发广大第一等四种心也。经文从“佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，乃至若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”以大乘菩萨最初法尔合发是心故，十八住中居其第一。

　　二者，经从“复次，须菩提！于法应无所住行于布施，乃至须菩提！菩萨但应如所教住，不住等者。”等有二意：一则等于余文，如上所引。二则等于余义，谓等余戒等五也。此则虽是指经便兼释义，则波罗蜜是所应，戒等是能应，能所两合故云相应。由是但行施戒等不能离相，或行离相不行施戒等，皆非相应行。直于行施戒等处离相，离相处行施戒等，方得名为相应行也。

　　三者，经从“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？乃至若见诸相非相即见如来。”

　　问：“色身是相，何以离相求之？”

　　答：“色身之相是影，法身无相是体。欲得有相色身，须见无相法体。未见法体不能现相，是故先令见相无相，方得色相之身耳。此中意在文外，故论此意科也。”

　　四中言说者。经从“须菩提白佛言：世尊！乃至法尚应舍何况非法。”问：“法身非言说，何故以言说为法身耶？”故疏释云：“因言显理故。”此有二意：一、以言说显于法身，法身非言说。二、文字性离即是法身，无别法身耳。

　　智相者。经从“须菩提！于意云何？如来得阿耨菩提耶？乃至一切贤圣皆以无为法而有差别。”则以无相无为法为智相也。故《起信》云：“以智相无可见故。”

　　福相者。经从“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施；乃至须菩提！所谓佛法者即非佛法。”斯则以持说此经获无漏福，所感微妙色身，名为福相也。然是法身之福相，福相非法身。依主释。

　　五于下，文三

　　初、正示此文。经从“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念我得须陀洹果不？乃至是乐阿兰那行。”

　　得胜者。以小乘四果胜于四向等故，对劣彰胜也。此即以小况大也。小人尚犹无过，君子岂合有愆。由无慢故方得证果。故经皆言：“我不作是念，我得须陀洹果等。”

　　从此下。二、通叙后段

　　意明等者。叙次第之意也。先问云：“前之四住何不言离障耶？”故云也。意云凡欲修进先须发心，发心已则修行，故有第一第二。发心修行本求佛果，佛果之内唯有二身，粗细之间先色后法，故有第三第四。前修胜行恐有慢心障入圣位，故说小果以况大乘。今离障进入十回向位也，故从第五方说离障也。然此十二障，每至一住皆须蹑前以辨来意。如云虽得无慢犹自少闻，故于第六住中对治少闻障，他皆仿此。以此诸障皆在地前，能障见道，非是地上，故云障尽入证道也。然障是所治，文在经外，住是能治，正是经文。若相望说之，理则明矣。

　　今当下。三、别结对治。然准《五蕴论》说，慢有七、九二种，但开合之异，此约入道人说。七者，论云：一、慢，于劣谓胜、于相似谓等。二、过慢，于相似谓胜、于胜谓等。三、慢过慢，谓于胜己计胜彼。四、邪慢，己实无德计己有德。五、我慢，谓于五聚蕴计我我所。六、增上慢，谓于胜妙法中未得谓得。七卑劣慢，于多分胜计己少分劣。今所离者即五六也，以证我空故，取自果故。

　　六者，经从“佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，乃至实无所得。”云何离障得成住耶？疏次云离第下，所离障。不离下，结成住义。于中上句成住，下句离障也。若离佛世不名住处，无佛说法则是少闻便成其障，若不离佛世，乃成住处常遇佛说法，则具多闻便离障也。然凡是修行，智慧为本，欲得智慧必须多闻，故依佛住离少闻障也。故经云：“多闻增智慧，勤闻第一方。”

　　问：“若然者，据今经云：‘于法实无所得’，岂成多闻？”

　　答：“此是闻而无闻，得而无得。无得而得是真得，无闻而闻是实闻。故成此住。”

　　七者，经从“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？乃至应无所住而生其心。”离小下。所离障。攀缘即是作念，盖一义耳。

　　缘形等者。意云若取色声等相为土，即有分限，故名小也，以不如法身故。若不取相，分别不生，心境两亡，竟何分限？故云大也。

　　契法下。释所以也。意令忘怀，严法性土，不令生心，严法相土也。故经云：“不应住色等生心，应无所住而生其心。”偈释云：“智习唯识通，如是取净土，非形第一体，非严庄严意。”

　　八者，经从“须菩提！于意云何？譬如有人身如须弥山王，乃至是名大身。”

　　成熟者。即由教化令众生成种根熟，有所悟证。离舍下。所离障。若舍众生即不能教化，故令离障方成住也。若见大小下。反释所以。意言能济物者，盖为不见大小也。故经云：“佛说非身，是名大身。”岂存大小？若见大小，则有高下亲疏憎爱。心既不等，宁曰大悲？纵使化生，但成爱见，憎者则去，便舍众生，云何成熟？反此用意则物无有遗，迟速之间皆能成熟。

　　九者，经从“须菩提！如恒河中所有沙，乃至如来无所说。”离乐下。所离障。然随顺外论即是散乱，但能远离即成住也。即儒墨文笔，除佛教外皆外论也。以外论之事是名利源，既若求名，岂得心无散乱？况得之则乐，失之则苦，苦之则忧、乐之则溢，由斯业累世世沉沦，反推其本，皆由随顺外论耳。

　　恒沙下。举持经福多以责外学。意云：持经者功德若此，而不修行；名利之源是轮回苦本，如何随顺却乃修学？

　　十者，经从“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？乃至是名世界。”色是依报即外四大，身是正报即内五蕴。抟取者即和合义也。但秦魏译异尔。然抟取约法，相应兼人，二事相望总有三对：一、内身色蕴及外器界，但合微尘所成，名为抟取。见有身器为依正，执取等即是相应。二、受等四蕴，但合心心所法而成，名为抟取。见有苦乐受等，即是相应。三、色心和合以成此身，名为抟取。见有心色即是我人相应。行即迁流造作之义。观破之义如下所明。

　　影像相者，谓色心等法，是法界中之影像，亦可是业识之影像。离破下。所离障。无巧便者，由无善巧方便，不能破此影像，乃名为障。若有巧便破之，则成其住也。巧便之相，彰在次文。

　　既离下。蹑于前住以为方便之本，由无散乱则成其定，从定方能发慧观而破之。

　　以细下。正示二种方便，巧便之相也。然破色具二、破心唯一，除细末也。以心心所法不可析破故，粗色显著难忘执情，析至极微易袪妄念，故须具二。如下文说：“相想即心境也，心境两忘故云除。”

　　十一者，经从“须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？乃至是名三十二相。”离福下。所离障。欲入圣道须福资粮，如人远行岂可空往。佛为至圣是福之因，供养给侍无不获福，即以此福为其资粮。若供养得福，即是住非障，反之则是障非住也。

　　不以下。或问：“文云不以相见如来。如来尚不得见，云何给侍耶？”故此释也。此即但以智慧随顺相应，名为给侍。然非谓弃却相身别侍无相之佛，但了相即非相，不生执着乃曰相应。凡所供养亲近恭敬，皆名给侍。若生执着不顺于理，虽常见佛不名为见。如下文云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”《华严》云：“若人百千劫，常随于如来，不了真实义，盲瞑不见佛。”又如佛昔三月升忉利天，为母说法后降阎浮，有莲华色比丘尼，欲先见佛，化作转轮王，队仗往至佛所。佛乃诃之具陈上事。时须菩提在于山中，亦欲见佛，寻复思念：“空无相理是真法身，何用见色相。”言已复坐竟不往见。于是佛告莲华色言：“须菩提先见我竟，汝已在后。”故知执相迷真对面千里，虚心体物天地一家。故古人云：“肝胆虽近，情生则隔；江山虽缅，道契则邻。”是知通达妙理方真给侍，若斯给侍是侍真佛，故所获福无有边际。

　　十二者，经从“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身布施，乃至是名第一波罗蜜。”离乐下。是所离障。然障名有所阙略，若取周备不过住名。但乐味成障、远离成住。且约为障起过有其五重：一、为身求利。二、由求利养令身疲乏；此复有二：一、由放逸令身疲乏，二、求不得身亦疲乏。三、由身疲故令心热恼。四、由心热恼故不起精进。五、由不精进故退失功德。

　　恒沙命施下。释成对治。经苦校量意令改革，以见大利故不求小利，既不求利身则不疲，身既不疲心则不恼，心既不恼则起精进，既起精进则能受持获无边福。故知经意为治此障成其住也。

　　一身者。一报身也。意云：岂为一报之身，终日求名求利，求之不足未始称情，纵使多财死为他物。持经功德无量无边，尽未来际用之不竭。利害若此，人何不然？《无常经》云：“眷属皆舍去，财货任他将，但持自善根，险道充粮食。”

　　十三者，经从“须菩提！忍辱波罗蜜；乃至如人有目，日光明照见种种色。”离不下。所离障。此但不忍为障，忍之成住也。

　　无我下。出忍之所以也。斯有两意，所谓通别。通则由无我相，虽累遭割截常能忍受。别则由无我故能忍，由累苦故能忍也。

　　十四者，经从“须菩提！当来之世若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，乃至果报亦不可思议。”离智下。所离障。若耽寂无智，即是障非住，若离寂修智，即是住非障。

　　日三时下。指经对治。意云：欲证圣性非智不阶，经苦校量意在策发。此同《华严经》中诃劝之相，彼云：“法性真常离心念，二乘于此亦能得，不以此故为世尊，但以甚深无阂智。”然此是对治之别意，故须一向而言，令人舍定修慧。若据究竟通论，必须定慧等学。《涅槃经》中说：“定慧不等不见佛性，无明邪见自此而生。”前第十一住便是定门，对治不同故须然也。修习之者须兼行之。

　　十五者，经从“尔时，须菩提白佛言：世尊，乃至实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”离十一下。所离障。谓动不自摄，则是障非住；若自摄不动，则是住非障也。论中则云自取障。

　　我能下。释。意云：由计我故，遂起降住胜能之心，不觉喜动故不自摄。今经既云：“无一众生得灭度”，无法得菩提，则不计胜能，故能对治也。

　　十六，经从“须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？乃至是故名一切法。”离十二下。若无教授即是障非住，若得教授即是住非障。

　　欲入下。释成住义。虽三贤位中乱修六度经一无数劫，欲入圣道要佛策发，故于资粮位后立加行名。其犹钻火，火欲出时倍加功力。遇佛然灯佛也。得无所得者，即然灯与善慧授记，当得作佛号释迦牟尼，非佛与法故云无得。

　　问：“此说善慧得记进入八地，何故将此配地前耶？”

　　答：“欲入初地须学八地，用心方可得入。若学初地竟不能入，如人学射可知。又将证八地犹须教授，欲入见道岂得不然。然从第五至此住中，每住对治一障，此障障于见道，今则加行位极对治已尽，故云而证道矣。”

　　十七者，经从“须菩提！譬如人身长大，乃至佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”摄种性下。释成住义。智体即观照，般若是能证也。即妙平二智无分别也。以得此智生如来家，决定绍佛种，故斯则地前加行之智，至于初地转受此名。

　　证遍等者，体即实相般若，是所证也，以遍在一切法中故。《唯识》云：“由此真如二空所显，无有一法而不在故。”论中则名平等智。然有五种平等因缘：一、粗恶平等，二、法无我平等，三、断相应平等，四、无希望心平等，五、一切菩萨证道平等。有是五种因缘，故名平等智。故论云：“入证道时得二种智。一、摄种性智，二、平等智也。”然所证是理，今云智者斯有两意：一准《起信》论云：“依此法身说名本觉。”二则理智冥合能所不殊，如珠与光不相舍离。

　　成法报身者。摄种性智至果得成报身，平等智至果得成法身。故长大者，论即云妙大。妙即报身，以万行功德所庄严故。大即法身，真如实理遍一切故。

　　十八者，自此已下皆求佛地。于中复有六种具足。

　　具足者。圆满义。谓转舍二障，转得菩提涅槃，摄转具足也。既证圣性生如来家，须示佛果功德令其欣趣。然其果德虽多，以要言之，不出依正二报。二报之内先明所依，若无所依，能依何立？正报之内不逾福智，智引福故先智后福，然后别显三业，依次所明。

　　一、经从“须菩提！若菩萨作是言：‘我当庄严佛土。’是不名菩萨，乃至若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”此教下。指位。即从二地至于等觉，当修道位。谓庄严之时离能所相，名之为净。称周法界故云具足。故经云：“通达无我法者，如来说名真是菩萨。”

　　二者，经从“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？乃至未来心不可得。”见净者即五眼也。见即无见名之为净，无所不见名为具足。智净者即悉知诸心等，知即无知名之为净，无所不知名为具足。以智见不别故当一处。此下等即指位，拣非修道，即无学位也。下之四段皆合有无上之言，故云贯通下四

　　三者，经从“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，乃至以福德无故，如来说得福德多。”

　　问：“前已频说施福，与此何别？”

　　答：“前所说者，皆是校量不及受持之福。今此说者，乃是无住称性之福非能校量，故不同也。”

　　问：“佛是果，布施是因，云何果中即说因行？”

　　答：“凡是果德皆彼因成，举彼无住之因，以彰称性之福也。”

　　言自在者，拣有漏之福不自在也。若准论中，此与智净合为一段，意明福智不相离故，则于身中开之为二，谓色身具足亦盈六数。今则合后开前者，意云福之与智迢然不同，配摄因果五六有异，异须开也。相之与好同是一身，兼对下语，意以成三业，故须合也。

　　四者，经从“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？乃至是名诸相具足。”此明如来真应具足。如经云：“即非具足色身”，明真身也。“是名具足色身”，明应身也。“即非诸相具足”，明真身也。“是名诸相具足”，明应身也。

　　五者，经从“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法’，乃至是名说法。”说而无说、无说之说，是真说法具足者。无法可说、无所不说，是名说法。

　　六者，然于心中复有六种：一、念处，二、正觉，三、施设大利益，四、摄取法身，五、不住生死涅槃，六、行住净。化度众生大悲为本，故先明念处。自未成佛焉能度他，故次明正觉。自利既满即合利他，故次明施设大利益。犹恐滞相大，次明摄取法身。又恐住空有，故次明不住生死涅槃。又恐执施化迹，故次明行住净也。以此六义别对经文，广如彼论避烦不叙。

　　又十下。二重，以八义相摄。一者、摄是笼罗包纳之义，即以普度众生现无违反，是故配同第一发心住也。二者、净与相应，盖一义耳，是故配同第二住也。三者、虽三色四法皆是欲得，由此配同三四二住也。四者可知。五者、正当净心地故同此住。六者、正当究竟位故同此住。虽通修道就多故说。

　　一一下。明各摄义。如第一住中，普度四生，广也；令入无余涅槃，深也。实无众生得灭度者，广也；菩萨无我人等相者，深也。初住既尔，余则例知。若五百生忍，广也；并无我人，深也。若细言之，前以六住摄十八住，后以二住摄十八住，皆得满足。

　　疏十八住下。三、更约地位配释。

　　然诸教中所说地位，或有或无。如《楞伽经》云：“十地即为初，二地即为八，乃至无所有何地”，此明无也。《仁王》、《缨络》等经，即具说地位，是明有也。然此有无皆随机说也。若《华严》行布万差、圆融一际，有无无阂，斯则称性之说也。然依《华严》有无无阂方为了义，以约法即无，约人即有，人法既不相离，有无故合均齐。然其行人，念念须冥佛境反穷果海，自然阶降不同。若预等级用心，毕竟障于证入。故《华严疏》云：“修则顿修，位分因果。”况此经宗无相，岂合列位浅深？但约情惑渐薄而位地转高，义相稍同，故略配摄也。

　　等一十住者。十住谓：第一、发心住，二、持地，三、修行，四、生贵，五、方便具足，六、正心，七、不退，八、童真，九、法王子，十、灌顶。今配十住者，与彼初住名同故配之也。

　　问：“比但云一，如何配十？”

　　答：“以初摄后故。”

　　问：“何故不言十信位耶？”

　　答：“亦摄入十住位中也。以前之十住，通名信行地。故亦同《华严》合前开后也。故发心一住，前摄十信、后摄余九耳。”

　　第二十行等者。十行即：一、欢喜行，二、饶益，三、无瞋恨，四、无尽，五、离痴乱，六、善现，七、无著，八、尊重，九、善法，十、真实。

　　前六者。十中前六行也。以配此中第二住处，以此住处说六度故，即布施配欢喜行，持戒配饶益行，忍辱配无瞋恨行，精进配无尽行，禅定配离痴乱行，智慧配善现行，心离分别善巧示现故。

　　三第七行者。不以相见如来，即无著也。

　　四后三行者，配第四住中三种法身。谓言说法身配尊重行，于佛言教生尊重故。智相法身配善法行，以真如无为是真善法故。福相法身配真实行，以持经之福无漏真实故。

　　五至十四配十回向者。一、救护一切众生离众生相回向，二、不坏，三、等一切佛，四、至一切处，五、无尽功德藏，六、随顺坚固善根，七、等心随顺一切众生，八、真如相，九、无缚无著解脱，十、法界无量。五配第一，离慢即是离众生相也。六配第二，遇佛多闻信，解行等不坏。七配第三，诸佛离相既不住色，即等佛也。八配第四，既见大身非身，是真如际，方至一切处。九配第五，不随外论受持此经，即得无尽功德。十配第六，观破五蕴与定相应善根坚固。十一配第七，既不取相即于众生等随顺之。十二配第八，经云“离一切相即名诸佛”，即真如相也。十三配第九，割截不瞋即无缚无著也。十四配第十，经云“无有边不可思议功德”，即是法界功德也。

　　十五燸等者。配四加行位也。然此四位，由三贤菩萨已经一无数劫修集福智资粮，为入见道故，复加行燸、顶二位。以四寻伺观，观所取名等四法假有实无，即所取空，忍、世第一。以四如实智，通观能所名等皆空。然忍有三品，谓下、中、上。下品印所取空，中品顺能取空，上品印能取空，世第一二空俱印，然皆滞相未能证实。故《唯识》云：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”若配经文即十五住。经云“实无有法发阿耨菩提心者”，以菩提能发所取，既言实无即所取空，当燸、顶二位。

　　十六住中，经云“佛于然灯佛所不得菩提”，是印所取空，当下品忍。次云“如来者即诸法如义”即顺能取空。然犹未说后时不得，即知未能印持故，当中品忍。次云“实无有法佛得阿耨菩提”，此明后时毕竟不得，即印能取空当上品忍。次云“如来所得法，此法无实无虚，乃至即非一切法”即双印二空，当世第一位也。

　　十七初地者。如前疏云：“摄种性智证，遍行真如等”，故当初地。

　　十八等者，于中合有二。谓此住中初国土净具足，当修道位。故前疏云：“此教二地已上诸大菩萨。”从无上见智净具足已下，皆究竟位。故前疏云：“此下皆住佛果也。”是则十八住中，前十四资粮，十五十六加行，十七见道，十八中初一具足修道，余即无学道也。悬判竟。

　　第二下。二。初、牃章分文

　　二、依章正释四

　　初、善现申请二

　　一、整仪赞佛疏二

　　初、释请人。从初至恭敬即是整仪，余皆赞佛也。

　　经时者，即如来食已，敷座而坐时也。

　　德长年老者，谓德高曰长，年多曰老也。唐译下。证年老。魏译下。证德长。智慧超伦即是德长义也。然以慧为命者，约喻显法也。谓人身以命为本，佛法以慧为本，命尽则六根俱废，慧丧则万行不成云云。此约别义释长老也。若通意者，但有德业便名长老，如云先生未必年老矣。

　　须菩提者。亦云苏补底，但梵音楚夏耳。善吉下。从末倒标。生时下。据本顺释。《西域记》云：“是东方青龙陀佛，影响释迦之会，示迹声闻，发扬空理，十方诸佛法皆尔也。”

　　从座下。二、释请仪二

　　初、正释经文。皆整仪者。疏虽通明，经须别释。

　　从座起者。师资之道尊卑颇殊，欲有咨询不可坐问，此同曾子避席对夫子也。《孝经》中夫子问曾子曰：“先王有至德要道以顺天下，民用和穆上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”虽彼答此问，而致敬是同也。偏袒右肩，是彼方仪则，此土非仪也。欲问如来故须偏袒。

　　右膝下。右则为顺，膝能回屈，表顺理心也。着地即示卑之相也。膝表智，地表理，合掌即表冥心，掌合不执外物，心冥觉不异缘，欲问实相法门故，须用心如此。

　　恭敬者。总结也。起座袒肩、跪膝合掌，莫非恭敬故尔，亦可配于三业。谓座起袒肩合掌等身业也，恭敬即意业也，白佛言下即口业也。

　　希有下。疏且总明具有四种：一、时希有。旷劫难逢，然今贤劫之中，正当住劫。就住劫中有二十增减，今即第九减劫中。人寿二万岁时，迦叶如来出世，百年减一年，至人寿百岁时，释迦如来出世，减后此劫已尽，至第十劫展转却增，至八万四千岁，又百年减一年，至人寿八万岁时，弥勒佛出世。望过去未来，二佛相去一千一百万余年，中间更无，故云希有也。故《法华》云：“诸佛兴出世，悬远值遇难。”二、处希有。三千界中唯有一佛，百亿四天下、百亿须弥山、百亿日月、百亿六欲、百亿梵世，其中唯有一佛，此方而现也。三、德希有。福慧超绝胜无上故。故《法华》云：“我所得智慧，微妙最第一。”又云：“如其所得法，定慧力庄严。以此度众生，自证无上道。”然佛功德不可称说尽其边际，故《华严》云：“刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能说尽佛功德。”四、事希有。用大慈悲极巧方便，现多种身相，演无量法门，随众生根皆利益故。今所叹者，意则虽通，义当叹事。

　　以下标云善护念等。如来者，真化不同。真佛名如来者，迷时背觉合尘名如去，悟了背尘合觉名如来，如即真如，来去即随缘也。化佛名如来者，从真如起，来成正觉而化众生。今当后者，故云从如而来。

　　根熟者。三贤已上菩萨，信根成熟永无退转也。智慧力，即无分别智成就佛法，即随其分位令证真如，乃于一法令达百千万法明门等，斯则自利行也。教化力，即后得智，摄受众生即随其分位，令于百千万亿等世界中教化众生，斯则利他行也。

