大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

　　No. 1721 [cf. No. 262]

法华义疏卷第一

　　序品第一

　　将欲入文，前明三义：一、部类不同，二、品次差别，三、科经分齐。

　　部类不同者，略为七例：一者、一会之经用为一部，如《十地》等经；二者、多会共为一部，如《华严》之类；三者、经之初分用为一部，如六卷《泥洹经》；四者、具足二分以为一部，如《大般涅槃》；五者、略本以为一部，如《小品经》等；六者、广本以为一部，如《大品》之流；七者、一品以为一部，如《观世音》之例。今此《法华》于七种中是具足本；若依梵文应是略说，有六千偈也。

　　二、论品次差别者，又开五义：一、生起次第，二、明具义多小，三、论品前后，四、明品有无，五、别释序品。

　　生起次第者，大明次第凡有二门：一、根缘次第，谓适机而说。二、义理次第，依义次相生。然佛说经虽具有二门，多依根缘次第。弟子造论又具二门，多依义理次第。今二十八品相生次第者，夫至人说法必有由籍，故初明〈序品〉。由序已竟，正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便，故次明〈方便品〉。上根之徒闻前法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待譬，故次明〈譬喻品〉，禀前法说、餐后譬喻。又同领解，故有信解品，印其所解为实，重兴譬述成，故有〈药草喻品〉。领解于前、述成于后，当果可期堪为授记，故有〈授记品〉。自前已来中上根人皆已受悟，下根之流犹未领解，故说过去结缘之始、现在化城之喻，故有〈化城喻品〉。下根之人闻上二周之说及后宿世因缘，便得领解堪与授记，故有〈五百弟子受记品〉。显名之众既解，密行之流又悟，故有〈授学无学人记品〉。三说已周、三根齐悟，复欲以斯法异世同闻，故叹法美人令弘大道，故有〈法师品〉。欲证前三说不虚，复欲开法身果德，故有〈见宝塔品〉。〈法师〉、〈宝塔〉虽叹人证法，未若亲由达多自致成佛，举此证验劝物弘经，故有〈提婆达多品〉。上来三品美人赞法以劝弘经，菩萨声闻受命宣持，故有〈持品〉。既于恶世欲弘善道多诸苦难，故辨弘经之方，令安住四行身心快乐，故有〈安乐行品〉。四行因成妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘，故有〈涌出品〉。开发之缘已彰，寿量正宗宜显，次明〈寿量品〉。闻说寿量得十二种益，今广分别之，故有〈分别功德品〉。从初以来竟〈分别功德品〉明二权二实，多逆耳违心，若能随喜其福无量，故有〈随喜品〉。弟子随喜福已无边，法师宣持六根清净，故有〈法师功德品〉。虽唱五种法师获六千功德，今引过去亲证显得不虚兼明上品功德，故有〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人其义已显，十方诸佛见二世众生信持此经心生欢喜，现七种神力，故有〈神力品〉。大明流通凡有二分：一者赞叹，二者付嘱。赞叹竟前，今次付属，故有〈嘱累品〉。药王禀经亲蒙利益，舍身命财报恩供养，以为受命宣通模轨。今说此本缘利益时会，故有〈药王本事品〉。药王虽报恩供养犹未辨宣通此法，故召彼妙音明分身六趣为物弘经，故有〈妙音菩萨品〉。众生虽欲持经多诸留难，必须普示诸门大悲救拔，故次辨〈观世音品〉。已明观世音之人救难，次说神咒之法护持，故有〈陀罗尼品〉。为物弘经盖是众生真善知识，故次说〈妙庄严王本事品〉。修行一乘即是行普贤行，是故普贤远方来奖劝发起，故有〈普贤菩萨劝发品〉也。

　　次第二、明具义多少门者，品虽二十八，得名有三：一者、以一义得名；二者、以二义受称；三者、以三义为目。一义得名者略明四种：一者从法受名，如〈方便品〉等，二者从譬为目，如〈譬喻品〉等，三者从人受称，如〈提婆达多品〉等，四从事为目，如〈涌出品〉等。二义立名者，或人法双举，如〈观世音普门品〉等；或能所合为目，如〈见宝塔品〉等。三义立名者，如〈五百弟子受记品〉，五百是数名，弟子是其人称，受记是其法目。

　　问：

　　品名为是佛说？为是集经者安，为后人所制？

　　答：

　　具有三义：一者、若经文内标于品名，如云“闻是药王本事品功德无量”，盖是佛说。二者、若标于品名置在文初，盖是集法藏人取佛语意故制品名。三者、如《大品》等九十章经无有品名，悉是后人所制故。睿法师《大品．序》述什公语云：“《大品经》但有三品，谓〈序品〉、〈魔事品〉、〈阿鞞跋致品〉。以品非佛说，故略去其二唯留〈序品〉。”故知非佛说，后人制之也。

　　第三、论品前后者，诸经〈嘱累品〉多在经末，至如此经安〈神力品〉后者，依于梵本及《法华论》。又即此秦地新翻《法华》，并安〈嘱累品〉在于经末。今明罗什善解秦言妙得经旨，安〈嘱累品〉在〈神力品〉后必有深致。所以然者，若〈嘱累品〉在经末者，则至说经竟始令分身各还本国。若尔，至说经竟犹是净土。妙音来时，何事被诫于此国土勿生下劣想耶？又下方大士既普礼分身，东土上人不应独接足多宝，观音奉珠又不应但为二分。以此推之，知〈嘱累品〉不在经末。安〈神力品〉后者，大明一乘凡有二种：一、诸佛所乘；二、菩萨所乘。故《十二门论》云“诸佛大人之所乘，故名为大。又观音、弥勒诸大士等之所乘故，故名为大”。自从经初至〈神力品〉，明诸佛所乘之法，分身诸佛为开寿量故来，远寿既彰各归本国则土还复秽，此一章义讫所以付属。从〈药王品〉竟〈普贤劝发品〉明菩萨之所乘，因果两乘既圆众便散席，为此因缘故安〈嘱累品〉在〈药王品〉前。又〈嘱累〉一品既明付属，〈药王〉等品即是受命弘经。以此推之，不应在经后也。

　　第四、论品有无者，罗什翻经但有二十七品，后更有〈提婆达多品〉者，释道慧《宋齐录》云“上定林寺释法献于于阗国得此一品。瓦官寺沙门释法意以齐永明八年十二月译出为《提婆达多品经》，未安《法华》内。梁末有西天竺优禅尼国人名婆罗末陀此云真谛，又翻出此品，始安〈见宝塔品〉后也”。

　　问：

　　竺法护翻《正法华经》，〈见宝塔品〉后有〈提婆达事〉，罗什何故不翻译之？

　　答：

　　事又难明，今且以三义往释：一者、外国传云“流沙以西多有此品，流沙以东多无此品。所以然者，小乘之流皆谓诸方等经并是调达所作，是以诸国或有阙之。”罗什既在龟兹国，不见此品故不翻之。二者、罗什译经观察机情每多存略，若具翻《智度论》则十倍于此，恐难寻求，故略为百卷也。如翻《百论》，无益此土，故但存略，有五十偈。故《正法华经》凡有十卷，删彼烦文略为七轴。三者、〈见宝塔品〉命持而〈持品〉应命，言势相接，而忽间以〈提婆达多〉则文似非，次恐末世多惑，所以删之也。

　　第五、别释序品。序者渐也，假时托处动地雨华，为正说由渐，故名为序。又序者次也，初明缘起后辨正经，盖是义之次第。又言序者谓祥序也，经首列事祥序可观之也。又言序者舒也，欲显事义舒广故云序也。品者外国名跋渠、此称为品，品云品别，以二十八章明义各异，故称为别。二者品类，以其明义各有部类故也。

　　第三、明章段不同。

　　问：

　　寻天竺之与震旦，着笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一者科章门，二者直解释。如天亲解涅槃有七分，龙树释般若无章门，盖是天竺论师开、不开之二类也。河西制《涅槃疏》开为五门，道融讲新《法华》类为九辙，至如集解净名之说、撰注法华之文，但拆其玄微又不豫科起尽，盖是震旦诸师开、不开两义也。今所释者其义云何？

　　答：

　　夫适化无方、陶诱非一，考圣心以息患为主，统教意以开道为宗，若因开以取悟则圣教为之开，若由合而受道则圣教为之合，如其两晓并为甘露，必也双迷俱成毒药。若然者，岂可偏守一迳以应壅九逵者哉！

　　问：

　　有人言：经无大小例开三段，序、正、流通。是事云何？

　　答：

　　领向圆通之论、开道息患之言，足知众途是非，宁问三段之得失耶？必苟执三章，过则多矣。而群生因初分以取悟则初分为正，籍后章以受道则后章非傍，何得言初后是非正经、中段乃为宗极，将非秉执规矩局释大方耶？

　　问：

　　初段入定放光雨华动地，将为正说之由渐，何名为正经？

　　答：

　　论云“泥洹法宝入有多门”，经称“受悟不同，佛事非一”，或籍音声以改凡，或由默然以成圣，或因光明以出俗，或假香饭以入道，故三业无非利缘，六尘皆为佛事，斯乃先圣流于圆化，而像末缠乎隘文，未可然也。河西道朗开此经为五门，所言五门者：一、从“如是我闻”竟序品，序《法华》必转之相；二、从〈方便品〉至〈法师品〉，明《法华》体无二之法；三、从〈宝塔品〉竟〈寿量品〉，明《法华》常住法身之果；四、从〈分别功德品〉至〈嘱累品〉，明修行《法华》所生功德；五、从〈药王本事品〉讫经，明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段：从初品竟〈安乐行品〉十三品是开三显一；次从〈涌出品〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段，合成六段也。印法师开此经凡为四段：〈序品〉为序。从〈方便品〉竟〈安乐行品〉十二品，开三显一，明乘方便、乘真实。从〈涌出品〉至〈分别功德品〉弥勒说偈以前两品半，开近显远，明身方便、身真实。从〈分别功德品〉竟经，是流通分也。彼虽云〈安乐行品〉前是因分，然〈见宝塔品〉下有三品又是果宗之由渐，必须两向望之。何者？由〈见宝塔品〉多宝助命觅通经之人，故方有〈持品〉及〈安乐行品〉流通于因，故嘱因分；次有涌出菩萨正为寿量之方序，由前命故出，则前三品又有成说寿量之义，故须两向论之也。

　　问：

　　众师所说何者诣宗？

　　答：

　　若皆能开道适会根缘，众说之中无非正宗也。但推文考义，三段最长，宜须用之。

　　问：

　　初辨三段有失，今何故用耶？

　　答：

　　义门有二：一通，二别。通而为论，禀三皆悟则三皆正说。今就别而为言，故宜开三段。若具领通别意者理则无伤。

　　问：

　　立于三段有何义耶？

　　答：

　　略明十义：一者、圣人说法必有诠序，深理化凡须惊耳目，率尔而说不起敬情，故在经初须置序也。既静心信仰宜开宗授法，故次有正说也。群生不穷大悲无限，欲以传训故末继流通。二者、为对外道故明三分。外道云：“但初有吉，中后无吉，以初吉故中后又吉。”佛法不尔，开为三分而三分皆吉。故经言“上语又善、中语又善、后语又善”。三者、《大智度论》云“诸佛有三时利益：一为菩萨时则过去世益物，二得佛时即现在世益物，三灭度后未来世益物。”序、正谓现在益物，流通即是未来益物也。四者、序说发其信心，正说生其智慧。故《大论》云“佛法大海，信为能入，智为能度”，此二则是自行；次令流通，所谓化他也。五者、又有二人，福慧深厚者值佛闻法故明序正，福慧劣者但值经卷必须流通。故《智度论．常啼品》云“福慧厚者面从昙无竭闻说般若，福慧薄者但值金牒般若”，即其事也。六者、光阐如来正法凡有二种：一者燃灯，二者传灯。燃灯即是序、正，传灯所谓流通也。七者、三世诸佛凡有二种：一、受前佛付嘱，二、付嘱后佛。序、正即是受前佛付嘱，流通谓付嘱后佛也。八者唯有三分：一者、前方便即是序说，二者、经体所谓正说，三者、经用明流通说也。九者、又有三说：一说之由渐，二者正说，三者称叹，称叹即是流通也。十者、根性有上中下，如来说法又具三时也。初之一品名为序说；从〈方便品〉去至〈分别功德品〉半格量偈来凡十五品半，名为正说；从格量偈后尽经十一品半，名为流通分也。

　　问：

　　序分既名序品，正与流通何故不名正说品、流通品耶？

　　答：

　　序品文少又明义无杂，故但名序品。正说文长而明义广，故废通名从别义受称，流通又然。就此三段各开两章。序开二者：一、证信序，二、发起序。证信令未来众生于经生信，发起假诸灵异发起正经，利于现在，以化沾两世，故双明二序也。正说二者：始从〈方便〉终竟〈法师品〉明乘方便、乘真实；次从〈见宝塔〉竟〈分别功德〉格量以来，明身方便、身真实。所以开此二者，乘谓所乘之法，身谓能乘之人，具此二门乘义乃足。

　　问：

　　身方便、身真实，云何是人？

　　答：

　　《法华论》释寿量明于三佛，而《金光明经》辨于三佛云三身品，故知三身即是三佛，佛即是人也。

　　问：

　　乘权乘实，以一乘为实、余二为权，身义云何？

　　答：

　　三身之中又得法身为实，应、化为权。

　　问：

　　以法身为实、赴感为应，但立一真一应者，乘又得尔不？

　　答：

　　以大乘为实、小乘为权，又得一权一实，但约今昔不同凡有三义：一者双说，二者双覆，三者双开。言双说者，初成正觉，寂灭道场为诸菩萨双明二义，如〈信解品〉，辨于长者喻真实身，罗列宝物喻真实乘，即其证也。次双覆者，脱珍御服着弊垢衣，以身方便覆身真实，隐于傍使更遣余人，即是以乘方便覆乘真实，谓双覆也。三双开者，明昔三乘是方便、今一乘为真实，辨昔身是方便、今身为真实，谓双开也。然乘之与身更无二体，即一正观随宜说之。运用自在故名为乘，体可轨模故名为法，以法为身故称法身。

　　流通二者，始从格量偈竟〈神力品〉谓赞叹流通；次从〈嘱累品〉竟于〈劝发品〉明付嘱流通。所以明此二者，将欲付嘱使物弘宣，必须赞法功深美人德重，物欣此利然后受命弘经，故前明赞叹、后辨付嘱。

　　今就释证信序文凡有二意：一、总释；二、别释。

　　总释之中略为六门：一、序原由门。三世诸佛说十二部经皆有六事，但要待侍者发问然后命使安之。如《集法藏经》云“侍者阿难凡发四问：一问以谁为师，二问依何行道，三问云何与恶人共住，四问佛经初安何等语。如来答云：戒能训诲可以为师，四念处破倒依此行道，梵法默然伏彼恶人，一切经初皆标六事。”

　　问：

　　何故但问四事不多不少？

　　答：

　　初明正行，次明正解，次辨除障修行之缘，然此三门必依圣教，此四摄事既周，故不得多少也。

　　二、定多少门者，诸旧经师但明五事，此释伤义无文故不用也。今明凡有六事：一、“如是”谓所闻之法，二、“我闻”谓能闻之人，三、“一时”谓闻法有时，四、辨佛即是教主，五、明闻法之处，六、明与众共闻；具此六门义乃圆足。又如天亲《灯论》偈云“前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，法门皆如是”。故知六事出自诚文。前三明弟子者，“如是”谓弟子之信，次句是弟子称“我”，第三句明闻法有时，从“佛住”以去既标于佛，故知后三句证师说也。

　　三、序来意门者，立此六事凡有三意：一、为生信，“如是”即是信也。下之五句为生信，故《智度论》云“说时、方、人，令生信故。时谓一时，方即住处，人谓阿难与佛及同闻众”。故此三事摄前五门，以有时方人故所传可信。二者、立此六事为简外道。外道经初皆标阿伛二字，如来教首六事贯初，三者为欲异论，弟子造论归敬三宝，如来之经六事在初也。

　　四者、有无门者，当佛说经时具有六体但未立文，将入泥洹命使安之，结集法藏始标经首也。

　　五、具不具门者，余经具足六事，但《金光明经》略无同闻，至后当说也。

　　六、前后门者，诸经多云“如是我闻”，以信是入佛法之初，故前标“如是”；欲证成信义，故次云“我闻”。如《温室经》云“我闻如是”，此前标能信之人，然后始得于经生信也。

　　问：

　　佛说经时云何有六事？

　　答：

　　以物有信心方乃说法，故知有如是佛说经时，即有侍者、闻法、时节、教主、住处、同闻，故知实有六事也。

　　次别释六事，即为六门。“如是”者，《注法华》云“如是，感应之端也。如以顺机受名，是以无非立称，众生以无非为感，如来以顺机为应。传经人以名教出于感应，故云如是。”又《注无量义经》云“至人说法但为显如，唯如为是故云如是也。”瑶公云：“如是者，将传所闻之言于未闻，良由可信，今明所传之言言必至极也。善当其理不失机会，名为如是也。”昙诜云：“如是者，无毁无誉之言也。”真谛三藏云：“如是者，离五种谤故云如是。言五种谤者：一、如言此经因果决定是有，名增益谤；二、如言此经因果决定是无，名损减谤；三、如言此经因果又有又无，名相违谤；四、如言此经因果非有无，名愚痴谤；五、如言此经因果非不有非不无，名戏论谤。离此五种谤故，名为如是也。”光宅云：“如是者，将传所闻前，题举一部也。如是一部经，我亲从佛闻，即为我闻作?胤也。”梁武云：“如是者，如斯之言是佛所说，故云如是也。”有人言：“如是者有三种：一就佛，二就理，三就阿难。言就佛者，三世诸佛所说不异，故名之为如；以同说故，名之为是。诸佛同说，是故可信也。言就理者，诸法实相古今不异，故名为如；如理而说，故名为是。既是理之言，不增不减决定可信，故称如是也。言就阿难释者，以阿难望佛教，所传不异本，故曰如也；望理者，即有所说，无非曰是也。”有人言：“如是者，文如理是。两物相似曰如，一物无非曰是。以文能诠于理相似曰如；理则至当无非称是也。”今云如是者，《智度论》“问云：‘一切经初何故称如是？’答：‘佛法大海，信为能入、智为能度，如是者即是信也。以信故言如是，若不信即言不如是，所以佛经初标如是也。’”

　　问：

　　如之与是何异？

　　答：

　　如名如实不虚，是谓至当无非为义，以信佛法如实不虚、非邪是正故，故信称如是也。

　　问：

　　如是为据信体？为因信相？

　　答：

　　如是名为信相，非信体也。以外发言称此事如是，即表内心有诚信，故《论》云“如是者是信相也”。

　　问：

　　如是为据能信？为因所信？

　　答：

　　《论》云“佛法大海信为能入”，即知佛法为所入，故知是据能信也。若言此事如是，则此事属于所信，则如是言具含能所。

　　问：

　　如是为是通信？为是别信？

　　答：

　　信佛法之正即不信外道之邪，盖是分邪正之始、树众德之基，属通信也。然经有大小、教有权实，信大之信非信小之信，即是别信也。

　　问：

　　为明阿难信？为明余人信？

　　答：

　　有信心者即入佛法，盖是通劝一切信受，非局在阿难也。

　　问：

　　何人能信一乘？

　　答：

　　有六种人不能生信：一者、起爱众生深着世乐不能信受。二者、起见之流自是非他又不生信。三者、求二乘之人，执鱼目为真珠、投夜光而按釰，故外国大小乘人分河饮水，故说一乘不生信受。四者、谓法华教犹是无常，闻说常住不生信受。五者、谓于此经覆相明常，闻显了说常不生信受。六者、谓此经显了明常执成常见，闻说寂灭之道非常非无常又不生信，故〈见塔品〉云“手把虚空不足为难，信受书持乃称不易”，斯言验矣！今若离上过失心无所依，乃能信受也。

　　“我闻”者，如是一句谓所生信果，此下五事谓能生信因，以阿难见三讥嫌、具八功德，亲侍如来二十余载，传于佛语物必信之。故是生信因也。

　　问：

　　阿难是佛得道夜半生，年二十五方乃侍佛，则知前二十五年所说阿难不闻，后二十五年所说悉皆得闻。后二十五年凡有三类：一者得闻，如闻《法华经》等。二者不闻，如《涅槃经》等。三者亦闻不闻，如《净名》一经凡有四会：庵园二会阿难得闻，毗耶两集阿难不闻。以何义故，一代之经皆称我闻耶？

　　答：

　　今引二经，据本迹通之。一、《涅槃经》，据本而释，阿难多闻士，自然能解了是常及无常；既自然解，亦自然得闻。二、依《报恩经》，据迹而解，佛重而说方乃得闻。

　　问：

　　阿难依何德何三昧能持佛经？

　　答：

　　释道安云“《十二游经》云‘阿难得佛意三昧之所传也’。《金刚华经》云‘阿难得法性觉三昧之所传也’。”

　　问：

　　实是耳闻，何故称我闻？

　　答：

　　凡有七义故称我闻：一者、佛命令称我闻，今顺佛敕故云我闻也。二者、集法藏时迦叶问阿难：“佛在何处最初说法？”阿难以答僧众，称如是我闻。三者、以人传法证信故称我闻，所以云说时、方、人令生信也。四者、阿难闻佛所说发生三慧，自在称我故云我闻。五者、阿难听佛所说，无散乱心如不覆器，无忘失心如不漏器，无颠倒心如不臭器，初是定力，次是持力，后是智慧力，具此三种自在得称为我，故言我闻。六者、耳别我通，立通废别故言我闻。七者、我本耳末，立本废末故称我闻。

　　问：

　　云何闻？为以人闻？为根、为识、为尘闻耶？

　　答：

　　因缘故闻，因缘闻即无所闻，故《中论》云：“因缘所生法，则是寂灭性”，故闻宛然而不闻，亦不闻宛然而闻。以闻宛然不闻，故不坏假名而说实相；以不闻宛然而闻，故不动真际建立诸法。又闻宛然而不闻，故是闻不闻；不闻宛然而闻，故则是不闻闻。不闻闻岂是闻？闻不闻岂是不闻？故非闻非不闻名为中道，而闻而不闻称为假名，故《论》云“亦为是假名，亦是中道义”。然中假即是因缘，故中称假中、假称中假，中假非假、假中非中，故非中非假，言辞相寂灭，非谓变转前法方称寂灭，即因缘之闻本来寂灭。故此经云“诸法从本来，常自寂灭相”也。

　　问：

　　作此闻，得何利耶？

　　答：

　　此经正明大事因缘，谓开佛知见。佛知见者所谓四智：如来智、佛智、自然智、无师智。以知闻无所闻则生如来智，无所闻而闻则生佛智，斯二任运现前名自然智，此三不从师得谓无师智。闻既生四智，诸有所作皆须精识因缘并生四智入佛知见也。

　　“一时”者，谓说经有时，故可信也。今略明四义：一者、佛五十年说法盖是多时，今对彼多时明此经是一时之说，故云一时也。二者、一谓一部经也。盖是说一部经时，故云一时也。三者、众生心行可一之时，即是一乘机发、说一乘教时，故云一时。

　　问：

　　一切经皆云一时，可言并说一乘耶？

　　答：

　　此经云“诸有所作皆为一事”，故知说一切教为开一道，皆称一时。

　　四者、机教符会无差异时，故名一时。

　　问：

　　为是假时？为是实时？

　　答：

　　《正观论》云“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我”，又应云“诸佛或说假，或说于非假，诸法实相中，非假非非假”。

　　问：

　　云何说假及非假耶？

　　答：

　　化内弟子为结戒，故明非假时；通化道俗辨假名时，如《论》广说也。

　　“佛”者，第四、标教主也。所以标佛者凡有五义：一者、阿难答迦叶问。迦叶问云：“佛在何处最初说法？”故标佛也。二者、若不标佛直明五事，则不知此经为是魔说、为是佛说？为内道说、为外道说？今欲别邪正内外，故标于佛。三者、佛法有五人说：一、佛说；二、弟子说；三、诸天说；四、仙人说；五、化人说。今欲明此经是佛所说，非余人说，故标佛也。四者、以后代众生闻是佛说则深起敬信，故标佛也。五者、为欲成经是故标佛。凡是佛说亦须标佛，弟子之说又须标佛，如《维摩》、《胜鬘》等经皆标于佛，若不标佛则不成经也。

　　佛有三义：一者、自觉异彼凡夫；二者、觉他异彼二乘；三者、觉道圆满异彼菩萨。若依由来所判明三种佛，悉非觉义：一者、若言此经辨佛犹是无常，但是觉于无常，未是悟诸法实，故不名为觉。二者、若言此经是覆相明常，既称隐覆则犹是未觉，不名为佛。三者、若言此经辨佛定是常住，则是常见犹名无明，故不名为觉。今言觉者，觉悟诸法非常非无常，亦复非是四句内外，穷了法实故名为觉。

　　问：

　　此经何处有斯文耶？

　　答：

　　〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出。又无在世及灭度者，非实非虚非如非异”，六无四非即其事也。外国名佛以为天鼓，贼欲来时天鼓则鸣，贼欲去时天鼓亦鸣，天鼓鸣时诸天心勇，天鼓鸣时修罗惧怖，众生烦恼应来佛则为说法，众生烦恼应去佛则为说法，佛说法时弟子心勇，佛说法时诸魔惧怖，天鼓无心能为四事，如来虽说亦复无心，是故詺佛以为天鼓也。又如来虽觉实无所悟，喻天鼓虽鸣实无心也。

　　“住”者，今取能住为住，故住义属佛。住有二种：一者身住；二者心住。身住亦有四：一、化处住，十方诸佛各有国土。二、异俗住，三世诸佛多栖止伽蓝。三、未舍寿分住，佛未答魔王启请寿命无量，由答启请则唯留八十余皆舍之。《杂心》云“舍第五寿分者，百年之寿，二十为一分，故有五分。佛答魔王启请，舍二十年唯留八十，故云舍第五寿分。”《法华》去涅槃近，应是舍寿分住也。四者、威仪住，谓行住坐卧悉名为住也。二、就内德论住亦有四种：一者、天住，谓住布施、持戒等。二者、梵住，谓住四无量心。三者、圣住，谓住空、无相、无愿三昧。四者、佛住，谓住十力等果地众德。如来具此内外八住，此即是无住而住、住无所住；例如文殊不来而来，来无所来也。亦如《涅槃》师子吼辨住沙罗林说。

　　“王舍城”者，第五、明住处。说必有处，故可信也。异彼外道或言空中授与，或言赤鸟[卫-韦+含]来，皆无根本。就住处有二：一者、明通处；二者、明别处。至人形无定方，岂有其常处？但为成信义，故须委曲题之。又欲喧静兼化，故山城两举。国名摩伽陀，此云不害，人虽犯罪无刑杀诛，故称不害也。城名王舍，小国即国为城，如毗耶离国亦名毗耶离城。今是大国，所以国、城为异。具足外国语，应云罗悦祇摩诃伽罗。罗悦祇，此翻为王舍；摩诃言大；伽罗云城。十六大国及六大城中而此城最大，故称王舍大城。《智度论》云“佛灭度后，阿阇世王以人民减少，舍本大城更造一小城，于诸城中犹尚为大，况本王舍城耶？”《善见毗婆沙》云“其城纵广三百由旬，有八亿万户，其属王舍城者有八万聚落也。”

　　问：

　　六大城皆有诸王之舍，何故此城独称王舍耶？

　　答：

　　《智度论》有三解：一云昔摩诃陀王生子，一头两面四臂，时人为不祥，裂其身首弃之旷野。罗刹女鬼名利监，合其身首以乳养之。后成大人，力能并兼诸国，取一万八千王置此五山，以大力治阎浮提。此意明多王在此城，故名王舍城。余二解如《论》文。更有人言：“有王失于正道，千国共废，置此五山，退思补过后还共治国，故名此城以为王舍也。”真谛三藏引律毗婆沙云“凡转轮王出世，相承卜居住此五山，故独名此城以为王舍。”又律毗婆沙解云：“昔有四天王共攒乳海觅得甘露，未分，于此五山起舍守之。七日后方乃分，是故名为王舍。”故前谓人王起舍，后即天王起舍。依《仁王经》云“班足王收得一千王置五山内”，亦从多王作名，余城无此众事，故独名此城以为王舍城。五山周匝如城，而于中起舍，两事合举名王舍城也。

　　问：

　　若两事合举名王舍城者，不应复有山、城二处？

　　答：

　　得王舍城名则两事合说，但王于五山之内别更起城，故有山、城二处也。

　　“耆阇崛山”者，此云鹫头山也。然此五山峰各有所像，今之一山似鹫头，故以名鹫。佛灭度后，阿育王见其山顶似鹫，使人凿作两翅两足及尾，故全如鹫鸟出。陆蹬《地理记》“城山相去凡十五里”。

　　问：

　　佛大慈既普，何故多住王舍城说法耶？

　　答：

　　《法华论》有二义：一、欲因处表教。一切城中此城最大，一切山中此山最胜，表《法华经》众经中胜。二者、示现自在功德成就故。言此偏举王舍城为喻，如王于世间自在，显此经是众经之王，以一乘摄一切乘、一切乘归一乘故也。《释论》六种义：一云报法身恩故。如来既本于摩伽陀国成道，为报此恩，故多住也。二者、彼处地广民多、受化弥广，故多住也。三者、彼处多聪明大智人，身子、迦叶之流，长爪、六师之例，欲降制之，故多住也。四者、彼国有龙王兄弟二人，以时降雨国无荒年，出家之人资身既立，则练神亦易，故多住也。五者、此处多精舍，平地有竹林，伽蓝五山有五精舍，余国既少，故多住也。六者、此处灵华瑞草闲静清洁，实是众圣之所栖游、神仙之所窟宅，故多住也。

　　“与大比丘众”下，第六、次列同闻众。今就此章略以六门分别：一者、来意门；二者、定众数门；三者、权实门；四者、有无门；五者、次第门；六者、具不具门。

　　来意门者略有十义：一、为成阿难闻，以阿难共胜人闻，故传经可信。二者、为显佛德，以佛为胜众围绕则佛德益尊，既尊其人必受其法。三者、为欲开发正经，如因身子三请故得开乘权乘实，由弥勒三请故得开身权身实。四者、助佛扬化，如佛三周说法华，诸圣弟子自序领解亦三周而说，弥勒领解称叹其事亦然。五者、为欲供养恭敬尊重赞叹于佛，如后文说。六者、欲发誓弘经，如〈持品〉及〈神力品〉说。七者、欲引导众生来至佛所。八者、欲听佛说法进求深悟。九者、为证经故来，如分身佛集。十者、为作教门故来，如说妙音、观音，即以菩萨而为佛事，是故来也。