　　根未熟者。十信菩萨也。以此位人六度乱修、心如轻毛，故云惧其退失。以信根未成，遇缘恐退，故须付嘱智者令其教化，使不退也。

　　将小下。将小菩萨付大菩萨，嘱大菩萨化小菩萨也。此如父母遗嘱子孙云云。

　　菩提下。二、别解菩萨。菩萨梵音言犹不足，具云菩提萨埵，此云觉有情。以时人不贵唐言故存梵语，秦地好略，又削提埵二字但云菩萨。约境所求是觉，所度是有情。然约人有四句：谓二乘有求无度，诸佛有度无求，菩萨亦求亦度，凡夫无求无度。约心者亦四句：诸佛有觉无情，凡夫有情无觉，菩萨有情有觉，二乘入无余依界，无情无觉。约能所者，所求是觉，能求是有情。

　　三皆下。皆上句是觉，下句是有情。然此三义之中，初约悲智，次约真妄，三约人法。菩萨之义不逾此三，未必宝冠天衣方是菩萨。

　　二中疏曲分下。二。初、释当机。以发心者方是当机。

　　《华严》下。引证。此有两意：初云有人先曾发心后时忘失，尚非其器况全不发心者。何以故？魔所摄持故。后意即云：众生发心后时忘失者，盖为不解住修降伏耳。故今所问，免使遗忘。前拣其机，后防其退，有兹两意故用彼经。所以善财童子，每遇善友皆启云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”意明发心方是修行之器。

　　阿耨下。先翻名。谓正智。下释义，上正字，且对遍字以分二智。下正字，即明二智所觉不偏不邪。即以正智觉真，遍智觉俗，皆不偏邪故云正觉。以二乘偏觉，凡夫邪觉，今拣此二故不偏邪。谓如理而知，如事而知故也。然此二智亦名如理、如量，根本、后得，真、俗，权、实等。又准《智度论》说，从因至果有五种菩提。一、发心菩提，即十信是。二、伏心菩提，即三贤是。三、明心菩提，即初地至七地是。四、出到菩提，八九十地是。五、无上菩提，即如来地是。今约能发心即当第一，约所发即第五，能所合论贯通初后也。

　　疏二释正问三

　　初、释魏本。先引文。

　　意云下。释意。住何境界者，未发心时住六尘境，既发心已诚宜改辙，故云住何境界。

　　修何下。未发心时十恶为务，既发心已不可依前，故云修何行业。

　　妄心下。未发心时妄心起即逐妄，既发心已不可随之，是故问云：“云何降伏？”

　　故佛下。悬示答意。意云：昔住六尘之境，今住四心；昔行十恶，今行六度；昔时著相，今令不着。如是用心真实修行，发菩提心岂忘失耶？

　　秦译下。会当经。初、难起。

　　意云下。释。初二句标。意云：虽无修行之文，含有修行之义。如《起信》中说：“六八二识不言第七，虽即不说义亦具足”云云。

　　谓四下。指经释成。意云：四心中亦有住修降义，六度中亦有住修降义。何以故？住谓发心，必须修进；降谓制伏，依住修所明；由是于此不相舍离。秦什所略意在于兹，文虽不明义已具矣。

　　故无著下。三、引论证。住谓欲愿者，欲愿意起即是发心也。

　　修行等者。平等持心名为等持，等持即相应，相应即是修行义也。

　　降伏等者。彼心即上相应心也。制令还住，即却使相应也。此即依住修说降伏义。经论相契圣旨颇同，故如上说理实然矣。

　　又十八等者。此是无著论，明竖答三问之意也。若准天亲解经，则明横答三问，从“须菩提！但应如所教住”已下，即为别断疑情。今明无著故有此说。意云：不唯四心、六度之中有住修降伏之义，其如十八住内，皆有此三。如初住中，度四生入涅槃是住义，无生可度是修义，无我等相是降伏义。初住既尔余则皆然。

　　故知下。结义。三行一者，三义具足方成一行。谓空发心降伏，不修行亦非行。但发心修行，不降伏亦非行。空降伏修行，不发心亦非行。如鼎三足如天三光，阙一不可。译经之妙厥在兹焉。

　　印赞所赞者，印赞须菩提之所赞也。即经云“善哉善哉”是赞也。“如汝所说”是印也。“如来善护念”等，是所赞也。

　　重言等者，善吉所赞雅契佛心，若不重言安表善极。如颜回死，夫子叹之云：“天丧予！天丧予！”注云：“再言者，痛伤之甚也。”吉凶虽别殷勤颇同。

　　护付等者。空生发言言当其事，是故调御印赞云云。

　　敕听许说者。经云：“汝今谛听”，敕听也。“当为汝说”，许说也。谛谓审实之义，意令审谛真实用心听也。

　　无以生灭等者。此乃反用《净名》经文。彼云：“无以生灭心行说实相法”，此意云：既不得以生灭心说，岂得以生灭心听。既是不生不灭实相之法，云何以生灭心行说之听之，无以妙馔置于秽器。

　　《智论》下。释相。端视谓不左顾右眄也。目若别顾心则异缘，本欲制心且令端视，此是用心之方便也。

　　渴饮者，喻也。如渴饮水，但恐水竭无暇别观。听法之者，亦复如是。思冀妙门无心睥睨。

　　一心入语义者，意中现义方发于言，言中有义义中有意，令听者以耳识听其言，以意识采其义，寻义而取意，得意而舍义。苟能得意在怀，何虑失于言义？心心若此如瓶注瓶，一览无遗可为至妙。故云一心入于语义中也。踊跃即欢贺之貌，即欲闻法之时也。悲喜即闻了之时。悲谓伤昔日不遇，如下经云：“涕泪悲泣。”喜谓庆今日之得闻，如鹙子踊跃欢喜，伤昔庆今故云悲喜。

　　如是下。结拣其机也。意云：若不如是用心，则不可为说。又真谛记说，谛听离三过失、得三功德。谓离散乱、轻慢、颠倒，如次生闻、思、修三慧也。

　　标劝将陈者。标谓标指，劝谓劝勉，将犹欲也，陈说也。即经云“善男子”等，标也。应如是等者，劝也。标劝之意，意在欲说，故云将陈。即悬指向下正答之文，是故疏云：“我当为汝等也。”

　　三中唯者下。如今人称喏，皆顺从之辞也。老子云：“唯之与阿相去几何？”注文如疏，今则礼对也。

　　十地等者，释愿闻之相。即《华严》十地品中，诸菩萨众请金刚藏说十地法门之偈。今借用之。然前四句，于中约喻配其三慧。初句闻慧，闻法不思如饮水不味。次句思慧，若要寻求食味，应须啖嚼。第三修慧，修行惑遣如服药病除。后句即三慧之果。蜂采百华以成蜜，人集万行以证真，蜂成蜜已依蜜而活，人证真已依真而住。

　　我等下。合喻。最后一句，通喻所闻。

　　金刚经纂要刊定记卷第三

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第四

　　长水沙门子璇录

　　四、如来正说二

　　初、正答所问二

　　初、举总标列以牒问经“诸菩萨摩诃萨”者。

　　问：“前举当机，云善男子、善女人。洎今答处，何言菩萨摩诃萨耶？”

　　答：“大心未发即是凡夫，既已发心即名菩萨。善现标举，约未发心时，故云善男子、善女人。世尊酬答，约已发心后，乃言诸菩萨摩诃萨。”

　　疏此以下四。初、正释经文。以空生闻有三种，佛今牒举但言降伏，故此释也。

　　前二句标，谓住下释。谓度生无我，是住中降伏也。施不住相，是修中降伏也。由斯义故降伏为总也。

　　经意在此者。在举降伏而标住修，欲显文简义丰彰乎玄妙。始虽住修究竟降伏，得意兹深故，但云一也。

　　有科下。二、斥他谬判。即大云疏也。青龙即云：“举终括始其义亦同。”

　　乃令下。正斥失。文不稳畅者，本宜初包后义，如色例于声等，何忽举后摄初，致使文非稳畅？不稳畅，则盖由于科非经文本意也。

　　况详下。三、详定经旨。降伏在住修中者。住中降伏即实无度者，修中降伏即无住布施，无度无住便是离相。离相既通住修，故知降伏是总。

　　不别下。四、牒难释通

　　初句牒难。难云：“空生既问有次第，住修降伏宛分，何故经中不与别答，而寄住修中明耶？”

　　此经下。正通。离相是降心者。如前所引无度无住等。须约住修显者。若有发心修行，斯可说得降心；若无住修，说何降制？斯则只于住修以降分别妄念，故云本不相离。

　　无著下。引证可知。

　　疏答问中科安住等者。此即安住四心。弥勒偈云：“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”依此科判，故列四心也。

　　疏初句下二。初、释标

　　三界普度者。释广大义。一切众生不越三界，三界普度方名广大，若一众生不与度者，非广大也。故经标云“所有一切众生”，即统该也。梵语仆呼缮那，此云众生。《智度论》云：“五蕴和合中生，故云众生。”《瑜珈论》云：“思业为因，卵、胎、湿、化为缘，五蕴初起名之为生。”类即流类，即胎卵等四也。

　　若卵下。二、释列三。初中二。初、释文

　　禀命之始名曰受生，即初起之时也。卵等四异故云差别。谓：卵㲉中生，胎藏中生，依湿而生，化忽然生，故不同也。然三界众生不出五道，以四摄五亦得具足。故疏次云“天狱等化生”，斯则从狭之宽，明也。

　　天狱化生者。天上、地狱唯是化生，最狭也。

　　鬼通胎化者。次宽也。谓：地行罗刹及鬼子母皆是胎生。故有鬼母白目连曰：“我昼夜分各生五百子，随生自食，虽尽不饱。”故知有胎生鬼也。余皆化生也。

　　人畜各四者，人四者，毗舍佉母卵生三十二子，胎生常人，湿即奈女从庵罗树湿气而生，化生即劫初之人。故《俱舍》云：“二禅福将尽，下生赡部州。”

　　畜具四者。《正法念经》云：“化生金翅鸟，能食四生龙，乃至湿生也。”然禽兽虽殊，皆畜生道摄，余兽皆胎，余鸟皆卵也。

　　诸余微细等者，如《华严》云：“尽法界虚空界十方刹海，所有众生种种差别。所谓卵生、胎生、湿生、化生，或有依于地、水、火、风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者，种种生类、种种色身，乃至云一切天龙八部人非人等，无足、四足、多足，有色、无色、有想、无想、非有想、非无想等。”以今经中无别说处，不可构虚而言。故疏结云：“不可具分品类也。”

　　卵劣下。二、通难

　　应难云：“卵生最劣，云何在初？化生最胜，云何居末？”

　　二释下。通

　　约境等者。谓卵生必具胎湿化，以未生处胎，胎中必湿。无而忽有为化，胎生必兼湿化。湿必兼化，化不必兼余。但从于无而忽有故。此则前前必具后后，后后不具前前，故为此次也。

　　约心从本等者。谓众生本因起业，业识即根本，无明与本性和合，能所未分混沌如卵，卵即卵㲉故。《药师经》云：“破无明㲉，竭烦恼河。”无明发业，蕴在藏识为胎，受生为湿，生时从无而忽有为化，由是义故，故为此次也。

　　依止差别者。依止即是众生身，身具依止，依止义异，故云差别。故疏次云：“有色无色等。”有色即以色为身，无色即以四蕴为身。又色界有四禅云云，无色有四空云云，如是品类不同，故云依止差别。

　　问：“如有经云：‘佛涅槃时，无色界天泪下如雨。’既有泪下，云何无色？”

　　答：“所言无色者，无业果色，不无定果色，故不违也。”

　　境界差别者。虽言境界，意明空等四处。

　　空识二处者。无色界第一第二天也。

　　无所有处者。第三天也。

　　非有想非无想者。第四天也。无粗想有细想，故是三有之顶，故云有顶。

　　问：“下二界皆有色，何故唯言四禅以为色界？又色界亦有一天名为无想，云何唯指无所有处为无想耶？”

　　答：“三界统论不出五事，谓：欲、色、想、无想、非有想非无想。然非有无想，即局于有顶一天。色界一天虽名无想，已从多分通名色界，故但指无所有处为无想。其余三事从空识二处已下，乃至欲界相望，有无宽狭不同。谓：欲界具三，色界无欲，无色界唯想，无色无欲，故立有想之名。色界虽有想，恐滥上名，故立有色之目。欲界虽兼色想，上已沾于二名，拣异彼故但名欲界。下下必具于上上，上上不兼于下下。故立名之本其在兹焉。如有三人：一人解经律论，一人解经律，一人唯解律，拣别立号云云可知。又欲界三欲五妙欲境胜故，色界细妙色胜故，无色想心胜故。由是欲唯欲界，色通二界，想遍三界，无想通上二界，非有想非无想局上一界。斯则不同功德施所释也。”

　　二中经我者。即发菩提心菩萨所称，今佛说彼也。

　　涅槃者。秦译灭度。今经上梵下唐，故云而灭度之。若具足梵音，应云摩诃波利昵嚩喃，此云大圆寂。今经论中多言涅槃也。然准《唯识论》说，有四种涅槃。一、自性清净涅槃，凡圣同有。二、有余依，即出烦恼障有苦依身故。三、无余依，身出生死苦无依故。然小乘以灰身灭智为无余，无余有三：一、烦恼余、二、业余、三、界报余。大乘则以究竟宝所为无余，故《智论》说：“四住地烦恼尽名有余依，五住地烦恼尽名无余依。”四、无住处，悲智相兼，不住生死涅槃故。

　　疏即无下。即大乘之无余四种之中，无住处涅槃也。谓不住菩萨变易生死，不住二乘灰断涅槃，即真无住处名为无余。若小乘无余，如有情灭减不别。今不同彼，故云不共二乘。

　　不共者。即非彼四之第三，则言同而意异也。如《法华》经云：“若得作佛时，具三十二相。尔时乃可谓，永尽灭无余。”此则二障都尽，二死永离也。

　　第一者，结归偈旨，仍释科名。意谓若非无住处之无余，焉得弥勒指为第一心耶。

　　无著下。初二句难。意云一切众生五性差别，云何皆入无余涅槃？三分半众生不得成佛，故云不可得义。

　　生所摄者。答也。此是无著立量，成立皆可度也。应立量云：三分半众生是有法，定皆成佛，故为宗。因云：生所摄故。同喻：一分半众生。意云《涅槃经》说：“凡是有心定当作佛。”《圆觉经》云：“有性无性齐成佛道。”此则是可得义，安云不得？

　　又云卵湿等者，举难处难也。卵湿则畜生难，无想有顶即长寿天难，虽举二处，意兼八难。八难，谓：三涂、北州、长寿天、佛前佛后、世智辩聪、无根等难。意云：难处即不可度，云何皆入？

　　有三因缘等者。答也。

　　难处待时者，此亦令成其种也。意云：难处众生不可常定，至非难处而度脱之。若得成种，迟速之间必须成熟，发广大心故合无遗。

　　非难处者，虽即未度且令成熟。已熟可知。此稍同前护付之义也。

　　三中疏一性空者。众生缘生，缘生无性，故即空也。

　　同体者，同一真如性故。故《起信》论云：“谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异。”

　　故论云下。引证。此语犹反，应云众生灭度无异自身，宁于自身起于他想。

　　本寂者，相本自尽不待灭故。《净名》云：“一切众生即寂灭相，不复更灭。”

　　问：“此与性空何别？”

　　答：“前但即空，此则本来成佛。成佛即入涅槃，故云本寂。前浅后深可知。”

　　无念者。有念即有众生，如无翳则空华不现。

　　法界者。一真法界平等无差。云何于中见自他相？故偈云：“平等真法界，佛不度众生。”此上五义，大云之文。然于中，一三约所，二约能所，四唯约能，五该本末也。大抵意云：若见众生有可度者，即生疲劳不能常度；反此即常也。又度与不度其心不二，名之为常也。故《金刚三昧经》云：“若化众生，不生于化、不生无化，其化大焉。”

　　四中经何以故者。徴。意云：设所见有众生可度。此何过耶？次通云：若菩萨有我等相即非菩萨。此是反明。意云：是真菩萨必无我为能度，岂更见有众生得灭度耶？远离依止身见众生等。依止即身见异名，亦名相续。梵云萨迦耶，此云身见，等于我人寿者也。

　　此名身见者。以依于身起此见故，故云依止身见众生等相。又身见为本，诸余见等依此而生故，今皆远离，故云等相也。

　　已断等者。内无我即无自相，无自相即平等，平等即空义也。

　　信解等者。以己方人也。由内无自相，故得外无他相，中有故，自是所以也。既无自他之相，即自他平等。志公云：“以我身空诸法空，千品万类悉皆同。”

　　显示降伏等者。准无著论：“广大第一当住常心，当修不倒，当降安住”，一段之中便具三义。今此段文正当降义，故云显示降伏等也。

　　不转者，转即生起义。意云：我见等不生起也。我不生起，正是降心义也。

　　尔炎者，梵语，此云智母，即根本智能生后得，故名智母。以根本智虽内证真理而无能证之心，今后得智虽外度生而无能度之念，故云如尔炎也。如是用意名不颠倒心，反之即颠倒耳。

　　二、答修行五

　　一、总标

　　疏于法统标者。谓色声等六通名法故。故魏经云：“不住于事。”

　　菩萨万行者。谓自利、利他、事行、理行，如是等行无量无边。今言万者，且举大数。

　　总名布施者。谓：第一即资生施，第二第三即无畏施，四五六度皆名法施。

　　偈云下。引偈释。于中初二句标，第三句配，第四句结也。

　　一二三者。谓一摄一、二摄二、三摄三也。是则三施为能摄，六度为所摄。

　　无著下。摄所以也。前二义显，法施义隐，故疏明矣。

　　然《要略》明资生者，资即外财也。

　　无畏者。由持戒忍辱，故无心害物，设有冤家亦不仇报也。

　　若无精进等者。《起信》云：“于诸善事心不懈退，立志坚强远离怯弱”等。

　　若无禅定等者。下文云：“云何为人演说，不取于相，如如不动。”不动即无染义也。拟心即差尚名为染，况贪信敬名利等，岂得非愆。

　　若无智慧等者。说火湿、水热、地动、风坚，名为颠倒。若说事如事、说理如理，则非颠倒。由是开一施为三施，开三施为六度，开六度为万行；万行不出六度，六度不出三施，三施不出一种坛那，是故此中唯言布施。

　　二、别释

　　疏指三事者。六境虽差，统唯三事。

　　谓自下。列。偈云下。释。

　　初二句。标。斯不著者，斯此也，不令着此三事也。

　　次二句释。存己不施者，释上自身也。为着自身不行施故。

　　求异事者。释上报恩果报也。此非菩萨所行正行。故云异事。报恩，酬过去之恩。果报，望未来之报。自身不施义当现在，护亦防也。意令于此三世事中防护，悉皆不着，即是不住色等布施也。

　　三中疏前但下。意云：前之三事收过未尽，不妨有、不着自身、不着果报，不为报恩而行施者，亦非无住。

　　今则下。显今经意。心即能缘，境即所缘，有即双该心境，及心境所余收不尽者，皆有字摄。空者，即离心境等相也。

　　问：“住境理有所乖离心，此复何失？”

　　答：“空有二法相待立名，有之与空二俱是相，随堕一相非是常心，是故此令一切皆遣。”

　　微细尽袪者，不论心境空有，起心动念则乖法体，是故一切尽令袪遣。直须施时，其心平等不起分别，方成无住也。

　　问：“若然者，生心动念则非无住，且众生心行任运非常，若待相应毕竟无分，若一向不施又不成佛因，若行布施即堕住相，进退不可，其事云何？”

　　答：“欲求菩提必须行施。初行施时难顿相应，要须用心方便随顺，任运起念作意远之，用心多时自然任运得与理合，从微至着渐次相应尔。如《起信》说：‘真如离言说名字，心缘不及。’遂致问云：‘若如是义者，诸众生等云何随顺，而能得入？’故答云：‘若知一切法虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入云云。’”

　　偈云下。引证上义。故知心境空有等莫非相也。

　　论云下。约离二执三轮释上离相，施物是法，施者、受者是人。今皆不见，则离二执名为二空，二空皆离即三轮体空。轮者喻也。如车轮内虚，方能运转故。《老子》云：“当其无有车之用。”三事体空能招佛果，三体体实即堕世间。斯则以无相轮摧三有相，超出世间也。

　　无著下。但证成上义。相，即境也。想，即心也。

　　有人下。指斥谬判，如文。

　　四、显益

　　经此亦别断一疑，应云无住则无福德疑也。大云二十七疑，从此便为第一，云无住有福疑。今则不取为大段疑数。何者？缘是答问之中曲分疑也。故论云“得降伏心故，是以次说布施利益。”

　　不住相者。施成就义。次后方始文势，云自此已下一切修多罗示现断生疑心也。

　　疏二。一、科释文意

　　若离等者，释徴意也。以魏云不住相想，遂疑云：“若存施想即有施因，以有施因方有施果，既无施想则无施因，因尚不成果何得立？如放债须记，若忘谁还？”此疑同无记心中行施也。法中亦尔。

　　不可思量者，以是无相施福故不可思量，喻中东方是众方之首，是故先明，南西北方如次例说，法喻皆同不可思量，意云：非谓无空，此空相对，义在合中。

　　虚空下。二、别辨喻旨

　　遍一切处者。谓色非色中皆有空故。

　　谓住下。法合也。住不住中皆有福故，谓近感十王住中福，远招菩提不住福。又近得色身住中福，远得法身不住福。空虽无相非谓无空，福虽不住非谓无福，二者宽广即横遍十方，高即竖穷三际，大即通该横竖，如上之义法喻皆大。

　　殊胜者，喻则三灾不坏，法则四相不迁。三者无尽究竟不穷，盖一义耳。然世界有尽虚空无穷，有漏有穷无漏无尽，三种常义厥在兹焉。大抵意云：无住之福遍满一切，无住之福高大殊胜，无住之福究竟不穷，犹如虚空思量不及，以称法界，故得如斯义利昭然，复何所惑？

　　五中经但应如所教住者。

　　问：“前令不住，此又令住，住与不住何是何非？”

　　答：“前令不住用心，此令住于不住。不住而住即住真空，如鸟不住空却能住空，若住于空即不住空也。故魏经云：‘但应如是行于布施。’”

　　准此答三问已，便合经终入流通分。缘空生于如来答处，生起疑情，所以为断，断已又起展转滋多，执尽疑除终二十七段，由是更有次下经文也。

　　疏二蹑迹下。文二。初、约论分文

　　蹑迹断疑者。谓蹑前语迹断彼疑情。经中虽不显有疑辞，而伏在文内，故但言断而不言起。弥勒颂中亦同于此，故偈云：“调伏彼事中，远离取相心，及断种种疑，亦防生成心。”

　　示现者。二意：一则空生假设云为，二则指示显现故。

　　第一疏初标章

　　为求下。指疑起处也。此从不住相布施中来，为闻前不住三世空有等相方名真施，遂疑云：“凡所行施盖为求佛，既有所求云何无住？”

　　又不住等者。此纵难也。设使因成无住，此亦非理，故次云因果不类故。夫为因果必须相类，有即俱有、空即俱空，染净皆尔。既若色相是果，云何以无住为因，则因空果有理恐不然。今将果验因，因合有住，佛说无住是诳我耶？

　　举疑因。经意云：于汝意中，还可用三十二相之身见法身如来，为不可耶？此相是疑起之因，故举以问。

　　本只下。释起疑因。以二乘人唯取丈六相为真佛，既将此相为果，故不信无住之因，因果不相类故。佛今举果以问，令知果海无相，自然于因不惑无住也。

　　防相酬。经意：空生见佛举相以问，即知不得相求，故答不也。

　　遮防等者，意恐末代众生不达此理，取相为真，故此远遮迷见，准义则正断空生现行，遮防未来种子也。遮断之义具在悬谈。

　　论云下。引证。

　　问：“经中云见，论释云成就，岂合佛意耶？”

　　答：“既作此见，必作此证，故无违也。”

　　异有为。经徴意云：以何义故，不以三十二相见法身如来？释意云：以如来所说三十二相之身相，即非法身之相故。即犹是也，非犹不也。本文犹倒，正言不是也。

　　相是等者。谓三十二相盖是镜智之上所现影像，既堕有为之数，故当四相所迁，况对机宜有无不定，焉可将此而为法身，故言相是有为等，此释经中如来所说身相也。

　　佛体异此等者。法身佛体异此有为，故说三十二相不是法身相也。此释即非身相。

　　偈云下。引证。具云：分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。于中初二句义当前段，后一句当次科，第三一句合当此文，故偏言证。

　　佛体下。转释偈文。即经云：即非身相。

　　住异下。释三相义。以前标四相，此偈唯三者，以生在过去、灭属未来，住异二种同处现在。又此二相不相舍离，即住而异即异而住，以同时处故合为一，恐滥常住但标异也。

　　若细下。约义细分，即为四也。此引唯识释相。谓：从无而有名生，自有而无为灭，前后改变为异，暂尔相续为住。然法身如来，非前际生非后际灭，无有变异不可破坏，故异此也。

　　印无相。经意云：夫一切相皆从妄念而生，是故佛相亦是虚妄，若分别不起，相自无生，即见非相，诸相既亡唯是觉体，名见如来。由是则知佛身无相。

　　疏二，一、释前二句二

　　初、正释

　　非但者。不独也。凡即六道众生，圣即三乘贤圣，依有净秽、正即凡圣，为对依报故重牒之。诸法虽多不出此四，虽举四法该一切也。此释经中，凡所有相皆是虚妄。恐人闻说身相非相，将谓唯独佛身，今言凡所以遮局见。

　　以从下。释所以。凡圣染净胜劣虽殊，皆从念生无不虚妄，念无自相不离觉性，念尚无性况所现相而实有耶？以念是所依、相是能依，所依尚虚，能依何有？其犹皮既不存，毛将安附。

　　《起信》下。二、引证。于中顺显反显详而悉之

　　若见下。二、释后二句二。初、正释

　　遮离等者，以色即是空、空即是色，离色求空斯为大失，故此遮矣。

　　不唯等者。又恐闻相即非相是如来，将谓只约佛身相说，除佛身外相非如来，故云一切相皆无也。此释经中诸字也。譬如镜中现一人像兼现余物，不唯人像空处是镜，余物空处亦皆是镜，合法可知。如是了者，则知见与见缘似现前境，元我觉明。

　　故起下。二、引论释四。初、引《起信》

　　此有二意：一、证诸相皆无相义。以相依念生，觉体尚离于念，何况于相耶？二、证诸相无处皆如来义。离念之相名为法身，法身既等虚空，虚空何曾有相，无相平等摄一切相，即是法身。下文云：“离一切相即名诸佛”，又云：“如来者即诸法如义”，故云不唯等也。

　　肇云下。二、引肇注。此即名见法身佛之行相，恐人闻诸相非相即见如来，便希无相之佛昭然目前，若如是者，何殊彼相，故云行合等。智与理冥、心与神会，故云行合。

　　解通者，如前解了一切相非相也。前是真见，此是似见，故《起信》云：“法身无有彼此色相迭相见故。”

　　偈云下。三、引本论

　　即前残偈，此依天亲论释。

　　无著下。四、引无著

　　离遍计者。不执虚相为实，故《唯识》云：“圆成实于彼，常远离前性。”真色身者。有两意：一则以虚妄为虚妄，但如其事，不必取不生不灭以为真也。如以水月为水月，虽似而非真矣，故《华严》云：“于实见真实，不实见不实，如是解法相，是则名为佛。”二、谓相即无相同法身故，摄末归本名真色身，即真善妙色也。故《涅槃》云：“吾今此身即是常身法身，金刚不坏之身。”

　　问：“前则泯相，此乃存相，何相违耶？”

　　答：“前显法身，故云相即非相，今明色身，故言无相即相。盖以果佛必具二身，二身相即如波与水，两论之中各显一义，言似相反意实相符，菩萨巧便妙在于此。”

　　故彼下。两文皆证显色身义耳。然此一段疑中，从微至着明真应二身，总有六重：一、明佛相非相，二、明佛相非即如来，三、明一切相皆非相，四、明一切相非相皆如来，五、明唯证相应无佛可见，六、明无相之相是真色身。然此六重，前前则浅、后后转深，文不累书理即顿现，达者所见必须一时无前后耳。

　　第二疏初标章

　　论云下。指疑起处。

　　无住等者。此指正答住修降问也。无相见佛，即前若见诸相非相即见如来。

　　未来下。结成疑也。意云：因果既皆无相，即因果俱深，如我亲承方能领悟，末世钝根云何信受？既不信受，空说何益耶？呈疑，经问意云：未来末世能有众生闻此因果俱深章句，生真实信心不？颇，能也。意拣泛尔之信，故言实信。

　　魏云下。引魏本会文。魏经有之，此经阙者，罗什巧译妙在影略耳。亦可此文通约现未为问，以佛世时亦有难信此深法者，如诸小乘及外道等，法华会上犹有退席声闻，况今般若。至下佛答，但举末世以况现在，末世尚有佛世岂无，故今秦本不言未来等也。

　　句诠差别者。以名但诠诸法自性，如言色即拣非心等，言心拣非色等，然其色心各有多种，而未明此何色心耶？句能分辨真心妄心、形色显色等，故云句诠差别也。

　　章解句者。以句虽诠差别而未广显义理，以真妄形显色心之中含多义故，章能明之，故云解句。章犹彰也。疏文顺义，故先解句。

　　大品下。明信之相。谓见有色心三科等法，是信一切法也。今以般若照之，一切浮尘诸幻化相，当处出生随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体，是不信一切法，方名信般若矣。其犹净眼不见空华，若执空华岂信净眼。法合可知，显信经。

　　莫作是说者。诃劝之辞，岂谓后世一向无信？如佛灭后末法之中有戒定者，能于深义实有信心，信此为实也。

　　大集下。明佛灭后有五五百岁，前前胜、后后劣。

　　解脱者。证也。即三乘圣果。禅定者。行也。即漏无漏大小乘事理等定也。多闻者。解也。即顿渐偏圆空有等。解此上三者，前必具后，后未必具前。

　　塔寺者。谓不求至道、多好有为，以身外资财修世间福业等。

　　斗诤者。此明佛法之中多有诤论，且如西天大小乘宗分河饮水，大乘之内性相又殊，小乘之中二十部异，各皆傥己自是非他。爰及此方未免于是，若相若性、南宗北宗，禅讲相非，彼此朋傥互不相许，名斗诤也。

　　皆如例者。须有五百岁及牢固之言。牢固者。人多相袭，决定不舍也。然此但就增胜说之，非不相通。如佛灭后二百年内，育王造塔，岂局第四耶？又《菩萨藏经》云：“后五百岁，无量善人修禅定、解脱、多闻，岂唯一二三耶！”今经云：“后五百岁”，即此时也。虽当斗诤之代，亦有戒德之人，是知五种牢固但约增胜而说。

　　本疑下。疏以断疑之文，照前呈疑之处，是显空生疑于恶世无信也。前引魏经以证斯义，恶世尚尔况余世耶。

　　戒定下。约三学释。定是福体，故对于定。

　　正解无倒者。既有正解必无倒惑，以解因果无相道理，名为实信，即慧学也。

　　无著下。引证。魏经云：“有持戒修福得智慧者。”弥勒颂云：“说因果深义，于后恶世时，不空以有实，菩萨三德备。”三德即是三学，今文但取于此章句，能生信心以此为实，即是慧也。若其无慧，孰能以此为实而生信耶？

　　少欲下。持戒少欲，修定静乱，习慧断惑，故言等也。

　　言增上者。以戒等三学是增胜上法，经中说为三决定义。

　　戒出下。辨三益相。有戒者，不堕地狱、饿鬼、畜生，生四洲、六欲。故戒经云：“欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损。”

　　定出六欲者。欲界无定故，得定者生上二界故。《圆觉经》云：“弃爱乐舍还资爱本，便现有为增上善果。”

　　慧出三界者。三界之本是其业惑，有智慧者悉能除遣，业惑既遣自然超越。故《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”然浅慧尚能得出三界，岂况大乘甚深般若。

　　信因。经反显顺明之异可知。

　　缘胜者。虽则益我为友，人皆友焉？且凡不及圣，小不如大，因不及果，一佛虽果不及多佛，既云无量千万，故云终胜也。

　　因胜者。三毒即贪瞋痴，此明能害有情故贬云毒。以生起即是不善，久伏故名善根。故《华严》云：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴。”《唯识》云：“善谓信、惭愧、无贪等三根，有生长义，故名根也。”善与不善皆由此三，苟能伏之乃名因胜。因缘俱胜方起此信。是知实信诚不易得。一念尚尔况乎永信，及持说等耶？

　　福德门。经意云：信经之人得无量福，如来于彼咸悉知见。如是无量福者，指信经福。同前不住施福，十方虚空不可思量也。

　　无著下。文二。

　　初、释佛知见

　　行住等即四威仪中各有所作差别，故注云四蕴者，即受想行识。谓相应不相应，思何事念何事，取舍忧喜等念，皆名心也。注云色身者，即为四蕴所依止故。今约义标故云依止，即行住坐卧屈伸俯仰等。斯则生心起念无所不知，举动施为靡不咸见。盖佛智眼廓尔无边，依正斯在岂不齐鉴。《法华》云：“我常知众生，行道不行道。”心无形相故但言知，身质既形故得云见。斯人德行既备、善根夙成，佛不摄授，于理如何？故云此等显示等。然则佛智无偏、观生如一，有感斯应，其谁谓之不然。

　　论云下。或问：“见之与知说一则可，云何经内具言之乎？”故云：若不说等，以凡夫亦有知见，见通肉眼、知兼比量，由是故有不知不见。今佛知见非同此也，谓于见处即知、非如比量知，知处即见、非同肉眼见，即无事不知无事不见。经标悉言，其在兹矣。故弥勒颂云：“佛非见果知，愿智力现见。”

　　得福下。二、释得福

　　先引经。论云下。释义。能生因者正修福业，即信解持说者也。自体果者，即熏成种子自体，后感当果也。正起者，作福之时当于现行。彼灭者，谓现行灭谢种子方成，蕴在识中用感当果。

　　此云下。正会今文。以得之一字，生取俱舍，谓生得、取得也。秦译之妙其在此矣。

　　二所以中疏二。一、叙意科分

　　由无等者。谓无我法二执分别，是得摄受所以也。已断粗执，经意如疏。

　　初徴下。文二。初、节释经文

　　徴意可知。释中我者，谓执自五蕴总相为我。人者。计我死已生天，天死为畜等故。梵语补特伽罗，此云数取趣，即是人也。众生者。计我众多之法相续生故。寿者。亦云寿命，计我一生寿命不断绝故。然我是总主、人等为别，摄别归总故言我执，由是三中皆言计我等也。然上四相，虽是经中所无，不可不了耳。

　　能取等者。心境俱亡也。以万法虽多统唯心境，心境各有无量差别，故云一切也。

　　真空等者。虽即诸法皆空，非谓一向非相，但以离执真空不断故，故云亦无非法相。

　　然离下。二、商较经旨

　　此明得佛知见之兼正也。

　　故论下。引证。中有徴释详而示之。

　　实相差别者

　　实相即无差别，但是能生实相方便有差别耳。持戒功德即指前段。

　　信心等者。下云：“信心清净则生实相。”弥勒颂云：“彼人依信心，恭敬生实相。”

　　不但等者。意谓能生实相有多方便，不必独说智慧。前云离执此言般若者，由是般若能除执故，前约所断此约能断，能所虽异而意不异。

　　未除细执者。谓二执俱生任运起者，前离分别粗执，已能成就净信，得佛知见犹浅，细执未除，究竟障于圣道，故今显示令其断之。经徴意云：以何义故，要无法非法相。释意云：由取相故即着我人等，余文云云，可以详悉。

　　疏二。初、释。总明二相。

　　总解等者。经云：“若心取相。”相中意舍法非法相，故云总也。

　　亦是等者，以次文别明取法非法，皆着我人等相，故此且是立其宗也。

　　若取下。二、释别明二相二。一、正辨二相

　　无明使者。法执俱生也，是无明住地所摄，故名为使。现行等者，即我执分别现行前已断者。

　　示无我见者。结成上义。

　　但取等者。即前无明使是所有者。转犹起也。

　　我想者，我执分别现行也。

　　依止者，分别种子为彼现行所依止故，亦可法执分别名为依止，与彼我执所依止故，斯皆不起也。

　　中有下。二、别解

　　徴意可知。以后释前者。不如云以细释粗，义则易见。

　　问：“二乘之人亦有法执，云何不起我见耶？”

　　答：“以二乘人从初修行偏断我执，至无学位粗细尽除，是故虽有法执而不起我执。今约大乘学者，双断二执，分别并遣俱生两存，由是二执任运而起也。故无著云：‘以我相中随眠不断故，则有我取。’”

　　玄门。经是故者，由前取法非法皆着我等，故所以劝，令不应即入中道也。

　　以是义故者。由是不取法非法故。

　　疏结归中者。不应取法，离有也；不应取非法，离无也。既离有无，即归中道。

　　假言显义者。谓所言非法，是显法体离于性计，若无非法之言，罔知彼义；余皆例此。当知义不自显，必假于言。故《净名》云：“无离文字说解脱也。”

　　不应等者。谓虽闻非法，不得如言便执空义，此遮一向执言者也。

　　不执等者。谓若全弃非之于言，则安解诸法空义？将知但除其病不除其法，此遮一向离言者也。是则全执全弃二皆不可，故《华严疏》云：“夫法无言象、非离言象，无言象而倒惑，执言象而迷真。”

　　偈云等者。余两句云：“如人舍船筏，法中义亦然。”

　　论云下。转释偈文。得证智等者。以言诠智、得智忘言，忘言即不住也。如乘筏渡河，至岸舍筏。

　　随顺等者，未得证智不可都忘其言，未达彼岸不应舍筏。

　　实相生者。实相名法，得实相智无相无得，故云应舍，以实相无相故。《唯识》云：“若时于所缘，智都无所得。”

　　理不应者。此实相法尚不可得，况离实相外一切法耶？除诸法实相，余皆魔事故。故云：非法不与理合，故不相应。以是例非，故云何况。

　　第三中疏初标章。向说下。指疑起处。此从第一中来，以彼文云：“不可以身相得见如来。”

　　佛非有为者。此指偈云：“分别有为体，防彼成就得，三相异体故，离彼是如来。”故云非有为。亦是按定，立其理也。

　　云何下。结成疑。既若佛非有为，即不合有得有说，因何释迦于菩提树下得菩提，前后诸会说法？既有得有说即堕有为，云何前言不以相见作无为耶？

　　举因问。经意云：于汝心中，所谓如何？谓我得菩提？为不得耶？谓我说法？为不说耶？伊本疑此，故举问之。

　　佛问等者。空生疑得疑说，佛即顺疑以问。辞虽云得，意显无得，试其所答解与不解。

　　无著下。引证。彼疑有取，佛显无取，以无破有故云翻也。说法例之。顺理酬经，意可知。定者实义，谓无实法名菩提，无实法名如来说，此一向约胜义答也。偈云等者。余句云：“说法不二取，无说离言相。”意谓释迦如来是其应化，应化之相俗有真无，是故答中皆言无定。准《金光明经》及《摄论》说，佛果无别色声功德，唯有如如及如如智独存。此是真佛，今既异此岂得言真？故云应化非真等。

　　无定法。经徴意云：以何义故，无定法可说耶？释意云：欲言其有无状无名，欲言其无圣以之灵。谛理若此，欲何说哉？说尚不得，欲何取哉？取即得也，是故上云：“无有定法如来可说”等。

　　疏二。一、引无著

　　正闻等者，此则闻而无闻、说而无说，非谓全不闻不说也。如《净名》云：“夫说法者无说无示，其听法者无闻无得。”是兹义矣。

　　分别性者，一切诸法皆依妄念而有差别，念尚无念，法岂是法？故云非法。

　　法无我者，但分别性亡即是法无我理，此理不无，故云非非法也。

　　论云下。二、引天亲二

　　一、释文

　　依真等者。此且标立所依之本，然于其上说离有无。

　　一切等者。缘生之法本无真实之体，亦无真实之相，故云非也。

　　实相有者。诸法既无即真实相，实相不无，故云非非法也。此即非却非法也。

　　何故下。二、通难

　　难意云：本来疑证疑说，问答悉以双该。今于释所以中，何故但言所说而不言证耶？

　　有言下。释也。此乃以说反验于证。且川有珠而不枯，山有玉而增润。内无德本，外岂能谈？故但言说，自表其证也。又此言取即是证也。

　　无取。经徴意云：所以言无取无说、非法非非法者，何也？释意云：圣人即是无为，无为即无分别，若有取说法非法等，皆属分别不名无为，何为圣人？故无取说等。

　　言贤圣者，贤即是圣，邻近释也。

　　魏云等者。

　　问：“行位通于贤圣，云何唯取圣人？”

　　答：“若以通论即该贤位，此明证果深浅故唯言圣。”

　　得名者。即差别也。以诸圣人皆约证无为差别之义，而立其名。如证偏行真如，得名欢喜地，菩萨等此则得名差别，盖一义耳。

　　轮意等者。谓登地已上随证一分真如，皆断一障二愚，即是一分清净，约于此义便立一名，乃至佛地例皆如此。非别得法者。无得而得即是真得菩提，若言有得即是不得，当知菩提树下都无实事。故偈云：“应化非真佛”等故。

　　无取说者。结归经文无分别义也。

　　具足清净者。佛也。谓一切惑习悉皆断除，荡无纤尘纯一无杂故。

　　分清净者。菩萨也。分断诸障、分证真如，垢未全除故名为分。故《佛顶经》云：“余尘尚诸学，明极即如来”，广如序中满净觉者处说。

　　无著下。约无为差别明贤圣也。

　　无分别者。即无为义。无所作为故云无为。无为、真如盖是一法。

　　菩萨等者。有分别故，有所为故。

　　如来等者，无分别故，无所作故。

　　初无为者。菩萨也。

　　折伏等者。此约在观分别不生，分得相应故云显了。

　　后无为者。如来也。无复分别是真无为，即第一义也。此约于佛故。

　　复云者。更无过上故云无上。觉即佛也。

　　三乘下。结通诸乘。以二乘之人亦分证真理，故此通摄也。是知三乘贤圣皆修证无为，所证虽无浅深，能证有其差别。犹如三兽同度一河，能度有差，所度无别。故《大品》云：“欲求声闻乘，当学般若波罗蜜，欲求缘觉、菩萨、无上佛乘，皆言当学般若波罗蜜。”是故经云：“一切贤圣也。”

　　校量等者。

　　问：“本因善吉起疑，所以世尊为断。断疑既已，何用校量？”

　　答：“论云：‘法虽不可取不可说，而不空故。’意云：恐有人闻是法不可取说，便欲一向毁废言教故。此校量显胜，令其演说受持。故大云于此开立第五不空福德疑。以论文不言断疑，故此不立也。”

　　劣福问。经意云：七宝最珍、三千最大，用此布施福多不多？

　　俱舍下。明三千世界。

　　四大洲者，谓东胜身洲，南赡部洲，西牛货洲，北俱卢洲。

　　日月者。即一四天下，同一日月之所照临。苏迷亦云须弥卢，但梵语楚夏耳。此云妙高山，四宝所成，高八万由旬。

　　欲天者。六欲天也。谓四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。

　　梵世者。色界初天也。于中复有三天，谓梵众天、梵辅天、大梵天。

　　各一千等者。如上各满一千，方成一小千界。

　　此小千等者。又一千个小千界，方成一中千界。

　　此千等者。又以一千个中千界，方成一大千界。

　　皆同等者。谓四禅已上三灾不及，故不说成之与坏。三禅已下统维三灾，故云同一成坏。就中从初禅已下同火灾，二禅已下同水灾，三禅已下同风灾。七宝等可知。

　　福多酬。经答文可见。徴云：以何义故说多？释意云：不约胜义空故说多，是约世谛有故说多。

　　胜义空者。此门是绝相无为，不可言福与不福。福既不有，无以言多。

　　世俗有者。此门是有相有为，可以言福，以有福故兼可言多。

　　判经福。经意可知。然四句尚尔，况全部耶。

　　疏二。一、正释经文

　　偈释持说，因明胜之所以。望后经文，有似太疾。以偈文连环，不可分故悉之。

　　受持及说者，标二法门。

　　不空等者。谓持说此经不同宝施，空得福德更得何物？次文是也。

　　福不趣菩提者。谓宝施虽多，但成世间有漏之福，终不能成无上菩提。

　　二能趣菩提者。谓持说此经断除烦恼，烦恼尽处即是菩提故。

　　四句下。二、别示句相

　　诠义等者。谓以一句诠一义，一义为一句，四义方成一偈，一异有空常无常等，皆各有四句。然今经四句人说不同。有说：取无我、无人、无众生、无寿者为四句。有说：取若以色见我等为四句。有说：一切有为法等为四句。有说：但于一经之中随取四句经文，便为四句。有说：始从如是终至奉行，方成四句。然上诸说皆非正义。