　　第二、定众数门者，此经始末凡有二会，前集有二十三众，后会有其六众，合为二十九众。言二十三众者，僧众有二，尼众亦尔，及菩萨众圣众有五也。凡众有十八，欲界天有十众：三光天子、四王、帝释、自在、大自在也。色界二众：尸弃及光明大梵，合十二众。次杂类有其六众，在文易知也。后集六众者，谓〈宝塔品〉多宝众集、分身众集，〈提婆达多品〉龙宫众集，〈涌出品〉下方众集、妙音众集、普贤众集也。

　　第三权实门者，有人言：“同闻众皆是实行听经之众。”有人言：“皆是权行影向证经之人。”今明此事难知，若皆是实行则失影向之人，若皆是影向则无禀教之众，故须两义双辨，以其为王为主多是权行，若是眷属多是实行，故非小非大作小方便引小眷属令同归一乘，乃至非圣非凡作凡方便引凡眷属令共入不二。故《华严》云“诸菩萨等皆是卢舍那佛宿世善友”，《涅槃论》云“明大众云集多是不思议神通变示分”，即其事也。《法华论》释众有四行：一、声闻行，即如此品列诸声闻等。二、菩萨行，又如此品列诸菩萨等。三、不定行，如善守菩萨示现作四众八部等。四、定行，出家人形仪一向定。以此推之，知大众具有权实也。

　　第四、有无门者，龙树云：“小乘经初无菩萨众，大乘经首具大小两众。”然斯言未尽，诸大乘经凡有四句：一、但有菩萨众无声闻众，如华严七会。二、但有声闻众无菩萨众，如《金刚般若》。三、具有二众，即如此经。四、俱无二众，如《金光明经》。

　　问：

　　《金光明》何故俱无二众耶？

　　答：

　　释迦于时独在鹫山三昧正受，未有众集故无同闻；信想感梦，明旦始与大众来至佛所也。

　　第五、次第门者，就列众内大开三别：一、前列声闻众，二、列菩萨众，三、列凡夫众。

　　问：

　　若依大数，应先列菩萨，次列声闻，后列凡夫；若从小数，应先列凡夫，次列声闻，后列菩萨。今何故先列声闻，次列菩萨，后列凡夫耶？

　　答：

　　如《华严．法界品》及《五浊经》等，前列菩萨后列声闻，此则依其内德从胜至劣以为次第。今前列声闻后列菩萨者，此中列众次第要以外仪具足：声闻心具智断、形备法仪，心形两胜是故前列；菩萨心虽会道，形无定方或道或俗，此则心胜形劣，故在第二；凡夫心形两劣，所以居第三。此则是约外仪从胜至劣以为次第也。

　　第六、具不具门者，依《仁王经》有变化众、有缘觉众、有无色界众；依《陀罗尼经》有地狱众，今会所无，依此经后文，具四众、八部众及转轮王众，今无轮王，八部之中略无二部，谓夜叉、摩睺罗伽众，四众中略无优婆塞、优婆夷众也。

　　就列声闻众为二：初、僧；次、尼。何由先僧后尼者，义有七门：一、男尊女卑，故前僧后尼。二、僧前入道，尼后入道。三、僧为师，尼为弟子。四、僧传持法藏，故二十五人皆是僧也，尼则不能。五、僧能结集大小二藏，尼则不能。六、僧与佛同住，尼与佛异住。七、僧众多，尼众少。

　　就列僧众有二：一、前列显名众；二、列密行众。初既云“众所知识”，故知是显名众。次不云众所知识，而同得授记成佛，故是密行众。以适化多方，故圣人或显或密。又初纯是无学众故在先，次杂学、无学故居后，亦前众数多、后众数少故也。

　　就无学众开文为六：一、标通号；二、唱数；三、辨位；四、叹德；五、列名；六、总结。“与大比丘众”者，标通号也。出家未受具戒，莫问圣凡通沙弥，具戒以上凡之与圣通名比丘。今言大者，就比丘内有其大小，凡夫三果名小比丘，罗汉之人名大比丘。又罗汉有二种：钝根罗汉名之为小，利根罗汉称之为大。所言大者，《智度论》云“一切众中最大故，大障碍断故，天王等大人恭敬故”。真谛三藏云：“大有三种：一者、胜大。犹如大王胜一切人，故名为大；此诸罗汉于学无学中最胜，故名为大。二者、形量大。譬如山海以形量大，故名大山及以大海；此诸罗汉功德智慧穷高极广，故名为大。三者、数多故名大。犹如大军以兵众多故称之为大；此诸罗汉数一万二千，故名大也。”

　　若依此经可有二义：“大比丘”者，标章门也。下之五段，释章门也。一者、“万二千人”谓数大也。二者、“皆是阿罗汉”，即位大也。三者、“诸漏已尽”，谓德大也。四者、“其名曰”，谓名大也。五者、“众所知识”，谓知识大也。

　　“比丘”者，名为乞士，上从如来乞法以练神，下就俗人乞食以资身，故名乞士；世之乞人但乞衣食不乞于法，不为比丘。又虽复乞食亦异世人之乞，退无积畜之累、进有福物之功，故自利利他，异于世间乞求之人也。余怖魔、破恶、净命，如《智度论》中广说也。

　　“万二千人俱”下，第二、唱数。即是释上众义也。四人以上至万二千人以还悉名为众，所以唱多数者，有二种义：一者、阿难若与小人共闻，不足可信；以共多人同闻，方乃可信。二者、少众围绕，佛德未尊，多众所敬方显德重也。

　　“皆是阿罗汉”下，第三、明位。虽唱大比丘，未知是何位人，故须明位也。又即以位释大，由位是无学，故称大比丘也。阿罗汉是外国语，以三义训之：一者、杀贼。以智慧刃杀烦恼贼，此约离因患，就现在论也。二者、不生。以烦恼糠脱，故后世田中更不复生，此约离果患，就未来论也。三者、应供。具足智断，应受供养。《法华论》凡有十五义释应供，今略举大意，谓内应真理故外应供养。《杂心》翻罗汉以为无著，故经翻阿罗呵亦云无著，故云“如来、无所著、至真、等正觉”也。

　　“诸漏已尽”下，第四、叹德。上罗汉明位，今次明行，即位、行一双也。二者、上虽有多人，若无胜德，不足引之为证信及显佛德尊，以有胜德故成上二义。三者、“皆阿罗汉”，此标罗汉名也，“漏尽”以下，释罗汉名，即标、释一双也。

　　就叹德内以六门释之：一、上下门；二、总别门；三、得离门；四、三人门；五、三德门；六、四智门。上下门者，上下互相释。云何名罗汉？以诸漏已尽故。云何言诸漏已尽？以无复烦恼故。此用下释上，次以上释下，如以无复烦恼逮得己利，尽诸有结故心得自在也。二、总别门者，罗汉为总，下四句为别也。三、得离门者，叹菩萨以自行化他为主，美声闻宜用得离为宗，此中四句两双明得离也。初双据现在离因患而论得离，次双约未来离果患而论得离也。诸漏已尽，此叹离也。

　　问：

　　得离之中何故前叹其离、后叹其得？

　　答：

　　凡有二义：一、就本意；二、约义前后。本意者，声闻之人所以出家修道者，正畏老病死故断贪瞋痴，以贪欲心致病，瞋恚致老，愚痴致死故，《法华》雇于穷子，正令除粪，盖是小乘之大宗也。二、义前后者，小乘之人正欣涅槃无为安乐，但要前断烦恼方得涅槃，故前离后得也。故〈信解品〉云“先取其价然后除粪”，即其证也。

　　所言“诸漏已尽”者，略说三漏，欲界烦恼除无明名欲漏，上二界烦恼除无明名有漏，三界无明名无明漏。

　　问：

　　何故诸经不言四流四取乃至十使等尽，而偏言漏尽耶？

　　答：

　　三漏数约义周，又用无明为本，兼以过失彰名，故偏说之。异部人说有四漏，加见漏也。又说七漏者，见漏、思惟漏此二是漏体，受漏与念漏此二是就漏因说漏，余根等三种就漏缘说漏也。阿毗昙人以烦恼为漏体，苦集二聚含有于漏故名漏，成论人以失理取相心名漏，心有于漏故名有漏也。

　　“无复烦恼”者，

　　问：

　　三漏具摄百八烦恼，何因缘故更说无复烦恼耶？

　　答：

　　依《智度论》，叹离之中凡有二种，诸漏已尽，别叹离也；无复烦恼，总叹离也。三漏是诸科之一，故称为别；扼流结缚缠垢总称烦恼，故名总离，谓总、别一双也。依《法华论》，诸漏已尽谓标章门，无复烦恼释章门也。以无复烦恼故诸漏已尽，谓标、释一双也。依《成论》意，以取相失理之心名之为漏，即是根本；十使烦恼名之为枝条。诸漏已尽谓断除根本，无复烦恼则枝条亦亡，谓本末双说也。依《毗昙》意，得尽智故名为漏尽，得无生智故名无复烦恼。又直依文释者，以诸漏已尽则不复能令心烦，不能令心恼故言无复烦恼也。

　　“逮得己利”，第二、叹所得也。烦恼既尽即得数灭涅槃也。涅槃之果但属罗汉不属下三果，故名己利。故《鞞婆沙》云“解脱之名通学无学，涅槃之称偏在无学”；《法华论》意亦同然，证涅槃故名为己利。又世间之财五家共有不名己利，出世之宝但属行人故名己利。又菩萨修行但为济他，二乘习德但为自己，故名己利也。

　　“尽诸有结”者，第二、双明得离也。有谓三有，结即是感未来三有之结也。以尽感三有之结，结尽故三有亦尽，故云尽诸有结。《智度论》云“结名九结，谓贪、瞋、疑、慢、无明此五钝使以为五结，身见、邪见、边见此三见以为见结，戒取、见取以为取结，合五利为二结也。以十缠中悭、嫉二缠以为九结。”

　　问：

　　何故偏举悭、嫉？

　　答：

　　《杂心》云“此二但是不善，又是独头而生”，故偏取之。《婆沙》云“为帝释、修罗故偏取悭、嫉入于九结，帝释悭甘露饭、嫉修罗美女，修罗悭美女、嫉帝释甘露饭也。”故说悭嫉入九结中也。

　　“心得自在”者，第二、明得也。以不为现在烦恼所使，又不为感未来三有结所使，心得自在。又逮得己利明无为功德，心得自在谓有为功德，故二离而有今后不同，两得则有为、无为异。从初以来合是得离二门释竟。

　　四、就三人门释者，初三句正释罗汉人德也。“尽诸有结”者简异学人也。“心得自在”简异凡夫人，此三人即是次第也。

　　五、就三德释者，初之两句释于杀贼，“逮得己利”释于应供，后之两句释于不生也。

　　六、就四智门释者，初两句释我生已尽，“逮得已利”释梵行已立，智“尽诸有结”释不受后有，“心得自在”释所作已办智。

　　问：

　　此之四句属何智耶？

　　答：

　　《婆沙》云“我生已尽属尽智，余三属无生智”。又解我生已尽是苦智，梵行已立是道智，所作已办是灭智，不受后有是集智也。

　　“其名曰”下，第五、列名。前虽叹德，未识其名，故须列名也。众经列名凡有二种：一者、依德行优劣以为次第，如《净名经．弟子品》说，以命遣使问疾必须智慧辨才，故依德行优劣明次第也。二者、此中二十一人皆是序其出家得道前后以为次第也。故《十二游经》云“初成道第二年为五人说法，第三年化迦叶兄弟三人，第五年度身子、目连”，以陈如最初得道，故最初列也。《分别功德论》云“佛法最大者谓陈如，最小者谓须跋”也。

　　问：

　　何故此经就得道前后明次第耶？

　　答：

　　昔开一为三起自其人，今会三归一亦对之也。以其禀偏化之初，故为今斥夺之本。

　　“阿若憍陈如”者，此名有本有末，憍陈如者此云火器，是其本姓，从姓以立名也。阿若者，后得道时加此名也。阿之言无，若之言智，以悟无而生智故名阿若；盖是道俗双举，名姓合题。

　　问：

　　余人皆悟无而生智，何故众人不名阿若？

　　答：

　　其人最初得道，悟无在前，故受斯目；众人后时得道，更受异名。《无量寿经》云“尊者了本际”，即其人也。余处又翻阿若名为初智，阿之言初，若之言智也。

　　问：

　　谁立此名？

　　答：

　　经云“净居天见其初得道，故呼为阿若”也。

　　“摩诃迦叶”者，《文殊问经》翻为大龟，摩伽陀国之大姓也。从姓立名，别名必钵罗者，在必钵罗树下生，故名必钵罗童子。其家父母祈祷天神，有梵天下降托以生之，如余经广说也。《十八部论疏》云“具足应云迦叶波，迦叶此云光，波此云饮，合而言之故云饮光。饮是其姓，上古仙人名为饮光，以此仙人身有光明能饮诸光令不复现；今此迦叶是饮光仙人种，即以饮光为姓，从姓立名称饮光也。又此罗汉亦自有饮光事，其人身有金色光明，以阎浮檀金在水底而金光彻出水上，转轮圣王出世时夜叉等取此金，将来人间博易，故人间有此金。此金在人间，人间诸金不复现，此金犹不及迦叶金色，是故亦名饮光也。

　　“优楼频螺迦叶”者，此下三人则是兄弟，非大迦叶流。优楼频螺者此云木菰林，或云优楼频螺聚落者，林处即有五百家，故翻经者两事互举也。在此林中修道，故以为名。前出经云“上时迦叶”也。

　　“伽耶迦叶”者，伽耶者城名，此云铁杖城也。在城处修道，故以为名。前出经云“象头迦叶”也。彼处有象头山，从山为名也。以彼处有城，故两出耳。

　　“那提”者，河名也。前出经云“江迦叶”。

　　“舍利弗”者，具足应云舍利弗罗，舍利言身，弗罗言子，略于罗字但言弗也。名舍利弗有二因缘：一、从过去誓愿立名。释迦过去作瓦师，值释迦佛发愿，愿未来作佛名释迦，弟子名舍利弗，故从本愿立名也。二者、从母立名。以母眼似舍利鸟眼，故名母为舍利，其母于众女人中聪明第一，以世人贵重其母故呼为舍利子，此世人为作名也。古经名鹙鹭子，鹙鹭子犹取鸟名也。或言舍利鸟似于鹙鹭也。父名提舍，逐父为名故名优婆提舍，优婆者逐也。提舍者星名也。又经云“佛初见二人来，令改提舍之名，可复本字为舍利弗，以过去本愿名舍利弗，故令改今世之名”也。目连亦尔。

　　“目连”者，姓大目连也。是其母姓，此云赞诵，亦云莱茯根，字俱律陀，父母无儿祷俱律陀树神因生是子，故以树为名也。真谛三藏云：“应言勿伽罗，勿伽者此言胡豆，即绿色豆，罗此云受，合而为言应言受胡豆，盖是其姓。上古有仙人名勿伽罗，不食一切物唯食此豆，故名受胡豆，其是仙人种故以为名”也。

　　“迦旃延”者，旧翻为肩乘，此两字误也。应云扇绳，其父早亡，母恋之不嫁，如绳系扇故名扇绳。三藏云：“上古有仙人名柯罗，此云思胜，此仙人具足闻思胜于余人，故云思胜，其是仙人种故名思胜。”《注法华经》云“姓迦旃延，是其门徒中之长，故称为大”。今谓应如注释。《智度论》云“有婆罗门道人姓迦旃延，不应亦有扇绳之喻用以为名，但迦旃延既是其姓，扇绳即是其名”也。

　　“阿菟楼驮”者，翻为如意亦云无贫，以过去一食施辟支佛，十五劫中天上人中受于福乐，最后得罗汉常得如意无有贫穷，是甘露饭王之子也。

　　“劫宾那”者，此云房宿，在僧房而宿，佛见其道缘将发，化为老比丘与之共宿，因之以得道，故以名焉。又云以祈祷房宿星生此子故以为名。又言，劫宾那者国名，以从国受称也。

　　“憍梵婆提”，者此云牛呞。《无量寿经》云“尊者牛王过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟数粒堕地，五百世作牛偿之。今值释迦得道，足甲似牛、食后犹呞，因以为名也。佛恐凡夫笑之得罪，徙置忉利天上尸利沙树下，即舍利弗上足弟子，解律并于优婆离，佛灭度后于天上般涅槃也。

　　“离婆多”者，此云假和合，如《释论》二鬼食人事也。亦云离越也。《无量寿经》云“尊者大号”也。

　　“毕陵伽波蹉”，此云余习亦云恶口，佛在世时此人除佛已下一切比丘皆称乡汝，乃至骂恒河水神，佛因诫之：“自今已后，勿作乡汝之言。”向尊长忆佛语故遂便改之，其五百世作波罗门，故有此慢习也。又释，姓毕陵伽，名婆蹉也。

　　“薄拘罗”者，此云善容，持一不杀戒得五不死报：一、釜煮不死；二、熬盘不焦；三、水不溺；四、鱼腹不烂；五、刀刃不伤。经云“出家以来八十岁，眼不视女人面，不入尼寺，亦不为女人说于一偈。阿育王历诸塔供养多有布施，至薄拘罗塔，闻其在世少欲知足不为女人说一偈，乃以一钱施之，塔遂不受。阿育王言：‘是真少欲，乃至不受一钱也。’”

　　“摩诃俱絺罗”者，此云大膝，身子舅长爪梵志是也。

　　“难陀”者，此云欢喜，或云是牧牛，难陀待阿由村人方乃得道。或言犹是释种，释种有十万人出家，难陀为其一人也。性最轻薄而聪明，音声绝妙也。

　　“孙陀罗难陀”者，此是佛弟难陀，是大爱道所生，身长一丈五尺二寸，佛到迦毗罗城二日即度之。孙陀罗者，此云端正亦云柔软，欲异前者故以妇标名焉。

　　“富楼那”者，翻之为满，王舍城婆罗门儿。其祖父母将其所生父母，江边祠天乞子，设华香供养梵天，及诵诸咒。母夜梦见有人以器盛满杂宝持授与之，其安置腹前而宝器忽然入腹。觉后向夫述之，夫答妇云：“必是梵天与汝儿，此儿后当宝器具足一切能知。”因此遂生儿，太聪明遍学世伎术，出家后得罗汉，佛说法时能诵持之，善解其义伏诸外道。从梦宝器及所知二事作名，故称为满也。“弥多罗”者，此云慈行，四韦陀中有此品名，其母诵之，从所诵立名故名慈行。尼者翻为女，天竺名女为尼，名男为那，但名富楼那者多，故以母名标之。大意者、云满者，盖是慈行女之子也。旧云富楼那不异上，弥多罗此云善知识也。余处或云满愿子也。

　　“须菩提”者，此云空生，以是生时诸物皆空，相师云：“此儿必解空第一”，故名空生，亦云善吉。舍卫国有长者名拘留，无儿乞天神得之，后长大请佛出家，因随佛往祇洹精舍作比丘。

　　“阿难”者，此云欢喜，一者形容端正见者欢喜；二者佛得道夜生，谓欢喜日生名欢喜；三者过去发愿愿名欢喜。支道林云“博门，又云无染着，其人初果具足烦恼见天龙女不起染心，故云无染”也。是斛饭王之子也。

　　“罗睺罗”者，此云覆障，以六年在胎为胎所障，故云覆障。三藏云：“本是阿修罗名，此阿修罗能以手障月，若具翻之应云障月佛子。所以作此名者，是借喻为目。佛自说：‘我正法如月，此儿障月，欲出家学道有儿则成障也。’虽复是障而如来能舍之。佛自说‘过去世罗睺罗数数为道作障，我亦数数能舍之。’又名宫生，佛出家后而耶输有身，诸释种诘之。耶输云：‘乞待生子后当证验。’生子已后，耶输燃大火聚抱子而立誓曰：‘若非佛子，当母子俱烧。’遂投火聚便灭而母子无他。诸释种曰：‘真是宫生。’”佛到迦毗罗城七日即度之为道。

　　“如是众所知识”下，第六、总结。

　　“大阿罗汉”者，《法华论》云“到彼岸故名大阿罗汉”，《杂心》称为波罗蜜声闻，犹是一义耳。

　　“众所知识”者，《法华论》明二种众：一者、人王天王大众所知识，二者、声闻菩萨佛圣众所知识，知其内德识其外形。又远众则知，近众则识，有知而不识等四句。

　　“复有学无学二千人”下，此第二、列密行众，六段之中但有位之与数，三果为学，罗汉为无学，并是会理之心，有进求之与满足，故云学无学。此既是密行人，多是大权，宜约菩萨明学无学。初地以上七地以还，有功用道名之为学；八地以上无功用道称为无学。故《大品》明菩萨有学无学地，即其事也。又解前是大罗汉，此二千人德业未充、非众所仰，故别说也。

　　“摩诃婆阇婆提”下，第二、列尼众。对于僧众亦开为二：初、列大名闻众；二、列小名闻众。“摩诃婆阇婆提”者，此云大爱道。“耶输多罗”者，此云名声，别有经云“是揵挞婆女，揵挞婆生男为乐神，生女为玉女，诸女中有名声”也。此二人有前后者，俗礼姨妻尊卑，内律则婆阇入道为前，耶输在后也。

　　问：

　　《未曾有经》、《须太拏经》及《瑞应经》皆云“罗睺罗是瞿夷之子”，至如《法华》所辨，是耶输之儿。经云“耶输是第二夫人，瞿夷是第一夫人”，故《十二游经》云“太子有三夫人，第一名瞿夷；第二名耶维，耶维即耶输陀罗也；第三名鹿野。三夫人各领二万采女，故太子有六万采女。”何故二说不同？

　　答：

　　罗睺罗实是第二夫人儿，瞿夷是其大母，余经举其大母，今经举所生母，故不相违。瞿夷此云明女，《大智度论》云“瞿毗陀是宝玉女故不孕子，瞿毗陀谓瞿夷”，即其证也。又经云“佛有三子，一善星，二优婆摩那，三罗睺罗”，即三夫人所生。而复瞿夷不生子者，取前大母所养为名也。《注经》云“诸尼之中举姨妻二人者，岂唯标亲以兼疏，乃因名以托旨”。《净名经》云“智度菩萨母，方便以为父，法喜以为妻”，欲明虚己修度则从生之义显，灭累体法则伉俪之业成，寻言求意，可不触像而置心哉！◎

　　◎“菩萨摩诃萨”者，第二、列菩萨众。所以列菩萨众者凡有三义：一者、欲证阿难闻经可信，阿难若共小乘人闻大法，未足可信；今共大人而闻大法，则可信也。二者、佛为小众围绕、其德未重；为大人羽翼，佛德始尊。三者、欲显是大乘经，以声闻经初无菩萨众故也。就文有六：一、标通号；二、唱数；三、明位；四、叹德；五、列名；六、总结。具足应云菩提萨埵，菩提云道，是无上正遍知果道也。萨埵云众生，为求果道故名道众生也。旧名道士，其言最胜，而即世学张李之道，本名治头及鬼卒，后盗取佛法道士之名也。

　　问：

　　三乘人皆有菩提，何故初二不名道众生？

　　答：

　　欲显三乘优劣义故。小乘道劣，从声教立名故云声闻；中乘小胜，从义立名故云缘觉，然十二缘是法义也；大乘为胜，从果德立名。又初二非是中道，故不与其道称；后是中道，故与其道名。摩诃萨埵者，摩诃云大，《十地论》云“大有三种：愿大、行大、度众生大”，萨埵云众生，则大众生也。

　　问：

　　何故声闻缘觉但有一名，菩萨具于两称？

　　答：

　　二乘但能超凡故但立一名，大士德逾凡圣故有其两称。言菩萨者，异彼凡夫，以凡夫不求于道，故非道众生。摩诃萨者，简异二乘亦求于小道，今明求于大道故名大众生。《摄大乘论疏》三义释之：具般若故名菩萨，具大悲故名摩诃萨；具实慧故名菩萨，具方便慧故名摩诃萨；具智慧故名菩萨，具福德故名摩诃萨。此即内得中道正观，故依德立中道名也。

　　“八万人”下，第二、唱数。上虽标通号，未知凡有几人，故次明数也。

　　“皆于菩提不退转”者，第三、明位。上虽明其数，但有菩萨略广二位，略说则十四贤圣，广说则五十一位。十四贤圣者，外凡与内凡三贤并十地也。广说五十一位者，十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地也。妙觉地属佛地，非菩萨地摄也。今未知是何位人，故次明是不退转位人也。然经文直言于无上菩提不退转，但旧明有三种不退：一、位不退；二、行不退；三、念不退。释三不退不同，凡有四说：一云，十住前六心假解未立，退菩提心为二乘，七心以上假解已立名为菩萨，独成性地此免位退。二者行退，初地至六地此中诸人习行有时不进名为行退，七地则无此行退也。第七一地或起爱习，犹有功用名为念退，八地已上入无功用道永无三退，故名不退转也。二云，外凡六心名为位退，七心已上称位不退，余二不异前释也。三云，习种性名位不退，道种性解行纯熟谓行不退，初地已上得无生忍不复生心动念名念不退也。四有人言，有四种不退：十信、十住是信不退，十行是位不退，十回向是行不退，十地是念不退。今谓经论不同难可详会。《本业璎珞经》云“十住第六住犹退作五逆，况复二乘”，而十信第六信名为不退心，则知六信以上便是不退。《地持论》云“种性菩萨或进或退”，则与《本业》大意略同，然多是外凡第六心免位退也。所以知然者，十信中前五则是五根未立，第六称不退心，五根既立故后得不退，则知六心以上无有退也。又经云“十信菩萨十千劫行道”，《摄大乘论》明一阿僧祇劫修行，而舍利弗六十劫行道六心中退中者，此则是仰学六信犹未登六信也。而《璎珞经》云“六住退”者，龙树释此语云“欲怖地前菩萨令速入初地，故云退耳。其实不退。”今经云不退转者，《法华论》云“盖是八地已上不退位人也”。

　　问：

　　《析罗汉经》云“七地不退”，故阿鞞跋致明七地事，《般舟三昧》明八地事，《首楞严三昧》明十地事，今云何言八地不退？

　　答：

　　七地得无生忍名不退，八地得无功用故名不退，故第八名不动地也。

　　问：

　　不退与不转何异？

　　答：

　　《释弥勒所问经论》云“得内分功德为不退，得外分功德为不转”，又云“得智慧为不退，得功德为不转”，又云“得般若为不退，得方便为不转”也。《法华论意》云“八地无功用，不为功用所动，复不为上地所动，自然而行，故名不退”也。

　　“皆得陀罗尼”下，第四、叹德。所以明叹德者，上明位、今辨行，位行双举。依《法华论》，上总明不退，今别释不退也。依《智度论》云，上标菩萨摩诃萨名，今明具此德故名菩萨，即以德释名也。又欲简秘密、显示两教。显示教谓小乘教，明菩萨犹是凡夫；今叹菩萨得无生忍、具六神通、烦恼清净，谓秘密大乘教也。又叹菩萨，令寻经之人舍小信大也。

　　就叹德文，开为四别：一、叹现德；二、叹往因；三、叹实体；四、叹美名誉。初谓因果两美，后则体名俱叹，略摄菩萨德也。叹现德中，前叹自行，后叹化他。

　　问：

　　何故前叹陀罗尼？

　　答：

　　有二义：一者、陀罗尼是能持，下诸德是所持，故前叹其本，后是叹其末也。故《净名》云“总持为园苑”，即是其证。二者、小乘法中不说陀罗尼，今叹大乘菩萨，故前叹总持。

　　问：

　　小乘法中何故不说总持？

　　答：

　　小乘人畏生死苦、速欲证涅槃，不欲广修诸行，是故不说；菩萨既遍度众生备修诸行，欲令终身不失、历劫逾明，故佛为说此法也。总持二义：一、持善令不失；二、持恶使不生。

　　问：

　　以何为持体？

　　答：

　　《智度论》云“或说念、或说定、或说慧”，今明即一正观，随义异名，忆持不失能照法实名为般若。故《论》云“在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼”。

　　问：

　　此中明何等持？

　　答：

　　《法华论》云“是闻持陀罗尼。然法身菩萨应具闻义等持，今略说初一耳。”

　　“乐说辨才”下，第二、次叹化他。上是能持，今明所持，以内含总持之德、外有悟物之辨。然菩萨具四无碍，今辨化他德，故略举最后乐说辨。又持举其初，辨题其后，互文现意也。言乐说者凡有二义：一者、菩萨自得胜法乐为物说，譬如父母得于胜事乐欲与子。二者、知众生欲乐而为说法。以备此二也。所言辨者有其通别，若对境辨了者，四皆称辨；若在眼为明，在耳为聪，在心为智，在口为辨，此别辨也。速疾应机名辨，言含文义名才。“转不退转法轮”者，初明闻法不忘，次明内知机欲、外有无方之语，备此二能方为物说法。今正明所说之法，即三句次第也。无生正观体可楷模，故名为法。流演圆通不系于一人，故称为轮。又无生正观无累不摧，亦是轮义。一得不丧名为不退，自我至彼故称为转。

　　问：

　　此叹何位人？

　　答：

　　依《法华论》，初明不退转叹于八地；皆得总持乐说之辨叹于九地，以九地菩萨得胜进陀罗尼及十种四无碍智，堕大法师位；转不退轮叹于十地，唯佛能转法轮。十地菩萨既受佛位，当知如佛亦能转也。

　　“供养无量百千诸佛”下，第二、次叹往因，以现德由于往因故，叹往因释成现德，以果着因微故。前叹现果，次叹往因，亦有二句：初明供养于佛者，佛是众生真善知识，上诸功德由佛而有，故明供养于佛。供养者，或财法二种，或身口敬叹总名供养也。“于诸佛所殖众德本”者，八万四千诸波罗蜜名为众德，以此众德作菩提根故称为本，大士奉教修行目之为殖。又众德者佛果德也。修行众德之本，同《净名经》“大智本行皆悉成就”也。“常为诸佛之所称叹”者，上明行由佛成，今辨道与佛会。若修行有所得善，则行与佛乖非菩提根，故为佛所呵！今修行无所得善，则道与佛会，故为佛所叹也。而言常叹者，以菩萨常习无著之观，不令一念有得间心，故常为佛所叹。《法华论》云“以断疑故为佛所叹”也。

　　“以慈修身”下，第三、次叹实体，亦有二句：初、叹身；次、叹心。大士既自植德本，今欲令众生同种善根，故为物受身，所以叹身也。凡夫二乘由结业所薰，故身受三界；菩萨以无缘大慈故能垂形六道。故肇公云“法身无生而无处不生，以无生故诸趣门闭，无处不生而生五道”也。

　　“善入佛慧”下，第二、叹心。又前是叹功德，今叹于智慧。《智度论》云“七住菩萨定慧平等得无生忍，名入佛眼地”，但由犹是功用未称为善入，今叹八地无功用心名为善入也。“通达大智”者，经论之中多说慧门鉴空、智门照有，上入佛照空之慧，即是以般若心入萨婆若。今通达大智以菩萨方便入佛一切种智，故以菩萨二慧为能入，如来二智为所入。然二慧二智更无两体，以明昧不同故开因果之异，所以云在菩萨心名为波若，在佛心中变名萨波若也。

　　问：

　　《法华论》云“通达大智者即是照空之智”，云何鉴于有耶？

　　答：

　　已如前释，经中多说照空为慧、照有为智，论今以照空为智、照有为慧，复有此一种义也。亦得智门具照空有，故《波若．三慧品》云“知一切法一相故名一切智”。又云“知种种相故名一切种智”，在智具照空有，慧义亦然。

　　“到于彼岸”者，前叹能照之二慧，此叹所照之两境，以穷了真俗之原称到于彼岸。故《大品》云“到有为无为彼岸”，即其事也。又前叹能了佛之慧，佛慧者谓了菩提果；今叹到彼岸，了佛大涅槃之德也。又前叹观无不明；今叹累无不寂，即是寂灭之岸。如下文云“本来寂灭”，即涅槃也。

　　“名称普闻”者，第四、次叹名誉，亦有二句：以德充于内故名流于外也。“能度无数百千众生”者，德树名流故度物功立，此中四对称叹皆有两句。又并是钩锁相生，可细寻其文旨也。《法华论》以四方便摄此诸句：一者、摄取妙法方便，谓初得闻持陀罗尼，次得乐说辨才，后为人转法轮，总此三句名摄取妙法方便也。二者、摄取善知识方便者，谓供养诸佛、种诸善根、常为诸佛之所护念，由依止善知识故得种诸善根，故为佛所护念，名摄取善知识方便也。三者、摄取众生方便，谓不舍众生故，即是以慈修身故不舍众生。四者、摄取智方便，教化众生令入佛般若智，即是善入佛慧竟于后文，名摄取智方便。此四方便即是次第，可细寻之也。

　　“其名曰”下，第五、列名。上虽总叹其德，犹未别出人名，故次明列名也。

　　问：

　　此中列十八人名，何故文殊在初？

　　答：

　　日月灯明佛因妙光菩萨以说《法华经》，释迦牟尼佛因文殊师利以说《法华经》，既有开教之功，故列在初也。

　　问：

　　云何因文殊说此经耶？

　　答：

　　由文殊释时众之疑，辨古佛说之于前、释迦敷之于后，预杜疑谤之萌、逆开信解之渐，然后释迦始得起定说法，故言因文殊以说《法华经》也。

　　问：

　　何故不因余菩萨而因文殊耶？

　　答：

　　由文殊故得开乘权、乘实，故因文殊开前分经也。由文殊是燃灯之师，燃灯复是释迦之师，因此覆远之言，得说身权、身实，则开后分经也。下文当具明之。又河西道朗云：“文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。”又文殊是北方欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在，闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影向释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也。

　　问：

　　《大品》亦在王舍城说，何故以跋陀菩萨在初耶？

　　答：

　　跋陀是王舍城旧人，《大品》佛自开经，故客旧为次第；《法华》因他开经，故以文殊为初首也。

　　问：

　　《大品》何故佛自开，此经因他而开？

　　答：

　　《大品》显教菩萨作佛，其义易解，以菩萨无自保之执，又菩萨利根故也。此经显教声闻，声闻有自保之执又是钝根，故因文殊以开经也。文殊此言妙德，以了了见于佛性故，德无不圆、累无不尽，称妙德也。

　　“观世音菩萨”者，下品自广释也。

　　“大势至”者，所经之处世界振动、恶道休息也。

　　“常精进”者，以众生常有诸苦，是故大士恒须济拔，故言常精进也。

　　“不休息”者，上以进求为名，今从离过受称，如救头燃不可暂休息也。

　　“宝掌”者，掌出众宝，惠施无竭也。

　　“药王”者，过去世以药救病，因以为名。但菩萨有二种身：一、如意珠王身，能与一切乐，依此立名故云宝掌也。二、药树王身，见闻之者无不苦灭，依此立名称药王也。

　　“勇施”者，大士了毕竟空，舍身命财不生怯弱，故云勇施也。

　　“宝月”者，以慧明凉气清人三毒热恼，其珍如月也。

　　“月光”者，慧能破闇如月之光也。

　　“满月”者，德无不圆照无不普也。

　　“大力”者，约事而言，能动大千为大力；据理言之，有得烦恼能令三界纷纶、二乘迷倒，其力最大，菩萨能摧此大恶，名大力也。

　　“无量力”者，约事能举十方为无量力，据理者无相之力不以有量为名也。

　　“越三界”者，慧逾生灭道跨三有也。

　　“跋陀婆罗”者，此云贤守，邻极亚圣曰贤，弘道能固称守也。

　　“宝积”者，财法二宝积累兼充也。

　　“弥勒”者，此云慈氏也。过去值弥勒佛发愿名弥勒也，出《一切智光仙人经》。弥勒昔作一切智光仙人，值慈氏佛说《慈心三昧经》，故曰慈也。《华严经》云：“初得慈心三昧故名慈”也。

　　“导师”者，以法引物妙达正邪，如海导师善示夷险也。

　　问：

　　庄周尚云“至人无心、神人无功、圣人无名”，法身菩萨形不可以像恻、心不可以智知，何故乃为立名耶？

　　答：

　　《涅槃经》云“低罗婆夷实不食油，强名食油，涅槃亦尔，无名相中强名相说”。涅槃是所体之法，今既无名强立名，体道之人亦无名强立名，此是一往之言耳，犹未足简于内外。然至人非名非无名、能名能无名，虽能名能无名，不动非名非无名相，故天女之诘身子“汝虽知解脱无名，而未悟名即解脱”，今亦然也。

　　“如是等”下，第六、结句也。

　　问：

　　菩萨数多，何故但标十八？

　　答：

　　虽明十八，摄无不周，但贤守等是在家大士，文殊等是出家菩萨。又弥勒等当成佛菩萨，观音等是已成佛菩萨。又弥勒是此土，观音是他方。又贤守等是王舍城旧人，宝积等是毗耶离客众。以此四双总摄八万也。

　　“尔时释提桓因”下，第三、列凡众。然上明声闻菩萨，必是圣众，今既不入大小两圣，故迹示凡夫，故说为凡众。然诸佛降生有诸同行各散身六道，佛说法时皆引其眷属同入一乘，故就主而言多是方便也。就文为二：一、列幽众；二、列显众。幽众道胜有大势力故前列，显众道劣无势力故后立也。即是从胜至劣，如上声闻胜菩萨、僧众以胜尼也。前客众，后是旧众也。就幽众之内凡有六众，如文所辨，六趣之中但无地狱众，由苦重故不来。《陀罗尼经》明有地狱众，别有因缘，如彼文释。三界之中无无色界众者，凡有二义：一者、大小乘经多说无色界无形不能来听法；二者、设微细之形，以无因缘故则不来也。

　　问：

　　但大乘明无色界有细色形，小乘亦有此言不？

　　答

　　《阿含经》云“无色界天见身子涅槃，泪下如雨”，则知小乘亦明有色；但从多为论，言无色耳。

　　八部之中无夜叉及摩睺罗伽者，以略故尔也。初列天众，为二：前列欲界天众，次色界天众。然上来列众多从胜至劣，今从劣至胜者可有二义：一者、显小乘意，欲界天有初入圣道，色界天不能，即是从胜至劣。二者、欲天是佛檀越，为地住天，以去佛近故前说之。

　　“释提桓因”者，具足外国语应云释迦提桓因陀罗，释迦为能、提桓为天、因陀罗为主，以其在善法堂治化称会天心，故称为能天主。而云三十三天者，三十二为臣，四厢各八臣，故三十二也；而一天为主，故三十三天。《大智度论》云“三藏中明释提桓因得须陀洹果，摩诃衍中说为法身菩萨”也。又释提桓因姓，憍尸迦名，本是摩伽陀国旧人，故初列之。

　　“复有名月天子”者，注解云，帝释辅臣也。有人云，月天子即月天也。“普香天子”者，谓星天也。“宝光天子”者，谓日天子也。既是三光故后列之，出《正法华经》。复有经云“观世音名宝意，作日天子；大势至名宝吉祥，作月天子；虚空藏名宝光，作星天子”也。

　　“四大天王”下，《长阿含经．世记．四天王品》云“须弥山东千由旬有提头赖吒天王，城名贤上，纵广六千由旬，其城七重众宝严饰；须弥山南千由旬有毗留勒叉天王，城名善见；须弥山西千由旬有毗楼博叉天王，城名周罗善见；须弥山北千由旬有毗沙门天王，城有三名：一名可畏，二名天敬，三名众归，纵广六千由旬”。又《智度论》云“东方天王名提头赖吒，此名治国主，领揵挞婆及毗舍阇二部鬼神，护弗婆提人不令侵害也。南方天王名毗留离，此名增长主，领鸠槃荼及薜荔多，护阎浮提人不令侵害也。西方天王名毗留博叉，此云杂语主，领一切龙及富单那，护瞿耶尼人不令侵害也。北方天王名毗沙门，此云多闻主，领夜叉及诸罗刹，护郁旦越人不令侵害。故名护世四天王”也。

　　“自在天子”下，注解云，自在天子即是帝释主兵大臣也。“大自在天子”者，是摩醯首罗，即帝释师也。今谓上列欲界初二天，帝释为主，三光、四镇为臣。今列欲界化自在、他化自在后二天也。何故不列炎摩天、兜率天者，以先后列者中间可知，故不列也。

　　“娑婆世界主”下，第二、次列色界天众。娑婆世界此云杂恶亦云杂会。“大梵天王名尸弃”者，有人言：大梵天王即初禅梵王，尸弃即二禅梵王，光明大梵即三禅梵王，言等者第四禅也。光宅所用是也。有人言：娑婆世界主者摩醯首罗，第四禅梵王也；尸弃者，三禅梵王也；光明者，二禅梵王也；等者，初禅梵王也。今依《智度论》第一卷云“娑婆世界主梵天王名尸弃”，娑婆世界主，此举处以显其为主也；大梵天王，出其位也；尸弃者，标其名也。新《金光明》亦作此释。尸弃者此云火。有人言：此梵天王入火光定，顶有火光故言火也。有人言：余梵天皆为火灾所烧，独此天火灾不烧，故云火也。又翻为顶髻。有人言：顶上有火如髻，故云顶髻也。《长阿含》云“尸弃是初禅梵王，亦名鸠摩罗伽，此云童子天。此天颜如童子，故以名焉。手擎鸡持铃、捉赤幡、骑孔雀也。”

　　问：

　　《十地经》云“摩醯千世界主”，今云何言初禅梵王为三千世界主？

　　答：

　　有四种梵王。一者、经云“百亿日月、百亿梵王、百亿非想”，此是下品梵王也。二者、《智度论》云“梵王千世界主”，《长阿含》亦然，此是次品也。三者、九地菩萨作梵天王领二千世界，此是上品也。四者、领三千大千世界，此是上上品也。魔王转轮王亦有二种，《大集经》云“有魔王领三千世界”，《大品》云“化作转轮王亦领三千世界”，故不可一途而判也。

　　问：

　　尸弃是大千之王，在何处中间禅住耶？

　　答：

　　百亿中间禅，今在中央住也。例如佛大千中央住也。

　　“光明大梵”者，二禅梵天也。故二禅称光音、少光、无量光也。略举初二等后二也。

　　“有八龙王”下，第二、次列龙众。然龙是畜生劣于余道，次天列者凡有四义：一、其力最大，故五不思议中龙为其一也。二、《正法念经》云“恶龙助修罗、善龙助天”，今是善龙，故次天列也。《婆沙》云“天将阿修罗斗时，前令龙与之斗”，故知龙助天。三、调适阴阳于人有恩，故次天列之。四、护持千佛经藏，次天列也。外书《说文》云：“龙是有鳞虫中之长，能小能大能幽能明，春则升天冬则入渊”。《广雅》云“有鳞者为蛟龙，有翼者为飞龙，有角者为虬龙，无角者为螭龙”。佛法中明有四生龙：一者、卵生金翅鸟能食卵生龙。二者、胎生金翅鸟能食胎、卵二龙。三者、湿生金翅鸟能食三龙。四者化生金翅鸟具能食四生龙也。

　　“难陀”此云欢喜。“跋难陀”此云贤欢喜。此二龙王是兄弟，常令风不摇条、雨不破块，见者欢喜故云欢喜。又是王舍城旧住，故初列之。

　　“娑伽罗”者，有人言：从国立名，住在娑伽罗国，此国近仙人而住，王触忤仙人，仙人咒此国令成海，此龙居住其中，从本国立名也。有人言：娑伽罗，海名也。

　　“和修吉”此云多头，则九头龙是水生龙也。

　　“德叉迦”此云多舌，居在地上也。

　　“阿那婆达多”此云无热。一者从池作名，此池在香山顶、阎浮提北、天齐星下，其水清凉故称无热，池内有五柱堂龙在其中也。《智度论》云是七住菩萨，《华严》云于大云阴覆离苦法门而得自在。又言无热者，一切诸龙有三种苦：一者、风吹热沙着身身肉烂坏。二者、风吹宝冠衣服悉皆散失，龙身露现，心生热恼。三者、诸龙眷属娱乐之时，金翅鸟入其宫内取眷属去，心生热恼。又经云“诸龙食好香饭变成虾蟆。又身有逆鳞土石入其身内。又作欲时龙身露现，如两蛇相结。此龙无此诸苦也。

　　“摩那斯”者，此云慈心。《华严经》云“将欲降雨，先七日兴云待营作事竟，然后乃注雨”，即慈心证也。亦云悦意。

　　“沤钵罗”者，从莲华池作名也。

　　“有四紧那罗”者，

　　问：

　　紧那罗何道摄？

　　答：

　　《杂心》云是畜生道摄。

　　问：

　　常列八部在揵挞婆后，今何故在先？

　　答：

　　揵挞婆是鬼神道摄，紧那罗既是畜生故在彼后，今以其奏法乐故在初列之。

　　紧那罗此云疑神亦云人非人，其形似人而头有一角，疑者云人耶非人耶，遂以为名。紧那罗王名为屯仑摩，弹琴叹佛乃至迦叶不能自安也。言“法”者，奏四谛法也。“妙法”者，奏十二因缘法也。“大法”者，奏六度法也。“持法”者，总持上三法，即是奏陀罗尼曲也。

　　“揵挞婆”此云香阴，以其清虚食香，又身唯恒出香，故名香阴。《大智度论》云“揵挞婆王名童笼摩，此云树，居在地上十宝山中，诸天欲作乐时，身有异相即飞上天，与紧那罗番休上下”。初言“乐”者，无声之乐也。次是有声之乐，次是无声乐中之胜，次是有声乐中之胜也。

　　问：

　　揵挞婆属何道摄？

　　答：

　　一云属鬼道，一云阿修罗道也。

　　“阿修罗”者，此云无酒，或云过去持一不饮酒戒报得此身。或云集诸华酿海为酒而不成，故云无酒。《毗婆沙》云“阿之言无，修罗云端正，谓无端正，以男丑女好故也”。释道安《道行经》“胡音云须罗，此云质谅，以其多谄曲，故为立此名，令其质直诚信也。谅即信也。”《婆薮传》云“非天，亦言非善戏乐，诸天以善法戏乐，其多作不善戏乐也。”“婆稚”者，此言缚，其人是修罗中前峰，与帝释斗时被缚，因誓得脱，故以为名也。又翻为最胜。

　　问：

　　修罗何故常与帝释战？

　　答：

　　《婆沙》云“修罗有美女而无好食，诸天有好食而无美女，互相憎嫉故恒斗战也。

　　“佉罗骞太”者，此云广肩甲，又云宝锦，又云欲锦也。“毗摩质多罗”者，此云响高，以其于大水中出大音声，自唱言我是毗摩质多罗，故云响高。亦云种种疑，又云穴居者，最是海下住也。故修罗有二处住：一者、地上，众相山中其力最劣，次在须弥山北入海一万二千由旬有罗睺阿修罗王，领无量阿修罗众，次罗睺下复一万二千由旬有修罗名勇健，勇健下一万二千由旬有修罗名美鬘，美鬘下一万二千由旬有修罗名毗摩质多，故称穴居也。《阿含经》云“光音天入海水，精流水内遂成一卵，经八千岁生女修罗，身若须弥千头少一，水触女身生毗摩质多，形四倍大母，九头八脚千手少一，纳香山揵挞婆女生舍脂也。”

　　“罗睺”者，此言覆障，又云吸气。《正法念经》云“修罗有鬼有畜，罗睺是师子种”。《婆沙》云“《伽陀经》云，有鬼、有畜、有天”。

　　问：

　　何故修罗手障月？

　　答：

　　《婆沙》云“月是帝释军前峰，故以手障之而欲食月”。《正法念经》云“日月放光障修罗眼，令不见天众，故以手障之”。

　　“迦楼罗”者，此云金翅鸟，以其翅头即有金色，故以为名。《海龙王经》翻为凤凰。

　　“大威德迦楼罗王”者，食龙之时有大威德，故以为名也。“大身”者，经云“两翅相去三百三十六万里”也，阎浮提只容其一足。“大满”者，余鸟食龙多不饱足，此鸟恒饱满，故云大满。“如意”者，此鸟颈下有如意珠，或言不可动也。有人言：食三生龙者名大满；具能食四生龙，势力自在，故称如意也。

　　“韦提希子”下，第二、明显旧众。

　　“韦提希”翻为思惟，亦云四维。

　　“阿阇世”者，此云未生怨。以母标之者，尔时以害父竟，故不标父也。又言掷之于地遂折其指，故名折指。《阿含经》云“世王忏悔竟，犹堕拍掬地狱，后从地狱出成辟支佛”。《涅槃经》云“阿阇世王不值耆婆，来月七日当堕地狱，而忏悔竟不复堕”。又经云“忏悔竟得柔顺忍”。所以大小乘经不同者，以小乘经力劣，故重罪微薄犹堕轻地狱；大乘经力胜，重罪都灭所以不堕。又阇王害父身疮未发，故来听《法华》，至涅槃时身疮发者，《涅槃经》既唱当灭五逆之罪，阇王是权行，欲显正教能灭罪、邪教不能灭罪，为众生作灭罪良伴，故至彼发也。此经不明灭罪用故身疮不发，而明功德胜用，一毫之善皆得成佛，世王虽作五逆不断善根亦当成佛，为众生作成佛良伴，为此义故来听法。

　　问：

　　《涅槃经》明阇王忏悔得无根信，余经云得柔顺忍。柔顺忍二处：一、十回向心；二、六地。云何会通？

　　答：

　　涅槃据其迹，明是罪人，故但得信心；若言得柔顺忍者，众便谓实犯罪人则不灭，他经据本故得顺忍。又浅深随缘也。

　　“各礼佛足退坐一面”者，《智度论》云“俗人是客，来至佛所，是故听坐；声闻菩萨位居弟子，是故侍立。”亦可大众集竟，今总结众集仪则，故云礼佛而坐也。◎

　　法华义疏卷第一

　　永仁癸巳无射上旬，投广隆寺众徒之净财，雕《义疏》第一卷之印板。窃以汉帝梦于金人余一千岁，日域传于上乘，至七百年而终未闻三论真宗开板，何况一乘《法华义疏》哉。爰素庆虽生扶桑之边方，幸遇昙华之妙典，斯疏若不流通，弘经恐亦壅塞。因兹赑屃欲终一部大功，劝化开阐法华宗旨，庶几沾妙道于像末万年之空，捶法灯于龙华三会之晓，荡四生妄执，觉八不正观矣。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第二

　　胡吉藏撰

　　序品之二

　　◎“尔时世尊四众围绕”下，此第二、明开发序，亦有六章：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。及前证信序，合十二序也。由众集故说经，说经故入定，由入定故现瑞，由不了瑞故生疑，以有疑故须答，由此六事开发正宗，故名开发序。所以后文云“今佛放光明助发实相义”也。

　　问：

　　此六云何得开《法华》？

　　答：

　　由大众云集，即是教所为缘，故得说教，故众集为序。将明收三归一，先明从一生三，故说无量义为序。由佛入一道清净三昧，表说清净一道，故入定为序。将说究竟之乘，先现究竟之相，故现瑞为序。由现瑞发动疑问，得请文殊答，故疑问是序。由文殊答问，佛方得起定说经，故答问是序也。六事为三：初一是教所为缘，中三是能化之教，后二是菩萨发教也。中三即以三事为《法华》相：初一是口业，明多从一生，表《法华》收多归一；次一是意业，表佛入一道三昧，后起定说一乘道；次一是身业，表佛说一乘相，又表众生闻经成佛。

　　“尔时世尊”者，标化主。

　　“四众围绕”者，《法华论》云“从此讫尊重赞叹犹是结众集，名为威仪如法住成就，明上大众天龙云集，威仪者即前后围绕乃至尊重赞叹也”。今明若望前通序即属第六同闻众摄，若望后即是开发正经序摄。所以然者，由四众云集兴三业供养，即是渴仰欲闻，是故如来为说法也。“四众”者，有人言，天有二众：谓魔众、梵众，举欲色天之大者也。人有二众：沙门、婆罗门。《智度论》云“智慧人开为二分：在家曰婆罗门，出家目为沙门”。佛既是天人师，故举此四众也。顗禅师云：“一、影向众，谓在座默然；二、发教众，谓发起佛教，如身子之与弥勒；三、当机众，正禀教领悟；四、结缘众，闻即未解但结远因缘。”今谓就此经文有二种四众：一者、圣有二种，谓声闻、菩萨；凡有二众，即客、旧两众。以为四也。就后文列者，出家及在家各有二众也。“围绕”者，《释论》云“大众围绕则使佛德益尊，既尊其人必受其道，故明围绕。其犹诸梵之围绕梵王忉利之围绕帝释，檀林师子义亦类然也。”

　　天华香等名之为“供”，资养于佛目之为“养”，谦逊畏难为“恭”，推其智德为“敬”，一切众生中无如佛者曰“尊”，恃怙之心过于天地覆载名“重”，美其实德为“赞”，赞犹未足又称扬之曰“叹”。虽有四句不出三业：初二为身业，次一为意业。赞叹是口业，此皆是《无量义经》中事。彼经云“以天香等供养”，“大庄严王菩萨合手恭敬尊重”，如说七言偈叹佛谓赞叹也。集经者略采彼经意，以开发此教也。

　　“为诸菩萨说大乘经”下，第二、说经序。此章来有二义：一者、望前谓具三事：尔时世尊即是化主，四众以下明禀教之人，说《无量义经》谓教门也。教主如良医，禀教人喻病者，教门譬良药，具此三事则生死有边，不具此三则回流无际。如《四百观论》中说“真法及说者听者难得故，如是则生死非有边无边”。又上明三业供养则生物之福，今说大乘经生其智慧，福慧具足而佛道可成。二者、望后即六序中第二名说经序也。由说《无量义经》方得说于《法华》，是故说经名之为序。“为诸菩萨”者，此明教所为人也。

　　问：

　　上云四众围绕，今云何偏为菩萨？

　　答：

　　今言为诸菩萨者，密欲显唯有菩萨无有二乘为法华序也。

　　“说大乘经”者，明能被之教也。龙树《十二门论》以六义释于大乘：一、出二乘之上故名为大；二、诸佛最大是乘能至故名为大；三、诸佛大人之所乘故故名为大；四、灭众生大苦与大利乐故名为大；五、观音弥勒等之所乘故故名为大；六、能尽诸法边底故故名为大。依《地持论》七义释大：一者、法大，谓大乘经。二、发心大，因大乘经发菩提心。三、解行大，即道种性菩萨解行成就。四、净心大，即初地菩萨也。五、众具大，有福德智慧二种具足。六者、时大，谓三阿僧祇劫行行。七者、果大，谓大菩提果。故云大乘经也。

　　“名无量义”者，大乘是其通名，无量义是其别称。所以标大乘者，密欲显唯有于大乘无有小乘为法华序也。“无量义”者，解释不同，印法师云：“此经辨无量万善也。以现在行无量万善，故来世成佛。”问：若说万善成佛，与《法华》何异？彼答云：此中但覆相明万善成佛，不言万善之外无别三乘义，此但是显实，未开权也。故与《法华》为异，称之为序也。基法师解云：“无量义者所谓空也。若是有法即有分限名为有量，空义深广称为无量。”问：若尔，与第二时大品教何异？彼答云：前教明空为三乘行本，不得为法华序；此中明空为大乘行本，故得为法华序，是故为异也。《名僧传》云“基公听竺道生讲，善于《法华》虽有二判，无以取决”。次注《无量义经》云“其无量义经虽《法华》首载，而中夏未睹其说，每临讲肆，未尝不废谈而钦见于斯文，忽有武当山比丘慧表，生自羌曹，伪帝姚略从子，国破之日为晋军河澹之所得，数岁聪黠，澹之字曰螟蛉，养为假子。俄放出家，便勤苦求道，南北游寻不择夷险，以齐建元三年复访奇[狂-王+复]秘，远至岭南于广州朝亭寺遇中天竺沙门昙摩伽陀耶舍，手能隶书、口解齐音，言欲传此经未知其所授。慧表便殷勤致请，心形相俱到，淹历旬月仅得一本，仍还嵩北高入武当山，以今永明三年九月十八日顶载出山，见授弘通。奉觌真文，欣敬兼诚咏歌不足，手舞莫宣。遂便注解云：正以空为无量义。”基览经本，便谓解与经符。而印师执固不移，云明空无量义经者，别是余时说耳，非法华前辨无量义经也。法华前无量义经正明万善成佛，不来此土。乃至光宅法师犹存印师之解也。

　　今以五义证此《无量义经》是《法华》前《无量义经》：一者、处同。同在王舍城鹫山所说故。二者、众数大同。谓万二千声闻、八万菩萨故。三者、时节同。《法华》云“成道以来四十余年说之”，《无量义经》亦云“我成道以来四十余年未说实相法”。四者、义同。虽未彰言明开三显一，而旨趣密开一乘也。五者、翻经之人中天竺沙门自云是法华前说，宜应用之也。

　　今明无量义者，凡有二种，一者、实相之体不可限量，谓体无量；二者、从实相一法出一切教，谓用无量。此之体用并有深所，以故称为义。

　　问：

　　何以知无相一法广生诸教？

　　答：

　　如彼经说，始从《华严》之会终竟《法华》之前集，若大若小、世间出世间，一切诸教皆从无相一法所出生也。非但无相一法生一切教，亦从无相一法生一切身，故有凡圣、有情无情一切诸身皆从无相一法出生也。

　　问：

　　云何无相一法生一切教、一切身耶？

　　答：

　　无相一法即是法身，由法身故示一切身、说一切教也。

　　“教菩萨法”者，即说无相一法生一切法，以教根熟菩萨也。菩萨修于此法，则行与佛相应，故为佛所护念。遮凡夫二乘外恶为护，令生中道正观为念。

　　问：

　　今说《法华》何故前说《无量义经》？

　　答：

　　《法华》者会一切乘同入一乘，今将明收入之义，故前辨出生，以从一法生一切法，故一切法还归一法，所以将辨收入前明出生，是故前说出生为收入之序也。

　　问：

　　何故将明收入前说出生耶？

　　答：

　　由四十余年封执三教，忽闻归一心即惊疑，是故先明一切诸教本从一生，宁不归一耶？

　　问：

　　但一切教从一生是故归一，亦一切众生从一生以归一耶？

　　答：

　　彼经明一切众生失一道清净故成种种道，诸佛无缘大悲欲令众生归于一道，是故从一道出无量教耳。

　　问：

　　若尔，与《法华》何异？

　　答：

　　彼经直明众生失一道成种种道，亦直明诸佛为失一道众生故说从一道出一切教，正明缘之与教并从一道生，而方言未明缘教并归一也。

　　问：

　　缘教并归一道，何者为正意？

　　答：

　　缘为正也。以一道本性清净，而众生虚妄失于一道故成六道，今还欲令悟一道，故说从一法出一切教耳。若不明众生本失一道者，虽说一切教从一法出，终不能令归一道也。此义是《法华》会三归一之正意，又是令一切众生作佛之正意。若不先明此意，《法华》不得说一切众生皆作佛也。二者、《法华》明于一乘，今将辨一乘故先明乘本，乘本者即是实相，要由悟于实相发生波若，由波若故行无不成、累无不尽，故能出三界至萨波若，乘义方成。故《十二门论》云“大分深义所谓空也”。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍；若不悟于实相，虽复广修万善，皆是有所得，颠倒不动不出，即乘义不成也。三者、《无量义经》密显于一、密破于三，《法华》显明于一、显破于三。良以三执难倾、一乘难信，今示说《法华》由渐，故前密后显也。

　　问：

　　云何名为密显义耶？

　　答：

　　既从一生多，既密显一为多本，故即多必归一，故即是显唯有一乘无有三乘。四者、彼经说“如水是一，约井泉不同，法水是一，约众生得道为异”。然法既一，得道不应有异。今动彼疑情，使闻后于一说三、会三归一即便信解。五者、大明佛化凡有四门：一者、一会一说，此例甚多。二者、多会多说，如《华严》七处八会。三者、多会一说，《释论》云“波若非一时一会说，故前得悟者已去，后来者更复为说”。以会有前后故名多会，而波若无异故云一说也。四者、一会多说者，如说《净名》前说《普集经》，又即如此经将说《法华》前说《无量义经》也。此之四事皆是适缘所宜，不应责其所由也。六者、《法华》既开会三一，似如相说，恐闻之起着，故前说《无量义》明于无相。大庄严王问佛：“行何等法速得菩提？”佛答：“行无相一法疾得菩提。”如《涅槃经》“有所得是二乘，无所得为菩萨”。亦如今于一一句中不作字相、不作闻相，以无相故得无上菩提，故将说《法华》而前说《无量义》。

　　问：

　　《大品》等是《法华》前说，已明无相，何故说《无量义》明无相耶？

　　答：

　　《无量义》明无相，复明一法，有似《法华》，故前说之。

　　“佛说是经已”下，第三、入定序，有四句：初、结前生后明入定时节也。“结跏趺坐”者，明入定之缘也。

　　问：

　　坐法不同，何故结跏趺坐耶？

　　答：

　　作此坐者不同俗人，又异外道，外道等常立或翘足，以身既不端心则不正。结跏趺坐是诸佛常坐之法，作此坐者身端而心正也。将欲静心故先端身。又作此坐取道则易，魔生怖心故跏趺坐也。