　　如凡下。明正义。斯则约有无等为四句也。谓第一是有句，第二是无句，第三是亦有亦无句，第四是非有非无句，文义兼备，故云最妙。以此四义能通实相，即是四门。

　　然但下。通妨。先问：且一二二句皆是四言，第三一句独成六字，文既增减云何成偈？故此释也。

　　持说等者。以此四义是万法之门，若了四义即通万法，万法既通岂有菩提而不证哉？

　　文或等者。但论其义，义不在文，义必周圆，文从增减。

　　义若等者。谓阙之成谤、具之成门。成谤者，谓阙无成增益谤，阙有成损减谤，阙非有非无成相违谤，阙亦有亦无成戏论谤。以有则定有、无则定无，余二例之，故成四谤。何以故？法不如是故，不如法见故。斯则般若波罗蜜犹如大火聚，四面不可取也。

　　具四句者。谓义无所阙故，有不定有，是即无之有；无不定无，是即有之无。余亦例之。随于一句之中，圆见四句之义，不堕增减等谤，故成门也。何以故？法如是故，如法见故。斯则般若波罗蜜犹如清凉池，四面皆得入。但以人依于法，法异人乖，苟法义之所全，岂菩提而不证矣。故言受持此经胜于施福。

　　正释。经徴意云：以何义故持说此经？胜于宝施，释意可知。

　　诸佛菩提法者。拣非余乘菩提法也。然余菩提非此不出，但举胜者而以例之。

　　此二者。持说也。

　　了因者，以法身是本真之理，不生不灭，但以烦恼覆之则隐，智慧了之则显，持说此法妙慧自彰，观破烦恼法身现矣。

　　生因者，报化之身本来无有，万行所致故名为生。故弥勒颂云：“于实为了因，亦为余生因。”为经云：一切诸佛菩提法，皆从此经处。

　　转释。经所言佛法者，约世谛故有。即非佛法者，约第一义。即无第一等者，谓俗谛相中有迷悟、染净、凡圣之异，故说佛法从经而出。真谛之理离于迷悟、染净、凡圣之相，故不可说，出佛法之义也。故《圆觉》云：“一切如来圆觉妙心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。”然则本论异此，不能烦述。

　　第四疏初标章

　　向说下。指疑起处。此从第三中来。

　　不可取说者。以前文云：“如来所说法，皆不可取不可说。”

　　云何下。结成疑也。前云：“一切贤圣通于三乘故”，疑声闻得果是取。如初果人证自初果，亦自说言已证初果等。

　　入流果。经问意云：于汝意中如何？汝谓须陀洹人作念云得须陀洹果不？答言：不也。徴意云：若如是者，以何义故得名须陀洹？释意云：但约不入色等境界，即名须陀洹。

　　疏三。初、正释经文

　　入流者，四果名为圣人。经从凡夫创入圣类，故流类也。预，厕也。

　　只由下。释得名所以。

　　入者。取着义。若取六尘即滞凡流，不取六尘名入圣流。是知功过在人，不在六尘境界。据此则何有别法而为所入耶？

　　论云下。引证上义。

　　不取一法者，不唯六尘也。

　　名逆流者。逆凡流也。谓若取六尘即入凡流逆圣流，既不取着即入圣流逆凡流也。

　　乃至下。例明余果。初果尚尔，况余果耶？

　　然非下。二、商教果证

　　或问：“既皆不取，应亦不证。”故此释也。

　　但于下。转释。意明但无取心，非谓不证。

　　若起下。反明。凡夫着我，既由起心，圣人无我，必不起也。

　　故知下。三、结断疑情

　　空生本谓证果是取故生疑，今明无取方成证义，永异所疑也。若准断疑，斯文已毕，以四果是小乘贤圣修证行位，是故经中具而明也。然此四果复有四向，谓向于果故，即须陀洹向等。于四果之中，初为见道，次二修道，后一无学道。且初修行得入见道，谓十六心断三界。

　　四谛下。八十八使分别粗惑，得初果证。谓三界各有四谛，每谛下各有烦恼，即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。四谛之下或具或阙，故成八十八使。《杂心论》云：“苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。”谓：初句即欲界苦谛下全具十使。次句即集灭二谛下各除三见，即身、边二见及戒禁取。所以除此三者，缘身是苦本，观苦已断身见、边见，依身而起故亦随亡。无戒禁取者，以集谛不计非道为道，灭谛又非修位，是故皆无戒禁取。道当修位却或有之，故不除矣，故云道除于二见，不除戒禁也。由是苦下具十，集灭二谛下各七，通前即二十四，道谛下八，合三十二。后句云上界不行恚，即于二四谛下各除一瞋，每界各有二十八，共成五十六，兼下欲界三十二，即都合为八十八也。云何十六心？谓欲界四谛下，各一忍一智以成八心，又合上二界为一四谛，类下欲界，观断亦各一忍一智，以成八心，二八即为十六心也。忍即无间道，是正断惑时。智即解脱道，是断了时。所谓苦法智忍、苦法智，苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智，道类智忍、道类智，断至十五心道类智忍名初果向，至第十六心道类智时，名证初果。入于见道为须陀洹，分别粗惑一时顿断，犹如劈竹三节并开，即以见谛八智为初果体。初果行相略明如是，余之三果伫见次文。

　　一来果。经问答及徴意，皆同上释。意明斯陀含者，但于人间天上一度往来，虽复往来实无往来之者，只约此义名斯陀含。

　　断惑者，谓欲界修惑有四，即贪、瞋、痴、慢。此是俱生细惑，任运起者障于修道。以难断故分为九品，所谓上上乃至下下。此九品惑，二三果人断之，断至五品名二果向，断六品尽名第二果。故《俱舍》云：“断至五二向，断六一来果。”

　　一往等者。以九品修惑，能润欲界七生。谓上上品润两生，次三各一生，次二品共一生，下三品共一生。今断六品已损六生，犹残下三品润欲界一生，是故一往天上，更须一来人间受生，断余惑也。

　　便得等者。

　　问：“据此次第，合是第三，云何僣言便得罗汉？”

　　答：“所言便得罗汉等者，非谓逾越不证第三，但约欲界惑尽往而不来，望一去说，故云便得等也。若改便得为直至，何也？余下三品一生断尽，便往罗汉，即不须前来和会也。”

　　故名下。结成第二果。即以见道八品无为，及修道六品无为，为此果体。

　　无我等者。由无我故不计去来，非谓不去不来，但不计去来之者。其犹鲁船匠士刻木为人，虽复驱使往来，实无情虑所计。

　　不来果。经问答徴意，亦同上释。意云阿那含者，一往天上更不再来，虽尔不来亦无不来之者，但约此义，名阿那含。不来不还，盖是一义。

　　断惑等者，谓前九品惑中余下三品，断至八品名三果向，断九品尽名第三果。故《俱舍》云：“断惑七八品，名第三果向，九品全断尽，即得不还果。”

　　更不还者，欲界修惑但余三品，三品烦恼共润一生，今以断之，更无惑润杜绝纡绊，故无再来。

　　故云下。结成第三果也。即以见道八品无为，及修道九品无为，为此果体。此二三果人断惑，犹如截木横断，而已知之。同前者，合云已悟无我虽能往来。

　　四、不生下二。初、辨得名。

　　三释者。由有三义故存梵音。

　　无贼者，意以烦恼为贼。谓断人慧命劫功德财，致使行人失于圣道，流迸生死旷野，不达涅槃宝所，为害颇深故名为贼。

　　见修等者，谓上二界各有三种修惑，谓贪、痴、慢。此惑微细难除，故约八地分之。每地分成九品，都合七十二品。每品各有一无间、一解脱，断至七十一品名阿罗汉向，断七十二品惑尽成阿罗汉。此果断惑如登楼台渐陟渐高。见修合论，兼欲界一地，总以八十九品无为，为此果体。

　　若约四果有为出体者。即初果唯取道类智一解脱道为体，第二唯取断欲界九品修惑中第六品一解脱道为体，三果唯取第九品一解脱道为体，罗汉唯取有顶地第九品中一解脱道尽智为体。所言无为即离系果，有为即等流果。

　　不生等者。谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。然前三句，即是尽智，后句即是无生智。谓不向三界之中，受有苦身也。以世间因亡果丧，出世间因成果证故。

　　应受等者。为超出人天故，堪受人天供养。若或一种沦溺，宁堪供之？故《俱舍》云：“供养阿罗汉，得现在福报。”盖由业烦恼尽、福田胜故。当知，未出三界受他供养者，大须随顺出离，岂得安然免之哉？

　　举问。经意准前可知。

　　明答及徴意准前释。意云阿罗汉者，无烦恼、不受生、应供养，以是义故名阿罗汉。除此之外，更无一法名阿罗汉。

　　若阿下。反释。云若或作念言，我得阿罗汉果，便着我人等相，则与凡夫何所异哉？由此验知，的无是念。

　　引己证令信者。以己方人也。亦令众生皆亡是念，入于圣道故。

　　先印。经意云：佛于往日，曾说于我得是三昧人中第一。

　　不恼等者。若人嫌立则复为坐，乃至不向贫家乞食，皆为不恼他也。

　　能令下。释。既不恼之，烦恼何起？

　　第一等者。谓十大弟子各有一能，皆称第一。即迦叶头陀，阿难多闻，舍利弗智慧，目连神通，罗睺罗密行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，须菩提解空。今言无诤者，只由解空得无诤故。亦如夫子十哲，各有能事，谓：德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，言语，宰我、子贡，政事，冉有、季路，文学，子游、子夏。

　　离欲等者，谓贪使烦恼通于三界，断尽此贪方真离欲也。

　　问：“若然者，则但是罗汉皆断三界烦恼，云何善现称第一耶？”

　　答：“所言第一者，盖约无诤，不约离欲也。故经云：‘我得无诤三昧，人中最为第一。’又魏经云：‘我若作念，世尊则不记我无诤行第一。’意者，以空生独得无诤三昧故，于诸离欲罗汉之中，称为第一也。”

　　不取。经云：“佛虽赞我，我于此时辄无是念。”

　　佛意。经云：“若我当此之时作如是念，我得阿罗汉果，佛则不说我为乐寂静者。”只缘不作是念，故佛赞之。

　　无所行者，即不作念也。故经中反说，即言若作是念，顺释即言实无所行。

　　离烦恼障者。谓贪等十使粗细尽除。

　　离三昧障者。三昧是定，障即是惑，三昧之障，依主释也。不同烦恼即障，持业释故。然此二障，离各有由。离烦恼障得罗汉故，离三昧障得无诤故。

　　寂静者，寂静即是无诤定意，言须菩提是乐寂静之者。

　　第五疏初标章

　　释迦下。先述疑意。即释迦因中为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：“汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。”由此增进入第八地，故云受法。广有因缘如第十二中说。

　　云何下。指疑起处，便结成疑。此亦从前第三中来，以彼文云：“如来所说法，皆不可取不可说故。”

　　经问。意云：于汝意中如何？谓我昔于然灯佛所，于授记言说之中，有法为所得为无所得？

　　答意云：如来昔在然灯佛所，于授记言说之中，实无法为所得。

　　说是语言等者。以是语言故无所得。

　　语言非实者。谓语言从缘，缘无自性，举体全空，空故无得也。斯则闻而无闻、说而无说。

　　智证法者。释得记之由也。意明：但以自无分别智，证自无差别理，智与理冥，境与神会，岂有所说所得耶？

　　论云下。引证上义。证法离言说相故不可说，证法离心缘相故不可取也。

　　金刚经纂要刊定记卷第四

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第五

　　长水沙门子璇录

　　第六疏初标章。

　　若法下。指疑起处。此亦从前第三中来。

　　云何下。结成疑也。既兴功运行六度齐修，回向发心严净佛土，此若非取则孰为取耶？佛身之疑意亦同此。以是二报不相离故，故论文中二疑双叙。然今此科但断一种。

　　举问。经意云：菩萨取形相庄严佛土不？

　　佛意等者。空生本疑有取，佛意欲显无取，取与无取在于性相二土。故且举相问之，试其解不。

　　释答。经意云：不取相庄严佛土也。徴意云：以何义故不取相庄严佛土？释意云：不以相庄严，是真实庄严也。

　　偈云下。于中前三句正释经，后一句即却释偈之第三句也。又前两句，释经中庄严佛土者。非形，释即非庄严。第一体，释是名庄严。非严，显偈中非形。庄严，意显偈中第一体。此但指配其文，义意即逦迤次显。

　　论释下。转释偈文。

　　诸佛下，至不可取。释偈之前半。谓修习无分别智，通达唯识真实之性。此则以智契如名为庄严，即是无取之义。所疑有取，自此释遣。

　　庄严有二下。释后半。先列二土，形相即法相土，谓金地宝池等。以要言之，但有所见闻皆属形相。第一义即法性土，谓离一切相无所见闻，即真如理是。

　　非严下。正释。即以后第三句为出所以，由是故得非严及庄严也。非严即拣法相土，非今所严之者，当于经中则非庄严也。庄严意，即显法性土，是此所严之者，当于经中是名庄严。所谓显发过恒河沙数功德，而为庄严。如金作器，器非外来，即以此器反严于金。是故前引论云：“诸佛无有庄严国土事”等。是则于诸严中更无过者，故云第一庄严等也。

　　言意者。即指非形第一体，是非严庄严之意也。意即所以也。

　　问：“诸佛身土必须性相具足方为了义，今既唯言于性，岂不阙于相耶？”

　　答：“身土之相唯心之影，心净方能现之，苟能清净其心，身土自然显现。其犹磨镜尘尽像生，自然如然，故非造作。故《唯识》云：‘大圆镜智，能现能生身土智影。’况是即相亡相，非谓弃相取性，但无执情何阂于相。然以经宗无相，此义稍增，首末皆尔。用心之相，如次所明。”

　　净心劝。经意云：以是义故，汝诸菩萨应生无住清净之心。

　　若人下。先叙所遮之心。意以形相为真佛土，由是见故，便欲形相庄严，故云我成就等。

　　彼住下。显失也。意明本欲严净，如何却生染心，以住色等即生死心，何名净耶？

　　为遮下。蹑前所遮，引起经意。既以不住色等为清净心，当知住于色等诚为染矣。

　　正智者。无住之心既是正智，当知有住所生之心同为妄识。此中正智而言生者，所谓显发，非创然而生。故《大经》云：“于一切法不生，是般若波罗蜜生也。”以此般若不生不灭，故云真心。

　　若都下。显意遮过。恐惰空见，故令生此真心。天真之心本无生灭，但缘住境即不相应，亦非断灭。心若不住，般若了然，亦非生起，恐人迷此，故为显而遮之。是则前令不住色等是遮有，后令生心是遮无，既离有无即名中道。如斯体达，是真庄严，何有佛土而不清净？故《净名》云：“欲净佛土当净其心，随其心净即佛土净。”净其心者，即离有无也。

　　第七疏初标章

　　疑起之意，前章已叙。

　　问：“此与第三何别？”

　　答：“前化此报，故不同也。缘前闻应化非真，故无有取，便云报身是实，应有取心。是故此疑蹑彼第三而起也。”

　　断疑。经问答可知。徴意云：以何义故，名之为大？释意云：非有漏有为身，是无漏无为身。若准无著则全异于此，大抵首末皆依二谛而释也。今此疏中有依天亲，有依无著，则此一段且依天亲也。

　　疏二。初、总释喻旨

　　高远等者，谓下据金轮高八万由旬，六万诸山而为眷属，故名为大。故《华严疏》云：“须弥横海落群峰之高。”

　　而不取等者。彼山虽大，四宝所成，五位法中色法所摄，三性之内无记性收，岂有分别而取为王也。

　　报佛下。正明所喻。谓进修多劫福智圆明，纯净无垢更无过此，故云无上。独王(去声)法界故号法王。大有二义：一约体，身智郭周故。二约位，诸圣莫及故。

　　无分别者。非如色法是无记性，但以三祇修习万虑都忘，如知寂然，故无分别。

　　偈云下。以偈结也。

　　非身下。二、别解非身二

　　初、牒经略指

　　无漏无为者。无漏则简异世间，无为则表非生灭。

　　问：“今明报身，即合有为无漏，云何此说无为耶？”

　　答：“此据实教不约权宗，故是无为也。故《净名》云：‘佛身无为不堕诸数，佛身无漏诸漏已尽。’”

　　故偈云下。二、引论广释二

　　初、引本偈

　　此偈标远离有为有漏，意显唯有无漏法体。

　　论云下。二、引论文三。初、双标

　　若如是者。指经徴起以标也。

　　以唯下。二、双释。清净身即法身也。此释有物之句，即是经中是名大身也。

　　问：“此说报身，云何言法？”

　　答：“以法报合说二身不殊，以此实教理智无二，故得云耳。”

　　以远离下。释无物之句也。即是经中佛说非身也。法身既是无为，则离有为生灭。有为既离，况有漏耶。故此释文不言诸漏。

　　以是下。三、双结。谓以是远离及唯有故，显得法身真我，无漏无为不生不灭，湛然清净故有实体，名为有物。不如凡夫遍计之我，有漏有为、即生即灭，如彼梦幻无有实体也。

　　以不依下。结无有物。亦是重显所以也。以不依于五蕴有为之缘而住，唯如如及如如智独存，故有实我。当知凡夫皆依五蕴有为缘住，五蕴尚假，况所计我耶。缘法非己，故云依他也。

　　辩沙。经意可见。

　　阿耨池者。此赡部洲，从中向北有九黑山，次有大雪山，次有香醉山，于雪北香南有阿耨池。此云无热恼，纵广五十由旬，八功德水充满其中。于中四面各出一大河，东名?伽河，绕池一匝流入东海，南信渡河，西缚刍，北徒多，皆绕池一匝，如次入南西北海。今经恒河即殑伽也，言恒者，译者讹也。

　　周四十里者，谓初出池口处也。

　　佛多下。出取喻之由。然说此经时，但在祇园，余说法时多近于彼，故以喻也。

　　彰福。经意可见。

　　论云下。徴也。谓三疑之后、四果之前，已说宝施之喻，今复说者，岂不重耶？

　　偈云下。释也。谓前已一三千界宝施，此说无量三千界宝施，虽则总是多，若总是胜校量，然其后者，即多中之多、胜中之胜，故重说也。斯则言说重而义意不重。

　　何故下。转难。意云：何不于前文中便说此喻耶？

　　为渐下。约人通也。谓机浅法深，顿说难信，渐次诱引令知胜德。

　　又前下。约法通也。谓喻之前，未说四果无心，释迦无得，严净国土不严而严，修证佛身无证而证。是故校量之喻亦未能胜。后乃既明斯义法理兼深，由是校量之喻亦复殊胜。或可出生佛法之义，亦在前喻之后也。况后释所以中五段经文，亦属于此。思之。

　　显胜。经意可知。

　　大意同前者。即福不趣菩提，二能趣菩提是也。

　　可敬。经可知。

　　大般若下。引事证。帝释每于善法堂中，为天众说般若波罗蜜法。或有时不在，诸天若到，皆向座恭敬作礼，为重于法乃尊于处。

　　故高显者。以尊人故令处高显，俾远近皆见敬而生福也。

　　形貌等者。塔中有佛形貌，人见必生敬心，见于说法之处，亦如见佛形貌。若梵语制多，此云灵庙，或云可供养处，与此大同。

　　获益。经意云：宣说四句之处，尚得天人供养，何况尽此经文能受持耶。如经叙之。

　　前四句等者，据此经意望于前段，有二胜劣。何者？为前说其处，此说于人。前明四句偈，此明尽受持。由是前则劣中之劣，此乃胜中之胜。反覆而言，故云何况也。

　　最上者。法身也。无漏无为，绝上上故。

　　第一者。报身也。众圣中尊。更无过故。

　　希有者。化身也。如前所说四种事故。意明受持读诵具获三身功德圆满也。有云：能趣菩提故云最上，胜出诸乘故云第一，世间无比故云希有。

　　有佛。经意云：如此经文随何方所，即为有佛及诸弟子。

　　经显下。明有佛及有之所以。谓报化必依法身，法身又从经显。既有能显之教，必有所显之佛。又经是教法，佛是果法，果由理显，理由行致，斯则三佛备足、四法具圆，所在之处岂生轻劣。

　　又一切下。明有弟子之所以。三乘贤圣体是无为，经显无为故有贤圣。

　　尊重者。谓证如者皆是入理圣人，可尊可重故。若准魏经，即但言有佛使人尊重，不言别有弟子。故彼文云：“即为有佛，尊重似佛。”

　　名胜。经问意云：未审此经有何名目？不有名目，如何奉持？答文可知。徴意云：如来常说诸法名相皆空，今特立此名者，有何所以？释意云：我所立者，名即无名，无名之名岂违空义？为受持故，于无名中强立名耳。

　　佛立下。释立名之因。因即所依之义。谓金刚有能坏之义，般若有观照之功。法喻双彰，故曰金刚般若。其实亦约能坚之义以立，今且就用释之，具如题中及七义句中说也。

　　断惑故胜者。众生流转为遭惑染，若断惑染成佛无疑，岂不胜乎！

　　对治等者。约名显义，义实名虚，若执虚名安得实义？虑有斯执，是故对治异说胜。

　　经问意云：汝谓如来除所证之法外更有别异之说不？答意云：如来除所证之法外，更无别异之说。此段蹑于次前立名处来，意云非唯立此经名，名即无名，凡有所说悉皆如此。又非我独尔，诸佛亦然。

　　无别等者。谓释迦一佛初中后说，竟无别异增减，然乃但据真实无差，不约言辞有异耳。

　　但如下。出所以也。凡有说时皆如其证，证中无说岂有异耶？

　　三世下。结通诸佛。以诸佛同证，竟无二源，不证则已，证则无别也。若未至极位在因地中，随其所说各各差别。何以故？所证不同故。如地前地上十地节级不同，由是果人决无异说。

　　故云下。结成上义。既一佛多佛过去未来所说皆同，咸如其证，如证之说不亦胜乎。

　　故论云下。引证。唯独等者，说般若能断烦恼，无有一佛不作此说，余皆若此。

　　第一等者。以谛理离言说相、离名字相，故不可说。此证前既如其证则无所说也。然无著、天亲语虽似异，其意实同。既如其证，岂非第一义耶。

　　尘胜经。问答之文可见。释意云：所言尘者，非烦恼尘但是地尘。所言世界者，非染因界但是地尘界。此即蹑前校量中来。由前说河沙宝施不及持经，惑者所闻未能诚信。所以如来特说此义，使其明见优劣用涤所疑。具在疏文昭然可见。