　　“入于无量义处三昧”，第三句、正明入定。

　　问：

　　诸佛未曾出入，何因缘故入三昧？

　　答：

　　须识此中三种说《法华经》：一者、说《无量义》明直说一道清净，名说《法华》。二者、佛入一道清净三昧说《法华》。三者、现瑞即相说《法华》。今入定正有二意：一、入三昧现瑞，使时众疑，待文殊决疑方得起定。二、入无量义定者，表佛语默常住一道清净也。若泛依诸经例者，略明十义：一者根缘所宜，谓出入适缘动静应物。二者、为欲现瑞是故入定，则显定为瑞本，若不入定则瑞无所由。又不入定而现瑞者，或恐非佛现瑞，为是义故须入定也。三者、夫欲赴缘说法，必须审法察机，今将演一乘故入定也。四者、欲令众生尊人重法故，以法相微妙佛欲说之尚须入定，故知此法不可思议也。五者、六师等谓一切时常有智慧，佛破此执故明诸法因缘成，由定发慧故静极则鉴明也。六者、示佛定圆慧满，入定故显佛定圆，起定说法彰佛慧满，若不入定则定门不显，若不说法则慧义不彰也。七者、为末世模轨，佛欲说法尚入定静心，况复余人散心欲说法耶？故须皆学佛慧也。八者、欲示聪明人相，能善思惟能善说法也。九者、入定现瑞生后三问答所由，便得略开古佛已说《法华》，使时众闻不生疑怖。十者、三密利物，谓意密入定、身密放光、口密说法也。又即寂而用为出，即用而寂为入，此是寂用无碍，故有出入之名也。《论》云“入三昧者，明离一切障随自在力。此力有二：一者、随顺众生对治摄取觉菩提分，此是无上菩提，谓良药也。二者、为对治无量世来坚执烦恼，即三乘执病也。即亦令知病识药义也。”“三昧”者，此云正心行处，又云调直定也。

　　问：

　　何故不入法华三昧乃入无量义定耶？

　　答：

　　有人言：既是《法华》序分，未是正经故不入也。有人言：若入法华三昧者，弥勒等即能测知，今欲令不能忖度，是故不入法华三昧也。今明此经大宗凡有二门：一者、于一佛乘分别说三，谓从本起末。二、会三归一，则摄末归本，上《无量义经》明出生义，即显《法华》从本起末，今还入无量义处定者，即显此经明摄末归本。此二既是经之始终，故为开发序也。又上说《无量义经》，谓从一生多即是说一法，今入无量义处定，还入一法，则出入皆是一道清净，显《法华》亦尔，故为法华序。

　　问：

　　何故语默皆住一耶？

　　答：

　　显唯有一道更无有二，故若语若默皆住一也。又佛敕弟子常行二事：一、圣说法；二、圣默然。圣说法者，从实相观出，说实相法也。圣默然者，说实相竟，还入实相观也。故动静语默皆应实相，实相即一道清净。上说《无量义经》谓圣说法，今还入此定谓圣默然也。

　　问：

　　前云《无量义经》，今何故复名三昧？

　　答：

　　照而常寂名定，寂而常照名慧，慧发于外名经，静极于内称定，身心不动者结上二义也。以身不动结上身端，以心不动结上心静，至人体实相而有身心，虽身不身身不动也。虽心不心，心不动也，故身同枯木、心若死灰。又身心不动，显佛起定未期，生后疑问。

　　“是时天雨曼陀罗华”下，第四、现瑞序。

　　问：

　　即应说法，何故须现瑞？

　　答：

　　此是相说《法华》，雨华动地表所化成佛相，放光表能化说法华相也。又既说奇特之法必感非常之瑞，盖是理数之然也。又率尔而说不生尊敬，须惊耳目方乃渴仰。又现瑞发其信心，说法生其悟解。又现瑞令其种福，说法使其植慧。又即是衣裓、机案二种出子，衣裓以譬神通，机案喻之说法也。佛初成道既不得用，今将去世始得用之。

　　问：

　　瑞有几种？

　　答：

　　光宅云：“前现六瑞于此土，次现六瑞于他方，合十二瑞也。现六瑞于此土者：一、说法，二、入定，三、雨华，四、动地，五、众欢喜，六、放光。束此六瑞以为三双：说经是趣机作教，入定是静鉴前理，此动静一双也。上即天雨四华，下即地六种动，上下一双也。时会内心欢喜，如来外放光明，内外一双也。”今谓六句之中三句非瑞。何以知然？《释论》云“佛入王三昧，现七种瑞相不数入定”，故知入定非瑞。时众睹瑞欢喜，如《大品》时众睹动地瑞心生和悦，故知众喜亦非瑞也。说经乃是赴缘之教，亦不名瑞，若说经是瑞，弥勒何故不问说经意也？入定等亦同此责。今明六种之中但三是瑞，谓雨华、动地及放光也。《智度论》云“佛入王三昧现七种瑞”，今入无量义三昧现三种瑞。

　　问：

　　何故但现三瑞耶？

　　答：

　　今明尽理之法故有穷大之瑞，言其大者不出三种：天为其瑞、地为其瑞，佛为天地之主复示徴祥。其犹恶之大者，即天为其灾、地示其祸、神现其怪也。又表三世诸佛同说一乘，三根众生咸归不二，故现三瑞也。

　　问：

　　《书》云“明主以孝慈训世，即赤乌翔而老人现；仁德育物，即醴湶涌嘉禾生；一角兽出即天下太平，治得人心连李生，故德充于内瑞发于外。”今此三瑞各何所表耶？

　　答：

　　欲表声闻四众同归一乘，故天雨四华；人天六趣并皆成佛，故地六种动。此二成佛必籍说《法华》，故放光表之。又天雨四华表四乘众生并皆作佛，地六种动表六趣众生同悟不二，此二成佛皆由说《法华》，故光瑞表之。又天雨四华表上天众生应悟一乘，地六种动表下地含识同阶不二，上天下地同悉悟者，并由佛说《法华》，故光瑞表之。又天雨华表说一乘使天灵欢喜，下地振动表敷不二即地祇踊跃，喜跃所由皆藉于佛，故放光表之也。

　　就文为四：第一、雨华动地瑞；第二、明时众睹瑞欢喜；第三、佛放光瑞；第四、时众睹光瑞。此即雨感雨应为二双也。前明雨华，次明地动。“是时”者，雨华时也，正是四众闻经悟一乘时。“天雨”者，雨华处也。据事而言，既说非常之法，致感诸天供养，故文殊偈云“天雨曼陀华，天鼓自然鸣，诸天龙鬼神，供养人中尊”。约理而谈者，天者净也，四众封执之心既净，故得闻经成佛。“曼陀罗华”者，正明所雨四华名字。但雨四华者，正表四众成佛：前二华表出家二众成佛，后二华表在家二众成佛。又昔不明四乘成佛，今并会归佛乘，故但雨四华。亦前二是白华，表声闻缘觉无漏善成佛；后二赤华，表人天有漏善亦成佛。四华之内皆前雨小后雨大者，表修行从小以至大、自浅以入深也。“曼陀罗华”者，河西道朗云：“天华名也。中国亦有之，其色似赤而黄，如青而紫，如绿而红。”“曼殊沙华”者，亦天华名也。其色鲜白，无白能为喻。《注经》云“如意华，随诸天意出生，故以为名”也。“大曼陀罗华”者，大如意华，此出《正法华经》也。《道行》翻云成意华也。“曼殊沙华”者，是圆华也。次是大圆华也。光宅云：“初二赤圆华、大赤圆华，后二白圆华、大白圆华。”

　　“散佛及大众”者，据事而言，供养于佛及众也。约所表者，明大众行因必得成佛也。

　　“普佛世界六种震动”者，第二、明动地瑞。从天至地即为次第也。约所表义者，此经虽会四乘同归一极，而教宗所起正为声闻缘觉，傍及人天二乘，故前雨四华表声闻四众入于佛乘，后及人天六趣同归不二。故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华”，不正言为人天说，即其证也。“普佛世界”者，释迦所王之土皆动故云普也，故下文云“而此世界六种震动”。亦可十方佛土皆动名之为普，故文殊偈云“一切诸佛土即时大震动”。又《大品》云“其土最在边是释迦所度因缘边”，今明普义是可度因缘普也。

　　“六种动”者，谓二种六也：一、六时动，谓降胎、初生、出家、成道、说法并入涅槃，今是六中之一，谓转大法轮，故大动也。又六种动：一动、二起、三踊、四震、五觉、六吼也。摇飏不安为动，鳞垄凹凸为踊，自下升高为起，隐隐有声为震，碎磕发向为吼，令众生觉悟为觉。一一各三，为十八相动。《大品》就踊中开为六，即动等各六，便六六三十六。今文略举震与动也。

　　“尔时会中”下，第二、睹瑞欢喜也。文为二：前明睹瑞之人，初辨四众者，上四华正表四众悟入一乘，故今明四众睹瑞欢喜。“及诸天龙”者，上地六种动表人天六趣普皆成佛，故今列六道之众欢喜也。不列菩萨睹瑞欢喜者，自昔以来已说菩萨作佛故无瑞表之。所以不明菩萨欢喜，昔未会四乘成佛故有瑞表之，所以言四乘之人睹瑞欢喜也。“人非人”者，八部鬼神本悉非人而变作人形来听说法，故云人非人也。“是诸大众”下，正明欢喜。“合掌”表形无异用，“一心”明意无他缘。夫喜敬交集，实合渴仰之情；异瑞并兴，疑有非常之说也。

　　“尔时佛放眉间光”此下，第三、次现光瑞。

　　问：

　　雨华、动地、放光何故不合为一类，而前明两瑞后明睹瑞，今复现光，瑞后明睹瑞耶？

　　答：

　　瑞虽有三，义门唯二，前之二瑞表于所化，故明所化睹于二瑞；今辨放光即能化之瑞，故前明光瑞后辨睹瑞。又前二是依果瑞，后是正果瑞；又前是意业现瑞，后是身业现瑞。今欲分二瑞不同、两见亦异，故不一处同辨也。依《法华论》，生起者，初入定现瑞，大众睹瑞渴仰欲闻法，故佛放光，故有此章来也。“尔时”者，放光时也。“佛”者，放光人也。“眉间”者，放光处也。下不以足、上不以顶，眉间放光者，表一乘是中道法也。“白毫”者，表理显明称白，教无纤隐为毫。《智度论》出小乘人解白毫相云“舒之即长五尺，卷之即如旋螺”。《观佛三昧经》云“为太子时长五尺，树下时长一丈四尺五寸，成道时一丈五尺，舒之表里有清彻白净光明，置之便失净光，而卷缩在两眉之间”。经或言右旋宛转如日正中，或言如天白宝。“光明”者，正放光也。表平等大慧智炬将晖，故身光前曜。光有二义：一、能显物，喻此经显一乘之理。二、能灭闇，表此经能灭二乘之惑。“照于东方”下，光所照处也。唯照一方不照九方者，唯有一乘无有余乘也。于十方中但照东方者，东方为诸方之本，表一乘为三乘之本，故昔从一说三，今收三归一也。“万八千世界”者，表说一乘之果已满如万，一乘之因未圆如八千。又表一乘真实故义即具足如万，三乘是方便未具足故如八千。又释世界有定数者，此明感应相同也。众生之感既其不遍，诸佛之应亦不普也。“靡不周遍”者，乘有十义，十相表之：一、有最上义，以头表之。二、有中道义，以眉间表之。三、有显明义，以白表之。四、有无纤翳义，以毫表之。五、有破闇义，以光表之。六、有不二义，以一方表之。七、有根本义，以东方表之。八、有果乘具足义，以万表之。九、有因乘未具足义，以八千表之。十、说因果理尽义，以周遍表之。“下至阿鼻地狱上至阿迦尼吒天”者，上辨横照，显诸佛事；今明竖照，显众生事。照地狱，明苦之可愍；照有顶，显乐亦无常。既是苦无常，令厌众生事悟入佛事也。

　　“于此世界悉见彼土”下，第四、明时众睹光瑞，凡有七句：一、见六趣；二、见化主；三、闻教门；四、见四众；五、见菩萨；六、见涅槃；七、见起塔。

　　问：

　　佛何故令众见此七事？

　　答：

　　七事是他方诸佛一化始终究竟法门，今欲将彼显此释迦说于《法华》。亦辨一化始终究竟，由佛光照见他方一化始终之事，即表由释迦说《法华经》故得显一化始终究竟也。

　　问：

　　云何七事摄一化始终耶？

　　答：

　　如《大品经》云“诸法无所有，如是有诸法”。无所有者，一切诸法本性寂灭。如是有者，诸法虽无所有，于众生颠倒成有，故有六趣生死。既无所有于众生成有，今欲令其悟有无所有，故第二次明有佛出世。既有化主即说教门，既有所禀之教故便有禀教之人，如禀三乘之教后皆成菩萨，既并成菩萨即一化事竟便般涅槃，为利物故次明起塔，故云七事明一化始终究竟也。一方之佛既具此七事，十方三世佛义亦同然，故现彼土之事为此土说经之相也。然义虽有七，不过二事：初一是众生事，后六是诸佛事。然诸佛事既有六，众生事亦有六即六趣也，故离成十二事也。所以《法华论》云“烦恼差别，清净差别，烦恼差别故有六趣，清净差别故有诸佛六事”。今前见六趣众生者，明众生是七事之本，故先见之。又逐文势相接，上光明前横照诸佛土，次竖照众生事，今续此文故前明见众生也。

　　“又见彼土现在诸佛”下，第二、见化主也。“及闻诸佛所说经法”下，第三、闻教门也。“并见彼诸”下，第四、见禀教人也。修行得道者虽有四众，不出因果，修三学之行为因，得四果之道为果也。“又见彼诸菩萨”下，第五、见禀一乘教人成菩萨也。菩萨无边，略以三门总摄一切：“种种因缘”者，过去习因为因，外值善友为缘，而内因不同、外缘非一，故云种种，即因缘门摄菩萨也。“种种信解”者，始名为信、终称为解。又钝根名信、利根名解。上既明入道各有由藉，故今明入道有始终利钝，故以信解门摄菩萨也。“种种相貌”者，菩萨修行必有相貌表彰，身口之行外彰为相，意业之行显明称貌，故以相貌门摄菩萨也。“行菩萨道”者，总上三事名行菩萨道。《法华论》云“以四摄法摄取众生名行菩萨道”。

　　“又见诸佛般涅槃”者，第六、见般涅槃。般之云入，即入涅槃也。“又见诸佛般涅槃后”，第七、起塔。◎◎“尔时弥勒菩萨”下，第五、疑问序。所以疑问者，既睹奇特之瑞，知说非常之法，但未测所由，故生疑问也。

　　问：

　　《涅槃》、《大品》皆亦现瑞，何故不辨瑞之因缘？

　　答：

　　适化不同，非一方也。又《大品》皆是出定现瑞，佛既将说非久，故众所不疑。若如《仁王》之与此经，并是定内现瑞，佛既三昧正受，恐起定未由，是以推瑞意也。

　　问：

　　此经佛何故入定现瑞不起定耶？

　　答：

　　三执难倾、一乘难信，故入定现瑞发其疑端，然后令弥勒发问、文殊解释，明古佛说之于前、释迦敷之于后，开信解之渐、塞疑谤之情，释迦方得起定说法也。

　　就文为二：一、疑念；二、发问。初明弥勒疑，次辨大众疑。弥勒疑内凡有三句：第一、疑佛何故现瑞。就中初牒、次疑。“今者世尊现神变相”，此句牒也。阴阳不测为神，改常之事为变，有所表彰称相。“以何因缘”者，正生疑也。“今佛世尊入于三昧”者，第二、访觅释疑之人，此疑从佛入三昧生，亦前牒后疑。“今佛世尊入于三昧”者，佛既三昧正受，恐起定未由，故不得咨佛也。“是不可思议”者，此现瑞甚深，非心能所思、非口能所议，故自不能解也。“现希有事”者，旷世所无故言希有，以其希有必须知之。此三句牒欲问他之所由也。“今当问谁”者，正访觅质疑之人也。将扣智慧之门，谁堪郢匠之选也。

　　“复作是念”下，第三、得释疑之人也。以得释疑之人，故第二疑即断也。亦有二句：初、序叹文殊有堪决疑之德。“我当问”下，正明问。

　　问：

　　何故问文殊？

　　答：

　　既明佛果一乘，唯佛能了，佛既入定不得问佛，文殊是过去佛，能达佛事，是故问之。二者、如观音等亦是古佛，但问文殊者，以弥勒与文殊等昔同在灯明佛所，故得问之。三者、问文殊得开发二分经：文殊引灯明佛现瑞等事，得开发乘权乘实经；文殊为燃灯之师，得开身权身实经。以下将开近显远，今先叙以近覆远也。又前辨灯明佛事略是开三显一，后明文殊略开近显远。文殊昔是师，今方便为弟子，即显释迦是燃灯弟子，亦是方便为师也。

　　“尔时四部众”下，第二、时众生疑也。弥勒道高知有释疑之人，余众德劣但有疑佛瑞相，不知释疑之人也。

　　“尔时弥勒”下，第二、正发问也。前序问意，次发言正问。正问为二：前正问，次请答。正问为二：前长行略问，次偈颂广问。长行之中复开为二：一者、合问初二瑞；二者、问后光瑞。以前二瑞并是外瑞，又是依果又是意业所现，故云神通之相，所以总为一问也。放光是内瑞，又是正果又是身业，故复为一。就光瑞中前明现瑞，悉见下明睹瑞也。“于是弥勒”下，第二、明偈颂广问也。

　　问：

　　何故诸经有长行与偈？

　　答：

　　长行与偈略明十体五例。言十体者，龙树《十地毗婆沙》云：一者、随国法不同。如震旦有序铭之文，天竺有散华贯华之说也。二者、好乐为异。彼论云“或有乐长行，或有乐偈颂，或有乐杂说庄严章句者”，所好各不同，我随而不舍。三者、取悟非一。或有闻长行不了、闻偈便悟，或各闻俱迷，或合闻方解，故双明之。四者、示根有利钝。利根之人一闻即悟，钝根不了再说方解。五者、欲表诸佛尊重正法，殷勤之至，一言之中而覆再说也。六者、使后人于经生信。寻长行不解或恐经谬，见后偈同前，方知自惑。七者、欲易夺言辞转势说法，其犹将息病人故回变食味也。八者、示义味无量故，长行已明其一，而偈颂复显其二。九者、表至人内有无碍之智、外有无方之说，故能卷舒自在散束适缘也。十者、明众集前后，故有长行与偈，如《涅槃》所辨。

　　问：

　　如余经偈与长行不必皆备，何故此经贯华散华一一相主？

　　答：

　　适化所宜，已如前说。但此经正反二乘之初、明一乘之始，难信难解，故殷勤再说。又余大乘经化于菩萨，菩萨利根但须一说，此经偏为二乘，二乘根钝故须重明也。

　　五例者：一者、广略四句，长行广而偈略，为易持故；长行略而偈广，为解义故；长行与偈俱广俱略，为钝根人重说故，及为后来众故。二者、有无四句，长行有而偈无，长行无而偈有，长行与偈俱有俱无也。

　　问：

　　有无即是广略，云何复更辨耶？

　　答：

　　有无异广略也。如长行略而偈中广，自有长行全无而偈方有也。

　　三者、离合四句，长行合而偈离，长行离而偈合，长行与偈俱合俱离也。四者、前后四句，长行明义在前，偈明之在后；长行明义在后，而偈辨之在前；长行与偈俱前俱后也。五者、质文四句，长行质而偈文，长行文而偈质，俱文俱质，欲以文质相间使听者心悦也。后五例者乃是易夺言辞转势说法也。用前十体及后五例贯通众部，非直《法华》也。

　　偈有二种：一、首卢偈，凡三十二字，盖是外国数经之法。数经之法者，莫问长行与偈，但具三十二字便名一首卢也。二、结句偈，要以四句备足然后为偈，莫问四言乃至七言，必须四句。故《涅槃经》云“四句为偈，是名句世”。句世者，世间流布以四句为偈也。句世有二种：一、伽陀，谓孤起偈亦名不等颂。二、路伽，谓颂长行偈。有人言，外国称祇夜或名偈夜，今略彼夜字直称为偈，此间翻为句也颂也。有人言，偈是此间语，以其明义竭尽故称为偈也。

　　就文凡有五十四偈，开为二别，前有四偈，合颂长行三瑞并及睹瑞；次有五十偈，颂光瑞及以睹瑞。所以开为二颂者，初三现瑞于此土，次一现瑞于他方，故开为二颂。

　　问：

　　何故现瑞于此土及现他方耶？

　　答：

　　欲表释迦为此土众生说一乘法故现瑞于此土。三执难倾、一乘难信受，恐此土众生不信，今欲将彼显此，故现瑞于他方。初是正说瑞，次是证说瑞也。

　　就现瑞于此土为二：第一、颂现瑞；第二、颂睹瑞。颂现瑞为三：一、颂光瑞；二、颂雨华；三、颂动地。

　　问：

　　长行何故前明雨华、动地后、放光明，今何故前颂放光，后颂雨华、动地？

　　答：

　　偈与长行各示一义，长行从所化以至能化，雨华、动地正表所化众生成佛，故前明雨华、动地；所化成佛必由能化说经，故次辨放光。偈文从能化以至所化，要由能化说经，所化方得成佛，故前颂放光，后颂雨华、动地。又与文势相接，弥勒问中最后问光，故逐近前颂光也。“栴檀香风”者，雨华表生一乘之解，香风表灭二乘之惑。天华淹其秽，香风灭其臭，故外地严净也。表一乘解生、二乘惑灭，内心严净也。

　　“眉间光明”下，第二、颂现瑞于他方也。

　　问：

　　前已问光，今何故复问光耶？

　　答：

　　长行直明一光通照彼此，弥勒今欲开之，故明二光。前明光照此土，今颂光照他方，约照此彼故分成二光。故下偈云“佛放一光，我及众会见此国界种种殊妙”，即此土光也。又云“放一净光照无量国”，谓他土光也。

　　问：

　　何故此土具有三瑞，他方但有光瑞？

　　答：

　　释迦一期出世，众生道缘应熟，故为说一乘，故有能化所化之瑞；他方国土众生非释迦所化，故无三瑞，但欲将彼显此放光照之，故唯有光瑞。

　　就文亦有二：前颂光瑞，次颂睹瑞。“皆如金色”者，他方虽有七事，同为明道无二，将彼之一色显此说一乘也。又彼此道同，故得此光照彼，将彼证此也。“从阿鼻狱上至有顶”，前颂横照诸佛事，今颂竖照众生事。长行云阿迦尼吒今称有顶者，《楼炭经》云“阿迦尼吒在有色之顶也”。

　　“诸世界中”下，第二、颂睹瑞，长行有七事，今但颂五：颂教门兼颂四众，颂起塔兼颂涅槃，颂余五事。弥勒开为三门：初颂众生、化主、教门三事；第二结前生后；第三颂菩萨起塔二事。所以颂前三事者，六道是所化，诸佛为化主。次颂于教门，所化是病人，化主为良医，教门为妙药，此三事必相成，故须一类颂也。又六道即是能感，化主、教门即是形声两应，能感不出六趣，能应莫离形声也。又六趣为听者，诸佛为说者，教门为真法，得此三事故生死有边，故但颂三也。“诸世界中”者，器世界也。“六道众生”者，众生世间也。此是依正一双也。“生死所趣善恶业缘”者，因也。“受报好丑”者，果也。即是因果一双也。“于此悉见”者，上明能照之光及所照之事，悉是所见，大众是能见，谓能所一双也。以见众生事讫，故将“悉见”结之。

　　“又睹诸佛圣主师子”，第二、颂化主。《中论》云“圣有三种：一、外道五通，二、辟支罗汉，三、法身菩萨。”佛于三圣中最大故称圣主，既是三圣之主，复为六道之师，于凡圣自在无畏故称师子。

　　“演说经典”下，第三、颂教门。就文为二：初、颂一乘根本法轮；次、颂三乘支末法轮。东方诸佛既有此二教，将彼显此，明释迦说《法华》之前亦有此二，故《华严》为根本法轮，次说三乘谓支末之教。颂根本法轮有三别：初：明一方佛说一乘；次、辨处异法同，例一切佛；三、明说教之意，即总明一切佛也。“演说经典”者，能诠一乘之教也。“微妙第一”者，所诠一乘之理也。“其声清净出柔软音”者，叹能宣教之声也。能拂尘垢为清净，随顺根缘名柔软，此是声之用也。又佛音不浊曰清，佛语不闹为净，佛语至和为柔，离刚为软。“教诸菩萨”者，教所被缘，根本法轮不杂三乘，故但称菩萨也。说于一乘要具四事，即上能诠之文、所诠之理、能宣之声、所化菩萨也。

　　“梵音深妙”者，第二、处异说同。前叹佛声清软，谓教称于缘；今明众所乐闻，明机称于教。“各于世界”者，明其处弥异也。“讲说正法”者，明其道弥同也。

　　“种种因缘”下，第三、明说教意也。上半序佛说教，说教有二：一法，二喻。下半明佛说教意，佛说教意亦有二种：一者上弘，二者下利。据佛而言者，教能显理如灯照明，理是所诠称为佛法，开悟众生者谓下利也。一切众生悉有佛性，以无明为扉、邪疑为关故不悟佛性，诸佛扸邪疑关、开无明扉，令见佛性，故称悟也。

　　“若人遭苦”下，第二、明三乘教，即支末法轮。东方诸佛为小根性不堪受一故于一说三，即显释迦《法华》之前亦尔也。一乘法轮有三句，今三乘法轮亦三句也。旧经师云：以前三句总明教，后三句别明教。盖是不识本末二轮失教旨也。然虽是一章经实是大事，若《法华》中有《华严》即成甚深经；若依四时释者，即成浅近教也。

　　“文殊师利”下，第二、结前生后。三句结前，三句生后。

　　问：

　　何故不依长行七句次第问之，而结前生后耶？

　　答：

　　弥勒欲显他方佛《法华》之前有其三事：一者、有六道众生；二者、有诸佛出世；三者、说本末法轮。将彼显此，明释迦《法华》之前亦具三事：一、有所化众生，二、有释迦出世，三、说《华严》之本教、三乘之末轮。以三句结前，即显上《法华》前事，三句生后，显他方佛从《法华》去已后事。《法华》之前有本末二轮，《法华》以去乃至《涅槃》皆收末归本一乘法轮也。若不结前生后，即不得显《法华》前后二时教门。“今当略说”者，上是事广而言略，事广者谓六道、化主、教门三事也。言略者，偈颂少也。今是事略而言广，事略谓菩萨、起塔二事也。言广者，偈多也。盖是对上以明广略。次、直就后以明广略者，所见菩萨及起塔事多，今但略说，盖是对见广明说略，故称略也，故前文云“及千亿事如是众多”，即是事多，“今当略说”，所谓言略也。

　　“我见彼土”下，第三、次颂菩萨及起塔二事。初事为二：一、总颂；二、别颂。总颂如文。就别颂菩萨中略以三门摄之。东方菩萨虽复无穷，不出三种：一者：六度次第行菩萨；二者：三业利益行菩萨；三者：六度无方行菩萨。初颂上种种因缘，次颂上种种相貌，后门颂上种种信解。

　　问：

　　何故唯颂菩萨耶？

　　答：

　　欲明东方诸佛说三乘之后唯说一乘，将彼显此释迦说三乘之后亦说一乘。既说一乘即是但教菩萨，故《法华经》名“教菩萨法佛所护念”。至此以来凡颂三种菩萨，上云“教诸菩萨无数亿万”，谓根本法轮菩萨；次“若有佛子修种种行”，此是支末法轮三乘中菩萨。今谓摄末归本一乘菩萨。

　　问：

　　三种菩萨云何广狭？

　　答：

　　前二轮中但有直往菩萨，摄末归本具直往、回小入大二菩萨也。

　　问：

　　已知但颂菩萨，何故明于六度？

　　答：

　　菩萨所行不出六度，六度即是因乘之体，故《智度论》云“六波罗蜜名为乘体”。今欲令菩萨乘是宝车直至道场，是故明六度行也。就檀度为二：初明外施，次明内施。外易内难故从易至难。外施为二：初明一切施，次明妙物施。初一行三句正明施行。“欢喜布施”此明施位。故地前十行初名欢喜行，初地行檀名欢喜地，故知是明位也。

　　问：

　　云何欢喜施耶？

　　答：

　　犹如慈父与子之物心生欢喜，菩萨亦尔。又如世人知火必烧舍，逆出财物，舍虽被烧而物不失，宅主欢喜；知身必灭，以财布施，心喜亦然也。

　　“回向佛道”者，上明施行，今明转行。转行者，回此施善向于佛道，故名转行。

　　问：

　　何故须回向耶？

　　答：

　　《净名经》云“回向为大利，若向三有二乘，得利即少。今回此善向于佛道，其利即大”故须回向。又回此善向一切众生亦名大利，善若向已其福即少，回善与他，他既无边其利亦大。又回此善向于实相亦名大利。所以然者，不向实相则成住着不动不出，不名为乘，其利则少；若知布施即是实相，实相无边，施符实相之理，福亦无边。回向虽多要须此三也。

　　“愿得是乘”者，上明施行，今辨发愿。施行如车，愿如御者。

　　问：

　　何故云愿得是乘三界第一？

　　答：

　　颂他土一乘之愿，作此方菩萨行一乘之相也。即是将彼显此密说一乘。

　　“或有菩萨”下，第二、明妙物施。

　　问：

　　上明施车，今何故更明施车？

　　答：

　　将彼显此明一乘之相也。亦名最后施，如须太拿太子施物已穷，最后唯余自所乘车，有人乞之，菩萨亦舍。

　　“轩饰”者，大夫车曰轩(居言反)，又覆车为轩(居晚反)，今既言轩饰，必知覆车物也。

　　“复见菩萨”下，第二、内施，亦开为二：初明轻施，次辨重施。所以明内施者，前通别两施外财已尽，唯有自身及与妻子，故明身肉及妻子施。言身肉者，但以肉施，如尸毗王；但以身施，如长寿王。昔有王，国破，身隐穷林，有人来乞，以身施之令送敌国。

　　“又见菩萨”下，次明重施。如光明王千头布施，提婆菩萨以眼布施，摩诃萨埵以身布施。“欣乐施与”者，如人以瓦器换得宝瓶心生欣乐，舍此肉身得于法身义亦如是。

　　问：

　　何故无内外施耶？

　　答：

　　经中或但明内外施摄一切施，或明三施，一内、二外、三亦内外。内外者如菩萨吐其所食施与饿鬼。

　　问：

　　《金刚波若》明三种檀，今是何檀？

　　答：

　　彼以檀行摄于六度，初一为资生檀，次两名无畏檀，后三名为法檀。今既别有六度，但是资生檀也。

　　问：

　　以何为施体？

　　答：

　　《毗昙》“无贪相应思及起身口业”用为檀体。有人言：诸心数内别有舍数名为檀体。有人言：施心财物及以受者因缘和合名为施体。

　　“文殊师利”下，第二、明戒。前是在家菩萨，今是出家菩萨；前辨行善，今明息恶。昔有五王相问，各陈所好，一好园林华果，一好妇女美色，一好军马兵甲，一好田猎游戏。有一大王次第为说过患，华果即有雕零枯折，妇女即有恩爱别离，军有斗战相杀，田猎乖伤慈悲，不如厌老病死求常乐涅槃。四王闻之皆诣佛所出家修道。明菩萨有三种戒：一、息一切恶，谓摄律仪戒；二、修一切善，谓摄善法戒；三、度一切众生，谓度众生戒。此文既是菩萨出家，必具受三戒，而未行余二，正明是摄律仪也。