　　论云下。释尽其意。意云：碎界为尘，尘上不起烦恼，宝施得福，即有贪瞋五欲自娱，无恶不造。故相传云：布施是第三生怨，所以尘界胜于宝施，且尘界但不起过尚得为胜，况受持此经定招佛果，岂可以为劣哉。由是相望便有三重胜劣，谓宝施不及尘界，尘界不及持经；持经尚胜于尘界，岂得不如宝施。如百姓不如宰相，宰相不如天子；天子尚胜于宰相，岂得不如百姓。喻中天子最胜也。法中持经最胜也。经胜所以，岂不昭然。

　　大云下。但对经文以拣法喻，更无别义。

　　然其意者，说微尘是尘，贪等亦是尘，以俱有坌污之义故。说三千为界，说烦恼染因亦为界，以皆有为因之义故。亦可三千是器界，烦恼是有情界故也。今则拣非贪等尘及染因界，但是地尘及三千界也。是则结释上义并如前说。

　　果胜。经问答之文可知。徴意云：以何义故，不以三十二相为法身如来？释意云：如来说三十二相，非是法身无为之相，但是化身有为之相故。

　　恐施下。叙经起之意也。恐彼意云：若施不求佛，即起烦恼，本为求佛，云何烦恼？彼所求者，即是三十二相之身，为破此见，故复问之。

　　持说下。且标胜劣。谓宝施但得色相，持经即得菩提，故云胜彼福德。

　　何以故者。徴意云：既得三十二相，何不得菩提？

　　彼相下。释也。理法身是菩提相，彼三十二相非菩提相。所以言者，菩提无相故，由法身即菩提相，非菩提相空矣。又于其中，法身则胜、色身则劣。何以故？法身无为真实性故，色身有为影像相故。然由持说因胜故，果中获法身。宝施因劣故，果中获色身。故上标云：持说此经胜彼福德。

　　经福下。转遮谬解。恐施宝者闻上所说，便云虽知色身劣于法身，宝施不如持说，我以不能持说，不要法身，恒将宝施成就色身，相好既圆不亦妙矣。为遮此见，故此云也。谓前且约别义分于因果，故说施感相身。若据实义而论，空施不成相果。何者？由无智慧随相生情，所施虽多唯成有漏。纵得三十二相，但是转轮王，色相虽同不名为佛。若能持说此经，则智慧圆起，依慧行施不住有空，以无漏因获无漏果，如此三十二相，始得名为佛焉。

　　意明下。结释上义。不逾前说。

　　校量。经意如文可知。但甚多之言，显超命施之福也。

　　舍身等者。意恐人闻宝施不及受持，便谓以是身外之财所以劣于经福，若将身命布施必胜受持。为破其见，故有此文。沙数犹劣，况一身耶？

　　泣叹。经意者。谓空生闻上所说，喜极成悲泣涕连连，自宣心曲，身为罗汉已是多时，慧眼虽开未闻斯教。

　　舍身下。悲泣之由。然有三意。一谓伤彼舍身虚其功故。意云：舍命河沙劣于持说，不达深旨劳而无功。二谓悲曩劫不逢遇故。意云：在凡不闻故当其分，自阶圣果亦未闻之。三谓庆今得闻喜极成悲故。善吉创闻深法非本所望，涕泪交流以彰极喜。今此疏中且明前一也。

　　论云下。引证。慧眼等者，谓空生混迹寄位小乘，自证人空已来，未闻法空之理，以法空是大乘所证境故。

　　然以此为经胜由者。有两重意：一谓教若粗浅闻乃寻常，既感悲啼乃知深妙。二谓常人啼泣未足为奇，善吉悲伤当知最胜。胜之所以，不亦明乎。

　　正明。经意云：若人闻此能生信心，此信若生不信诸法，故云清净。诸法既泯实相生焉，三身功德自此周备，岂不胜耶。

　　第一等者。如前所明。经文存略，故标二也。此中即般若教，余者即未说般若之前，二乘人天之教。

　　所言实相者，即无相之相也。谓无我法之相。以要言之，离一切相名为实相。故下文云：“离一切相即名诸佛。”

　　言余教所无者。谓人天教中具足二执，小乘教内法相犹存，不可以二执之相而为实相，故言余者非实相。非犹无也。

　　言此有者。谓顿除二执、双显二空，空病亦空，二边皆离中道斯显，名实相焉，故云此中有也。

　　问：“实相之理，教但能诠，云何信心便生实相？”

　　答：“谓能信此经必无二执，无二执处即是实相，非谓别有实相生也。”

　　佛迹。经意云：此实相者，体当胜义但唯无相，名依世谛故言实相。

　　为离等者。恐闻实相之名，便生实相之想。想即分别也。良以实相真妙言念不及，虽假言念唯证相应。若起当情但唯影像，恐认于此故曰即非。

　　信解。经意云：我为阿罗汉亲禀佛言，信解受持不为难事。若当来世浊恶世中，去圣时远不闻佛说，览斯遗教信解法空，领受任持依解起行，若斯等类不亦难乎？

　　未来等者。谓无著出世当正法中，故引来世之胜人，以诫当时之劣者，是知小人君子何代无之。斯则指于第二疑中所说后五百岁持戒修福者也。

　　三空。经徴意云：设有能信解受持，以何义故得为希有？释意云：以无我等相故，此则我空也。

　　徴意云：所以令无我等相者，何谓也？释意云：以我等相即非相故，我相体是心心所法，既无此体即是法空也。

　　又徴意云：以何义故，令无我法之相？后释意云：离一切相名为佛故，诸相虽多不逾我法。今此统收故云一切，斯则是相皆离为俱空也。俱空之理则名为佛，佛自此成故言胜也。人法二取其义可知。

　　显示等者。为我法二空菩萨有分，离一切相方是如来。

　　今显示此义者。令诸菩萨方便随顺学而习之，见贤思齐速成佛故，故云诸佛世尊乃至如是学也。

　　印定。经意如文可知。然以前来从尔时须菩提闻说是经，乃至离一切相即名诸佛，尽是空生之言，于中逦迤有其六重：所谓闻法悲啼、信生实相、对彰难易、明无我人、法执兼亡、尽成佛故。如斯所说皆当诚谛之言，故佛世尊印云如是。

　　重言者。表言当之极耳。

　　不动。经意云：此经深妙难解难知，或有人闻多生惊畏，若得不生惊畏，岂不希有者哉。实难其人盖缘经胜，经胜之义昭然可知。

　　惊畏者。此三行相不同。惊谓愕然而怪，怖则进退慞惶，畏则一向恐惧。如人欲往上京，行于大路，以先未经历忽然而惊，心自念言：“何谓至此？”或进或退、疑是疑非，遂无决定之心，谓此路元来不是，或反而不进，或恐惧发狂坠壑投岩，不终天命。法中亦尔，以佛于人天小乘教中说空说有，不达意者，随言而执。及说此经则显非空非有中道之理，先所执者悉皆惊畏，却以为非不能进趣，或堕凡夫或落小乘，菩提真空从兹永失。今之经意则云：若人闻此不有不空难信之法，不生惊畏之心，则能不舍菩提进向大道。旨趣深妙鲜有其人，若或有之，是为希有也。

　　大因。经徴意云：以何义故，闻而不惊等得为希有耶？释意云：以此法门于诸波罗蜜中是第一波罗蜜故。然此波罗蜜，若约胜义则不可言，故言非第一等。今所说者约世谛说，为胜之义不亦然乎，故云是名等。

　　二都下。为前来两重校量皆言经胜，释胜所以已列九门，每门之中各是一义，未知根本何谓胜乎？斯则于胜所以中，更徴胜所以也。

　　大因者。谓第六般若波罗蜜也。以佛有三身，法身最大，此能得故，名为大因；六中最胜，故称第一。

　　胜余等者。谓人天二乘教中不诠此法，今乃诠之。彼以所诠劣故，能诠亦劣。此以所诠胜故，能诠亦胜也。

　　清净等者。谓随相之法建言必异，离相之理说即无差，以平等一味故，平等一味即胜义谛也，以是胜义故清净矣。

　　故彼下。通释都徴之意。檀即是施，通于内外二财，故云等也。

　　无如是功德者。谓在因无破惑之功，在果无法身之德，故此福者受持读诵也。然前门门皆显经胜，胜之根本不过此门，能成清净法身，是故说名为胜，内外财施安可校量？

　　第八疏初标章。向说下。指疑起处也。此从前内财校量中来，谓河沙命施全胜外财，犹感苦身故名为劣。

　　若尔者。印定前说。

　　依此下。结成疑也。谓依此经受持解说不惮劳苦，即是菩萨行。菩萨之行无所不为，剜身然灯割股救鸽，一句投火半偈亡躯，供佛烧身捐形饲虎，如是等行皆名苦因。为行颇同果证何异，因果既等何胜劣哉？

　　云何等者。意明前舍身命即成苦果，今受持经亦是苦行，何故不成苦果耶？

　　忍体。经意云：忍辱波罗蜜者，胜义谛中则无此相，故云非忍辱等。

　　断疑意者。若如汝言受持此经，及菩萨行苦行，便同舍身俱成苦果者。此义不然。以前舍身不达无相即成苦果，持说此法菩萨苦行达无我人，知忍无忍、彼岸非岸，直造本源，岂成苦果？故云忍辱非忍辱等。

　　忍到等者。然此以超忍为体，须知本末五重，然后披疏则明见其理。五重者：一、是本源之心非动非静。二、不忍谓以怨报怨。三、忍虽不加报未能忘怀，即未至彼岸忍。四、忘情绝虑寂然不动，即至彼岸忍。五、非动非静，即超彼岸忍。为治动心且居静境，动既非实静岂为真？若准五门方为究竟，与其第一更无二源，体相常然竟无改易。今言忍辱波罗蜜即第四门，非忍辱波罗蜜即第五门。

　　离苦相者，已越第三彼岸非岸，兼超第四，尚逾静境岂有动心，初后两端正当忍体。

　　正明。经徴意云：以何义故，能行此忍？释意云：以无我人等相故也。歌利王等，准《涅槃经》说：“我念往昔，生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王名迦罗富，其性暴恶憍慢自在。我于尔时为众生故，在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木华敷，与其眷属宫人婇女出城游观，在林树下五欲自娱，其诸婇女舍王游戏遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我便生恶心，而问我言：‘汝今以得阿罗汉果耶？’我言：‘不得。’复言：‘获得不还果耶？’我言：‘不得。’复言：‘汝既年少，未得如是二果，则为具有贪欲烦恼，云何恣情观我女人？’我即答言：‘大王当知，我今虽未断贪欲结，然其内心实无贪着。’王言：‘痴人，世有仙人服气食果见色尚贪，况汝盛年未断贪欲，云何见色而当不着？’我言：‘大王！见色不贪，实不由于服气食果，皆由系念无常不净。’王言：‘若有轻他而生诽谤，云何得名修持净戒？’我言：‘大王！若有妒心则为诽谤，我无妒心云何言谤？’王言：‘大士！云何名戒？’我言：‘忍名为戒。’王言：‘若忍是戒，当截汝耳，若能忍者知汝持戒。’即截我耳。时我被截容颜不变。时王群臣见是事已，即谏王言：‘如是大士不应加害。’王告诸臣：‘汝等云何知是大士？’诸臣不言：‘见受苦时容颜不变。’王复语言：‘我当更试，知变不变？’即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨，已于无量无边世中，修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿，雨砂砾石。王见事已心大怖畏，复至我所长跪而言：‘惟愿哀慜，听我忏悔。’我言：‘大王！我心无瞋亦如无贪。’王言：‘大德！云何得知？’我即立誓：‘我若真实无瞋恨者，令我此身平复如故。’发是愿已身即平复。”今疏言，问得四果者，盖通相而言也。

　　论云：下义如后释。

　　反显。经徴意云：以何义故得知无我等相？释意云：若有我相应生瞋恨，既不瞋恨则无我相。如昔立誓若实无瞋身即平复，以无瞋故则知无我。以无我故，方成真实忍波罗蜜。支，离也。

　　相续忍。经意云：恐人将谓只是一度能为此忍，故说过去已五百生。或恐人言：无我能忍应可暂时，若使频为必不能尔。故说多生悉皆如是。或恐人言：有何所因无我能忍？故说多生忍之熟故。含三意故，有是言也。

　　累苦故者。本疑累苦难忍，却由累苦能忍，斯则翻前三意中后二意也。

　　而乐者。然有四意故乐：一、为忍熟故乐，如役力之人久得其志也。二、为正定故乐，常踞大定寂灭不动故。三、为慜他故乐，如孩子杖父父即乐生。四、为自利故乐，以将此幻形易得坚质。具兹四意，故言乐也。疏文但有前三。

　　故偈云下。引证。如是苦行果者。对破疑情也。谓因苦果还苦，因乐果还乐，故不同也。如陶金作器器还是金，和土脱墼墼还是土。前徴：云何此法不成苦果？今此结云：如是苦行故，不成苦果也。

　　二、劝离相中疏二。一、引论叙意

　　论云下。出劝之由也。谓不能安忍，欲舍菩提心，由见苦故。见苦是苦者，由不离我相故。若离我相则不见苦，自然成忍不舍菩提故。今劝之令离相也。

　　夫菩提心者。谓上求下化二利不息。既若见苦为苦，即不能忘身舍命出生入死，是故便舍大菩提心。如舍利弗本发大心行菩萨行，至六住，被乞眼睛便生瞋忿，不成忍行舍大归小，盖由我相也。

　　三种苦者。前二即次文，后一即当第十疑中心住于法行布施等是也。意明住相行施堕有漏中，受用欲乐疲乏生苦也。亦可有漏有限，有限故乏受用，乏受用故生于苦也。然今依天亲科经，故不收入此段。前二文理相似，故全用之。

　　总标。经意云：以是无我相等得成忍行，故彼诸菩萨，应须离相发菩提心。

　　若离等者，住相既舍菩提，不住即成大忍，菩提之心自然久固，何舍之有也。

　　无著下。可知。流转苦。经意云：不应住于色等六境生于妄心，应生无住菩提之心。若心有住色等境界，则为非住菩提也。以是义故，佛于正答问之中说菩萨心，不应住于色等布施。菩萨之行处处皆同，故引前文以证于后也。

　　流是下。解科文。此即四谛之中，前二世间因果也。大云解云：集招苦果故说为流，生死不停故名为转。斯则袭习纶轮之义也。

　　着色等者。着色等即疲乏，菩提心不生，不着色等即不疲乏，菩提心生矣。

　　引前等者，是上修行文中也。已如前说。

　　相违苦。经意云：菩萨行行本为利益众生，故便离相行于布施。若能离相，则众生相违时，不生疲乏也。况我法二相，如来说为非相耶，以皆本无故须离矣，若其本有何用离之。劝离之旨方兹着矣。

　　疏文内引无著显意。既为等者，盖不合为而为之也。如人邀客本为供承，见有所须反生凌辱，于理如何。

　　由不能下。出瞋之所以也。

　　故显下。出经意也。但无此二，心必相应。

　　论云下。二、约天亲释文

　　众生相者。以魏经云：一切众生相故。

　　阴中等者。今于阴中不见有我，故云非相也。

　　五阴法者。以彼众生，皆用五阴之所成故。

　　阴空等者。以无能成之五阴，故云法无我也。然此人法二相本自空无，众生不知妄执为有。今所说者，意令知而离之也。又此我法经文，文与意反，文即先法后人，意则先人后法。魏经之内文句昭然，故今疏中顺意释也。

　　第九疏初标章。

　　于证下。述疑意兼指疑起处也。此从前第三第七中来，以彼校量内外财施，不及持经以此得菩提，故遂起疑云：若然者，且言说是因，因即是道，以此证果，理则不成。何者？以果是无为，无为有体，因是有为，有为无体，无体之道不到果中，云何说此而为因耶？

　　断疑。经意云：如来之言真实无异，皆如其事不狂众生，持说必趣菩提，汝等云何不信？又以如来说于真实等，故名如来为真实语者。由是者字皆属如来。

　　疏文初略消经意。佛所下。通说断疑之意。

　　皆如其事者，即下四语所说之事。今说等者，以彼况此也。意云：彼既无谬，此岂不然。

　　真语下。二、广释五语

　　佛身即真身也。以法报合论、理智无二故。若欲分文别指，则佛身是报，大菩提法为法也。

　　是真智者。以菩提是觉，觉即智故。论云：“依此法身说名本觉，法报合说同名真身，如来说此真智之法，乃名如来为真语者。”此则以所说名能说也。余皆例此。谛实等义已如前说。

　　如语等者。小乘虽有生空之理，非实真如，以是偏真未彻源故，大乘之内具显三空，空病亦空，是究竟真如法也。

　　不异者。与三乘弟子授记，劫数久远、名号寿量、国土等事，一一不异故也。

　　佛将等者。谓本来只有四语，秦什译时加此一语，欲以统收四语发明佛意，用之断疑也。应可一一举而问之，以显不狂之义，且如佛说大菩提法，为真智时为真不真耶？则对曰：真当知，如来是真语者，斯则不诳之义明矣。他皆例此。说此四事既不诳人，今说此经受持得菩提果，岂成诳耶？云何不信？虽此言说有为无体之因，能证离言无为有体之果。故偈云：“果虽不住道，而首能为因，以诸佛实语，彼智有四种。”亦如《净名》云：“文字性离即是解脱，无离文字说解脱也。”

　　离执。经意者，前虽以言遣疑，又恐随言生执，闻说依言得菩提，便谓言中有菩提，及闻言中无菩提，便谓毕竟无菩提，不达言空而法实故作斯执。今则遣之，故云如来所得等也。

　　如言等者，为言说缘生本无自性，言中菩提亦同言说。何以故？有名无实故。如言于火但有火名，名言二法皆无体性，故云如言等也。

　　不如等者。不似言说也。谓言说毕竟无体，菩提之法即不无也。但以不在言中，不无离言之法。如言中之火虽无，不无离言之火，由是言中虽无火，不妨因言而得火。言中虽无菩提，不妨因言而得菩提。以依言进修必证果故。若然者，则不应言中执有、离言执无，达此有无方云离执。故偈云：“顺彼实智说，不实亦不虚，如闻声取证，对治如是说。”

　　第十疏初标章。若圣下。指疑起处。此从第三中来，准彼但云无为，不言真如。今所言者，拣余无为故。所以拣者。欲显所疑要成遍义，余无为法有不遍故。

　　彼真如下。立理也。如《华严》云：“法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得。”斯则处及尘尘时，该念念故也。

　　何故下。结成疑。既遍时处即合皆得，何故有得不得耶？

　　断疑。经意云：若住法行施，则不得真如，如入暗中一无所见。若无住行施则得真如，如太阳升天何所不瞩。真如虽遍，得失在人，义理昭然竟何所惑。

　　无智等者。谓无般若观照之智。由无智故，即执着色等六尘及空有等一切法也。以住是执着之义，故云住法。

　　心不净者。由执着故为尘所染，正智不生不证真理，故云不得。得即证也。

　　有智等者。反前可见。

　　对治等者，以经中具有法喻，疏中配释影略难明。今要预说然会疏文。谓喻中有五：一空、二色、三暗、四日、五目。法中有四：一真如、二性德、三烦恼、四智。法四喻五，数不齐者，以空喻真如，色喻性德，暗喻烦恼，日目二事同喻一智。所以然者？以日目二事各有一能，智慧之中具有二义，日能破暗如智断惑，目能见空如智证理。既目无破暗之义，日无见空之能，约义分之但有四对法喻。喻中意者，且如虚空无所不遍，一切色法亦满世间，百千万人悉在其内，日光未出六合暝然，虽在空而不见空，虽对色而不见色。苟或日出昏暗尽除，眼目开明空色皆见，匪但空无边际身在其中，反思暗暝之时不曾暂出。法中亦尔，谓真如之理周遍十方，性上功德亦遍一切，众生无量悉在其中，以智慧未生唯是痴暗，虽在真内何曾见真，虽有性德不见性德。苟或智慧明发惑暗尽除，真性廓周自然明见，匪但性无边际身在性中，反思迷暗之时不曾暂离。故肇公云：“道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。”弥勒颂云：“时及处实有，为不得真如。”无智以住法余者，有智得对治法者，即智慧也。以日目二种同喻此，故谓日是能治、暗是所治，所治之暗既尽，能治日光现前，即能见其色等，法中惑智例此言也。故偈云：“暗如愚无智，明者如有智，对法及对治，得灭法如是。”

　　赞德者。以显得真如为由心净，心净由不住法，不住法缘有智，有智盖由闻经，当知此经有其胜德，故须赞叹以示将来胜德之相。即下十段总标经意。如文可知。

　　所言以佛智慧知功德者。意言：除佛世尊余无知者，盖显功德之殊胜也。

　　受持因者，标也。

　　为欲下。释。欲受其文故先读，欲持其义故先诵，是故受持皆由读诵，故分因果也。

　　受持等者，谓依总持法而受持修行，若文若义总能领纳方曰受持，此则思慧也。

　　读诵等者。谓依闻慧广故，读诵修行，若无所闻凭何读诵？此闻慧也。论云：“广多读习亦名闻慧”，然皆言修行者，盖通相说也。非是三慧中修慧，以修慧与理相应，唯局无漏，出于读等四法之表，故不配之，但约闻思二慧，共所成就。故疏次云：是则从他闻法等。

　　故偈下。引证。从他即闻慧也，及内即思慧也。

　　舍命福。经意可知。

　　以事等者，以前来已说命施。此中复说者，盖时事俱胜故。时即布施之时，事即布施之事。前但一度施一河沙身命，时事皆小；今则无量劫中，日复三度以河沙身命布施，时事皆大，是舍命福中胜福德也。

　　信经福。经意亦可知。

　　不逆者。是不谤义也。魏经如此。

　　信经者。谓能所校量之中皆有胜劣，能中一河沙数为劣，三时多劫为胜。所中信经为劣，持说为胜。前则以劣况胜，此则以胜况劣，前浅后深，天地之远矣。

　　余不测。经意云：若具足赞叹终不可穷，以实言之，有无边功德等也。

　　非余等者。非二乘、菩萨能尽知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云：当知是经义不可思议，果报亦不可思议。佛尚如此，余岂能知？

　　自觉者，谓以心思口议但及名相之境，此非名相，故不可思议，唯证相应故也。

　　等及胜者。两意：一则无有等此胜功德故，二则无有胜于此故。无有等于此故，故《心经》云：“是无上咒是无等等咒。”及即等义故，不别标也。

　　大心说。经意云：以非余者所知故，故为最上者说。

　　一佛乘者。经中初标大乘名，恐滥于权教，故复拣云最上乘者。今疏中出最上乘体，故云一佛乘也。体当本觉故名为佛，非二非三故名一乘。故魏经云：“为住第一大乘众生说”，即当善吉所为机发无上菩提心者。