　　问：

　　三戒以何为体？

　　答：

　　有人言：初戒以止恶为体，后二以行善为体。今明不尔，若后二以行善为体，初受戒时未修行度人，即应但受得一戒，菩萨之戒便不具足。今明三戒并以止恶为体，初戒止息威仪之恶，次止不行善之恶，后止不度人之恶，故初受戒时具得三戒，但后时修行善法及度众生耳。

　　问：

　　何故但明三戒？

　　答：

　　息一切恶戒，后得累无不尽果，行一切善戒，后得法身德无不圆，度众生戒亦令他得此二，故持于三戒自他俱证法身。

　　问：

　　戒以何为体？

　　答：

　　《毗昙》以色为体，《成论》非色非心为体，《譬喻》、《僧祇》明离思无报因、离受无报果，故以心为戒体。今明大乘适缘所宜无有定执，若有定执即成诤论趣向阐提。

　　“或见菩萨”下，此明忍度。持戒即自不造恶，忍行忍他打骂。忍有三种：一、他不饶益忍；二、安受苦忍；三、法思惟忍。今云独处闲静，远离五欲抑制六情，是安受苦忍及法思惟忍也。

　　“又见菩萨”下，颂精进行。精进有三：一、弘誓精进，出生大愿故。二、集善精进，自修诸善故。三、利益众生精进，度众生故。今是前二精进也。“又见离欲”下两行，颂于禅定行。禅有三种：一、现法乐禅，内心寂静故。二、出生功德禅，生四等五通故。三、利益众生禅，度众生故。今文未明度于众生，但是前二禅也。初偈明修禅得果，次偈明动静不二。小乘但明修四禅方能发通，大乘明一切禅定皆能发通。经或云“菩萨得于五通或得六通”，凡有二义：言得五者，一、始行菩萨但得五通，二、法身菩萨得于六通。又菩萨烦恼已尽，形凡夫未已尽，故言得六；余有习气，比佛未尽，故言得五通。次偈明动静不二者，即静能动故，心安禅定、运身合掌、口赞法王，故《净名》云“不起灭定而现诸威仪”也。秦人有识梵书者云：外国名安禅，此翻为合掌，故此彼双举，乃属慧行所收，非禅门摄也。今谓不必尔。若此彼双说，即文成烦重，假令欲成偈者，正应云恭敬合掌耳，不应一事两陈也。

　　“复见菩萨”下，第六、颂于慧行。慧有三种：初、第一义慧；次、知五明世谛慧；三、度众生慧。今文意乃应具明于三，而未辨度物。

　　“又见佛子”下，第二、明三业利益行。有人言：犹属波若度摄，但前明上问诸佛，今辨下利众生，六度之中广其初后、略其中间也。有人言：前明波若竟，今辨方便波罗蜜。何以知之？如《大品．发趣品》云“第七地名等定慧地，第七地即属方便”。今文定慧具足，即是定慧平等，故知属方便也。今依前说，谓三业利益行，即颂上种种相貌，以身口外彰为相，意业内亦显为貌。初有两偈明圣说法，即口业利益物；次有一偈明圣默然，即是意业利益物；次有一偈处林放光，身业拔济。又此三业利三品人：初利菩萨谓上品，次益天龙谓中品，后济地狱谓下品。又初二大慈与乐，后一大悲拔苦。又初二上利人天，后一下济恶趣。“定慧具足”者，寂照圆满，即内具说法之德。“以无量喻”者，内既寂照圆满，外有无碍辨才。“欣乐说法教诸菩萨”者，欣己所得、乐益同行也。“破魔兵众而击法鼓”者，上利益正人，今破于邪众。魔谓四魔，兵众即是十军也。菩萨说法令人得道，破烦恼魔；得法身故，破于阴魔；得道及法身二事，故破死魔；得不动三昧，故破天魔。十军者，欲心是初军，乃至自高蔑人为十。以教为桴，以理为鼓，以言宣之为击。

　　“又见佛子未尝睡眠”下，第三、明六度无方行，颂上种种信解。言无方者凡有二义：一者、适缘所宜前后无定；二者、根性非一自行不同故也。明六度即六，初有一行明精进行，精进是众德之本，菩萨闻此之事故发始即行也。《成实论》云“身心昏重曰睡，摄心离觉名眠”。《毗昙》云“别有睡眠数，睡着前境为睡，身心昏昧略缘境界曰眠”。大乘以一切住着昏闇皆名睡眠。菩萨心无染著名未尝睡眠，不动而游行故曰经行也。念念常习无生正观，故名精进也。

　　问：

　　上辨精进与今何异？

　　答：

　　上明勤策，今辨离过；上明静坐，今说经行。

　　“又见具戒”下，第二、明戒行，精进遍策众行，戒为万德之基，此中防凡夫二乘及有所得恶故名为戒。持于性重故言具戒，不犯讥嫌称威仪无阙。于戒有三：一、清净义如珠；二、圆正无阙故如珠；三、戒可宝重故如珠。

　　问：

　　上明戒度与此何异？

　　答：

　　上明难舍能舍，故舍居家；今明难持能持，威仪无阙。又出家为始、持戒为终。又上别据国王，今遍通一切。

　　“又见佛子住忍辱力”下，第三、明忍度。此中明菩萨忍辱者，以见有众生为可耻辱，知众生毕竟无生名为无生忍，法忍亦尔。《阿含经》云“有六种力，小儿以啼为力，欲有所索要必先啼；女人以瞋为力，欲有所索要必前瞋；国王以憍豪为力；罗汉以精进为力；诸佛以大悲为力；比丘以忍辱为力。”“增上慢人恶骂捶打”者，蜜破小也。以保执小乘自谓究竟，名增上慢。马鞭木名之为捶。

　　问：

　　上忍与今何异？

　　答：

　　上明抑制内情，谓安苦忍；今明外缘不动，谓他不饶益忍。上别据比丘，今遍通道俗；上栖止林泉，今通住山邑。“又见菩萨”下，次明禅度。“离诸戏笑”者，离散乱缘也。“及痴眷属”者，众生未可度也。此二句明身离也。“一心除乱”者，谓心离也。“亿千万岁”下，修禅定意。此中明禅者，如《净名》云“不于三界现身意，是大士禅”，以达身心本来四绝，故不见身意、不为身意所动乱也。与上禅度异者，上明修禅得果，今但辨习静因行；上辨利智见理，今明钝根凭师。

　　“或见菩萨”下，第五、明檀度。《涅槃经》云“若起二乘心无布施，是破戒邪见。若以凡夫心见有三事，亦破戒邪见”。今了三事宛然而常寂灭乃超凡圣，是持戒正见施也。开为五别：一、明药食施；二、明衣服施；三、明卧具施；四、明园林施；五、一偈总结施意。言“肴膳”者，肉食为肴，细劈肉也。菜食总名餗(速音)。此经未制断肉，故明菩萨施肉，《涅槃．四相品》去已断肉，至〈大众问品〉纯陀持诸肴膳来者，为纯陀从〈哀叹品〉还家，不闻〈四相品〉制故尔。〈大众问品〉云“所食无异者，同化成菜食也”。“名衣上服价直千万”者，迦叶袈裟直十万两金，以施佛，祇域奉佛染摩羯簸衣亦堪十万两金，佛敕阿难割截作袈裟耳。与上檀度异者，前明布施四生，今明供养三宝；上具明内外二施，今但辨财檀。

　　“或有菩萨说寂灭法”下，第六、明般若度。凡有三人：初、明说寂灭法，即是此经一乘妙法，故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。“种种教诏”者，如昙无竭菩萨以六百万亿法门为常啼说之。又如《净名》三阶辨于不二：一者、诸菩萨历泯诸二明于不二，未辨不二无言。二者、文殊虽明不二无言，而犹言于不二。三者、净名辨不二无言，而能无言于不二，故云种种教诏。第二、偈明观法行，以一切法本性无二，即是显唯有一乘也。第三、偈明无著行，无著者，前明显一，今破着三。又前明不二，今明亦不着不二。故《华严》云“不着不二法，以无一二故”。又合三人为二：初、明说波若人，次两行明行般若人。说中不出三阶，如入不二法门，行中不出二观：一不二观，二无著观。上是圣说法，今是圣默。然上明波若直明问佛能持，今具此三种。

　　问：

　　经云十度，与六度云何同异？

　　答：

　　经在二文：一者方便，伴前三度，次以三度伴后三度：以愿伴精进，以力伴禅，以智伴慧。通称度者，一是时度，谓三阿僧祇劫满；二果度，谓得菩提果；三清净度，谓穷实相。一一度有四句：一、是施非度，初二僧祇劫行施也。二、是度非施，第三僧祇余行也。三、亦施亦度，第三僧祇劫施行也。四、非施非度，初二僧祇劫余行也。

　　“文殊师利”下，第二、颂起塔菩萨。

　　问：

　　何故前后二段并言菩萨？

　　答：

　　欲显从《法华》以去竟《涅槃》皆是摄末归本无五乘之异，故皆是菩萨也。

　　问：

　　何故前明菩萨今辨涅槃？

　　答：

　　有三义：一、欲明菩萨行因得涅槃果；二、欲显《法华》是究竟教，说究竟教既毕便入涅槃；三者、说《法华》竟便入涅槃，令时众生恋慕，闻后一乘即便信受。

　　问：

　　何故有二章菩萨？

　　答：

　　初明佛在世时修行菩萨，今明佛灭度后修行菩萨，略举二门总摄一切行。

　　就七行偈开为二别：初一行，明供养舍利者，如释迦入涅槃后，从娑罗双树举佛尸，于天冠寺七日供养佛全身待迦叶来，七日后方阇维之。供养碎身方乃起塔供养也。又供养舍利有二种：一者、直供养不起塔，以七宝函盛之如供养佛身；二、起塔供养也。

　　次有六行明起塔庙。

　　问：

　　凡夫俗人亦起塔，与今何异？

　　答：

　　大士知塔是因缘成即寂灭性，虽复运用实无起作，即具四智也。

　　六行之中开为二别：初有四行正明起塔，次有二行释疑。初为四：第一一行，正明起塔。次一行，序塔形量，纵广者纵(音居松反)广(居朗反)。次有一偈，明塔庄严。次有一偈，明供养塔。菩萨起塔凡有二义：一、供养舍利；二、利益众生也。上三行明供养舍利。今一行明天龙供养，即利众生也。

　　次、释疑者，上明庄严国界，若尔起塔乃是为庄严国界非供养法身，故今明正为供养舍利尊重法身，而国界自然殊特妙好也。“如天树王”者，譬喻释也。华开本为结实，而树自然庄严；起塔本为供养佛身，国土自然华丽也。又释，树开华无心令人爱乐，而人自然爱乐；起塔无心庄严国土，而国土自然庄严也。又释，此譬直释上殊特妙好一句文耳。树王开华即端严可爱，国土有塔亦殊特妙好也。

　　“佛放一光”下，第二大段，请答。文为二：第一、睹瑞生疑故请；二、忖瑞未了故请。所以有此二者，一往见闻不了是故致请，第二意地忖量复未能解是故重请，以有斯二义故分两请：初一、见闻不了，该通大众；二、忖量未解，专据弥勒。以大众未能忖量，弥勒以仿佛其相，但事犹未决，是故请也。以有二人故分两请也。又所以开此二义者，初自下凡终于补处，睹瑞生疑及忖量未了，方知瑞为非常，表所说必大，即惊骇物情使生难遭之想，令后闻道之流望岸即信也。

　　就初文中复闻三意：初有三偈，正标所疑事致请；次、一偈，腾众意请；第三、一偈，催答请。初文两偈半，标所疑之事，半偈正请也。上现三瑞，今偏标光者，为光中所见事多。又光是瑞中之本故也。

　　问：

　　何故牒二光耶？

　　答：

　　欲显三瑞有其通别，雨华、动地但现此土，放光一瑞该通彼此。

　　问：

　　雨华、动地偏现此方，有异义不？

　　答：

　　据文而言，雨华止及此会，故云“而散佛上及诸大众”，动地即云“而此世界六种震动”，放光即通照彼此。若然，华瑞最局，动地次，放光偏广。

　　问：

　　何故有此三品耶？

　　答：

　　今说《法华》正令此会四众悟道，故华止雨一会，傍及释迦所王娑婆人天六道亦令悟道，故一世界六种震动；欲将彼显此，故光照他方。

　　问：

　　何故此文偏叹一光？

　　答：

　　凡有二义：一、欲叹佛神通希有，即是叹于佛乘令四乘之人欣慕；二者、欲表说一乘故叹一光也。

　　“四众欣仰”下，第二、腾众意请。以众意瞻仁及我，故我今问，愿仁答之。下云“何所饶益”，责放光何所下利？今疑何故放斯光明，问放光何所上弘。

　　“佛子时答”下，第三、作利益请。以疑是解津，释便得益，故请时答也。“佛坐道场”下，第二、弥勒忖瑞请。若弥勒都不知者，即与凡夫二乘及下位菩萨更无有异，今既是补处，忖量应说大法，但未知说何物大法，故请答之。文亦开三：初、明忖瑞所表应说大法；次、明忖能表之瑞非为小缘；三、明未敢决之，重请答也。“佛坐道场所得妙法”者，谓一乘果也。“为当授记”，明一乘因也。又“佛坐道场”明显一也。“为当授记”为破三也。

　　问：

　　弥勒忖量与现瑞相符以不？

　　答：

　　正相符也。放光表说平等大慧果，故今明佛坐道场所得妙法也。雨华动地表所化成佛，故今明授记，三周中授三根人记，〈法师品〉通授一切凡夫记也。然放光正表说道场所得果法，光宅不应言初分经明因，失光瑞意也。能表瑞中初现佛依果，及见诸佛，此明正果，能表之瑞明佛依正两果，即表正说佛果，非明因之义，故所表因果一双，能表依正两种。

　　第三、结请中三句重腾众意，一句定于瑞宗。光宅云：“文殊有四种伏难以遮请，慈氏释四难以申疑情。”今谓此四伏难意浅文迂，宜应废也。弥勒道劣尚可鉴众疑，文殊德高何容不达？弥勒自疑兼腾众惑，正是会理，何繁难通？若此文是释难者，下身子请云时为如实说，亦应是释难也。彼既不尔，今何由然也。

　　“尔时文殊师利”下，第六、答问序。前明将彼显此，今明文殊以古证今。将彼显此者，释迦之放光、弥勒之偈颂，将他方七事以显此土应说一乘。文殊将古以证今说者，明古佛说之前、释迦顺同于后。

　　问：

　　何故将彼显此、以古证今？

　　答：

　　将彼显此，欲显十方诸佛道同；引古证今，明三世佛法无异。所以辨十方佛道同、三世法不异者，以小情难改、大法难信故也。

　　问：

　　何故释迦放光、弥勒疑问、文殊答耶？

　　答云：

　　释迦现瑞谓现在佛也。弥勒疑问谓当来佛也。文殊答问谓过去佛也。三圣同会灵山，共开发一乘道也。三佛次第者，要现在佛现瑞，表说究竟果乘；弥勒是当来因位之人，犹未达果乘事，故当来佛疑问；必须古佛方达古事，故过去佛释疑也。虽有三佛，但有二事：现在佛现瑞就神通轮门，弥勒之问、文殊之答就说法轮门，即是衣裓机案以出诸子也。又初是佛方便，正明欲说教，后二是菩萨方便，为发起教也。又释迦是和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授师，此三是二世众生菩萨戒师，共弘一乘之道以利物也。又此三师过去共就灯明佛学法华经，今欲报佛法恩故共开一乘也。

　　就文为二：第一、正答；第二、两偈开奖物心，明佛后自说，“诸人今当知”下，是也。初又二：前长行，后偈颂。长行为四：一、谦让门答；二、引事略答；三、广引古证今；四、分明结答。此答并是从微至着次第相释也。弥勒既高而推文殊，文殊必须谦让，虽言自惟忖而知未有事证，故引过去事答。但总引过去事，未知的是何佛，故别出灯明。将引古证今，今何必同古？故第四分明结答也。所言谦让门答者，文殊迹居因位智犹未满，今欲以下测高故须谦让。又弥勒怀疑文殊惟忖，即知所表事大增众敬心。又大人之法示不自高，斥矜慢之徒，故虽解而让。“文殊师利”者，标能答之主也。“语弥勒”者，对质疑之人也。“及诸大士”者，弥勒以下八万之流也。“善男子等”者，声闻四众、天龙八部也。“如我惟忖”下，正明谦让也。惟谓思惟，忖名寻忖，如伏惟伏度之例也。“今佛世尊”下，出所惟忖之事也。旧云，初后二句皆一法说也，中间三句即为譬。“欲说大法”者，初段经开三显一也。“演大法义”者，后段经开近显远也。又“欲说大法”者，初段略开三显一，后说段略开近显远，“演大法义”者，初广开三显一，后广开近显远也。“雨大法雨”者三句，譬说也。亦有二义：“吹螺”以改号，譬说改三乘之号；“击鼓”诫兵使其齐一，譬明一实之理。改三乘之号，即开方便门；明一实之理，即显真实之义。后段改近之号，显远之理也。“雨大法雨”者，润二乘枯槁，即生长一乘之解，通上二段也。今明谨依经文合此五句为三：初句明大法体，次三句明大法用，后一句明大法义。但明此三者，凡说法要具三：一、教体；二、教用；三、教所表理，故但明三也。明大法体者，谓佛欲说乘方便、乘真实，身方便、身真实之大法也。“雨大法雨”者，明大法用也。三譬有四用：雨譬有能生、能灭二用，螺鼓有远闻、欢喜二用。所言大雨者，小乘之法教即未圆、理非究竟，其由种植待于灌洒常苦不足。大乘之法教无不圆理无不极，其由时雨普降无不沾洽普皆如愿。此皆对小以明大，故言雨大法雨。雨有二义：一者、能灭；二者、能生。言能生者，时雨未降，地虽有种而不得生也；已生之牙而不增长，非但不长亦乃枯椊。法雨既降，未发大心即便发心，即回小入大之人是也。已发心者即得增长，直往之人是也。已增长者即便成就，八生一生当得佛者也。又应退者而不堕落，即菩萨疑网皆已除也。言能灭者，譬如大雨能灭四种：一、淹尘土；二、灭诸毒；三、除热气；四、止恶风。法雨亦尔，一、能灭凡夫二乘有所得恶觉观尘土；二、能灭凡夫二乘有所得爱见诸毒；三、除凡夫二乘有所得邪师等热气；四、止凡夫二乘有所得邪教恶风。“吹大法螺击大法鼓”者，上叹大法有能生能灭之用，今叹大法有远闻称机之能。外国以螺鼓为俗乐，凡有二义：一者、欢适。欢适有二义：一、畅十方佛心，如今我喜无畏；二、称悦根性，如三根声闻及弥勒十二种人得益欢喜。二、螺鼓远闻之义，显大法有广被之能。如三会说，初令灵山一会闻法，次净土会闻，次十方通达无碍十方得闻，乃至未来得闻。

　　“演大法义”者，第三、明大法义。

　　问：

　　上明大法，与今何异？

　　答：

　　上明教法，今明理法。教法但称为法，教所表理即称为义。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　如法无碍、义无碍，即是明于教理。又如《涅槃经》释七善，知法者知十二部经，知义者知十二部经所表之义。

　　问：

　　云何名法？云何名义？

　　答：

　　大乘之教，能诠二权二实之文名之为教，所诠二权二实之理深有所以目之为义。又二权二实并皆是教，非权非实、非一非二寂灭之道微妙甚深，故名之为义，盖是一经之大宗也。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，与《大涅槃》更无有异，故知《法华》是究竟教也。

　　“诸善男子”下，第二、举事略答。时众疑云：何以知欲说大法？故今释云：于过去世曾见此事，故知欲说大法，以惧其不信故指事答之。又犹是释谦让义，文殊虽复明达，不言其现知，但推往事以答其问，即是释谦让也。又前用现智知当说法，今用宿命智知当说法。就文为二：一者、引古证今；二者、将今类古。“是故当知”下，引今类古。“咸得闻知”者，闻谓闻教，知谓知理。“难信之法”者，若言低头举手皆成佛者，何难信之有耶？假令罗汉作佛亦非难信，今明一切世间心行有所得，闻无所得即乖反其心，故多有恐难信。言无所得者，尚未曾一，云何守三？以心不染三一，故名难信也。又讲《法华》，人闻未曾有三一，便谓是真谛非是一乘，亦言一乘便云万善，故起有无二见名有所得也。若能离此诸见名无所得，即信解一乘。

　　“诸善男子”下，第三、广引过去事释答。释答者，上虽引过去事，未知的是何佛，故今别出其事。上即是总标为章门，今广引即释章门。就文亦二：第一、明过去佛说《法华》前事；第二、明说《法华》已去事。所以分此二事者，上明东方现在诸佛，弥勒开为二事；今文殊引过去佛，亦有二事，欲显释迦亦有斯二事也。

　　此二章中各开两别。初文二者：一、明初佛；二、辨一切佛。初文有三：一、时节；二、化主；三、教门。《地持论》明劫有二种：一、日月岁数不可数名小阿僧祇劫，菩萨能超之。二、大劫不可数名大阿僧祇劫，菩萨不能超之。

　　问：

　　何故不引近事而乃明久劫耶？

　　答：

　　欲显一乘是古旧法，令物信解之也。又此时中释迦、文殊、弥勒共在其中，余时不必同处也。

　　“佛名日月灯明”，第二、化主。就文为二：前明别号，次辨通号。别号明诸佛迹异，通号显诸佛法身本同。又别号显诸佛应迹优劣，通号明诸佛众德齐等。“名日月灯明”者，注经解云“圣人无名借义以立称，仁者见谓之仁，智者见谓之智，上根因之以得明如日，中根因之以得明如月，下根因之以得明如灯，三根资之以得明故言日月灯明。”有人言：日阳而动以喻方便慧，月阴而静喻于实慧，以二慧益物如世间灯明。又日月喻定慧，以定慧为灯明。有人言：此佛出世身光如日月，常照世间为世灯明。次明十号者，经说不同，通即称号，号令天下显化他之义；别即称名，名以定体，即是自行。又通别皆称为号、并称为名，故言号日月灯明，名为如来应供也。

　　问：

　　号以何为体？

　　答

　　号是名字，依《成实论》，名号是音声性法入摄，《毗昙》别有非色非心名字句，与声和合故有名号。若此十种为至人立号，即以至人为体。若依于极德以立十号，以福慧为体。

　　问：

　　云何为十耶？

　　答：

　　经论不同。《璎珞经》云“一如来乃至第十佛世尊”，以佛世尊合为一号。《智度论》云“第十是佛也。世尊是十数外总号也”。《成实论》云“具上九号名为世尊”。

　　“演说正法”下，第三、辨教门。就文为二：初、明一乘教；次、辨三乘教。如上将彼显此，《法华》之前有二种教；将古证今，《法华》之前亦有二教。

　　问：

　　何故三世诸佛将说《法华》明二种教耶？

　　答：

　　《法华》既会三归一，必须前明于一说三，如三世诸佛欲说《法华》说《无量义经》，入无量义定欲显出生收入之义、设教之始终也。

　　“演说正法”者，演一乘之法名为正法。弥勒叙东方佛法轮已广明，今但略说法也。次明七善者，良由具七善故名为正法，故举七善释正法也。七善通大小乘，今明大乘七善也。如《涅槃．名字功德品》以七善叹《涅槃经》，今亦以七善叹根本法轮也。数七善不同。有人言：合初开后故名为七，合初三总名为时善，第二义善，第三语善，第四纯一无杂，第五具足，第六清净调柔，第七梵行之相，此是《成论》文意也。有人言：开初合后，开初三为三时善，第四义，第五语，第六纯一无杂，第七具足，清白梵行之相还属纯一无杂所摄，此是《智度论》及注经所释意也。三时善者，《成论．三善品》云“少年说法为初善，中年说法为中善，老年说法为后善”。又言“初舍罪，中舍福，后一切舍”。《智度论》云“赞叹檀度为初善，次叹尸罗为中善，是二波罗蜜所得果报，若生诸佛前及作人天名为后善”。又说“声闻为初善，缘觉为中善，菩萨为后善”。依《宝箧经》声闻菩萨各有三善，声闻三者，初即从他闻法，中即如说修行，后即得圣正见。又初即见苦断集，中即修道，后即证灭。菩萨三善，初即发菩提心，中即不念二乘，后即回向一切智。又初行施等六度，中破悭等六弊，后回向一切智。依文释者，谓根本法轮一部之内序、正、流通为三善也。以大乘一部具此三也。若望教始终者，初即根本法轮，中即支末法轮，后即摄末归本法轮。

　　“其义深远其语巧妙”者，自有语虽巧妙而义浅近，自有义虽深远言即粗拙，自有俱无也俱有。佛法竖不得其底，谓绝四句为深，横不见其边，越百非称远。又心行灭故为深，言语断故为远，正是根本法轮义如此也。注云“探赜不可究曰深，绵邈不可及曰远”。“其语巧妙”者，言能称机曰巧，语能显理云妙。注云“方圆无所差曰巧，幽求不可睹曰妙”。纯一无杂者根本法轮，纯明一道清净不杂说五乘之法也。《智度论》云“离三毒垢故云纯一，但说正法不杂非法故名无杂”，亦是清净也。《成论》云独法，独法者佛有此法。又独行佛教得道耳。“具足”者，根本法轮教圆理满也。又“通明”者，佛法无短缺也。《智度论》云“八圣道分、六波罗蜜备”，故名为具足也。“清白”者，上明纯一正法不杂非法，即明教体也。今明根本法轮教能令离凡夫二乘烦恼垢故名清净，谓教用也。“梵行之相”者，梵名涅槃，即根本法轮大涅槃也。行即万行，到大涅槃也；若依小乘名小涅槃；行谓八正，修于八正能到涅槃，而此八正为涅槃家相，故云梵行之相。又梵名涅槃，行涅槃行为梵行，行义显彰为相；教是梵行之缘，缘中说果故云梵行之相。又释，教能诠梵行，即是梵行家相也。

　　“为求声闻”者，第二、明三乘教。古佛之缘亦有不堪受一，故于一说三。依毗昙宗，三乘行行乃异，而同见四谛以成三乘果。依成论宗，三乘同见一灭谛以成三乘果。言缘觉观因缘者，此是因时习观悟道远缘耳。依大乘，三乘同观实相，故《正观论》云“得实相者有三种，但根有利钝、见空浅深，故开三也”。今文云“说应四谛法”者，机教相称故言应也。

　　“次复有佛”下，第二、明余一切佛也。

　　问：

　　何故具列二万佛耶？

　　答：

　　欲引过去多佛为证，使闻一乘信受也。文有四句，合为两双。初、明道名俗姓同也。“日月灯明”，道名也，“姓颇罗堕”，俗姓也。真谛三藏云：“翻为利根仙人，六姓波罗门中一姓也。又翻为辨才。又翻为满，满正也。余亲闻天竺僧云尔满也。”“弥勒当知”下，明十号之人、七善之法，人法一双同也。又道名、俗姓、十号，此三句明人同；七善是法同也。所以明诸事同者，同体一极之道，引古例今，欲显今佛欲说一极之道也。

　　“其最后佛”下，第二、正明《法华》已去事。就文亦二：第一、明《法华》事；第二、明涅槃事。《法华》事有二：前明序说，次明正说。序说为六：一、众集序；二、说经序；三、入定序；四、现瑞序；五、疑问序；六、答问序。

　　问：

　　过去诸佛皆说《法华》，何故偏引最后灯明佛耶？

　　答：

　　凡有二义：一者、释迦、文殊、弥勒三圣于时皆在灯明佛之坐，而三圣复共闻经，今欲令弥勒自证验之，故引灯明佛；余过去佛，三人不必在坐，故不引之。二者、八王子中第八王子即燃灯佛，亦在灯明之坐，而释迦既从燃灯受记，此即是以近覆远，今欲开近显远，故须引燃灯事来也；若引余佛，第八、燃灯不必在坐，故不引之。

　　问：

　　何故初引八王子耶？

　　答：

　　八王子即是《法华》之缘，如大通智胜佛，十六王子请说《法华》也。

　　就文有二：初列八王子之数。“是八王子”下，次叹其德。前叹在俗治化之德；“是诸王子”下，叹出家德。“亦随出家”者，前明身离也；“发大乘意”，次明心离也。初明菩提心也。“常修梵行”者，行菩萨道也。“已于千万佛所”者，前叹现德，今美往因也。

　　“是时日月灯明佛”下，第二、说经序。

　　“佛说是经已”下，第三、入定序。

　　“是时天雨”下，第四、现瑞序。现瑞序为四：一、雨花动地瑞；二、睹瑞；三、放光瑞；“如今所见是诸佛土”下，第四、睹光瑞。亦应具列七事，而例上可知也。

　　“弥勒当知”下，第五、疑问序。

　　“时有菩萨名曰妙光”下，第六、答问序。有人言：灯明因妙光说《法华》，释迦因药王说《法华》。今谓不尔。灯明因妙光说、释迦因文殊说，以文殊引古证今释时众之疑，如来方得起定说法，故知因文殊也。

　　问：

　　今但云时有菩萨名曰妙光，何以知是答问序耶？

　　答：

　　上明如今所见是诸佛土，古见与今见既同，当知昔答与今答无异，故直标其人、略答辞也。又古人今人更无异人，即今答古答犹是一答，但标其人即答可知矣。今发问既是弥勒，将今例古，昔问应是德藏菩萨也。

　　问：

　　何故复云八百弟子？

　　答：

　　欲述弥勒本缘也。以往昔与文殊既为师资，故今世还须问答也。

　　“是时日月灯明”下，第二、正说《法华》也。上来至此凡有三同：从初至“所可说法初中后善”，谓曾见与曾见同。从“其最后佛”至“八百弟子”，明曾见与现见同。从此文去竟后，明曾见与当见同。“六十小劫不起于座”者，《智度论》云“小乘法中无不可思议事，唯大乘法中有之，如六十小劫说《法华经》谓如食顷。”

　　问：

　　文殊何故引此语来耶？

　　答：

　　有二：一者、此事不可思议，小教所无唯大乘中有，欲令大众闻佛说《法华经》起奇特想也。二者、欲显《法华》义富文广，故须长时说之。亦是叹《法华》以发物敬信也。

　　问：

　　实是六十小劫，云何能令如食顷耶？

　　答：

　　长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短使长。以长短无有定性，因短故长长名短长，由长故短短名长短，以长名短长故长可为短，以短名长短短可为长。所以然者，以道既无二即长短不二，不二即长短无碍，可得促长为短也。

　　问：

　　虽有此言，其相犹难显，云何示之？

　　答：

　　如一夕之眠，梦经百年之事，而百年之长宛然一夕之短，如故，即其事也。《注经》云“维摩能申七日以为一劫，促一劫以为七日，况玄匠开真一之门，何为不能长劫为短时耶？”但或言借义以标名，未必是神通之实事耳。世有重一言而贱千金、惜寸影而遗尺璧者，虽复俄顷之谈，实过累劫之宴。若依唯识者，长短以心为体，故长短无定，如世有称意人共语者不觉夜长等也。故知身心不动足知一日为千载矣。

　　“日月灯明佛”下，第二、明《法华》后事。就文为六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、妙光弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。所以唱灭者，欲明此经辨二实二权理已究竟，所应度者皆已度讫，故唱灭也。

　　问：

　　灯明佛说此经竟即取灭度，释迦何故更说涅槃？

　　答：

　　有人言：灯明佛说《法华》竟亦说《涅槃》，但文隐一边，故言不说耳。今明不尔。注经云“朝说经竟夜即入灭”，故知不说《涅槃》。又迦叶佛时虽有《涅槃》，以人根利不须说之。灯明亦尔。释迦出于恶世，利根闻《法华》已悟，故《涅槃》指《法华》云“八千声闻得授记别成大果实，如秋收冬藏更无所作”，故知《法华》明义已圆，利根早悟但钝根未解，故更说《涅槃》也。

　　“时有菩萨名曰德藏”，第二、明授记。大众既闻涅槃咸生恋慕，今欲止彼哀情，故次明授记，前佛虽谢、后佛续兴，不须哀也。

　　问：

　　《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善示双林灭”，今云何止恋慕之情耶？

　　答：

　　唱灭生其恋慕之善，止哀息其乱道之恶，前后义异，无相违也。

　　“号曰净身”者，累无不尽为净，德无不圆称身，广说十号则举此土之名，略说三号即存彼国之称。如来为人，应供为断，正遍知为智。人具智断在义略圆，故但三也。

　　“佛授记已”下，第三、正灭。言“无余涅槃”者凡有三义：一、约小乘明余无余，烦恼尽为有余，望后犹有余身智在。约后别前，名前以为有余涅槃，身智尽竟，望后更无余身智在，故曰无余。二、就大乘说余无余，五住因尽为有余，二生死果尽为无余。若小乘前得有余后得无余，大乘一时而得，但举佛果望于二患，无因患边说为有余，无果患边说为无余。又依《摄大乘》、七卷《金光明》意，前得法身究竟名无余，应化两身非究竟为有余。〈三身品〉又云“三身合论即是无住处涅槃，应化二身不住涅槃，法身亦不般涅槃。不般涅槃者，法身本来常寂灭故不入涅槃，即是法身不住生死名无住处涅槃也”。三者、明大小乘合辨余无余，以小乘为有余，大乘明无余。如《胜鬘经》说“生死有二：有为、无为。涅槃亦有二：有余、无余。凡夫生死名曰有为，圣人生死名曰无为。除分段生死名有余，以前望后余有生死在、余有涅槃在故名有余。无有生死之处所得涅槃名曰无余，望后无余生死故。又亦无其余涅槃故名无余也。”所言入者凡有三种：一、就实论入，入由证也，以证于三德涅槃故名为入。二、就应辨入，迹身在为有余，灭迹已归无余，即舍有入无名之为入。三、真应合名入，谓息应归真。三种入中，今是第三入也。

　　“佛灭度后”下，第四、妙光弘经。以昔有弘经之能，用显今有释疑之德。前明授记，谓未来有佛；今辨妙光，现在有师。以两世有人可凭、有法可觉，哀情方止，故辨妙光弘经。又上明于佛有缘者闻灯明说《法华》，今于菩萨有缘者闻妙光之说。又欲辨燃灯远缘开后寿量之义，故须明文殊弘法。

　　“日月灯明佛八子”下，第五、明匠成八子。初文列八子，为说《法华》之缘，开释迦初分经也。今明八子意在燃灯，以开释迦远寿之义开后分经也。所以然者，燃灯授释迦记，妙光化八子，即知文殊是释迦九世之祖师也。此即是以近覆远。而文殊今遂为释迦弟子，即欲显释迦为文殊之师，故知久已成佛，便是开近显远之义也。又后分经既开近显远，今前牒以近覆远也。

　　“八百弟子中有一人”者，第六、明弥勒本缘也。自上已来答弥勒问，明释迦说法华经事竟。今此文别释疑。疑云：弥勒既是补处，云何问文殊？是故今明过去本是师资，所以今有问答。文殊望弥勒是第十世师也。

　　“今见此瑞”下，第四，分明结酬其问。虽有四门，不出标、释、结。初标欲说大法，次再引古证今，谓释欲说大法，今结欲说大法也。

　　“尔时文殊师利”下，第二、偈颂。弥勒说偈不言大众者，欲显文殊明见往事，巧释众疑益于大众，故言大众。弥勒不尔，故不言大众。又显事分明是公灼之说，故称大众也。弥勒为宾，既有长行与偈；文殊为主，事亦同然。

　　四十三偈颂长行者，长行四门：一、谦让门，二、略引往事答门，此二犹未分明，今略不颂也。但颂第三、广引过去事答门，第四、分明答门。长行就初门为二：一、明《法华》前事；二、明《法华》已去事。今颂此二即二也。《法华》前事又二：一、明初佛；二、辨余一切佛。今合颂之，凡有四句：初半行明时节，半行明化主，一句辨教门，三句序徒众。化主，良医也。教门，良药也。徒众，服药病愈也。摄事既周，但明三事也。

　　“佛未出家时”下，第二、颂《法华》已去事。长行有二：一、明法华事；二、明涅槃。今还颂此二也。长行序有六，今但颂五：初一行颂众集序；次一行颂说经序；次一行颂入定序；“天雨曼陀华”下，颂现瑞序。长行为四：一、雨华动地；二、时众睹瑞；三、现光瑞；四、睹光瑞。盖是两感两应以相着也。今偈中转势颂之：三瑞并是能化事，故为一类；二睹瑞是所化事，复为一类，故以能所为一类也。一行颂雨华瑞，半行颂动地瑞，一行半颂放光瑞。“诸天龙鬼神供养人中尊”者，长行直明雨华，今释雨华所由，谓诸天供养佛也。

　　问：

　　既是诸天供养，云何是佛现瑞？

　　答：

　　以佛神力及说《法华》之力，能感诸天供养也。“又见诸佛土”下，此颂睹光瑞也。长行前明睹雨华动地瑞，后明睹光瑞。今偈文转势颂之，前逐近颂睹光瑞，次颂见雨华动地瑞。颂睹光瑞为六：一行偈颂见国土，一行颂见人物，一行半颂见化主，半行颂闻教门，二行颂见声闻，三行颂见菩萨。此六即次第，要前有国土故初明见国土，有国土故有人物，有人物故有化主，有化主故说教门，前禀小教故有声闻，后禀大教故成菩萨。颂化主中半行叹佛德，一行美佛形。“尔时四部众”下一行，颂睹雨华动地瑞。“各各自相问”下半行，颂第五、疑问序。以昔答今，答更无有异人，故略无答问序也。“天人所奉尊”下四行，颂正说《法华》也。“赞妙光菩萨”者，以妙光善决众疑，逆杜谤情、预开信解，即是世间眼也。“一切所归信”者，前叹决疑之能即开发《法华》，今叹持法证法，预明佛灭后弘经之德也。持谓解语，证谓解义，具斯二德可以弘经也。以妙光既于佛灭后弘经，令物信受故叹斯两事也。“佛说是法华”下，此第二、颂涅槃事。长行有六：一、唱灭；二、授记；三、正灭；四、弘宣；五、匠成八子；六、述弥勒本缘。今还颂此六也。长行略明唱灭，偈文广释之。即长行为章门，偈解释也。此中有四：初二行唱灭，次一行诫劝，一行时众悲哀，一行安慰。初二行为二：初一行半明唱灭意，次半行正唱灭。初有二意：令众欢喜已谓利物毕，半行诸法实相义，明说教周，为此二事故宜应取灭。次半行正唱灭，如文。“是德藏菩萨”下一行半，颂授记。初三句明堪授记之德，次三句正明授记，亦是偈释长行。“佛此夜灭度”下二行，颂第三正灭。二行为三：半行明正灭，半行明在家人起塔以生福，一行明出家人修道以生慧，即辨灭度之利益。前明唱灭生恋慕之善，今明正灭生福慧之益。“如薪尽火灭”者，依小乘义，以身为薪、智慧为火，故智慧依于身、身尽智便灭。又以烦恼为薪，以身为火，佛烦恼既尽身永不生，故异凡夫灭也。就大乘释者，薪喻于感，火喻于应，众生感尽、诸佛应息故。“是妙光法师”下一行，颂第四弘经。“是诸八王子”下三行，颂匠成八子。“是妙光法师”下六行，颂弥勒本缘，开之为三：两行半颂弥勒之失，两行半颂弥勒之得，一行颂结会古今。

　　“我见灯明佛”下二行，颂第四、分明结答。半行明将古类今，半行将今类古，半行释古佛现瑞意，半行释今佛放光意也。

　　“诸人今当知”下两行，第二大段，开奖物心。初行明好事应来，即是一乘解生；次行明恶事应去，即三乘惑灭。佛说一乘，而有生解、灭恶之两益也。又一乘解生遂致成佛，谓德无不圆；三乘惑断，即累无不尽。斯二事最大，宜豫欣也。“合掌一心待”者，令住二仪待佛后说。合掌住身正威仪，谓身无别用；一心住心正威仪，谓意无他缘。“充足求道者”，昔说小乘，教犹未圆、理犹未满，故生解不足。今与此相违，名为充足，充足者证得法身果也。次偈上半牒三乘人疑，下半明佛为除断也。

　　法华义疏卷第二

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第三

　　胡吉藏撰

　　方便品第二之一

　　有四重门：一、来意门，二、释名门，三、同异门，四、通别门。

　　问：

　　此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？

　　答：

　　将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云“开方便门示真实相”也。《注经》云“既唱拟一之端，宜前辨分三之意”，并其证也。

　　释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义：一者、就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远、其语巧妙，文义合举故云方便。此释通于大小，不专据三乘。二者、众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便。此亦通于大小，非专据于三乘。三者、履险得安称方，禀教获利称便，五浊之险非三乘则不安，故云履险得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便。此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。

　　问：

　　无三说三，云何名善巧？

　　答：

　　由无三说三众生遂得实益，故名善巧。

　　问：

　　既得实益应名为实，云何乃言方便？

　　答：

　　就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。

　　二者、说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便。如下文云“我设是方便令得入佛慧”，又云“我此九部法入大乘为本”，故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

　　问：

　　三乘方便有几种？

　　答：

　　凡有三种：一、身方便，如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便，则无三说三，谓虚指门外明有三车。三、意方便，则二思惟也：一、思惟寻念过去佛；二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生，二种因缘起方便智，谓意方便也。

　　同异门者，

　　问：

　　旧亦明三乘为方便、一乘为真实，与今何异？

　　答：

　　今序经始终凡有四意：一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故，明三是方便、一为真实，令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实，粗惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二、非三非一名为不二，二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句，未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶，身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二，二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句，未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云“非实非虚非如非异，具足十不”，如彼文说之。

　　通别门者，据别而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今说一乘，前后相违义成鉾楯，则物不生信，故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题“方便品”。但此义难明，今以四句显之：一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之：一者、昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。

　　问：

　　何文明方便通今昔耶？

　　答：

　　下三请文云“诸佛第一方便”，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。

　　问：

　　亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

　　答：

　　亦得尔也。故《胜鬘经》云“一乘大方便”，即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便，《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

　　问：

　　何故用一乘为方便耶？

　　答：

　　如《百论》依空舍福，而《论》文云“用无相舍福”，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不着空故名为方便。《智度论》云“破常而着无常名无方便无常，破常不着无常名有方便无常”，又云“破二不着一是名为法忍”。今亦尔，为破二乘故明于一，亦不令着一，故此一名方便。所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云“我以无数方便引导众生令离诸着”。

　　问：

　　《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便，有何异耶？

　　答：

　　凡有四句：一、合乘合慧，如《胜鬘》合五乘为一乘，故云合乘；若权若实总名大方便，故名合慧。二、开乘开慧，如《法华》云“照一为权、照一为实”。三、开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘；此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四、合乘开慧，如《大品》总说一切乘皆入大乘，如〈会宗品〉云“若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍”，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧，故名开慧。

　　问：

　　《大品》已明一切法皆入大乘，与《法华》何异？

　　答：

　　《大品》已会于法但未会人。会法者，欲明大乘无法不摄，故《大品》云“若有实语摄一切善法者，波若是也”。未会人者，但二乘人至《大品》时大机未熟，故未会人。《法华》则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又《摄大乘论》云“有二种会，一、显会；二、密会”。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘，《显会》者如法华会人也。又有二会：一、理会；二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷《金光明经》云“法界无二故乘无有三”，但未会三教，故不名教会。《法华》理、教俱会。

　　问：

　　三乘是方便，亦得名为实不？

　　答：

　　凡有四句：一者、于昔为实、于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实，昔以三为实，今以一为实。三者、三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者、今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。

　　问：

　　人天乘亦是方便以不？

　　答：

　　若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便。

　　次开文句者，从此品去至〈分别功德品〉格量偈以来十五品半经，名为正说。大开为二，凡有十种：一者、从初品至〈法师品〉凡有九品，明乘方便、乘真实；次从〈宝塔品〉竟后有六品半经，明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也，今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也，今无生灭身谓身真实也。

　　所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者、双说；二者、双覆；三者、双开。言双说者，佛初成道《华严》之会，为诸大士说究竟法、明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪，故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服着弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实，谓双开也。初之双说谓根本法轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。

　　二者、大明佛化凡有三门：《法华》之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门。此经后分明法身之果，谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

　　三者、大明佛事凡有三轮：一、知他心，二、现神力，三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化，则神通轮。故前文云“说佛智慧故诸佛出于世”，后章经云“如来秘密神通之力”，则其证也。

　　四者、大明佛德凡有三种：一者、法身；二者、波若；三者、解脱。以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者，法身、波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者、法身；二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应，功由法身也。又为对生死但有于三：以对生死报障故说法身；对生死业障故说解脱；对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道：谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶，与无明父母别，故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为粗，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。

　　问：

　　后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？

　　答：

　　如前云，释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。

　　问：

　　何处有明解脱德耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉云“二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”。但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。

　　五者、总谈大小诸教，不出因果法门。但大乘因果凡有二门：一、通因通果；二、别因别果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因，同得一极之果。初分经文正明斯法，谓通因通果。次明别因别果者，别明释迦久已成佛，过去行长远之因，未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓别因别果也。

　　六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权，鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也；无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义，故辨于二身。

　　七者、此经秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上”。但乘有二种：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈现塔〉以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如〈方便品〉云“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生”，则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义，故辨能乘之人。如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。

　　八者、总论众生迷倒凡有二种：一者、迷因；二者、迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果。所言迷因者，昔于一佛乘分别说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

　　问：

　　昔说大因为小果，今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭，今还指生灭为法身耶？

　　答：

　　斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身。但封教之流执迹迷本，故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。

　　九者、总收惑倒凡有二种：一者、自倒；二者、他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟，以颠倒故自谓究竟，故身子云“我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道”，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽，便改小志发于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

　　问：

　　初分经破常倒，备破四倒不？

　　答：

　　具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒。此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃，意在于斯。但释迦为钝根之人未悟，更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

　　问：

　　前文何处破常倒耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉云“但尽生死其实未灭”，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。

　　问：

　　二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？

　　答：

　　其人四住已倾，但有无明故生斯谬。

　　十者、大明说法凡有二门：一者、直说；二、相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙。是故文云“唯有一门而复挟小”。所言一者，无九十六种之别，亦无五乘之异，唯有一道清净，故名为一；至妙虚通秤之为门；不容凡夫爱见之心故名为挟；亦不受二乘断常之见，秤之为小。初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常、为是常住？若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是粗法不名为妙；以一道清净常恒不变故，超前两异，故名为妙。然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故《涅槃》云“诸佛所归所谓法也”，以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰，故为相成说也。

　　此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。

　　问：

　　开为二段如上十门，如其不开云何识教？

　　答：

　　经名“妙法莲华”者，始终皆辨中道不二正观故名为妙；无得无依、无所染着故云莲华。凡夫著有、二乘滞空、菩萨着中道，如是一之与三、常无常乃至一毫取着皆是粗法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云“波若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字”。故学者但须观心清净，是以文云“大事因缘出现于世，谓开佛知见”，佛知见者则正观也。虽有十义，今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

　　问：

　　初段明乘真实者，为正明因、为正明果？

　　答：

　　初段略说、广说及后证说，并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云“是乘微妙清净第一”，故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。

　　就前后二段各开四别。初文四者：第一、略开三显一动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开三显一断疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执、断其一疑、生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通。

　　示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从“尔时大众中”竟身子三请，第二文也。从“尔时世尊告舍利弗”竟〈授学无学人记品〉七品半，第三文也。〈法师〉一品，第四文也。

　　就初文为二：第一、因叹二智仿佛开宗；第二、分明略说。所以前仿佛开宗、后分明略说者，正言一实之理不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则仿佛显实，明二乘不知则仿佛开权。前章既以仿佛，故后稍渐分明，但未得广陈，所以略说。

　　就初段又二：第一、长行；第二、偈颂。长行有二：初、寄言叹二智；二、止言加叹二智。初又二：一、叹诸佛二智；二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。“尔时世尊”者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至，故从定起也。三业而言：入定，意业利益；放光是身业利益；今欲明口业利益，故从定起也。“安祥”者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，动寂无碍也。故《论》云“显如来定力自在无人惊动，故称安祥”。“告舍利弗”者，出对扬之人也。

　　问：

　　何故不告菩萨也？

　　答：

　　声闻自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩萨无有此患，故不告菩萨。

　　问：

　　何故不告缘觉？

　　答：

　　《法华》之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻，故不告也。

　　问：

　　此经开宗告身子，与《大品》何异？

　　答：

　　《大品》密告，以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道，故显告也。

　　问：

　　若尔，何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密？

　　答：

　　《大品》不明二乘作佛，但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。《法华》明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。

　　问：

　　此经就谁为难易？

　　答：

　　《大品》望昔教，阿难易解，以菩萨是大人，还明大人作佛，故阿难解之，所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛，异于昔教，于声闻难解，故《法华》不付嘱阿难。

　　所以告声闻者，依《法华论》意凡有五义：一、令声闻人修行大因；二、令取大果；三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱；四、者为欲令余人善思念，故明佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者、令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。

　　问：

　　何故不告余声闻独告身子？

　　答：

　　身子根缘先熟最初领悟，又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

　　“诸佛智慧甚深无量”者，第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者，有二义：一者、示如来大悲纯至，机动则说不待他请。肇公云“真友不待请，如慈母之赴婴儿”。二者、欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云“道场所得法无能发问者”也。所言智慧者，经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽、所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗，故智唯开于二也。或开三智，如此经〈嘱累品〉说“佛智、如来智、自然智”。佛智一切种智也，如来智即一切智也，自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如〈譬喻品〉说，前三同于上，第四称无师智。无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗，故称诸佛智慧也。

　　就文为三：初、双标；次、双释；后、双结。“诸佛智慧”者，标佛实智也。“甚深无量”者，叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底，故名甚深，亦不能测量佛智边岸，故称无量。如《无量寿经》云“如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了”。《法华论》明甚深有五种：一、义甚深，谓佛果德有无量义。二、体甚深，谓平等法身无有差别。三、内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、无上甚深，无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。

　　问：

　　应但言深，何故云甚深？

　　答：

　　深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智；亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云“法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量”也。

　　又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟、余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云“为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说”故，所以叹佛智也。又说法有二门：一、叹药门；二、授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。

　　问：

　　佛德无穷，何故偏叹智慧？

　　答：

　　一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。

　　“其智慧门”，第二、标权智叹权智也。“其智慧”者则牒上智慧也，“门”者权智。说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地”，则其证也。又教能通生观解，为解为门。然教能生实解，与实解为门；亦令识权，与权解为门。“难解难入”者，始不能知为难解，终不能悟为难入。“一切声闻辟支佛所不能知”者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门；二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，则住在门外，故下偈云“在门外立”。

　　问：

　　上既明难解难入，何故但言不能知耶？

　　答：

　　二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？

　　“所以者何”下，此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者，以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久积。修行久积中二句次第：初句正明修一切行，次句明虽复修行而精勤勇猛。前句明所策之行，次句则是能策之勤。“名称普闻”者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精勤勇猛者，以修行诸行时名称普闻，故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者，“供养无量百千诸佛”者，值佛既多经时必久，谓长时修也。“尽行诸佛无量道法”者，无一行而不修，谓无余修也。“勇猛”者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。“精进”者，念念善法相续，不令余念间之，谓无间修。前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻。

　　“成就甚深”下，第三双、结二智。前结实智随宜所说，次结权智。所以复须结者，以义有三门，谓标、释、结，方乃具足故也。“舍利弗吾从成佛以来”下，依《法华论》，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深、难解难入；今叹如来法师功德，以佛成就诸功德，故能化众生。二者、上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺，则使执三之流不生疑谤。就文亦三：一、叹权智；二、叹实智；三、重叹权智。

　　问：

　　今叹释迦二智，与上何异？

　　答：

　　凡有三义：一者、上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智；果乘无德不备，故后广赞众德。二者、叹诸佛，明从实起权；叹释迦，以权通实。三者、叹诸佛，举因释果；叹释迦，举果释果。

　　“吾从成佛已来”者，叹权智也。前叹权智凡有二义：一、如上释诸佛从实起权，今从权起实。二者、遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。“吾从成佛已来”者，此言成道，凡有二义：一者、王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者、依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。

　　“种种因缘”者，第二、正明用权智也。“因缘”谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异，故云“种种”也。“种种譬喻”者，凡有二义：一者、为三乘人各说譬喻，如《智度论》云“佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻”等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，干城喻辨能成之因、所成之果本无所有，故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻，如三鸟出网、三兽度河也。“广演言教”者，上喻今法也。“无数方便”者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通，意业密化，谓无数方便也。《法华论》云“方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故”也。又云“无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德”。又有四种方便：一、令入诸善法；二、令断疑；三、令入增上胜智；四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。“引导众生令离诸着”者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离着故也。以众生染着三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云“难解难入”也。又我设方便本令离着，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。《法华论》云“著有四种：一、着界，则着三界。二者、着地，谓从着初禅乃至非非想及灭尽定。三者、着分，谓在家分出家分。在家分者谓着己同类作种种业及邪见故，着出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、着乘，谓着小乘及大乘也。”“所以者何”下，释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

　　“舍利弗如来知见”下，第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远，名为实智。初句标知见下以四义叹之：照无不遍称“广”，超二乘之表为“大”，竖不见其底曰“深”，横莫究其边称“远”。“无量无碍”，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依《法华论》说无障无碍。上标知见，次以二门叹之：一、广大深远叹智无不圆；二、无障无碍叹累无不尽。“力无所畏”者，从品初至此文，虽有诸佛及以释迦，但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深，一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者，有二种义：一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘，故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深，谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏。“力无畏”者，叹佛智慧。“禅定解脱三昧”，叹佛功德。“禅”谓四禅，“定”谓四无色定，“解脱”则八解脱，“三昧”则是空无相无愿。此之四门则是次第，初得四禅，次得四空定具足八禅，次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体，随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧。“深入无际”者，上别列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际。“成就一切未曾有法”者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。

　　“舍利弗！如来能种种分别”下，第三、次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者、巧说法，二、巧称机。“言辞柔软”，上叹四无碍智，今赞五种音声。与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸着，令其不着小则是舍小；今赞佛巧说之德，令其欣大也。“舍利弗！取要言之”下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。

　　“止舍利弗”下，第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言，未穷称叹之美；至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者，则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云“诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实”也。又止言者，欲令大众于法起尊重心，生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云“示法器众生心已满足故”，此意明大利根菩萨闻上所说，已得了悟不须更说，故止言。依此意，略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解；声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘，而菩萨前解，广说偏为声闻。古亦有此一释。

　　就文为两：一、标止言，二、释止言。初如文。“所以者何”下，第二、释止言，为二：初、明法妙，众生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不须言。不言之意唯此两也。

　　问：

　　由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？

　　答：

　　他云，一乘之智绝三乘之言也。难曰：虽绝三乘之言，犹有一乘之言，何名绝言？又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言。若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云“我所得智慧微妙最第一”，又云“是法不可示，言辞相寂灭”。故如来之智非有非无、不三不一，离人离法、绝观绝缘，一切名言所不能及，故名绝言。《大品》云“佛初成道常乐默然不乐说法”。所以不说者，肇师云“言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯”，以是义故不可言也。

　　“唯佛与佛”下，第二、明唯佛解故不须言。《释论》云“若两佛相对则无所言”，则其事也。“诸法实相”者，《法华论》云“谓如来藏法身之体不变，故此亦名实相亦名佛性”。正法，正观之异名也。“所谓诸法如是相”者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门。所以明此二门者，明诸法不出差别、无差别二境，诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智，则如来智；照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智，故举境显之。

　　问：

　　何以得知差别、无差别二义耶？

　　答：

　　后偈文具显两义。“如是大果报种种性相义”谓差别门也。“是法不可示言辞相寂灭”此无差别门也。今言差别、无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相；虽无差别而宛然差别，故云不动真际建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故叹佛智也。

　　问：

　　前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差别、后是差别耶？

　　答：

　　前标实相、后明性相者，欲明差别、无差别，故举差别释无差别也。

　　问：

　　此文十句明何法耶？

　　答：

　　通而言之，即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种，与此大同。《法华论》略明五法，通一切法。今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云“如是大果报种种性相义”，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。“如是相如是性”者，波若以无著为“相”。无著之相体不可改，故称为“性”。波若以正观为“体”也。波若有断惑之功故名为“力”。波若有照境之用故称为“作”。从习无所得观生故称为“因”，则四缘中因缘也。由实相境发实相智名之为“缘”，则四缘中缘缘义也。“如是果如是报”者，有人言，一体义异耳。遂因力为果，酬因义为报。依毗昙义，果通报别，有为无为皆称为果，报但有为；果通有漏无漏，报但有漏；果通三性，报但无记。依《涅槃经》云“无漏之法但从因生，更不作因名之为果；有漏之法更能生果称之为报”。《摄大乘论》云“生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报”。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故《涅槃》云“涅槃无因而体是果，则是法身本有；修因所得故称为报”。“如是本末”者，波若为因名本，萨婆若为果名末；亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云“波若为佛生因，佛为波若说因”。《十地经》云“如是十地义诸佛之根本”，则十地为本，佛为其末。又言“如是十地义从佛智慧出”，则佛为本，十地为末也。“究竟等”者，摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”。

　　偈文为二：初、颂寄言叹二智；次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初、叹诸佛；次、叹释迦。今偈转势颂之，开为二别：初二偈，颂叹佛二智；次两偈，释叹二智。初两偈开为四双释之：一者、初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德，次偈别叹佛德。故偈云“佛力无所畏”，此明佛实智，“及佛诸余法”谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人，故云“世雄不可量”，次偈叹极德，谓“佛力无所畏”也。四者、初偈叹无差别智，谓内外并冥、缘观俱寂；次偈叹差别智明于境智，如十力照十境等。

　　“本从无数佛”下，第二两偈，举因释果。二偈为二：初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果，明果深妙众生不解；次偈举因释果，明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因，故果义甚深；次偈明行因得果，故果义微妙。

　　“如是大果报”下，第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言；今但颂释止言。长行释止言为二：前明众生不解，次辨唯佛解；今还颂此二。有十三偈半，开为四章：初一行偈，颂唯佛能解章门；次一偈半，颂众生不解章门；三有九行半，释众生不解章门；次一行半，释唯佛能解章门。长行前明众生不解，后明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半标所解之法，下半出能解之人也。“如是大果报”者，颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。

　　“是法不可示”下，第二，明众生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，则上大果报之法，言辞相寂灭，故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭。下半明不解之人也。“除诸菩萨众信力坚固”者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶？是故释云，除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如《涅槃经》云“十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性”，佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也”。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

　　“诸佛弟子众”下，第三、逐近前释众生不解章门。就文为三：第一、明声闻人不解；二、明缘觉不解；三、明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡、绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章：初、明钝根声闻不解；次、明利根声闻不解；三、明利钝共思量亦不解也。初，“其力所不堪”者有二种义：一者、对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段，如文易知。“辟支佛利智”下，第二、明缘觉不解。声闻具举利钝，缘觉但举利者。《智度论》云“钝根缘觉不及舍利弗等”，故不须举之。“新发意菩萨”下，第三、明菩萨不解。就文为二：初、明始行菩萨不解，如文。“不退诸菩萨”下，第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人：初、明小乘人不解，小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行。并上六道，合十人也。

　　问：

　　二乘及菩萨何故不解也？

　　答：

　　前已释之，今当更说。二乘所以不解者，以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也？

　　问：

　　二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？

　　答：

　　二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨，裁起心则堕断常。故《中论》云“若有所受法则堕于断常”也。言菩萨不解者，直云“因人不知果”，其言易信。今明如《涅槃》云“十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了”。

　　“又告舍利弗，无漏不思议”，第四、释唯佛能解章门。“无漏不思议”者，上明二乘无漏者，犹是《成实》、《毗昙》无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故；今无此诸漏，故云无漏。不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故，凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总别二佛所能解也。

　　“舍利弗当知”下，第二大段、分明略说。对前仿佛故云分明，形后广文称为略说。此文接上来者，上明九道众生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。

　　就文为二：初、就诸佛以显一；次、约释迦以开三。二章各三。

　　初章三者：第一、半行，标诸佛说同；次、半行，劝信；后、半行，正显实。“诸佛语无异”者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差别，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异，今一乘既是真实则语无迥异也。“当生大信力”者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。“要当说真实”者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘、必当成佛，是故在后要说一乘。斯事则决定，故言要当也。

　　次、约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意。言“处处着”者，则三界处，以众生着三界处，故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云：为众生处处着，引之令得出，故说三也。

　　“尔时大众中”下，第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二：第一、明生疑；第二、明请说。

　　初文有二：前明疑众，如文。“各作是念”下，第二、明众疑。就众疑为三：一、牒今；二、腾昔；三、今昔互相疑。“何故殷勤称叹方便”者，上佛具叹权实、今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云“佛以方便力示以三乘教”，今接此文，故前疑方便也。“而作是言”者，此牒上内证实智也。“有所言说”者，牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。“一切声闻辟支佛”者，牒上不解之人。“佛说一解脱”者，第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱，同灭身智、得无余一解脱也。“而今不知是义所趣”者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异；昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异，大实小是权。未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是？故云“而今不知是义所趣”。二、疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云“我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道”也。

　　问：

　　上具动三乘之执、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云“菩萨闻是法疑网皆已除”，今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑？