　　能传。经意云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。

　　满足无上界者。满足即成就义，界即因义，意明不可量等功德与无上菩提为因故也。

　　荷担等者。在肩曰担，背负曰荷，今明行菩萨行即是荷担。谓以大悲下化，以大智上求，以大愿双运，安于精进肩上，从烦恼生死中出，念念不住，直至菩提真性，自他一时解脱，方舍此担。《法炬经》中具有此说。今经云：受持读诵即自利，广为人说即利他。既若二利兼行，必以大愿为体，由是能令佛种不断，故名荷担菩提。

　　乐小。经徴意云：云何唯为大乘者说？何故持说名为荷担菩提？释意云：以乐小者着我等见不能持说，故知能持能说，是最上乘荷担菩提之者。

　　问：“何者名为小法？谁为乐小之人？”

　　答：“四谛缘生名为小法，声闻、缘觉即是乐小之人，滞情于中乃名为乐，彼有法执此显三空，是其非处故不能持说。故魏经云：‘若有我人等，见于此法门，能受持者，无有是处。’当知若能持说，即是乐大法者，不着我人等见也。”

　　问：“声闻、缘觉以达我空，云何经中而言着我？”

　　答：“以我人等见是心心所法，着之即是法执，故指缘觉、声闻也。或可乐小法者，即是声闻、缘觉。着我见者，即是一切凡夫。”

　　如塔。经意云：经显法身，依法则有报化，三身既存，塔庙斯在，是故此处劝应供养。准《纂灵记》说，随朝益州新繁县王者村有书生，姓苟，未详其名，于彼村东空中四面书之。村人谓曰：“书者何也？”曰：“我书《金刚般若经》。”曰：“何用焉？”曰：“与诸天读之。”时人见闻若存若亡。彼属霖雨流水霶霈，唯此地方丈余间，如堂阁下竟无沾湿，于是牧童每就避雨，时人虽在莫知所由。至武德初，有西僧至，神貌颇异，于此作礼。村人谓曰：“前无殿塔为何礼也？”曰：“君是乡人耶？”曰：“然。”僧曰：“君大无识，此有《金刚般若经》，诸天置盖其上，不绝供养，云何污践使其然乎。”村人乃省苟生写经之处。自此遂甃甓严栏护之不令污践，苟至斋日每常供养，瞻礼者往往有闻天乐之声，迄今其处雨不能湿。且空书无迹尚乃如斯，况纸素分明而不能尔。

　　转罪。经意云：如过去造极恶，合来世堕三涂者，苟遇此经受持读诵，功力既着能消极恶，遂以现遭轻贱之事，更不堕于恶道，即是转重业令轻受也。持经无我等相，即烦恼障尽。极恶消灭，即业障尽。不堕，即报障尽。三障既灭三德必圆，故云当得菩提也。

　　总包等者。以打骂等事皆名轻贱故。

　　隋译下。引证。

　　无著下。转释。无量者。以身口意三所为之事，但不饶益，皆属轻贱也，故云无量。

　　罪灭者。罪障既尽，渐渐修行，因圆果满，自然为佛。经言“当得”，意显后时，非谓现世得成佛果。余转灭等义，已于悬谈五因中说竟。

　　第八经疏二

　　初、总叙意

　　速证等者。意明持说此经，速证菩提之法，所以超过如来事多世尊之福。故偈云：“福不至菩提，二能至菩提”也。

　　二、别科释经二

　　初中全具福。经意可见。

　　然灯前者。以释迦因地修行经三无数劫，第一劫满遇宝髻如来，第二劫满遇然灯如来，第三劫满遇胜观如来。今云然灯前者，即第二劫中也。

　　那由他者。第九数数当万万。

　　少分福。经意对前，比量可解。

　　然所不及者，有二义：一、彼得福德，此得菩提故。二、彼有我相，此无我相故。故前云：“此人无我人相”等也。

　　则疑。经意云：前虽校量亦未具说，若具说者人必狐疑。狐者，狡兽也，以多疑故，故云狐疑。《述征记》云：“风劲河冰始合，要须狐行，以此物善听，听冰下水无流声，即过也。”魏经即但云疑惑。

　　幽邃。经意云：校量不及，佛不具说者，以此经义及持者果报，皆不可心思言议故也。

　　福体者。经义也，为福所依故。

　　果体者。佛菩提也。测量，即思议也。以福田佛果皆无相故。然科云总结幽邃，准疏所判但局第十疑中，今若详之，兼该三七之二，以始自第三乃至第十，逦迤次第五度校量，谓外财两度、内财两度、佛因一度。且第一以□三千界七宝布施校量不及持说，第二以无量三千界宝施校量不及，第三以一河沙数身命布施校量不及，第四以无量河沙数身命布施校量不及，第五以如来因地供养诸佛功德校量不及。至此第五是校量之极，更无譬喻可以比况，故云乃至算数譬喻所不能及。苟或具说，人必生疑，故复云：“我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。”自此之后赞校都绝，所以望前数段，故总结云：当知是经义不可思议等也。

　　问：“此至经末犹有数处校量，云何辄言无校量耶？”

　　答：“余所校量，但是别意，以之断疑，实非前说五重次第也。由是随时略举一三千界宝，或须弥聚宝，或阿僧祇界宝，以为校量。若不然者，岂得胜义之后，却举劣福为次第耶？”

　　第十一疏初标章

　　佛教下。指疑起处。

　　住修下。即正答三问。及次前十段也。

　　若无下。结成疑。既教我住修离过，岂是无我无人？若言无我，谁住修离过耶？

　　亦云下。叙别义。除细执者，即是第二疑中未除之者，故今举之令其除断。

　　问：“执与疑何别耶？”

　　答：“执则坚着，疑乃不决。若据论意，正是除执，不言断疑。今疏云断疑者，若言除执，文势孤起血脉不贯，故依诸疏以立此疑。”

　　偈云下。引证。除执道之与心盖是一法，但以心本无我而执我，道本不住而成住，故立障心违道也。然此疑执之文，若详经义别分，则从“尔时须菩提，至即非菩萨”是断疑，后之一段是除执也。故论中释已遍指后文。

　　问：“经文虽似前，问意全别。意云：若人发心则无有我，是谁降伏其心？”反覆如上所说，必无我。经意云：若人发菩提心已，当生度尽一切众生之心，然不得起有众生可度之念，亦不可起我能度之念。念既不起即无我，无我即名菩萨也。

　　非菩萨。经徴意云：以何义故，度众生令不起众生之念耶？释意云：若有我相、众生相等，非菩萨故。前约所度之境，此约能度之心，心境合论通名为我。既前后互举，则显能所皆无也。

　　俱寂。经徴意云：前无所化之境，次无能化之心。所以要无能所者，何谓也？释意云：以能所俱十，方是菩萨故。法之一字，能所俱摄。

　　第十二疏初标意。

　　若无菩萨者。指疑起处。即从次前文中来也。以前云无发心者，发心者即是菩萨故。

　　云何下。结成疑也。然灯，即是释迦因地，第二劫满所遇之佛，既于彼处行菩萨行，云何乃言无发心者？

　　举疑处。经意云：汝意之中，颇谓我于然灯佛所得菩提不？若得菩提，何成菩萨？是彼疑处，故举问之。

　　降怨下。叙其本事。准《本行经》说：昔有大城，名为莲华。城中有王，名曰降怨。有一婆罗门，名曰日主。为王所重，分与半国封授为王，别为王城，名为埏主。日主夫人，名为月上。然灯菩萨降神右胁出家成道。时降怨王将欲迎请，遂敕城内外十二由旬，禁断诸华不令私卖，王皆自买以供如来。彼国雪山南面有一梵志，名曰珍宝，有五百弟子。中有一弟子，名之云童，或名善慧，于彼众中而为上首，所有仙法皆学已了，辞师还家。师曰：“汝今将归，须以清净伞盖革屣金杖乃至金钱五百报感之恩。”云童曰：“我今并无此物，但放我去，得即送来。”师即放之。云童因赴无遮之会，得五百金钱，便欲送还师处。因至莲华城内，见城严丽，即问于人，乃知然灯如来欲至。遂将三百金钱，于一婢子处，买得五枝优钵罗华，兼彼女子寄华两枝，共为供养。时佛入城，即以此华散佛顶上。以愿力故，成于华盖随佛行住。佛神力故化一方泥，善慧见之布发而掩，复作是念：“愿得如来踏我身过，若不蒙记莂，我终不起。”如来即至履之而过，止诸徒众皆不令踏，即授其记，作如是言：“此摩那婆于未来世当得作佛，号释迦牟尼，十号具足如我无异。”今善吉意云：既若买华供佛、布发掩泥即是菩萨，若此非菩萨者，则孰为菩萨欤？

　　断疑念。经答意云：我意不谓如来得菩提也。我已解佛所说之义，于彼佛所，无有一法得为菩提。

　　彼时者。莲华城中授记之时也。

　　智与理冥、心与神会，亡所得之法、无能得之心，故云都无等。由无等者，即指上无得而得。夫菩提之为法者，寂灭无生、不空不有，离一切相，若离能所则顺菩提得佛授记；若存能所、心境不亡，则与菩提极相违逆，如何得记？故《净名》云：“寂灭是菩提，灭诸相故。”

　　印决定。经意云：空生之言称其实理，故云如是。

　　实无下。如来述成可知。

　　我于彼时者。即受记及修行时也。

　　无有一法得菩提者。此约横竖显之。横则于六度万行之中，行行皆无得义，若布施得菩提，则不要戒忍等。竖则初中后念，念念皆无得义，若初念得，何须念念相续等。如是横竖心行之中，皆无得菩提义也。

　　功德施下。未详何经。

　　若见等者。以自他之相相待而成，既见于他必须见自。

　　见身清净等者。反于前也。清净即是空义，见他既见于自，不见自则不见他。成既相因而成，泯亦相因而灭。如《净名》云：“如自观身实相，观佛亦然。”亦如志公云：“以我身空诸法空，千品万类悉皆同。”亦同《庄子》中说：“因有而有之，因无而无之”也。

　　见清净智等者。非唯无所见之自他，兼无能见之智用，斯则能所双泯也。《圆觉经》云：“依幻说觉，亦名为幻，既皆是幻，岂得存焉？”然虽能所两亡，不成断灭，以灵源真心本无能所，妄生能所即是乖真，能所既除即合本体，灵然不昧物我皆如。故《华严》云：“能见及所见，见者悉除遣，不坏于真见，是名真见者。”又《圆觉》云：“诸幻尽灭，觉心不动。”

　　是名见佛者。结成见义。如上用心方得见佛，若生分别执相违真则不名见。故《华严》云：“一切法不生，一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前。”

　　得无生忍等者。谓以正智忍可，印持无生法故。以一切法本无生灭，众生迷倒妄见生灭，苟离妄见，正智即生，契合本体，达一切法本来无生，名无生忍。例而言之，见一切法无灭，亦名无灭忍。今则举初以摄后也。

　　一切智智者。是达一切诸法之智，表用非一，故重言耳。有云：“依于始觉显得本觉，智中之智名智智也。”

　　得授记者。准《楞严经》，记有四种：一、未发心时与记，或有流转五道生于人间好乐佛法，过百千万亿劫当发心，过百千万亿劫行菩萨道供佛化生，皆若干劫当得菩提。二、适发心与记者，是人久劫种诸善根，好乐大法有慈悲心，即住不退地，故发心与记。三、密记者，有菩萨未得记，而行六度功德满足，天龙八部皆作是念：“此菩萨几时当得菩提？劫国弟子众数如何？”佛断此疑即与授记，举众皆知，此菩萨独不知。四、无生忍记者，于大众中显露与记也。今当第四也。谓散华佛顶、布发泥中，依有漏心得无生智，于大众前分明记一刻也。

　　声不至耳者。能所俱寂，以离分别心故，心既不起，耳何所闻？

　　亦非余者。此无分别处，非谓别有一智能智。《圆觉》云：“离远离幻亦复远离。”

　　亦非惛蒙等者。恐闻都无分别亦非余智，便谓同于木石一向顽凝。故《圆觉》云：“诸幻尽灭，觉心不动”，然即此觉心亦无所得。故颂云：“若时于所缘，智都无所得”等。此则离沈离掉了然寂然，妙契本心竟何所得？善慧彼时心同此也。

　　反覆释。经意可知矣。

　　若正觉下。释反释也。

　　以法不可下。释覆释也。据此则善慧彼日但闻其言，言性本空竟何有得，但约妄惑尽处真智现前，当此之时义言得矣。

　　第十三疏二

　　一、科分

　　此初二段皆属前疑，但是于中相蹑曲叙，今以论文别说，故复开之二

　　初、断下。随释。疏初标章

　　无佛疑者。若了虚无之无，无即无咎，执之为无，无则太伤，故成此疑。后法亦然也。

　　若无菩提者。指疑起处。此从十二中来。诸疏叙疑多书菩萨字，便云从第十一中来，然论文之中但云菩提，方是血脉相次。

　　即无下。结成疑也。意云：果法号曰菩提，证得始名为佛。既菩提不可得，岂有能证人？

　　谤者。即损减过也。若言无佛，是真谤佛也。《大论》云：“宁起有见，不起无见”等。

　　为断下。预指断疑之文。然是魏本，彼文云：“如来者即实真如。”

　　非无。经徴意云：若无菩提则无有佛，以何义故得有如来？释意云：若无真如则无有佛也。以真如是佛故。今真如本有，复何疑焉？

　　无著下。挟来义解。以真如通于凡圣，众生垢染但名如去，佛位清净名曰如来。如序中满净义及第三疑中具足清净义也。

　　犹如下。喻明也。意显精纯故名真金。谓众生如全矿，菩萨如金矿相半，佛如纯金也。然金性本有，炼之则纯，如体本然，修之则净。故《圆觉》云：“譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。”

　　无得。经意者，恐人闻非无如来，便言既有如来即有菩提。何者？以得菩提，方名如来故。为破此见，故云：有人言得，实无得也。无有法即菩提法也。

　　错解者，实不得而谓得故也。

　　不实语者。即错解也。

　　等菩萨行者。谓将前菩萨行以等菩提，即指同前来万一之中，皆无得菩提义也。但空生疑得故，以佛等菩提；佛显无得故，以菩提等行。

　　无著下。可解。夫佛与菩提，义分人法，体无二源，由是唐言总名为觉。既佛即菩提，菩提即佛，岂有得义？应知说菩提树下成正觉时，同彼然灯佛处，亦无所得也。

　　疏二断下。二疏初标章

　　无因行者。指疑起处。此从无佛中来，以前将行等菩提明无得义故。

　　则如来下。结成疑也。意云：行即是因，菩提是果，既无因行，何得菩提？或不约能得所得以成疑也。前来断疑则以菩提等行，如今起疑却以行等菩提。

　　为断下。预指能断之文。

　　遮疑经意者。以空生前疑得菩提，是有执；此疑不得菩提，是无执。今则双遣，故云无实无虚。二执既遣，复何疑无耶？故云遮也。

　　无色等相者。释无实也。即显菩提无色声等相。然则但无实色等相，而不无于假相，故经但言无实，不言全无也。

　　彼即菩提者。释无虚也。此有三意：一者无色等相处，即显无相真理是菩提相也。二者即以色等相为菩提相，由色等无性便是菩提，如像无体便是明镜，即色明空不待灭故，故云彼即菩提相，相即性也。三者菩提无相，却以色等为相，以菩提即真如、真如随缘成色等故。论云：“无漏无明，皆同真如性相。”

　　无著下。标。真如无二者。以虚实是空有断常二边，既言俱无，即显中道也。

　　谓言下。释无实也。如言菩提，而言中无菩提故。

　　谓彼下。释无虚也。有两意：一则无离文字说解脱故，二则明菩提不同言说全无性故。故魏经云：“不实不妄语。”

　　断疑。经意云：以一切法并以真如为体，一切之言凡圣收尽，故皆佛法。真如既是佛法，余法岂非佛法耶？如一切像以镜为体故，故一切像皆是镜像。又所言一切法，非定实一切法，是全空一切法。

　　一切法下。义如上说。

　　由色等者。谓色等即空，故非色等，如像即镜故非像等。斯约诸法即真，显非法真如等者，谓空中必无色也。以弥满清净中不容他故，此约真中无法解非法也。备斯二义，故曰即非。

　　是名下。以彼色等虽非质阂之一切，乃是即性之一切，今约此义故曰真如。拣异色等无性，故云自性也。

　　真佛法。经意：以前说佛之与法二皆不无。又佛之与法二皆不异。未知何者是佛法真体，而言不无不异耶？故此显有真如是真佛法，以彰不无不异之义也。

　　依彼下两句。标也。

　　离一切障者，离烦恼、所知二障。

　　遍一切境者。如《华严》云：“法性遍在一切处”等，功德即相大，即大智慧光明遍照法界等，大体即体大，功德所依也。

　　故即等者。功德及体皆广大故，此上解佛大身。

　　非身下两句。论文自释。

　　无诸相者。无有为相也。如前三相异体故。

　　有真如体者。有无为法也。如前离彼是如来。

　　摄一切等者。据理融摄也。《华严》云：“一切众生及国土，三世悉在无有余”，故名大身。

　　安立等者。真如之理，本非自他、非不自他，为破众生执自他故，故言非自他。形对强言，故云安立。斯则安立真如假名，名曰大身。既摄一切则无自他也。故《起信》云：“此真如体亦不可立，以一切法皆同如故。”

　　金刚经纂要刊定记卷第五

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第六

　　长水沙门子璇录

　　第十四疏初标章

　　若无菩萨者。指疑起处。此同第十二于十一中来，但起则同时，断则次第也。

　　诸佛下。顺他以立理也。既无菩萨即无此事，无佛不成菩提，即是生不入涅槃，但约凡圣分于因果故。下结疑之处则合而言之。

　　何故下。结成疑也。意云：若无菩萨，则度生严土之者，是何人哉？

　　失念。经意可知。但亦如是言，是蹑起疑处之文，非次前文也。

　　偈云下。兼释后段严土之义，以文意钩锁故联而引之也。初句标，次二句释，后一句结。意云：真界平等拟心即差，既生其心岂非颠倒？经中作如是言即生心也，是意言故。

　　无人。经徴意云：何故作是念便不名菩萨？释意云：但约无我无人、真如清净，名为菩萨，非谓别有一法故。下文云：若作是念则不名菩萨也。疏文可知。

　　前说。经意云：以是义故，佛常宣说一切诸法，皆无我人等相。然一切诸法本无我人，但违之则是众生，顺之则是菩萨。

　　失念。经意准前可知。

　　释所以。经徴意，同前。释云：如来说庄严佛土者，非有能严所严。则严与不严等无有二，是真严也。今既异此，故非菩萨。

　　释成菩萨。经意可知。

　　论云下。通释前段。以偈文通标在前，论文通释于后，前后相望理则昭然。

　　起何下。约论徴也。

　　故经下。引经释也。

　　无著下。可知。

　　问：“此与第六皆言严土，义何别耶？”

　　答：“前则对无取疑有取，此则对无人疑有人。然此与第十二皆从十一中起。以彼文云无发菩提心者，佛意但是拂于我人之心，不是泯于菩萨。空生不达此意，将谓我人与菩萨不异，由是空生起疑之处则云若无菩萨，如来断疑之处则言无人，彼此媕含未尝显说，直至此处方乃㳏通。经文特言：‘通达无我法者，如来说名真是菩萨。’”

　　第十五疏初标章

　　前说菩萨下。指疑起处。此从十四中来，以前云我度众生、我严佛土，皆非菩萨，斯则不见自他之义。若通而言之，亦兼从正答问，及第十一疑中来也。

　　若如是下。结成疑也。以闻不见自他等相，便谓如来都无智眼，故成疑也。

　　疏断之下。二、引论彰意。

　　偈云下。先述断疑意也。初句纵，次句夺，第三句明能见五眼体常，故言实也。末句明所见诸心体妄，故云颠倒。然若干种心，是智所知境。今配为所见境者，以如来知见无二体故。约眼为见，在心曰知，故十八住中合为一住处也。

　　断疑。意云：菩萨但离能所分别故云不见，诸佛岂无真实智眼？此显正断其疑。下但随文科释。

　　疏文五下。三、依经断疑。

　　肉眼。经问答文意可知。

　　肉团等者。谓四尘名肉，清净眼根依肉而住，名为肉眼。如《楞严》云：“眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂瓜，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见。”清净眼根依此发也。

　　障内下。约所见分齐以结名也。依肉之眼名为肉眼。

　　佛具下。或问曰：“佛为至圣，何以同凡有肉眼耶？”故此通之。然但约具诸根处说有肉眼，非谓如来是血肉身。故经云：“舍无常色，获常色等。”

　　肉眼边等者。谓作观行，依肉眼处想外境界，观想成故见障外事，名为天眼，如阿那律等。

　　《大般若》下。克就佛说。前但约名通解，故云障外。今约佛位而言，故云人中无数等。

　　除见天下。结成分齐。亦显二眼体同，以佛眼体是一而有五用故。

　　根本者。能生后得故，亦名正体智。真智如理智，以能照真故名慧眼也。

　　后得者。从根本后方得起故。亦名遍智、俗智、如量智，由能达俗，故名法眼也。

　　问：“据前一二先浅后深，云何三四先深后浅？”

　　答：“前约眼之次第，此约证之次第，以达俗由证真故，说为后得也。”

　　疏于内文二。初、局释当文。

　　前四等者。佛有此眼，故云佛眼。以前二眼通凡夫，二乘无法眼，菩萨虽具且劣，若在于佛四皆殊胜，总名佛眼。是则佛眼之外无别四眼也。其犹四河归海失本名耳。

　　四皆胜者。谓凡夫肉眼见障内，天眼见障外，佛眼见无数世界，二乘天眼唯见一三千界，佛天眼见河沙佛土，二乘慧眼唯照生空，地上菩萨亦皆分证，佛之慧眼圆照三空洞彻真性，菩萨法眼所知未尽，地地之中各有分限，佛之法眼所知障尽，无法不知、无生不度，故四皆胜也。

　　又见下。以所见是佛性，此眼能见故。如《涅槃》云：“声闻定多慧少，不见佛性，菩萨慧多定少，虽见佛性犹不明了，诸佛如来定慧等故，了了见性，如观掌中庵摩勒果。”斯不亦圆极之义乎。

　　问：“菩萨、声闻定慧互阙，于其佛性则何以声闻不见，菩萨分见耶？”

　　答：“以定慧望于佛性，慧是因、定是缘，因亲缘疏故使然也。又声闻但有偏空慧无中道慧，故云慧少，菩萨有中慧故见佛性也。又此五中，唯第三持业释，余皆依主释也。”

　　无著下。二、通前总显二

　　初、引无著义总释

　　净胜者。非颠倒故，超诸圣故。

　　四种者。举所以摄能，明于分齐。如以六境摄六识，色摄即肉、天二眼。论云：“色摄有二，一法果二修界。”法即肉眼，以从过去业法之所感故。修即天眼，谓是定果，修所得故。二眼同见色法，色法最粗故先明也。第一义即真谛境，摄慧眼也。世谛即俗谛境，摄法眼也。

　　一切种者。一切种种差别境也。

　　一切摄者。摄佛眼也。即无所不了，是一切种智故。论云：“一切种无功用智名为佛眼。”

　　古德下。二、约古德重结。可知。

　　智净中五段从狭至宽，展转而数，谓数沙数、河数、界数、生数、心，欲明如来之智微妙能知，故约所知之境广多以显，经皆可见。

　　标悉知。经文可知。

　　共欲者。染也。欲谓五欲，即色等五尘，心与欲合故名为共。又欲谓贪欲，是心所摄，举初该后，意兼瞋等，心与贪等相应，故云共也。前约与境相应，此约与烦恼相应，皆为染也。

　　离欲者。净也。即不与六尘境烦恼相应，名之为净。染净之心各有无量，故曰若干也。

　　释悉知。经徴意云：以何义故，能悉知之？释意云：彼等诸心皆是妄识，妄识即空故云非心，以即空故真心不灭，故云是名真心。体同故能悉知。

　　大云下。释出能知所以也。以诸心是真心中所现少分之法，今证真体，岂不能知？

　　诸心下。牒释。可知。

　　与此殊者。以云说兼真，论言唯妄，故不同也。论释为正。若以科疏观之，却以云释为正也。

　　请详种种颠倒识者。释经中诸心也。魏本云：“如来说诸心住，皆为非心住，是名为心住。”论释意云：诸即种种，住谓颠倒，以八识皆能缘境，有取着故，或约前六名为种种，缘粗显境相续不断，故名为住。

　　以离等两句。释皆为非心住也。离与不住盖是一义，智与实念亦无别体，意明不住大乘四念处故，若住于此即是实念实智，既住六尘即颠倒识也。

　　是故说颠倒者。释是名为心。此但结归颠倒识也。

　　释非心。经徴意云：所以说诸心为颠倒识无体者。何谓也？释意云：以于过现未来求不得故。

　　已灭下。释三世不可得所以也。论文、《净名》、《华严》并同，但释现在有少异耳。论云：“现在虚妄分别故。”《净名》云：“现在不住。”《华严》云：“现在空寂。”然文异而意不异也。然此独于现在之中。

　　言第一义者。以无著释经皆约二谛。既五眼文中不言眼即非眼，又以见智二种其体不殊，故于最后安立第一义。第一义即是空寂，空寂即是不可得义，意皆同也。

　　第十六疏初标章

　　向说下。指疑起处。此从第十五中来。

　　心住者。指魏经。如上所引。颠倒者。指偈文。皆不可得者，指经文。

　　若如是下。结成疑也。意云：众生心是颠倒，福德依心而成，岂非颠倒？颠倒既同，何名善法？既非善法，修福何益？

　　问答福。经可知。

　　以是下。释多所以。以如来举因缘以问，空生牒因缘以答，因缘无性福亦无性，乃成无漏，是故多也。此文但标，下文即释。

　　反顺释。经意云：若是住相之福，我不说多，以是无住之福，是故说多也。

　　疏一。初、引论正释。

　　偈云下。标也。

　　论云下。释也。意云：心识住故，故成颠倒，颠倒故福皆虚妄。佛智无住，依之作福，即非颠倒，非颠倒故皆真实也。取相者，是有漏福，故不说多。离相者，是无漏福，故说多也。

　　问福下。二、问答解妨。问意可知。

　　违顺等者，谓一法界心本来无住，本来空寂，佛智空而无住故言顺，妄识住而不空故言违，所言不空但妄识，不空非真实不空也。苟忘怀而达之，则无所不喻也。

　　第十七疏初标章

　　若诸佛下。指疑起处。此从第三中来。

　　云何下。结成疑也。

　　此约下。出疑所依。意云：既言无相法身是佛，何以成就相好亦名为佛？此约法身疑色身也。

　　现身。经问答可知。徴意云：以何义故，不以色身见佛？释意云：以约胜义非世谛故，由此不应定以色身见于佛也。

　　随形好者。八十种也。法数如常即小相也，随其身形一一皆好，故八十好即色身。

　　镜中下。喻明也。故知镜中有物却不能现物，如凡夫虽有法身不能现相好者，盖缘有物。所言物者，妄身心也。

　　论云下。约性相拣收也。

　　毕竟等者，约体拣。

　　然相好下。随相收也。

　　此二下。释相好为佛之由。如金毕竟非师子，亦非无金，以师子不离于金故。

　　是故下。约存泯会释经文。

　　言无者。约体而说，释即非色身。

　　言有者。随相而说，释是名色身。

　　成就者。魏经即是今文具足义。

　　现相。经如前。

　　三十二相者，法数如常，即大相也。

　　一一等者，前从镜中无物已下，义意并同，前文已明，今不别释也。

　　第十八疏初标章

　　若如来下。指疑起处。此与前疑同时，于第三中起，起则同时，断成先后，非从次前文来。

　　若言从彼来者。已悟非身之身，何疑无说之说？思之可见。

　　云何不，结成疑也。意云：声不自声依色而发，既无所依之色，何有能依之声？故成疑也。

　　遮错解。经文可知。

　　谷中下。喻明也。意云：以有外声遂有响答，谷中实无作响之者。说法亦尔，法身实无能说之者，以机感故，遂见如来有所说法。又谷虽应声而无应声之念，佛虽说法而无说法之心。据此却由无念故，方能说法。是故遮云勿谓等也。

　　释所以。经徴意云：以何义故，令我不作是念？释意可知。

　　世尊下。疏如文。可解。

　　示正见。经意如疏。

　　如佛法亦然者。佛既无身故现身，法亦无说故强说。以佛例法，故曰亦然。

　　二差别者，论云：“一者能诠名句文也，二者所诠义也。”此能所诠，若望于佛俱是所说，通名法也。

　　不离等者。论云：“释是名说法。”法相之界，故名法界。

　　说法无自相者。论云：“释无法可说”，谓相即性故，言说缘生无自性故。又解：不离法界下二句，俱是释无法可说。谓此二种不离法界，法界之外无别二法自相可得，以此二法自相本空不可得故，此即以下句释上句也。

　　真说等者。夫为说法当如法说，名真说法。法离一切名相分别，若称此说，是如法说故。下文云：“云何为人演说，不取于相如如不动。”然第三第五第七，及此四处皆明无说者，意各不同。以第三疑化身有说，第五疑证智可说，第七明佛无异说，此文疑无身何说，以此为异。然诸疏于十八九之间，约魏本经文皆出一疑。龙外皆云：何人能信疑？云云：能信深法疑。今秦经既无其文，疏亦不叙而解。今见近本，秦文皆有此段，乃于抄中略要叙释，名为所说既深无信疑。论云：“若言诸佛说法者，是无所说无说，不离法身。”法身无相，有何等人能信如是甚深法界？

　　断之。经云：“尔时慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世闻说是法生信心不？’”此疑甚深，无信以问也。解空第一，智慧圆通，以慧为命，故称慧命。

　　生信心者。生大乘正信心也。不信一切法方为正信，此信与圣性相应。故《起信》云：“如是信心成就得发心者，入正定聚毕竟不退，名住如来种中正因相应。”次拣圣性有人以酬。“佛言：‘须菩提！彼非众生非不众生。’”

　　须菩提下。合云实有众生，能信此法。彼能信者，非是凡夫众生，非不是圣性众生也。论云：“非众生者，非凡夫体故。非不众生者，以有圣体故，非不是圣体众生。”偈云：“非众生众生，非圣非不圣，此中圣体者，佛之知见也。”以是信之根本故。

　　次、徴是非生信。以释。经云：“何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生是名众生。”何以故者徴也。以何义故？说非众生又名众生耶。须菩提！众生众生者此牒也。于非众生中说为众生者，如来说非众生，是名众生。非众生者，非愚小异生也。是名众生者，结成能信之人有圣体也。偈云：“所说说者深，非无能信者。”此上经文魏译则有，秦本则无，既二论皆释此文，后人添入亦无所失，况有冥报之缘，宜亦可信。

　　第十九疏初标章

　　不得一法者。指疑起处。此从第三第十二第十三中来，以彼文中皆言无法得菩提故。

　　云何下。结成疑也。

　　离上上者。如初地并于地前名上，未离二地之上，乃至等觉亦未免于妙觉之上，唯佛极证，更无上位之上，故云离上上。是则凡夫离下下，诸佛离上上，余之中流不离上下。

　　转转等者，谓转舍二障、转得二果，转舍转得故云转转。意云：既若转得菩提，云何不得一法？故成疑也。

　　为断下。预指断疑之意也。指示显现故云示现。

　　无法为正觉。经纵问。无得是得并可知矣。

　　彼处等者。此明无有一法可名为上。如须弥至大、微尘至小，尽未免于上，以皆有故。如虚空无故，得名无上也。

　　菩提处者。菩提即所证处也。

　　无一法等者。但妄尽觉满，名曰菩提。离此宁有菩提可得？平等为正觉。经亦可知。

　　不增减者。即释经中无有高下。谓在圣不增故无高，居凡不减故无下。斯则平等之义也。

　　平等名无上者。夫上以待下得名，下既不立，上岂存焉？

　　更无下。转释无上义。然此问答之中有三种无上义。初问中言无上头之上，约修证说。次则无法为上故名无上，约空寂说。后则无对下之上故名无上，约凡圣同体说。后二是答中意也。

　　修正觉。经意云：然虽无法，然虽平等，非谓不修得成正觉，应以无我等心修诸善法，然后得成。然此善法约胜义则无，约世谛则有。天亲异此，详之。

　　了因者。了有二义：一、了断义，以般若能了烦恼空故。二、显了义，能显法身故。今无我等即是此义，亦名正因。正由此慧除妄得法身，故今云正道，道即因义。

　　缘因者。即施戒等五，与彼般若为资缘故。助即资也，资彼正因之力，断烦恼成菩提也。犹灯能破暗显空，必籍心油为助缘也。

　　是正觉者。以梵语三菩提此云正觉，即所证之果无漏善者。

　　问：“有漏之中亦有善法，何故偏局无漏耶？”

　　答：“以无我等相所修故，唯无漏也。又以有漏之善非菩提因，今为菩提故须无漏。”

　　问：“上三段中前二无得，后一有证，义既矛盾，云何两存？”

　　答：“所言修者，但是断除我法，显自真理竟无一法可得，由此二义宛相符顺。”

　　问：“第三第十二第十三，兼此一段前后四处，皆说不得菩提。如何辨异耶？”

　　答：“前后文虽相似，义意不同。以第三疑释迦得果，第十二疑善慧成因，十三疑无法无佛，十九疑有修有证。兹义迢然，请无所滥。”

　　第二十疏初标章

　　若修下。指疑起处。此从十九中来。

　　则所说下。形对前之数段。结成疑也。意云：既言修一切善法得菩提，云何前来频言持说得菩提耶？

　　以是下。成立持说不得菩提之理。以名句文三无记性摄，无记性法中无因果故，岂感菩提耶？经之比校，如文可知。虽言等者，许为无记也。而说等者，不许非因也。

　　是故下。出经意。能为佛因故胜。

　　《宝施论》云下。转释为因之由。以经诠真理因之悟解，依解起行方得菩提。若无教门，要知所入？故《法华》云：“以佛教门出三界苦。”

　　又言下。论之别意。汝法无记，谓小乘萨婆多宗说声通善恶，名句文身唯无记性。

　　我法是记者。谓大乘宗地上菩萨，于后得智中所变名等，唯是善性非无记性。

　　是故等者。意云：只就无记尚得为因，况是无漏善性所摄，而不得菩提耶？

　　问：“此与第九疑何别？”答：“彼约有为无体难，此约无记非因难。又彼唯据持说难，此则兼对善法难。迢然不同也。”

　　第二十一疏初标章

　　若法下。指疑起处。此从十九中来。

　　云何下。结成疑也。既度众生即有高下，高下即不平等。故成疑也。

　　错解经文。初、正遮。二、再诫。可知。

　　正见。经徴意云：以何义故，令不作是念？释意云：以实无众生为如来所度故。

　　平等下两句。立其义。

　　宗以名下两句。释其所以。

　　论云下。转释后二句也。

　　假名者，但有众生之名，而无众生之体，故云假也。

　　与五阴共者，谓于五蕴和合之处，说言众生不即不离，故云共也。

　　不离法界者。佛是极证之人，已全是法界，众生虽未能证缘生无体，亦同法界，岂将法界度于法界？是故偈云：“平等等也。”

　　所以。经文反显。若顺言之，应云：以佛无我人等相故，不见有众生为所度也。

　　取相过等者。以无谓有故，不如法界故，不了缘生故，便成有念故。

　　尔炎，梵语，此有两义：一谓智母，已如前说。二谓境界，然是定中境界，今取此义。意云：佛智称境而知，真如是有作有知，众生是无作无知也。若作智母释者，即根本智证平等理，无有分别，今观众生亦复如是也。

　　拂迹。经意云：佛虽说我元来无我，执有我者盖是凡夫，虽言凡夫亦无凡夫。如梦人见虎，虎与梦人皆不可得。法中亦尔，以凡夫人执我故云非我，恐执凡夫故云非凡。夫逦迤除遣执情，故云展转拂迹。然前正答问中，及第十一十四，兼此一段前后四处，皆说度生无度，虽文同而意异。谓最初令离我度生，十一疑能度者是我，十四疑无我而谁度，二十一疑真界平等不合度生。同异昭然

　　第二十二疏初标章

　　论云下。指疑起处。此从十七中来。

　　虽相等者，以前文云即非具足色身，即非诸相具足。具足即成就义，秦魏经异也。

　　而以等者，以前文云是名具足色身，是名诸相具足，彼中意者，法身毕竟非相好，相好亦非不佛，由无相故现，相不离法身，所以疑云：既无相故方能现相，则但见于相，便知无相也。如远见烟定知有火，以离于火必无烟故。

　　表佛。经问意云：可以相比观无相法身如来不？

　　识根。经答意云：实可以相比观法身如来。悟色身者，知应化非真义也。迷法身者，不知法身毕竟非色相义。

　　意谓下。出答意也。意云：但见法身之相好，则知相好之法身。如见草木之苗必知其根，由是科文约喻而立。

　　凡圣不分。经意云：轮王亦有此相，应是如来。偈云等者，意云：但约本望末则定，若约末望本则不定。且如轮王与佛色相虽同，相之所依二各有异，佛相即法身所现，王相依业因而生，凡圣云泥复何准的？况依法身有自他受用，复有大小随类化等，各各不同。如苗与根事亦不定，初栽之树则有苗无根，所接之树则苗根各异故也。

　　佛非相见。经意云：缘闻依真现假，假不离真，及乎约假求真，真不由假，实德不在相令色鲜矣。仁以貌取者失之子羽，而今以后焉敢不识。

　　见闻不及。经文可见。然恐空生更约说法比知如来，故言音声求之不得。此疑即从第十八中来，今预遮防故无后说。

　　魏偈者。明见闻不及之由也。秦经则但明见闻不及。

　　偈云等者。弥勒偈也。于中半释秦偈、半释魏偈，意云：见闻是识，但能缘于色声，佛非色声，故不可知。

　　彼法者。法身也。

　　真如相者。即离一切相，是真如相。

　　非如言说知者，以真如法离言说故，但是真智之境，唯证相应，故云自证。第一第七第十七及此一段，皆云不以相见如来者，义意皆别。初以对果疑因，次明感果离相，次说依真现假，后明约假求真，故不同也。

　　第二十三疏初标章

　　由前下。指疑起处。此从二十二中来。

　　遂作念下。作一向离相解，便是指起疑之宗也。

　　若尔下。结成疑也。意云：福但成相果，相既非佛，修福何益？

　　故佛果下。结成疑名也。

　　论云下。引证。失福者，非菩提因故。失果者，非菩提果故。

　　遮念。经意云：汝若谓如来不以具足相故得菩提，莫作是念。文势似重、意实不重，但前叙后遮也。《华严》偈中前半属前文，后半属此段。以文意钩锁，故就一处而引。既言不离色声，岂合一向毁相？毁相非理，故此遮之。

　　肇云下。亦前后相半耳。

　　不偏等者。相不定故。如轮王非佛。

　　非不等者。应机即现，不离法身故。如释迦是佛。

　　断灭见者，义在次文。

　　出过。经文可知。

　　损减等者。谓执有是增益过，执无是损减过，今既一向离相，正当此句。斯则于果损福德庄严，于因损五度之行，坏俗谛也。

　　断见者。《中论》云：“定有则着常，定无则着断。”今既一向作无相解，正当断见。

　　边见者。空有断常皆是着边邪之见，并非正见，故云过也。

　　不失。经徴意云：“以何义故，今不作此念？”释意云：“但发菩提心者皆不作此念，故知作此念者岂非过欤。”

　　如所住法者。所住之法即大菩提心。菩提心者，即悲智愿也。

　　金刚经纂要刊定记卷第六

大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第七

　　长水沙门子璇录

　　一切菩萨皆安住此心，行菩萨行。有大智故不住生死，有大悲故不住涅槃。今令离于断常二见，即是不住生死涅槃。故云如所住法，即七最胜中依止最胜。

　　不断等者。意云：生死本空犹如影像，影像不有复何断焉？今言不断者，非谓固留，但了性不有、了相不无，随顺俗谛故云不断。此即通达之义。

　　于涅槃等者。若被寂所缚即不自在，今寂而常用、用而常寂，是自在义。

　　此中下。显偏说之意。然据不断生死利益众生，但成大悲不住涅槃，如其具论，亦须不住生死，方成如所住法。

　　一向下。即出偏说之意。

　　遮寂者。即二乘人灰身灭智拨丧无余，被涅槃所拘是不自在。今以不具相发心，正堕于此，为对治故偏示一门。下文菩萨不受福德，即不住生死，义则圆矣。

　　偈云下。引证。

　　论云下。释偈。

　　虽不依下。纵也。法身真佛是真菩提，正由智了为因故不依彼。

　　而不失下。夺也。福德是因即五度果，报是果即三十二相，相非不佛，故言不失，既不失果即不失因。

　　以能下。明不失之由。谓真菩提必须具足二庄严故，智慧即真身，福德即应身。故论云：“法身者智相身，福相者异相身。以诸如来皆合具此二种相故。”故《法华》云：“如其所德法，定慧力庄严，以此度众生，自证无上道。”

　　得忍。经意云：菩萨于无我心中所修福德，胜彼有我心中所修福德。以庄严法身究竟不失故。

　　论云下。先叙所遣之念。念云：若出世无分别智，正是佛因，即所修福德尽皆失也。何以故？福非因故。

　　为遮此故者，引起能遣之文。

　　得胜忍不失者。正明不失义。谓若心住相修诸福德，堕于有漏，此福则失。若心离相修诸福德，成于无漏，此福不失也。

　　以得下。出不失之由。斯则　果验因成不失义。无垢即清净，无漏是佛身矣。

　　二无我者。人法也。得此二空之智，名之为忍。

　　正明。经意云：前言无我所修之福以为胜者，只由菩萨不受福故。

　　可诃等者。明不受之由。亦是以果验因成不受义。意云：果若有漏则知受福，是可诃责。果既无漏则知不受，云何可诃？

　　无著下。显对前文不住涅槃。前后相望，共成悲智之义耳。

　　若住等者。反明也。徴释。经意云：菩萨作福，若生贪着则成有漏，因既有漏果亦有漏，得三十二相但同轮王，不名为佛。此则因果俱失，成其所疑。今既作福不生贪着，则因成无漏，因既无漏果亦复然，所得三十二相庄严法身，名之为佛。云何疑其失因及果？

　　第二十四疏初标章

　　若诸菩萨下。指疑起处。即从次前文来。论中即云：“若菩萨不受彼果报”等。

　　云何下。结成疑也。众生用者。据佛寿量合满百年，至八十便入涅槃，意留二十年福，与后代弟子受用。又于佛供养承事，能令众生获福无量，斯亦佛福众生受用也。

　　问：“前云菩萨不受，今何难佛受用？又前言受是取义，今疑受是用义，文义既异，何以成疑？”

　　答：“此皆以果验因也。因中若不受取，果中焉合受用。果中尚自受用，因中岂无受取耶？”

　　错解。经意云：“若人言：‘如来出现来、入灭去、住世间。’皆不解我所说义。”

　　是福等者。是彼无漏福德之应报，即无垢果也。果中无有色相故。论云：“佛果无有色相，迭相见故。”又论云：“佛果无别色声，唯如如。又如如智独存，故无来去”等。

　　为化下。或问曰：“既佛果无别色声来去等，何以出现受福？为众生受用耶？”故此释之意，说众生根熟为能感缘，以佛无缘大悲，无量劫来利他善根熏净法界以成善习，有感即应任运无心。如一月不下降、百水不上升，慈善根力法尔如是。正是断疑之意。若果中有心受用，则因中亦有心受取，果中既是自然，因中足明无著也。

　　正见。经徴意云：以何义故名为如来？既名为来亦表其去，何言错解？释意云：以真佛本来无来去故。

　　偈云下。标真化异也。如来即是法身，本来不动犹若虚空，故不同化身随机来去，此非异而异也。

　　大云下。释。此约机心染净，遂见佛有来去，名为化身。来无所从去无所至，即是不动，名为法身。斯则机见有佛来去，佛实不动云云。自彼于我何为，此中略举水喻，众生心则知，月喻法身影喻化体，清浊喻染净也。水清月现月亦不来，水浊月隐亦非月去，但是水有清浊，非谓月有升沉。法中亦尔，心净见佛非是佛来，心垢不见亦非佛去，但是众生垢净，非谓诸佛隐显。