　　答：

　　以此文责光宅，既明别有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。

　　问：

　　若尔，何故云“菩萨闻是法疑网皆已除”耶？

　　答：

　　下明菩萨疑者，《玄意》中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三、今何故说一？以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者声闻，二求缘觉众，故但二人生疑。

　　“尔时舍利弗”下，第二、身子腾疑致请。

　　问：

　　现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请？

　　答：

　　现瑞通表说一经因果之义，唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端，故生疑致请也。

　　问：

　　何故须请耶？

　　答：

　　《法华论》明有三种义：一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止、三请。言三止者：第一、叹法深妙，通明九道众生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生，闻说一乘不能信受。所以然者，人天起爱、二乘起见，爱见障隔正观，故不信一乘。又人天着生死乐、二乘着涅槃乐，皆是保于小乐、不堪受佛乐，故须止也。又人天滞有、二乘着空，二见在心不堪受中道法，是故止也。

　　问：

　　上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？

　　答：

　　上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。

　　言三请者：第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根，闻即不生疑，故请说。第三、明大众现在有堪闻之德，闻必信受，是故致请。然既有三请，三止则应不说，但初止在于请前，故唯有二止；酬第三请则便说也。

　　三请二止则为五段。就初请文凡有二别：初、辨生疑；次、明正请。生疑之中前明众疑，次自疑，如文。“而白佛言”下，申疑致请，则为二别：长行与偈。长行中，前申疑，次请决。就申疑中，前申自疑，后申众疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

　　问：

　　何故称为第一方便？

　　答：

　　唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能，未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便，故名第一也。

　　问：

　　前明疑中何故初明众疑、后序自疑？今申疑中前自疑、后腾众疑耶？

　　答：

　　上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

　　“今者四众”下，第二、腾众疑也。“唯愿世尊”下，第二、请决。为二：初、正请。“世尊”下，腾所请事。正以甚深是故请耳；若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行，颂生疑；次颂请决。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。“慧日大圣尊”者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德。日有二义：一、能灭无明之闇；二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一、五通诸仙，谓下圣也。二、诸罗汉等，谓中圣也。三、法身菩萨，谓大圣也。佛于三圣中最大，故言大圣尊。若非大圣，无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。“久乃说是法”者，上叹决疑人，今叹法为希有也。“自说得如是”下，正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门；次、释二章门。“自说得如是”等三句，牒自说章门也。“不可思议法”者，牒自叹章门也。“道场所得法”下，释二章门也。初有五句，释自说章门；次有三句，释自叹章门。初半行偈，明佛自说实智；“我意难可测”下，明佛自说权智。“无问而自说”者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智，故佛自说也。自叹三句中，初句明自叹因，下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问、无人能叹，是故如来自说自叹也。

　　“无漏诸罗汉”下，第二、次辨生疑。又开两别：初、颂众疑；次、颂自疑。颂众疑内又开三别：初一行，颂声闻众疑；次半行，颂缘觉众疑；“诸天龙鬼神”下，颂凡夫众疑。此三众则为次第，声闻众中有罗汉人，故前颂之；缘觉但有出家因人，是故第二；天龙既劣前二众，故后列之。“于诸声闻众”下，第二、颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道。

　　“佛口所生子”下，第二、颂请决。亦开为二：初一行，明声闻缘觉二众别请。“时为如实说”者，昔说既其不实请，今如实为说。“诸天龙鬼神”下，第二、合明三众乐闻请说也。“欲闻具足道”者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。

　　“尔时佛告舍利弗”下，此第一止也。

　　问：

　　但应一止，何故再称止止？

　　答：

　　《智度论》云“喜之至也，重称善哉！”今止之极也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云“以天之与人皆当惊疑”，故重言止也。

　　问：

　　惊疑有几种？

　　答：

　　《法华论》云“总一经始终有五种：一者、损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃，以损于大，名损惊怖。二、多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广，起取小乘果心也。三、颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖，谓增上慢人作是念云：何佛诳惑我等耶？名诳惊怖。”此五摄大小凡圣内外事尽也。

　　“舍利弗”下，第二、请说。前、长行，次、偈。长行，前、正请。“所以者何”下，释请。重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者藉教悟理又称一唯愿。人天例此可知。“所以者何”下，举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言“法王”者，于今昔权实自在无碍，故称为王。“唯说愿勿虑”下，正请也。初句标请，下两句释请。

　　“佛复止舍利弗”下，第二止请也。前长行，次偈。长行，前、标止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。“若说是事”下，释止。前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、谤法邪见坑，二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠。偈颂为二，初句标止，三句释止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根。三句释止为二，初、明法妙，二句、明钝根。

　　“尔时舍利弗”下，第三请。前长行，次偈。长行，前、标请，次、释请。重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之：一者、如我能解故应为说，二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。“今此会中”下，释请。前明“如我”者，身子上根应前得悟也。“等比”者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。“世世已曾从佛受化”者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。

　　偈分为二：初句、称叹，第二、正请。“无上两足尊”者，既为两足之尊，必应为天人说；如其不说，何名两足尊耶？“愿说第一法”者，第二、正请。就文为二：第一、标请；第二、释请。言“愿说第一法”者，标请也。佛乘于三乘之内为第一也。“我为佛长子”，第二、颂上释请。就文开为二：初二行，颂上身子与大众堪能信解；第二一行半，明身子大众渴仰欲闻。就初文又三：半行，颂身子亲能信解；又半行，以颂大众亦能信解；一行，举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请，偈举世世化物释请。“我等千二百”下，第二、明身子与大众渴仰欲闻，亦开三别：初半行，双牒两众；次半行，重请说；后半行，明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分别功德诸大士皆明大喜。

　　“尔时世尊告舍利弗”下，大段第三。有此文来者，今此以六双序之：一者、上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者、上总动执生疑，今别说断疑生信，谓总别一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑；所言别断疑生信者，别为三根人三周说法，令三疑断、三解生。动执生疑则易，故但有一说；断疑生信则难，故有三周说也。四者、上就称叹门说，今就授法门说。良医治病要具二门：一、叹药门；二、授药门。诸佛说法亦有二门：初、赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者、上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式，凡有三门：一、但自说，如《大品经》，现瑞众集既竟，无有人问而佛自说。二者、一向因他说，如《涅槃》等经，现瑞众集已竟，要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说，如《十地》等经，初自说十地名，后因他请广说十地义。此经亦尔，初明自说，今是因他说，谓自他一双也。

　　问：

　　初何故自说，后何故因他说？

　　答：

　　《十地论》云“初若不自说，不知为说不说？”故要须自说。后欲令大众殷勤三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说。如身子云“道场所得法无能发问者”，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说。

　　就此大章开为三段：第一、法说；第二、譬说；第三、亦法亦譬说。所以有此三说者，法为譬本故前明法说；未解法说故举喻显之，故次明譬说；各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故〈化城〉之前名为法说，〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨，能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟。所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。

　　问：

　　以何惑障三根不解？

　　答：

　　此非九十八使。何以知之？罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑。就此惑中开为三品：轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。

　　问：

　　此惑云何障三根耶？

　　答：

　　由有此惑迷于权实，故不识三乘是权、一乘为实，亦迷一乘本有、二乘本无，故名障三根也。

　　三说义中别自有科，如彼广说。就法说中开为四段：第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说；第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解；第三、从“尔时佛告舍利弗”竟“为诸声闻说大乘经，名妙法莲华经，佛所护念”，明如来述成；第四、从“舍利弗！汝于未来世”竟“尽回向佛道”，明授上根人记。

　　就初又二：第一、正为上根人法说；第二、从“汝等舍利弗声闻及菩萨”下，劝弘经。初正说令发菩提心，劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法，亦具二事：初法说，令改小信大，谓发菩提心；后明既得如实悟，还令如实说，令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门；后令弘经则是修慈悲，谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。

　　就初为二：一、长行；二、偈颂。长行为二：一、缘起；二、正说。缘起有三：初、许说诫听；二、简不净众；三、叹净众。初有三句：初句明不得不说。以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云“岂得不说”。“汝今谛听”下，第二、诫听也。“谛听”令生闻慧，“善思”令生思慧，“念之”令生修慧。又“谛听”令离散乱心如不覆器，“善思”令其悟解如不臭器，“念之”令其忆持如不漏器。“吾当为汝”下，第三、许为说也。

　　“说此语时”下，第二，简不净众也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。“所以者何”下，第二、释起去所由。凡有二义：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二义：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言“罪”者，定执小乘谓为究竟，乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云“求二乘者名为不善”。所言“根”者凡有二义：一者、过去修习小乘故称为根；二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言“深重”者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大，何故五千独去而三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘，罪根轻浅故独住也。

　　“及增上慢”者，第二，上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法；及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛，故言“未得谓得、未证谓证”，则释上增上慢义。“有如此失者”，总结上二失也。“世尊默然而不制止”者，第三句，以住即有二损，故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道，二者、未来当作障隔大乘因缘。

　　“尔时佛告舍利弗”下，第三、叹净众。文有四句：一、叹净众；二、毁不净众；三、诫听；四者、受旨。《智度论》云“枝叶不堪为用，如五千人无法器用，虽能闻一乘，不能发菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用。贞实堪有柱梁之用，如净众是法器，闻经堪有绍佛业用”。“舍利弗如是”下，毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一、现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者、五千起席大众扰动，故重令谛听。二者、既是净器，堪闻法故令谛听也。次、受旨，如文易知。

　　问：

　　五千之徒既不堪闻《法华》，何故不从定起则以神力令其起去？

　　答：

　　初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世，故有遣不遣也。又初叹佛二智，身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。

　　问：

　　若佛知住起谤故不为说者，《释论》明喜根、胜意二人，胜意执小、喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶？

　　答：

　　去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说，法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句：一、闻而起谤故不为说，如五千之徒。二、闻必起谤而为说，如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善，故令其闻略开三显一；畏其现在谤，故不为广说也。

　　问：

　　闻略说何故不起谤？

　　答：

　　有三种人：一者、上根，菩萨闻略说则解。二、中根，则声闻人，闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三、下根，谓五千之徒，闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人：一、俱不闻广，略谓下品人也。二、闻略不闻广，谓中品人也。三、广略俱闻，谓上品人也。

　　问：

　　如《华严》五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？

　　答：

　　适缘不同，可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑，及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙。然此众可具二义：一者、或是实行之人；二者、是化众，如《涅槃》现童子及金刚神也。

　　问：

　　何因缘故，同禀小乘教有得闻《法华》信解，有不闻耶？

　　答：

　　可具四句：一者、始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者、始习大乘，中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小，如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》，虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之，闻《法华》亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。

　　“佛告舍利弗如是妙法”下，前第一明缘起，则是净器；今第二、正说，明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门：初、辨一乘真实门；二、明二乘方便门；三、示得失门；四、劝信受奉持门。所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门；既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门。初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。

　　就一乘真实门又开三别：一、释迦自说一乘真实门，亦云自开宗门；二、引诸佛证释门；三、明释迦顺同门。所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门：一、赞叹门；二、不虚门；三、显教意门。所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤，开解杜惑。缘由既竟，故正明显教意也。初文二句，一法、二譬。“如是妙法”者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种：一者、体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故《注法华经》云“非三非一尽相为妙，非大非小通物为法”也。盖是什肇旧宗，非今新释也。“时乃说之”者，叹法希逢，增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之，故知希有。“如优昙钵华时一现耳”者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：“此言灵瑞华，又云空起华。天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现。”明众生若应闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，《法华》为成佛之徴。“舍利弗！汝等当信”下，第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚，劝物信受。“舍利弗！诸佛随宜”下，第三、明显教意门。上之二句乃是缘由，今此一章始明正说。就显教意复开二别：一、明众生不解教意门；二、明唯佛能解教意门。“随宜所说意趣难解”者，此标二章门也：初、标随宜所说门；次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说：一、随现实说；二、随机宜说。说一乘者，谓随理实说也。说三乘者，谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。“意趣难解”者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三，亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。“所以者何”下，释上二门也。初、释随宜门；次、释意趣难解门也。“我以无数方便”者，或邪或正、或顺或违，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便。“种种因缘”者，所以示邪正不同、违顺等化者，是良由众生根性非一、入道各有由籍故也，故云“种种因缘”也。“譬喻言辞演说诸法”者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达、善星之违，或示阿难、罗云之顺，故总明一切善巧。今别明说法一事。说法之内不出二门：一者、种种譬喻；二者、种种言辞。从“无数方便”至“种种说法”，总摄释迦一切教也。“是法非思量分别之所能解”者，此释意趣难解章门也。如来说一切教，为令众生悟入一道。故下文云“于一切法以智方便而演说之”，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分别于三，终不解三教意也。又五乘以五心分别，终不解言五意不五，故言非思量分别之所能解。又有所得心名思量分别，故《摄大乘论》云“分别是菩萨烦恼也”。

　　“唯有诸佛乃能知之”者，上来明众生不解教意门，此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。“所以者何”下，释诸佛能解。释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。“舍利弗！云何名诸佛”下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义；一者、依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言“开”者，明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故。如来知见者，谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异”，此则如来法界也。所言“示”者，明同义，谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更无差别故。所言“悟”者，明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言“入”者，为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意，四门则为次第：初明开佛知见，则叹佛知见为无上；虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性；虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见；既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。《论》又两番释后三句：所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故。此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道。此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》，言虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄。所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。《涅槃经》言“毕竟有二种：一者庄严毕竟，二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见。”为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽。所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如《涅槃》云“掘出金藏故，普示众生诸觉宝藏”，故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章，如文。

　　问：

　　已知开示悟入，云何名诸佛知见？

　　答：

　　上已略明，今次广述。盖是波若异名、正观别目。今依此经则是四智：一者、一切智；二、一切种智；三、自然智；四、无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二、于缘未始一。于道未始二，故六道常法身；于缘未始一，故法身常六道。六道常法身，名为一切智；法身常六道，名为一切种智。任运知此二法，名为自然智。此三不从师得，称无师智。此之四智，为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。

　　“诸佛如来但教化菩萨事”者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。

　　问：

　　诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？

　　答：

　　虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五、意在于一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩萨也。

　　“诸有所作常为一事”者，上明说于一理、为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作，皆为显一理、悉为教一人也。“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三”者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三，是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故诸佛依于一理但说一乘，故云“但以一佛乘为众生说法”也。“无有余乘若二若三”者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。

　　问：

　　何故知然？

　　答：

　　数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘、第三乘，此是从上数以至下，故为次第。所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事，故前明唯有一也。文相历然，不应更有异释。有人言：若二者，声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。“一切十方诸佛法亦如是”者，所以有此文来者，上明唯有一乘，无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。

　　“过去诸佛”下，第二、引证门说。就文为二：初、别引三世诸佛为证；次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句：一、化主；二、教门；三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝。就教中有二句：初、总序一切教也。《法华论》云“因缘者，谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘；从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。”“是法皆为一佛乘故”，第二句、明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智。“舍利弗！是诸佛但教化菩萨”，上别明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意。所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理；三世佛教门未作此说，故今明之也。

　　“舍利弗！我今亦复如是”下，此第三、明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之太也；若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初、明显一；次、明破二。显一之中，初、明教门；次、辨教所表理。“知诸众生有种种欲”者，五乘欲乐不同也。“深心所著”者，习五乘欲深，是故著于五乘也。“随其本性”者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。“以种种因缘”者，上明知机，今明顺机说教也。“舍利弗！如此皆为得一佛乘”者，上明教门，今谓教所表理也。“十方世界中尚无二乘何况有三”者，上明有一，今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知无有二，是故今破二。又欲发后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者、用一破二。如前云“唯有一佛乘，无有余乘若二若三”，后偈亦云“唯有一事实，余二则非真”，是为以一破二。二者、以二破三。则如今文“尚无二乘何况有三”，二乘者缘觉也，三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二，何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经”，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三，三既是权，二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。

　　“舍利弗！诸佛出于世”下，第二、明三乘方便门。所以有此文来者，有近、远二义。所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云：道理唯一，尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有、有而言无，欺诳我耶？是故释云：虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三；过在众生，咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

　　二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初、总标诸佛出五浊世；次、别列五浊名；三者、释。“劫浊”者，谓恶时也。

　　问：

　　何故先明劫浊？

　　答：

　　《法华论》云“正为释疑。疑云：诸佛于何时中说三乘是方便？为断彼疑，诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也”。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫；今以时目法，故云劫浊耳。次、“烦恼浊”者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊，后明见浊者，众生必起烦恼、不必起见，欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道，故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者，去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊。经列此五，则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生，故名众生浊。故经云“心垢故众生垢”也。

　　问：

　　五浊与三障何异？

　　答：

　　三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道；五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。

　　问：

　　既有业障，云何无业浊？

　　答：

　　如《毗尼母经》云“亦说业浊没于见浊，属烦恼浊摄”，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然？若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

　　问：

　　五浊俱障一三，何故说三不说一？

　　答：

　　一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者、有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

　　问：

　　同有五浊，何故有得闻一乘、不得闻一乘？

　　答：

　　虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

　　三者、无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。

　　四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。

　　问：

　　同无五浊，何故有闻不闻？

　　答：

　　虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

　　问：

　　有一乘机则闻、无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？

　　答：

　　五浊必障一乘，但一乘机强、五浊障弱，是故得闻。

　　问：

　　三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻《法华》？

　　答：

　　虽有一乘机，但三执既强、一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心，方堪闻《法华》也。

　　问：

　　云何名浊？

　　答：

　　浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理，故名浊也。(《萨遮尼健经》有十二浊：一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差别浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)

　　“劫浊乱时”者，释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛，故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妒者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以别举此三者，凡有二义：一者、此三既重但在欲界，故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业，嫉妒是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪；下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妒。贫穷下贱之因，尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云“豪贵如是有大势力”，大富长者即是如来。“成就诸不善根”者，上别明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，〈譬喻品〉中恶鬼也。“故诸佛于一佛乘分别说三”者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。

　　“若我弟子自谓”者，第三、示得失门。上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失。然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘，不信《法华》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟，不追求大，亦名为失。初是凡失，后是圣失，此二总摄一切失事尽也。“若我弟子自谓阿罗汉等”者，上明一乘是真实、三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。“不闻不知诸佛如来但教化菩萨”者，此文辨不知同归一乘，即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者，不闻教也。不知者，不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。“此非佛弟子”下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。“又舍利弗”下，第二、明圣失也。亦有三句：初句、明已得罗汉，自保究竟执三乘教，不识权也。“不进求”下，第二、明不识一乘真实也。“当知此辈”下，第三句、判得失也。罗汉望大乘，实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。

　　问：

　　今明增上慢，与前增上慢有何异？

　　答：

　　上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢：一者、未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。

　　问：

　　何以得知有两人耶？

　　答：

　　后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失，直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。

　　问：

　　此的是何物人耶？

　　答：

　　通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云“尔时心自谓得至于灭度”，乃至迦叶中根亦作此执，现〈信解品〉及〈化城品〉也。

　　问：

　　凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？

　　答：

　　两人未闻《法华》，自谓略同，若闻《法华》则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云“若实得罗汉，若不信此法，无有是处也”。

　　“所以者何”下，第二、举得释失即明得也。亦有二人：初、明佛在世罗汉为得；次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者，凡有二义：一者、斥凡；二者、击圣。言斥凡者，明若实得罗汉，闻一乘必信受，则知第一人不信《法华》，非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法，如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。“除佛灭度后现前无佛”者，第二、明佛灭度后罗汉得，前亦是闻《法华》罗汉得，今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世，罗汉闻《法华》必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故《法华论》云“亦为释疑。疑云：从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人？为断此疑，除佛灭度后现前无佛，故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。”《智度论》云“《法华》明罗汉作佛，义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事”。龙树尚云不解，故知唯佛能解。所以此人难得，以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘，《涅槃．现病品》云“如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如此甚深佛行处，凡夫下愚不能知”，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。“若遇余佛于此法中便得决了”者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值《法华》及解义人，何时当信一乘耶？是故释云：此罗汉生三界外净土中，更遇余佛，闻《法华经》方得决了。决了者，知三一有无及权实也。

　　问：

　　佛灭度后，罗汉不值解义人，直闻《法华经》亦得信解不？

　　答：

　　此事难明。设使遇经，不值解义人者，亦不得了了分明解也。是故文云“若遇余佛方乃决了”。

　　“舍利弗”下，第四、劝信奉持门。所以有此文来者，凡有三义：一者：释疑。疑云：初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信？为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻《法华经》后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。

　　问：

　　上已明劝信，与今何异？

　　答：

　　上直明劝信，今明法之权实、人之真伪既竟，劝物信解受持，故与上为异。

　　法华义疏卷第三

　　永仁甲午姑洗尽日，因中观宗师之劝化，雕《法华义疏》之第三。庶几比丘尼正禅藤氏娘幽仪，乘此宝车直到净刹，乃至四恩三有利润无穷而已。

　　都干缘沙门　　素庆　谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第四

　　胡吉藏撰

　　方便品之二

　　“比丘比丘尼有怀”下，第二、偈颂。有一百一十四行，分为二：初四行，颂缘起；次一百一十行，颂正说。上缘起有三，今略不颂许说诫听也，颂第二毁不净众，颂第三叹于净众。但颂此二凡有两义：一者、欲证佛及身子止及请说。以颂不净众显佛止请不虚，次颂净众明身子请之不谬也。二者、颂不净众，诫未来众生勿佛执小乘障于大法；次颂于净众，为劝一切众生习行大乘也。初一行摄四众为三过，出家二众同有增上慢过。所以然者，出家二众专心道果，多获禅定，故得四禅时谓得四果名增上慢。有人言：慢中之增、慢之上名增上慢。今谓增上是增胜之法，未得增胜之法谓得增胜之法，恃此自高名增上慢。

　　问：

　　与邪慢何异？

　　答：

　　真谛三藏云：“都未得圣法而恃怙邪法以起慢，名为邪慢；若得小许法如得四禅等谓是究竟，名增上慢。”

　　问：

　　何故名为有怀？

　　答：

　　《注经》云“若无心而进德者然后会理耳，有怀于增上之道，所以为慢也”。有怀者谓心有所怀，则是有所得也。

　　“优婆塞我慢”者，其人亦是未得谓得，但既是丈夫守志不移故言我慢。《注经》云“虽知无我而以无我为我，亦慢也”。此意谓我能解无我，故名我慢也。“优婆夷不信”者，然四众通是不信大乘，就不信中更开三：出家二众则有增上慢故不信；优婆塞既是丈夫，自谓雄干决断守志，我从来已信道理罗汉究竟，今何容改志，故称我慢；次既是女人，更无余义直称不信。《注经》云“虽信非有之言，而以非有为信，是曰不信”。肇公云：“言其非有者，明其非是有，非谓是非有”，但女子遂执非有，故名不信。“如是”下，明众数也。“不自见其过”者，夫有过而能知过，此谓智人也。今有封言之过而不自知，谓愚人也。“于戒有缺漏”者，上明无小乘究竟解而谓有解，今一句明无小乘究竟行而谓有究竟行。又上未得小乘究竟果而谓已得究竟果，又不受大，以不能防此二恶，故名于戒有缺漏。以破此戒故名为缺，而信心漏出故称为漏。又戒是堤塘，防遮烦恼之水，戒既缺漏，烦恼便出也。“护惜其瑕疵”者，此为释疑故来。疑云：既无行解又不自见其过，佛大慈心何不示之而令其离席？是故释云：不自见过、护惜瑕疵，不可化也。玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解；玉外病为疵，喻身口无行谓有行。又过去罪根深重为瑕，现在有增上慢如疵也。又内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。覆短为护，吝非为惜也。“众中之糟糠”者，此文释疑故来。此五千人入佛法中何所得耶？是故释云：五千人失中道真味，但得断常之糟耳。三乘之名如米外之糠，一乘之理如糠内之米，但得三乘之名、不知三乘之义，故云糠也。又净众堪用譬同酒米，罪人不堪用喻如糟糠也。“佛威德故去”者，《注经》云“风起则尘沙自飞，日出则黑白自别，此谓非遣而为遣也”。“斯人鲜福德”者，上长行明有罪根，今颂显其无福也。前偈明其执小故去，今辨其不堪受大乘。

　　“此众无枝叶”者，第二、颂净众也。“舍利弗善听”下，第二、颂上正说。上有四门：初、一乘真实门；次、三乘方便门；三、得失门；四、劝信门。今偈颂转势说法亦有四门：初、颂一乘真实门；二、颂三乘方便门；三、明赞叹门；四、明劝信门。所以有此四门者：初、明一乘真实，次、明三乘方便。此二明一化始终故。第三、赞叹，以赞叹竟劝物信受。初一乘真实门有三：一、释迦自说门；二、引证门；三、顺同门。今颂此三则为三段也。上长行释迦自说门有三：一、称叹门；二、不虚门；三、显教意门。今偈转势颂之亦开三门：一、显教意门；二、释疑门；三、劝信门。初、正明说教大意，明为归一乘。二、明时众疑，若但为归一乘者，何故不前说于一而前说三耶？为释此疑，明前三后一所以，故次辨释疑门。教意既彰、前后又显，故第三劝信。初门又二：一、明说昔教意，则颂上长行随宜所说意趣难解。二、明今教意，颂上长行为一大事因缘故出现于世。就初门又二：第一、明昔说小乘教意；二、明昔说大乘教意。初门有二：第一、明昔说小乘教，即颂上长行随宜所说意趣难解；次、颂昔说教所表意，即颂上唯有诸佛乃能知之。初门又二：第一、叙昔说人天教；第二、叙昔说二乘教。初中有三门：第一偈，颂叹佛权智有巧说之功。第二偈，颂叹佛智内照根性。“佛悉知是已”下，第三，有四偈，正明佛说教。所以昔教但有此三门者，初叹佛权智，谓良医也；次知根性，谓识病也；后说教，授药也。初偈云“诸佛所得法”，谓实智也。“无量方便力”，谓权智也。次、内具此二，外能为物说法也。第二偈，上三句知现在性欲，下一句明照过去业因，以现欲由于往业，故次颂之。次四偈为二：初一偈，总明赴缘说教、教称于缘；次三偈，别明教门。前总、后别，为解义故。别明说教中，初一行半，明九部经谓教法也；次一行半，明涅槃果法也。小乘法中说九部之教，令得涅槃之果，则是次第。又九部通于四乘，果法但明二乘教也。昔说虽多，不出斯二。又九部谓人天教，次说涅槃谓二乘教。然经论不同凡有四句：一、大小俱广，大乘具足十二，小乘随分十二。所以但明十二者，以十二是一数之圆，又治众生十二缘病故也。二、大小俱略，同明九部，所以但明九部者，亦是一数之圆，又为九道众生故说九部。小乘约法浅故除三：以小乘法浅狭故无方广；授佛记非小乘之宗，又小乘人无补佛处义故除授记；小乘法浅有人能问故除无问自说。又大士能为众生作不请之友故有无问自说，小乘不能济物要待请方说故无无问自说。大乘约人根利故除三：大乘人根利直说则解，不须因缘及以譬喻，亦不假论义，故略以此三部也。第三句、小广而大略，如《地持论》说，菩萨藏名方广经，声闻藏谓十一部。此意明大乘十二为明方广之理，从所诠之理为名故十二部悉名方广；小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，没方广之称也。第四句、大广小略，显大乘是满字故具足十二部；小乘是半字故唯有九部，则如今文说，正是《法华》宗也。十二部通以言教为体，故《涅槃经》明知法知义，知法者知十二部经法，故知是教也。次开为二者，虽有十二部不出长行与偈也。亦得开三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教制名，则以教为此三部体，余之九部从别事受名，亦不离此三也。修多罗者，《成论》及《智度论》明直说语言为修多罗，谓别相修多罗也。《涅槃经》从如是至奉行，谓通相修多罗也。三藏中修多罗竖长横狭，竖长故摄于十二，横狭故但一藏也。十二部中修多罗横阔竖短，不摄十一故竖短，摄三藏故为横阔也。伽陀者第二部，谓不等偈也。

　　问：

　　诸经论列十二部第二云祇夜，今何故乃明伽陀？

　　答：

　　欲明佛说法无定故改于常规，以昔说九部为明小，今明九部乃为通大，欲显不定之义故乱说也。又今合此九部为五双：初、长行与偈一双。诸佛或为众生直说修多罗，或命初则偈说故名伽陀，以经并标或字，则知修多罗未必在前、伽陀不必在后。本事、本生，此第二、自他一双。本事说他过去世事，如〈药王本事品〉等，说自过去世事为本生。未曾有、因缘，此明善恶事一双。未曾有谓善事，如青牛行钵、白狗听经、大地震动、诸天身量；因缘谓起罪本末事，而说名因缘经。譬喻、祇夜，法喻一双。具足应云路伽祇夜、伽陀祇夜，上存别略通，今存通略别。优婆提舍称为论义，则是能论，上八部四双名为所论，谓能论所论一双也。

　　问：

　　大小俱称方广，有何异耶？

　　答：

　　大是具足方广，小是随分方广。又大乘理正曰方，义富称广，文诠方广之理名为方广经。小乘语正曰方，文多称广也。

　　“钝根乐小法”下一行半，明小乘果法。又前明九部谓人天教，今明二乘教。人天虽异不出九部，二乘虽异同求涅槃，故人天教中前舒人天机、次明九部教，今亦前叙二乘机、次明叙二乘教。

　　问：

　　既云乐小法，何故复言贪著于生死？

　　答：现在机缘乐于小法，过去久远贪着生死。又约机乐于小法，据情则贪着生死也。又乐小法则是贪于生死，以小涅槃则是大乘生死，故为是说涅槃第二明小乘教也。“我设是方便”下，上明昔二种教，今明二种教意。前逐近明说小乘教意，明昔说涅槃法者意令得入佛慧故也。“决定说大乘”者，昔日言说于小意在于大，教不称意不名决定；今言意俱显称为决定。又《大品》等经显教菩萨、密化二乘，于菩萨是决定，于二乘未得决定；今显教菩萨、显教二乘故名决定。又大乘是决定法，如《涅槃经》师子吼者名决定说，谓诸众生悉有佛性；今亦决定说于众生悉有一乘也。以道理无有余、性唯有佛性故，说佛性名决定说，一乘亦尔。

　　“我此九部法”下，第二、明说九部教法意。上半明随宜说教法，下半明说教意。说九部为令悟入大乘、与解大乘为本意，故言入大乘为本。“有佛子心净”下，上明昔说小乘教意，今第二明昔说大乘教意。若五乘论之，上说四乘，今辨第五大乘教也。若作三教次第者：一、人天为下教；次、二乘为中教；今、大乘为上教，文正作此意，一一文中皆先明机次辨教，观文即现也。有人言：上明昔说小乘是方便，今明昔日三乘中大乘亦是方便，将欲会三乘归一乘故，前明小乘今辨大乘也。今谓不然，前明小乘，而文辨小乘为方便，若昔大乘是方便者，亦应前列大乘次明大乘为方便。而文不尔，直明昔日大乘，不言是方便，故知昔小乘是方便，昔大非方便也。又为偏行六度菩萨说大乘，可是方便耳。而文云“佛子无量诸佛所行深妙道”，非则是假名偏行之人，则知是真实大乘也。又《中论》云“前为声闻说生灭十二因缘，次为已习行有大心堪受深妙法者说十二因缘不生不灭”，若尔此大小应并是方便，而《中论》明前说小是方便、后说大是真实，今文亦尔也。