　　解极等者。谓解极则心绝，心绝则会。如如体本周，故无方所，此明即应之真。

　　缘至下。明即真之应也。意同大云。

　　隐显断疑意者。诸佛本无来去，众生妄见去来，尚无出现之佛，宁有受福之事？

　　第二十五，论文于此不别叙疑而义意合有也。

　　初标章

　　据前下。指疑起处。此从三处来，不可以化等者，第二十二也。滥于轮王故，法身无来去等者，二十四也。斥为错解故。据遮下。二十三也。

　　不失等者。弥勒颂云：“得胜忍不失”，一异相反难，为存去故成疑矣。

　　此约下。悬指断疑之意。彼约一异双存而难，此据一异俱非而通也。

　　破粗色。经问答多少，如文可知。疏三。初、引天亲约断疑

　　偈云下。标也。

　　论云下。释也。一真法界数量消灭，非一异故，诸佛证此亦非一异。而言处住者，以非此二义可住着故。

　　为示下。正显住意。意以界喻真身，尘喻化身也。尘因界碎故非异，喻从真起应也。尘细界粗故非一，喻真实应假也。

　　无著下。二、破执法。别是一义，非断疑也。名身即受等四蕴，色身即地等四大。

　　于中下。以细末破色身，以无所见破名身，无所见即不念也。此段说尘甚多，正是初方便。

　　大云下。三、示破相。明方便之相。以能破是细末，所破是粗色，能所合之故成科名。

　　此言下。拣异大小。大乘用观假想分别起其慧数，破析彼色一一分析至于极微，二乘天眼所不能见，此则细末之极不可破析，名极略色。

　　非小乘等者。以彼宗迷唯识理，不达诸法即空，计此微尘以为实有故，说积诸微尘以成世界故。《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊牛隙城，蚤虱麦指节，彼后增七倍”等。今此拣去，故云非实尘也。

　　破微尘。经意云：以何义故说微尘耶？释意云：以无实体故。又徴意云：所以说微尘空，又说微尘者，何谓也。释意云：佛所说者，非实微尘是空微尘也。

　　疏二。初、约断疑释

　　尘碎下。喻说。尘是碎世界为末也，故界粗而尘细是非一也。

　　尘众聚者。世界是众尘成故，尘界非异也。

　　如是下。法合。谓应现十方故非一，同依一体故非异。又依法起化故非一，离法无化故非异。

　　又若下。二、约破法释

　　亦是约喻法说者。若化是实，亦不用佛说，只为是虚余人不知，故佛说矣。

　　无著下。引证同此。

　　破世界。经意云：非唯所起微尘是空微尘，抑亦能起世界亦是空世界。

　　本论等者，如次文所说，众生世界者有情世间也。以心法无质不可分析故，但以不念方便破之，念之则有不念则无。故《起信》云：“心生则法生，心灭则法灭”等也。

　　破和合。经徴意云：以何义故说世界耶？释意云：世界若实则是一合。佛说一合者，非实有之一合，是空无之一合。疏文中引天亲解。

　　论云下。标也。

　　大云下。释冥合也。冥然合为一也。一即和合故云一合矣。

　　三千破一者。既言三千则非一义，此乃通明五蕴无一合义。

　　无著下。二、引无著解。并说等者，情器双明也。

　　故有下。且标二抟取。

　　大云下。显明情器俱名世界。谓尘众则器世界，众生则有情世界。

　　抟取为一等者。谓情器不分为一世界也。此一合有二抟取，于五蕴中分色心故，本以合二为一，今则开一成二。然和合抟取盖是一义，但秦魏译异耳。一抟取者是名身，众生世界义不可分，但有一义故。差别抟取者，是器世界聚多微尘成一世界故。故无著论云：“众生世界有者，此为一抟取，微尘有者，此为差别抟取，二界无实等者故。”《心经》云：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”等。

　　经是名一合相者。约俗谛说有，明在次文。

　　妄执有。经意云：此一合相无体可说，但为凡夫妄生贪着。

　　以彼下。释经中不可说也。五蕴和合无实体故，斯则界归于尘则无界可取，尘归唯识则无尘可取，四蕴离念则无心可取也。众生取着皆由虚妄分别故。《起信》云：“一切境界唯依妄念而有差别。”此明经中但凡夫已下文。

　　若有下。反显也。以世界体若是实有，不名虚妄分别，合是正见。世谛说者，即前是名也。同论云：“以彼聚集，第一义不可说”，即前即非也。同前无物可取。

　　小儿等者。世谛虽说但是假有，凡夫不敏执之为实，犹彼小儿如言执物，见五蕴者不了法空，是法执也。取和合者不达众法，即我执也。二执不亡故名贪着其事也。迷于事法所知障也。烦恼可知。是依二执起于二障也。

　　破我法者。前破我法所缘之境，令知不实，今破能缘我法见心，见心乃是所起分别，今即破之，令亡分别入圣道也。故偈云：“非无二得道，远离于我法。”

　　斥错解。经文问答并可知矣。但不解，必不错解也。

　　遣言执。经徴意云：以何义故说为不解？释意云：佛说我人等见，非实我人等见，是假名我人等见，众生不解谓之为实。所以前科判云错矣。

　　虚妄等者。见有我故名为我见，体实无故乃云虚妄，虚妄无实元是不见，如绳处见蛇岂是实见？

　　如所下。两意：一、以真如为所，如彼真如不分别故。二、以我法为所，我法本无如所知故。

　　云何下。徴。

　　如外道下。释。

　　人无我等者。一法界中无我无无我，今对有我说于无我，权说假言故云安置。

　　法无我等者。以见是心心所法执有此见，名为法执。心法不实故言安置。此文破法我者，是连带引之，非谓正意也。

　　相应等者。入地证如也。

　　不分别者，离分别障也。

　　即此等者，若存我法即分别无穷，但了二空则自无分别，即此二空观，为入理之方便也。

　　除分别。经意云：发菩提心者，于一切法应如是知见信解，不生法相。

　　疏二。初、明无分别所依二

　　初、总徴三法。

　　无著下，节节以疏徴起，以经答之。

　　何人等者。即经中发菩提心者。

　　于何法者。即经中一切法。

　　何方便者。即经中应如是知见信解。

　　此显下。二、别释第三二

　　初、总标

　　此显下。增上心即定也，增上智即慧也。当是增胜上法，故云增上。

　　知见胜解者，定慧之后位。

　　于中下。二、别释二

　　初、总彰三义

　　于中者。于彼三事之中也。

　　若智等者。明此三种体即是智，但依止方便不同，故立三名也。奢摩他此云止，止即是定，智依此定并息万缘，唯心独存故云知也。

　　毗钵等者。毗钵舍那此云观，观即是慧，依此慧故观察一切，委细推求历历分明故名为见。此二者知见也。三摩提此云等持，但以定慧等处名三摩提，依此义故名为胜解。

　　言依止者。名依义立也。

　　以三摩下。二、转释后义

　　自在者。定慧无阂故。

　　内缘等者。既未证真但缘影像，以真如法离心缘故。今既变影缘如但名胜解，从此能引根本正智，无分别中为近方便。

　　故云何下。二、正显无分别理。即论释经中不生法相，初句徴起，次句正显。

　　大云下。约位释论。

　　前方便等者。即知见胜解，此当地前四加行位。

　　今不分别者，即不生法相，通在十地及佛地也。虽满分不同，皆用根本无分别智，亲证谛理也。如《唯识见道颂》云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”

　　显本寂。经意云：所言法相非实有之法相，是本无之法相，不共者非法相也。胜义谛中不容他故，离性离相非和合故。

　　相应者。是名法相也。性起为相不离性故，如前金中无器不离金也。

　　第二十六，论文于此不言断别疑，故云外二疏皆摄入前段合疏，详文合有是故开之。

　　因闻下。指疑起处。此从二十五中来。

　　意云下。立理。

　　即化身下。指无化体。

　　若尔下。结成疑也。意云：能说之佛既虚，所说之教岂实？持说不实之教，宁有福耶？

　　功德。经文校量可解。阿僧祇此云无数，发菩萨心者拣余人。

　　偈云下。标。

　　论云下。释。先牒疑纵之。

　　而彼下。据理夺之。

　　无量下。拣有量等。斯则三重显于持说之胜。

　　不染。经徴意云：云何演说便获如是功德？释文可见。前云发菩萨心者，意在于此，若非菩萨焉能如是。

　　无著下。初、引解二

　　初、申经意

　　既说法之心，如彼真如无有分别，不取能所说相，所获功德利益至矣，故决定说也。

　　无所染者。即无分别不取不动也。此则正是断疑之意。谓佛所有说皆如真实，传授之人要皆如是，既如其法福乃无边，何疑持说无福德耶？又如偈云：“诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正。”意云：若言是化则人无敬心，所说之法宁肯信受？由不说故人皆宗奉，所说之教咸悉受持，无漏之福自然无量等。

　　云何下。二、销经文。

　　不可等者。此明离于说相，非全不说。前云无法可说。《净名》无说无示，是名说法，故魏经云如不演说。

　　若异下。反明。以取相故，有分别故，不如如故。既不如如，即成颠倒。

　　又说时下。约事明无染。前约不称理，今约不称事。夫说法者本为利生，今为名利岂非染说。

　　大云下。二、引大云解。生灭心行即有所得分别取相，今既不以，即与如合，故曰如如。上如即似义，下如即真如，似于真如故曰如如。

　　心境如者。即两皆真如，无似义也。

　　则无染者。谓拟心即差便名为染。故论云：“动即有苦，果不离因。”此则微细念虑尽名为染，不必贪欲。

　　第二十七疏初标章

　　若诸下。指疑起处。此从二十六中来。以化身如来常说法故，前虽无文而有此意。

　　云何下。结成疑也。涅槃即是不动无为义，如前文云：“若人言如来若来去坐卧，即不解所说义。如来者，无所从来亦无所去，故名如来。”斯则佛入涅槃也。意云：涅槃寂静、说法喧动，动寂相反，云何两存？经徴意云：以何义故，佛常说而不阂涅槃，如论所叙？释意云：常佛有妙智，观诸法空如梦幻等，虽现说法似有为相，而常住涅槃无作之理，复何疑哉？若于论外不作断疑释者，此文但责说法不染。徴意云：以何义故，说法之时不取于相，得合真如不动不染耶？释意云：但观诸有为相，犹如梦幻等，自然于说不取不着契合真如，无有动摇分别等也。

　　疏文二。初、开章指文

　　魏本等者。以彼此二经皆说譬喻，就中彼广此略。今则标广以释于中下。

　　二、随章辨释三

　　初、约两论释魏本中九喻。二、初文者。

　　偈云下。标。

　　论云下。释。初释前二句，真化不一故非有为，真化不异故不离有为。

　　言诸佛者。拣小乘涅槃一向寂灭，如来涅槃悲智兼运，名无住处。

　　何故下。蹑前徴起，释后二句，徴意可知。

　　由妙智等者。妙智拣二乘粗智，正观拣凡夫倒见，既以妙智正观有为诸法，如梦幻等，故涉有而不住有，观空而不住空，用而常寂、寂而常用，故终日说法终日涅槃。如《华严疏》云：“寂寥于万化之域，动用于一虚之中”也。故知若不涉有，岂名大乘涅槃，若不证如，何名无染说法，言虽似反意乃相符。善现约极违以申疑，如来据极顺以通释，理实深妙光兹末篇。

　　二、兼无著下。初、指论分文。

　　此偈者。魏经文也。

　　四有为者。即下自性等四。

　　初自性下。二、随文正释四。初、文二

　　初、释章意

　　此见等者，谓见相二分，以自证分为体，然此三法是生死之自性，一切生死从此而生，故名此三为根本矣，此通八识也。

　　一星下。二、别解文三

　　初、文见分者，云云第六识也。计度分别缘共相境，世间诸智尽在其中，故以星光况于此识。此约执计强盛，故独指第六，非不通八也。

　　无智等者。此中法喻相兼，文犹阙略。若具配属，即法喻四对，谓以日喻智、以星喻识、以明喻悟、以闇喻迷。且如喻中，意云无日闇中有星光故，有日明中无星光故，法中无智迷中有识用故，有智悟中无分别故。其犹昏夜日光黯然，唯星独存略辨南北，杲日才现星光自存。法中亦尔，生死迷中本智未显，意识分别似有鉴觉，若智显彰光明遍照，分别念虑泯然无余。

　　无彼光者。此约分喻。喻中俱无星光，而不无星体，法中融同一智，无别识心故。

　　二中如目等者。意云：翳若在眼则见毛轮，执若在意见实我法。若正配法喻，即翳喻第七识，毛轮等喻所见分。今标云翳喻所见分者，此有三意：一、密配第七识，谓若但取毛轮则唯喻所见，第七意识无因可收，故此密配无所遗也。二、交互影略，以喻上举能法中言所，自然影略，说收所余。三、显示毛月无有体性，意虽在所，今却举能，以显所从能生，足知无体也。

　　以颠倒见者。出无体所以。于无见有故云颠倒，取无义者，情有理无故。

　　三中灯喻识者，理则虽通，义当前五，以六七八识各有配故。

　　灯约等者。以膏油喻贪爱，以灯喻识，若无膏油则灯光不起，若无贪爱则识念不生。故论云：“依止贪爱法住。”然此上三喻，皆是能熏染污根本，故通名自性相。其所熏第八识持种引心，配属云喻如下所明。或可星喻见分，翳目所见毛月喻相分，灯喻自证分，自证分即第八识。其后云喻，但况识中种子为未来法。

　　着所住味者。即是味着所住。

　　幻喻等者。即约所幻境说。如结巾为兔、结草为马，乃至变现种种境界。

　　以器下。所喻法也。六尘境界不一，故云种种。

　　无著下。会释科文。大云释意可知。能变之识尚犹不实，所变之境岂得有体？故《起信》云：“一切境界唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相。”

　　三随下二。初、释章意。

　　自身等者。明身受当体是过失。

　　观此等者。随顺出离也。又解等者，执着身受是随顺过失也。所谓执身为常、执受为乐，即是颠倒，颠倒即过失也。

　　初露下。二、正解文二。初者、少时

　　住者如草上之露，日出即晞，众生妄身亦复如是。然有三意：一、命修短，有才生即死故。二、比于上界时极促故。三、念念迁谢，即生即灭故。有斯三意故曰少时。

　　二中受用事者。受能领纳，即此领纳是受之用，即此受用便名为事。

　　受想等者，因即是触受之因故，想能助受故。《俱舍》云：“受同饮食，想同助味。”

　　三法不定者。有三释：一则苦乐舍三受不定也。二则受想因于三法而不定，三法即违顺等三境也。三则受想触为三，三皆不定也，以一不定余皆不定故。然此虽说想触，意明于受，如风水相投即有泡起，触想和合则有受生，是故以泡喻于受也。故大云云：“水上之泡出没不定，心中之受苦乐不常。”

　　苦体等者。受是苦体。苦谓三苦。彼苦身中，有苦生故是苦苦，破灭是坏苦，不相离是行苦。逐境住情妄生乐想，故名随顺。

　　功德施下。意说寿命，不同前义。喻则可知。

　　法中始生等者。托蕴腹中名生，形体未成即有死者。才生者，生下即死也。暂停住者，五岁十岁乃至百岁通名暂住。初天所见，人间半百尚同昼夜，况圣智乎。故《正法念经》云：“有于胎藏中死，有生而已命终，有能行便亡，有能走便卒，虽修短之异皆归死处。”故《净名》云：“是身虚伪，假以澡浴衣食，必归磨灭。”

　　四随下三。初、释章意。

　　随顺人法等者。二空真智能出二死，方便观察名为随顺。

　　二、正解文三

　　初、如梦者。人之神游也。以过去所作见闻事业皆是所念之处，与夜来梦无有差别，忆之可说掬之不见。如经云：“如寤时人说梦中事”，心纵精明，欲何因缘取梦中物？

　　唯念性者。以念为体性故，念之似有不念全无。

　　观察等者。谓白日见闻境界所熏，梦中宛然还见，虽即无人造作，境界分明现前。

　　如是下。法合。过去业因所熏，感招现在果报，虽则无人造作，不免生死轮回。故《净名》云：“无我无造无受者，善恶之业亦不亡。”若梦寤时则梦所见事一无所有，若迷觉已则生死轮回杜绝踪迹。故《起信》云：“应观过去所念诸法恍忽如梦。”

　　二中不住生灭，文异义同。凡是有为，即生即灭，无异时也。以无性故，体虚妄故。经云：“因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。”《楞伽经》云：“初生即有灭，不为愚者说。”《起信》云：“应观现在所念之法犹如云光。”

　　三中子时者。在种子位时。

　　根本等者。应云阿梨耶识在种子位时，为一切法作种子根本，以一切诸法从种子生故。

　　粗恶种者。有漏种也。以无漏种子，为细妙故。

　　似空者。喻多也。《华严》云：“若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。”

　　如云者。空喻种子，云喻未来所起现行之法，以云依空忽然起故。故《起信》云：“应观未来所现诸法，犹如于云忽尔而起。”

　　无著下。通明三事，结释科文。

　　大云下。显无著科意。三世既空，凭何有我执，我既不出离，达无我者必出离也。故偈云：“观根及受用，观于三世事，于有为法中，得无垢自在。”

　　二中诸经等者。谓如来说法，多以梦幻虚假之事，况诸法空义，或广或略，散在诸经诸论，随何经论宗趣虽殊，大意皆破众生遍计情执。或情执多者，不达法者，约喻生疑，病既连绵药还洒迤，以悟为限，法喻重重。今约《华严．十忍品》疏文，兼摄大乘论意势，显诸喻意，令无混滥也。

　　一切法空者。此是义宗。若是上根闻之便解，中根之类一喻即明，下根之流展转生惑。更以诸喻如下所辨。

　　现见等者。难曰：诸法若不见，任说法皆空，现见历然在，因何得是空？

　　故说如幻下。以喻释喻也。下皆准此。

　　爱着等者。难曰：众生不爱着，任说法如幻，既生爱着心，云何得如幻？

　　故说如焰下。释也。

　　不得水者。难曰：贪求若不得，任说法如焰，求者皆遂心，云何得如焰？

　　故说如梦下。释也。

　　梦造等者。难曰：善恶无果报，任说法如梦，因果事昭然，云何得如梦？

　　故说如影下。释也。妍，美好也。媸，丑陋也。此说对镜之色。高低者，此说对谷之声也。

　　一一应者。无一像而不应色，无一响而不应声。

　　无杂乱等者。必不对美现丑、对高应低。

　　故利乐等者。难曰：菩萨不化生，任说如影响。菩萨既化生，云何如影响？

　　故说如化下。释也。

　　作化事者

　　不可谓作化事便言为实，不可谓度众生便谓众生实有。良为众生即空，迷故不觉为说今觉，若实有体化之何益。故《净名》云：“观众生如幻化、如水月镜像、如龟毛兔角”等。文殊问云：“若然者，菩萨云何行慈？”维摩诘言：“为众生说如是法，是真实慈也。”

　　上来五重徴释皆显法空，盖因喻生迷，遂展转训晓，极兹后位喻尽法彰，疑冰自释然。诸经中，或说干城水月、杌鬼绳蛇、翳目空华、龟毛兔角等，皆随机随说引令得出，必不依次有是五重也。秦经梦幻等者，以梦等四事皆无体性，若观有为诸法如其梦等，则空理易明。露电二事暂有即无，若观诸法如其露电，则无常自显。

　　悟真空下。显益。

　　不住相者。凡夫迷真空既住相，当知悟真空即不住相也。住即执取染着之义。又凡夫颠倒不了无常，故恋世间不务修进，当知达彼一切悉无常性，念念迁谢下住不久，由是怖畏生死乐趣涅槃，如救头然寸阴是竞。所以佛于涅槃会中，偏赞此观以为第一。然二句中各有解行，配释可知。

　　妙符下。结叹。

　　符破相宗者。叹前四喻也。然佛一代教门，就大乘中宗涂有三：一、法相宗，谓《解深密》等经，《瑜珈》、《唯识》等论。二、破相宗，谓《般若》等经，《中》、《百》、《门》等论。三、法性宗，谓《法华》、《涅槃》等经，《起信》、《宝性》等论。既般若宗于破相，今说有为，喻以梦幻泡影，则妙符宗旨也。

　　示亡情等者。叹后二喻。若观世间诸法如电露等，自不系情于身命财而生常解。又由前四喻故慧解亡情，由后二喻故习定亡情。又前亡执有之情，后亡计常之情。若不觉空无常，即系情于身命资具。今既悟此空无常理，则情念沮坏、真智现前。斯则上合经宗故云妙，下契物情故云巧也。

　　魏译下。牒问也。或问曰：“魏译九喻，秦经略三者，何也？”今此牒之。

　　以星下。释通。

　　有体者。虽星不如日，灯藉膏油，未是全空，故云有体。

　　云种者。法喻双举。云能含雨，种必生芽，故曰含生。

　　难契等者。本为执情坚固不了即空，由是设喻以荡分别。若观有体之物便同折色，难悟即空，空观不成故云难契。

　　潜滋等者。既不了无常，唯于境相而生常想，不能舍离，纵不故意任运生情，不觉而起，故曰潜也。

　　取意等者。先德皆云：“敌对唐梵则奘称能，取意译经则什为最。”然云等三喻，则直下翦除，于余六中又换一喻，谓以影代翳也。所以换者，影并于翳，空义显故。

　　流通。经文可见。

　　佛说是经已者。本为空生致问，故佛答降住修行。答问既终便合经毕，仍以蹑迹起疑连环二十七段，洎乎此文疑念冰释。既善吉无问，故能仁杜宣。一卷经内，虽兼有师资，以其就胜故但云佛说。长老等义如前所解。

　　疏二。初、随经文别释

　　近事男女者。标释可知。亦云近住男、清信男等，并可知。

　　非天者。亦非人也。谓非天人趣之所摄故，亦云无酒。

　　如实等者。说理如理、说事如事故。

　　果净者，依解起行得无漏故。

　　无著下。二、引论疏赞释

　　无觉者。不发二空智也。二执牢固如石之坚，石犹可磨可琢，闻经不能无我而解，不啻于石，故云过于。诗云：“我心匪石不可转也。”转犹动也。磨琢皆是动义。

　　又论云下。人于深法不能觉及信，世人多如此，是故法荒废。

　　无因者，无大乘正因，不得菩提故。

　　总持法者，秘密般若也。深句义者，显了般若也。或总持法是经文，深句义是本偈。

　　从尊者。即弥勒、无著也。广说即自指论文。

　　佛母者。以能生诸佛及菩提法故。余文易知。

　　金刚经纂要刊定记卷第七