　　问：

　　但应明昔小是方便，何故今文明昔大乘耶？

　　答：

　　此文双序如来大小二藏，从《华严》已来至灵山已前大小二乘一切诸教。所以双序二教者，序小乘教意，明回小入大。菩萨钝根，昔未得悟今方领解；序大乘教意，叹直往菩萨从《华严》以来至灵山之前大机早就利根早悟，此乃是数以叹菩萨之先达、嗟声闻之后悟耳。非关昔大为方便也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　以二文为证：一者〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说，即便得入如来之慧”，此明直往菩萨早悟佛慧也。次云“除先修习学小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”，此明回小入大菩萨晚方悟也。二者、则此经文明声闻，晚习大乘、晚闻大乘、晚得授记、晚生欢喜；既是真实教者，菩萨早习大乘、早闻大乘、早得授记、早生欢喜，亦是真实教也。若今文明菩萨早闻大乘、早得授记，是方便者，《华严》等经悉是方便，则是谤法之甚也。

　　问：

　　若昔大乘明菩萨授记作佛，既是真实教者，声闻藉《波若》等经调柔其心，然后始得悟入《法华》，则知《波若》为《法华》方便，岂是真实教？

　　答：

　　《波若》显教菩萨、密化二乘，二乘之人藉菩萨真实教调柔其心故得入于《法华》，斯乃是假他先达而得后进，岂可言先达之教是方便说耶？

　　问：

　　此大乘亦得是方便不？

　　答：

　　望道未曾大小，赴大小缘故无名相中假名相说，故大小俱是方便，非但大小俱是方便，亦三一俱是方便。但今大小相对，小乘是未了故是方便，大乘已了称为真实也。

　　就此文为二：第一、叹菩萨福德利根有七种早义，即显声闻薄福钝根有七种晚义。第二、结昔说大乘意。“有佛子心净”，第一叹菩萨现在早有堪闻之德，则显声闻晚有堪闻之义。离凡夫二乘有所得心故称净也。“柔软”者，有无所得信心，顺从诸佛不违大乘，如湿牛皮易可屈折。“利根”者，信为其始、慧为其终，略举五根之初后。又是大乘法海信为能入、智为能度，故举此二也。“无量诸佛所”下，第二、叹菩萨早习大因，值佛既多修行亦积，则显声闻修大乘因晚也。“为是诸佛子”下，第三、叹早为菩萨说大乘，即显晚为声闻说大乘也。而云“说是大乘经”者，是大乘经即《法华》也。昔为直往菩萨早说《法华》竟。故〈涌出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说即入佛慧”，佛慧则《法华》平等大慧，但昔作《华严》、《波若》之名耳。今为回小入大之人作《法华》之说，故知大乘显道义同，故云“波若是一法佛说种种名，随诸众生力为之立异字”。《智度论》又云“《法华经》者是《波若》异名”，则明证也。“我记如是人来世成佛道”者，第四、叹早与菩萨授记，即显声闻晚得记也。“以深心念佛”，第五、叹菩萨早修正解故早得佛记，则显二乘之晚修正解故晚得佛记。“以深心念佛”者，了悟如来无生灭身也。如《华严经》云“一切法不生一切法不灭，若能如是解诸佛常现前”。又《大品》云“云何名念佛？谓无忆故是为念佛”，此则内外并冥、缘观俱寂，为真念佛也。“修持净戒故”者，第六、叹菩萨早修正行故早得佛记，不持不犯离凡夫二乘有所得戒故名净戒，然行解更无二体，则一正观义分，离惑为解，离过为行。“此等闻得佛”下，第七、叹菩萨早生欢喜，用斥声闻后得记方喜。世间三禅之乐名遍身乐，犹是小喜。今蒙佛记即得佛乐故名“大喜”，悟此身心本性寂灭名为“遍身”。

　　“佛知彼心行”下，第二、结昔说大教意。佛初成道知菩萨福德利根，故早为说大乘也。

　　“声闻若菩萨”下，第二、显今教意，则是颂上唯以一大事因缘故出现于世。长行有三种意：一、明为大事故出世，二、但为教菩萨，三、明十方佛土唯有一无二，释成前之二事。今文转势颂之，亦开三别：初、明但为教一人，次、明道理有一无二，后、辨佛出世大意。所以前明唯教一人者，为对昔二教各赴二缘故；今明二缘同禀一教。昔声闻大机未熟故为之说小，菩萨大机早熟故为之说大，是以二教各赴二缘。今至灵山之会声闻菩萨大机并熟，是故二缘同闻一教并皆成佛，为此因缘故前明但教一人也。“无疑”者，昔说三乘，即声闻无进道、菩萨有退路；今明有一无三，则声闻有进道、菩萨无退路，故云无疑也。“十方佛土中”，第二、明道理有一无二也。良由道理唯有一乘无有二乘，是故声闻菩萨闻《法华》一偈并皆成佛，即以今文释成上意也。“除佛方便说”者，疑者云：既有一无二，昔何故说有二乘？是故释云：上据理故无二，唯除方便说有二耳。“但以假名字”者，疑者既闻除方便说有二，或谓有二乘微毫法体。是故释云：毕竟无有二乘法体，但假名字说耳。“引导诸众生”者，疑者云：既无法体，何用说此虚名？是故释云：为欲导示众生引出火宅，因此空名获于实利故名善巧。如经云“我初得成佛时空拳度一切”也。“说佛智慧故”下，第三、明佛出世大意。以道理有大无小，诸佛是体理之人，以道理有大故唯为大事故出世，道理无小故不为小故出世，是故接前道理后明出世大意也。

　　就文为二：第一、先明诸佛唯为大事故出世不为小事，第二、引证释成。初文又二：前开两章门，次释两章门。前一偈标唯为大事出世章门，次半行明不为小事出章门。前偈上半标为大事故出世，下半举真伪释成。以唯一事实余二则非真，是故诸佛但为一事故出世。

　　问：

　　上言无二无三，今何故乃云二非真耶？

　　答：

　　前明无二谓无缘觉，无三明无声闻，则是今文二非真实，但上明其俱无，今明方便说有但非真实有耳。

　　“终不以小乘”下，此半行标不为小事出世章门，亦得唯此一事实，释上为大事故出世章门，余二则非真，释成不为小事出世章门，以余二非真故，终不以小乘度物也。“佛自住大乘”下，第二、释两章门也。初一行释佛为大事出世章门，以佛自住大乘，还以佛所得法度物也。

　　问：

　　定慧则是大乘，云何言庄严大乘？

　　答：

　　一寂一照以别严总，亦是以法严人。而云力者，以能度物故称力。又但明定慧者，累无不寂为定，德无不圆为慧。又累无不寂为定则涅槃果果，境无不照为菩提果，此二总摄果乘故明之也。

　　“自证无上道”下，第二、释上不为小事故出世章门。若自住大乘平等之法，以小度物，便有二过：一、乖大乘平等，二、则堕悭贪之失。自贪于大不与物故名悭贪，一不可平等之理，二不可诸佛之心，故云“此事为不可”。“若人信归佛”下，第二、证成上为大不为小故。出世凡有三证：一、引他证，二、引自证，三、引昔证。引他证者，谓信心归依佛之人知如来言不欺诳，自住真法以伪乘与物故名为欺。用此诱他称之为诳。佛自住真乘还以与物故不欺诳。“亦无贪嫉意”者，所以外言欺诳，良由内心贪嫉，自贪真乘嫉妒众生故与伪法，所以欺诳，佛无贪嫉故不欺诳也。“断诸法中恶”者，非但无有贪嫉，悉断一切诸法中恶，以内有恶触处生畏，以佛无诸恶故于十方独无所畏。“我以相严身”下，第二、引自为证。凡有四句：一、以我有此相好之身，则知内无贪嫉外无欺诳。二、我尚以身光照世间，则知身益物，故内无贪嫉外不欺诳。三、明为无量众所尊仰，故非贪嫉欺诳之人。四、明为人说于实相印定诸法，则知自住大乘亦令他住大乘也。又前偈明佛无恶，此偈辨佛有善，并释成佛自住大乘、与物大乘。“舍利弗当知”下，第三、引昔誓愿证。初偈引佛昔愿，第二偈明昔愿满。明初发心时尚愿令一切人悉皆成佛，况今得佛而自住于大、与物小耶？

　　问：

　　如来初发心时愿一切成佛，今并未成佛，云何称愿已满耶？

　　答：

　　灵山一会回小入大菩萨同入一乘，自尔已前令直往菩萨授记作佛，一期出世唯此二人普令作佛，则是一期愿满，如上引〈涌出品〉文证之。正意者，法华之前但得为菩萨一人说佛乘，则佛愿未满；今并为五乘六道众生并令成佛，故佛愿满。又为人说一乘即是畅佛意，亦名为满也。

　　“若我遇众生”下，第二、释疑门。此文来意有近有远：所言远者，上来一章皆明所说诸教为表一乘并令众生普成佛，若尔如来何不为一切人皆说一耶？二者近，从上本誓愿生，昔既发愿令一切成佛，今满本愿，初出世时何故说三不即说一，今方说一耶？为释此意故有此章来也。就文有四：初、明不得普为一切说于一乘；二、释不得说一所以；三、明既不得说一故方便说三；四、明虽复说三终为显一。“若我遇众生尽教以佛道”者，此上半牒难情，假设遇众生便说于一也。下半明有损无益，凡有三过：一者、机小教大有错乱之失；二者、钝根迷教惑理之过；三者、不信有诽谤之咎。“我知此众生”下，第二、释不得说一所以。不得说一凡有二义：一、知众生无有善本；二、知众生有诸恶根。则用二义释无智错乱等三失。“无善本”者，未曾修行无所得善为菩提本，故此众生不信解一。“坚著于五欲”下，第二、明众生有于恶根。就文为二：初、明有爱恶；次、明有见恶。所以偏明有爱见者，此二总摄一切诸烦恼故。又在家人多起爱，出家外道多起诸见。又众魔乐生死故起爱，外道着诸见故起见。又爱是旧行烦恼，见是新起之惑。一切众生虽并成就三界爱见，而爱多现行，若值邪师方乃起见。又爱烦恼名为一失，诸外道等以有爱惑而于其中更复起见，是为失中更复起失，为此因缘明爱见也。就明爱内开为二章：一、辨爱因；二、明爱果。“坚著于五欲”者，起爱之处，出所爱事也。“痴爱故生恼”者，所以爱五欲者，由痴故起爱也。如《涅槃》云“诳故生贪”，如《净名》云“从痴有爱则我病生”。恼者，明从爱因生于现恼，所谓以爱因缘令身心恼，或自恼恼他故也。故痴是爱因，恼为爱果。“以诸欲因缘”下，上明生恼谓现报也，从此以下明生后二报也。

　　就文为二：初、辨通报；次、明别报。初半行明得生报，下半明后报也。既语轮回，则三报相续也。“受胎之微形”下，第二、别明受报，谓人报也。所以偏明人报者，佛生人中多化人故也。人报具于八苦，上半略明生苦，以生苦为八苦之初；下半总明众苦也。“世世常增长”者，细论胎内时分不同，为世世增长。又大期为一世，生生常如此，即从今生生后世是增长义也。

　　问：

　　众生托胎，何故有男女不同？

　　答：

　　父精多母精少则成男，母精多父精少则成女，父母等精者则成黄门二根也。

　　“入邪见稠林”下，第二、明起见。就文亦二：初、明见因；次、明见果。“入邪见稠林”者，此中有一见二见乃至六十二见。言一见者，总名外道诸见为一邪见，邪见众多譬如密林，故云稠林也。“若有若无等”者，此明二见也。《智度论》云“爱多者著有故起有见，见多者着无故起无见”。又云“四见多者著有，邪见多者着无也”。“依止此诸见具足六十二”者，明六十二见。《大品》“譬如我见摄六十二见”，则我见为六十二见本。《大品》又云“一异为本”，此经以有无为本，此三不相违也。由计有我故生诸见，则我为其本，以有我故计我与阴一、我与阴异，故以一异为本。我与阴一则阴灭我灭，便起断见。我与阴异则阴灭我存，故起于常见。断常则是有无，故以有无为本。有无谓边见，为六十二见本，我为边见之本也。“六十二见”者，《大品．佛母品》开十四难为六十二。十四难者：神及世间常无常等四，神及世间边无边等四，死后如去不如去等四，合为十二，及身与神一、身与神异合为十四。常无常内约五阴作之，一阴具常无常四句，故成二十；边无边亦约五阴，故成二十；如去不如去亦成二十，合为六十，一异为本合为六十二。又释，即色是我，离色有我，我住色中，色住我中，一阴有四，五阴二十，约三世为六十，断常为本合六十二。十六为即阴，四十六为离阴。又释，一阴上计有无二种，五阴便成十见，三世为三十，凡夫五阴有三十见，圣人五阴亦三十，合有六十，涅槃非三世摄，但计涅槃有无二，合成六十二见也。

　　问：

　　五见摄六十二见不？

　　答：

　　我见为六十二见本，邪见拨无，而六十二计有，故不摄邪见。见取以六十二见为第一，戒取谓六十二见为道，则四见非六十二摄，而六十二见属边见也。

　　“深着虚妄法”者，前明从爱起见，今从见更生于爱。虚妄法者谓诸见也。深着此见故名爱也。又佛初出世不能顿拔此见，则说一乘故名深着。又既以此见为好，则为是于见上更生见，谓见取见也。“我慢自矜高”者，恃此诸见举我自高也。即显诸外道佛初出世不受一乘之道故也。“谄曲心不实”者，上来从正使生正使，今从正使生于缠垢，谄即六垢之一也。《杂心》云“从见生谄垢”，以起见必是利根人，方能谄曲，钝人不能也。上明我慢不受佛化，今明谄曲化彼门徒。“于千万亿劫”，第二、明见所得果。以爱为受生之本故下招六趣，见乖于正理故上隔三尊，是以二文明爱见果异也。“如是人难度”者，总此爱见众生难可以一乘法度之。

　　问：

　　此叙何处爱见众生？

　　答：

　　佛初出世有此爱见众生，故不得说一乘也。

　　“是故舍利弗”下，第三、明不得说一故方便说三也。“说诸尽苦道”谓道谛也。“示之以涅槃”即灭谛，略举出世因果。

　　问：

　　上云起邪见众生千万劫不闻佛名字亦不闻正法，今云何得为说涅槃耶？

　　答：

　　住此邪见则不得闻，但此邪见众生过去曾习小乘有小根性，中途起于邪见，以小机将发、邪见正倾，故得为说小教。

　　“我虽说涅槃”下，第四、明虽复说三终为显一也。初句开方便门，故云非真灭也。“诸法从本来”下，有人言：涅槃有三种，初教以灰断无为为寂灭，般若教以四谛平等为寂灭，此经明宝所俗外涅槃为寂灭也。今是辨因之时，未得明言说宝所之灭，且用《大品经》灭以斥彼事断无为。有人言：万善之法本来寂灭、无三乘之相故云寂灭。今明此二都非释也。今文正简大小二涅槃也。小乘之灭非是真灭，大涅槃灭方是真灭。所以然者，小乘前有因果二患，故灭之以得无为，则是断常二见。故《大品》云“若法前有今无，诸佛菩萨则有过罪”，今对小乘非真灭，故明因果两患本来寂灭，则是大涅槃灭也。

　　问：

　　今明一乘，何故乃辨大小二涅槃异耶？

　　答：

　　良由今果异昔果，故得今因异昔因耳。又昔小灭非真灭，今大灭是真灭，方得劝舍小灭以求大灭，盖正是一乘之大宗也。

　　问：

　　大小二涅槃有几种异？

　　答：

　　此经始末凡有三异：一、小乘灭狭，但灭四住及分段生死，大乘具灭五住及二死，此经现〈譬喻品〉末，故彼云“但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱”。二者、小乘前有烦恼及以身智然后灭之，故非本来寂灭。大乘明烦恼及以身智本性寂灭，不复更灭。故《大品》云“若法前有后无，诸佛则有过罪”，二乘前有今无，则是过罪之人，故《涅槃》云“若以声闻言无布施，是则名为破戒邪见”，则其证也。三者、二乘但见于空、不见不空，即但见于灭、不见不灭。大乘明见空及与不空，则是具见于灭及与不灭。故〈譬喻品〉云“皆以如来灭度而灭度之”，则是灭义。又云“悉与诸佛禅定智慧”，谓不灭义也。故《法华论》云“正以大涅槃为一乘”也。

　　问：

　　《大品》等经已明本来寂灭，何故声闻不得悟耶？

　　答：

　　《大品》虽明本来寂灭，未开小灭非真灭，是故声闻不得悟也。今明小灭非直灭，则开方便门；本来寂灭相，谓显真实义，是故声闻方得悟也。

　　“我有方便力”下，第三、劝信门。初偈重牒所信之法，第二偈正明劝信也。初偈上半寄释迦以明权，下半就诸佛以显一。第二偈上半诫令除疑，下半劝信佛语。

　　“过去无数劫”下，第二、颂引证门。颂三世佛则为三段。上长行一一佛皆有三门：一、化主；二、教门；三、徒众。今还颂此三也。上半乃举多劫多佛者，良以一劫一佛未足为证，故举多劫多佛生众生信心。下半明诸佛化仪不同而同说一乘之道也。“如是诸世尊”下，第二、颂上教门。上长行略，但有一周明教门；今偈颂广，开为二周：第一、就法说门明教意，第二、就神通门明教意。二门各三。初门三者：一行明说教，半行明教意，半行明益缘。“又诸大圣主”下，第二，一行半，就神通门明教意也。亦开三别：一行辨知机，一句现通，一句明现通意。“更以异方便”者，有人言：上明三乘方便，今明人天乘异上三乘故名异方便。有人言：上明小乘方便，今明大乘异上之小故云异方便。今谓不尔，前文明说法为方便，今文不云说法乃是神通，神通异上说法名异方便。以说法现通略摄过去诸佛教门事尽，直明若说法、若现通皆为显一乘也。

　　问：

　　云何现通？

　　答：

　　如昔灭火、伏龙令外道心醉，今放光、现瑞使内侍发请，则其事也。故序品云“今相如本瑞，是诸佛方便”，今佛放光明助发实相义，即此文之意也。

　　问：

　　前明说法方便，与神通方便何异？

　　答：

　　今文现通开发正说之由渐故名方便，前明说法门以无三说三故名方便。

　　“第一义”者，一实之道，理极莫过为第一，深有所以称为义也。

　　“若有众生类”下，第三、颂长行禀教之众。就文为三：第一、明于过去世佛现在时修行得益；第二、明于过去佛灭后修行得益；第三、双明二世修行得益也。教门不出说法、现通二种，修行不出三时不同，此意欲摄过去能化所化事尽也。上长行初明闻法终得种智，今此偈颂前明修行终皆成佛。初则是六度行也。以六度是成佛之本，故初说之也。“种种修福德”者，四乘之行也。

　　“诸佛灭度已”下，第二、明佛灭度后修行成佛。就文为五：第一、明见佛涅槃起恋慕心故得成佛；二、明供养舍利；三、明起塔；四、明造像；五、明三业供养故得成佛。此五则成次第，初见佛涅槃心生恋慕，涅槃已后为供养舍利，供养已后次明起塔，欲表代尊像故须造像，造像竟次辨三业供养也。言“若人善软心”者，谓恋慕心也。又则是信心随顺诸佛、不违教门，故名善软也。“诸佛灭度已”下，第二、明供养舍利。“起万亿种塔”下，第三、明起塔。外国名塔婆，或名偷婆，或名数斗婆，此云方坟亦名冢也。《增一阿含》云“有四事得梵福：一、无塔处立塔，二、和合圣众，三、修治破寺，四、佛初成道请转法轮。”梵福者，四天下众生至六欲天，不及一梵天福也。庙者貌也。寺塔供养对之如神在，有状貌也。木樒者，形似白檀微有香气，长安亲见之。“若人为佛故”下，第四、明造像。《优婆塞经》不许用胶，有释云：不许用皮胶，得用木胶。有释云：开遮有异意也。“若人于塔庙”下，第五、明三业供养。

　　“于诸过去佛”下，第三、合明二世修行成佛。“闻是法”者，则是闻上来所说法皆得成佛也。

　　问：

　　低头举手善云何成佛？

　　答：

　　昔竺道生著《善不受报论》，明一毫之善并皆成佛、不受生死之报，今见《璎珞经》亦有此意。成论师云：一念善有习、报两因，报因则感于人天，习因牵性相生作佛。今明此义并成难解。经云“有所得善不动不出”，凡夫习因之善既有所得，云何得成佛耶？则以此言还责生法师也。今明善因有受报、不受报义，有所得善受有所得报，无所得善受无所得报，谓受报义也。有所得善不受无所得报，无所得善不受有所得报，谓不受报义。故《大品》云“有所得善不动不出，无所得善能动能出”，即是证也。

　　问：

　　人天善根既是有所得，云何此经明皆成佛耶？

　　答

　　人天善根盖是得佛之远缘，故云成佛耳。《大品》明其近、不取其远，故无所得善能动能出，有所得善不动不出。此经近远通说，故并云成佛。

　　问：

　　人天善根云何远成佛耶？

　　答：

　　人天善根有二种：一者习因，二者报因。报因则感人天身，以有习因值佛菩萨，闻说大乘生一念无所得信，此无所得信是佛道种子，藉前有所得生后无所得。故《智度论》云“有所得者是无所得初门”，故云是远缘。

　　问：

　　此习、报二因与成论师解何异？

　　答：

　　彼明一念善具二因，今明有所得善，前后相生义自是习因，感报之义是报因，此之习报并是不成佛。故《法华论》释“童子聚沙为佛塔皆已成佛”者，要是发菩提心方得成佛，非谓凡夫善根及决定声闻善根得成佛也。《中论》云“虽复勤精进修行菩提道，若前非佛性终不得成佛”也。

　　问：

　　既是有所得善根，云何能生无所得耶？

　　答：

　　有所得若决定性者不能生无所得，良由诸法无决定性故，值佛菩萨悟此有所得本无所有便生无所得也。

　　问：

　　无所得亦有习、报二因不？

　　答：

　　亦有二因。习无所得生无所得亦是习因，行无所得因感无所得报称为报因。故《大品》云“报得无生法忍，报得六波罗蜜”。

　　问：

　　何故云皆已成佛道耶？

　　答：

　　佛照过去众生修行善根，已得成佛也。

　　问：

　　今明过去佛教意，与前偈明释迦自开宗辨，教意何异？

　　答：

　　上正明二乘众生并皆成佛，今通明五乘众生并皆成佛。以破昔谓行五乘之因别得五乘之果，是故今明因无异感、果无别酬，故并皆成佛。所以前明二乘成佛、后明五乘成佛者，凡有二义：一者、此教之兴正为二乘，傍及人天，故前明也。二者、举人天乘破二乘保执义，佛言我以佛眼见过去，人天一念善根尚并已成佛竟，故知无有灰身灭智同于大虚毕竟永住二乘不成佛也。

　　“未来世诸佛”下，第二、颂上未来世诸佛。就文凡有二周：第一、略颂上三事，第二、广释未来诸佛教意。二门各三。初门三者：半行颂化主，一行半颂教意，半行颂禀教得益也。“诸佛本誓愿”下，第二、广颂未来教意，亦开三门：初一行，辨本愿愿为明一；次一行，辨说法为明一；次两行，就诸佛所证为明一。初二偈，如文也。“诸佛两足尊”者，第三、举所证明一。上过去佛门通说有得无得一切诸善并皆趣成佛，今文但示根本无所得善方乃成佛，则释成上义也。两足尊者，或以戒定为二足，或以权实为二足，或以福慧为二足，或以解行为二足，此皆内德之二足也。外形以天人为二足，佛是天人二足之尊也。“知法常无性”者，知一切法无自性也。而言常者，非是破性故言无性，性本常无故云常无性也。“佛种从缘起”者，种子有三：一、以一乘教为种子，故〈譬喻品〉云“断佛种故”，则是破教也。二、以菩提心为种子，故《华严》云“下佛种子于众生田生正觉牙”。三、以如来藏佛性为种子。今初偈正以菩提心为种子。上明无性，今辨因缘。佛种者，则是无所得菩提心为佛种子也。此菩提心假缘而起，起则发也。“是故说一乘”者，以菩提心假缘而起，故佛为说一乘令发菩提心，一乘教则是发菩提心缘也。又明唯有一乘无有二乘，则菩提心唯有进无有退路也。“是法住法位”者，上明菩提心为种子，今明本有佛性以为佛种。若无佛性，虽说一乘教及发菩提心，终不得成佛，是故须明佛性也。凡有三句：初半偈正叙佛性，谓法住法位，法住法位是佛性异名，亦是一乘别称也。“世间相常住”者，世间众生本有佛性，故佛性常住。故〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相，无有生死乃至非实非虚”，则是如来藏法身常住也。“于道场知已”者，第二句，明知佛性。谓坐道场时始见佛性也。“导师方便说”者，第三句，明说佛性。然佛性绝四句超百非实不可说，但无名相中为众生故假名相说，故云方便。此异上三乘方便，亦异神通方便，故此经有多种方便也。

　　“天人所供养”下，第三、颂现在佛门。凡有二周。一行半略颂上三事：一行颂化主，一句颂所化，一句颂教门。“知第一寂灭”下，第二三偈广颂上三事：初一行明三种法轮，“知第一寂灭”谓根本法轮，“以方便力故”谓枝末法轮，则从本起末，“其实为佛乘”谓摄末归本法轮。“知众生诸行”者，第二两偈，广明枝末法轮。“今我亦如是”下，第三两行偈，明释迦顺同门。两偈为二：初偈、顺同诸佛明摄末归本法轮，第二偈、顺同诸佛明从本起末法轮。摄末归本谓摄用归体，从本起末谓从体起用，此二虽略，摄教事周。“安稳众生故”者，凡夫滞有，住在三界火宅；二乘着空，未免五百由旬恶道，悉非安稳。故《中论》云“浅智见诸法若有若无等”，是则不能见灭见安稳法。今说中道一乘，令离凡夫、二乘有无二见，故名安稳。“以种种法门”，出安稳之方，令入于佛道，置安稳之处也。第二偈中上半知机，第三句说教，第四句得益。

　　“舍利弗当知”下，自上已来颂一乘真实门竟。今是大段第二，颂三乘方便门。上长行文，略总辨诸佛出五浊世方便说三；今文广释之，明释迦出五浊世，一期所化凡有四门：第一、居法身之地，见五浊众生有苦无乐，故起大悲心。第二、悲心内充以本垂迹，初成道时欲说一乘拔物极苦与其极乐，但圣虽能授物物不能受，是故息一化。第三、既不堪受一化故，于一佛乘方便说三调柔其心。第四、明会三归一。此之四门皆起五浊，故是释上五浊章门。初见五浊故起大悲心，以有五浊不堪受一化，由有五浊故方便说三，五浊障消故后为说一，是故四章皆起五浊也。

　　问：

　　何因缘故但明四章耶？

　　答：

　　释迦出五浊世，一期始终唯有此四门，譬如父母见子病苦，初深生愍恻；二者则欲以妙药授之令子病顿差，但子病重不堪服药也；三者既不堪授妙药权以粗药治子重病；四者重病既除还堪授妙药病便除差。父除子身病唯此四门不得增减，佛治众生心病亦唯此四不得增减，是故一期出世但明四门也。非但释迦一期出世备此四门，一切诸佛亦不出此四门。然此四门则为后火宅四譬为本：初门为生后长者见火譬；第二门生后救子不得譬；第三门生后三车救子得譬；第四门生后等赐大车譬。然前后法譬其文相主，唯有此四不应更复生于异释。若言有十譬本、六譬本，并不与文相应。末世既不见佛意，唯依佛为师，不应生穿凿也。

　　问：

　　后譬既有六，今云何但有四耶？

　　答：

　　前长行明五浊但有一章，今偈转势说法遂有四门；此品法说有四，后品譬说明六，亦是转势说法。若言后说还同前者，三周之经是一周意，盖是讲经师大失也。至〈譬喻品〉当广说之，

　　问：

　　此之四门具几种身？

　　答：

　　具三身也。初、明居法身之地见物有苦无乐起大悲心。次、初成道时为诸菩萨说华严教，则卢舍那身。第三门、为诸声闻说三乘教，谓释迦身也。初谓佛所见身，次是菩萨所见身，后是二乘所见身。又初是法身，次是应身，后是化身。第四门闻一乘了悟始终教意，具有三身，故《法华论》释〈寿量品〉具明于三身。

　　问：

　　此之四门具几种教？

　　答：

　　此之四门具足三教。如来居法身之地，照五浊众生一期始终根性应具堪闻三种教门，次以本垂迹为众生故说三种教：初成道时为诸菩萨说根本法轮；第二门、不堪受根本法轮故从本起末明枝末法轮；第三门、会三归一故明摄末归本法轮。

　　问：

　　既有三种法轮，亦得明三身不？

　　答：

　　亦得尔也。初、为诸菩萨现卢舍那身则根本身；次、明二乘不堪见此身，故隐本垂迹起枝末身，故〈信解品〉云“脱珍御服着弊垢衣”；第三、既立一废三，亦息迹归本，则应云脱弊垢衣还着珍御服也。故教既有三，身亦如是。

　　就此四门各有三段，合成十二章经也。初门三者：第一、明能见；二、明所见；三、起悲心。“我以佛眼观”者，明能见也。五眼有二门：一、就应身论五眼。佛托父母身故有肉眼，次在道树下得于四眼：以有远见故有天眼，照三乘根性故有法眼，照于实相故有慧眼，照佛境界故有佛眼。次、就法身论五眼者，照五种境界故有五眼：照障内境名为肉眼，照障外境名为天眼，余三如上。

　　问：

　　若约五境论五眼者，今照六道应是天眼，何故名为佛眼耶？

　　答：

　　五眼有二门：一者、因中名四眼，果地名佛眼。谓人有肉眼，天有天眼，声闻慧眼，菩萨法眼，佛有佛眼，故四眼入佛眼中悉名佛眼。今是因果相对，故言佛眼见众生，不名天眼也。佛眼中约境论其五用，故有五眼者见六道众生则属天眼也。又佛眼无所不知、无所不见，亦见六道众生也。

　　问：

　　五眼得名凡有几种？

　　答：

　　肉、慧两眼就体得名，以肉为眼故名肉眼，以慧为眼故名慧眼也。法眼则从境立名，以其见法名为法眼、天眼、佛眼得名不定，所以然者，天眼得名凡有三种：一、从人立称，又从义得目。诸佛菩萨名为净天，生在人中报得眼根彻见大千世界，从彼净天以立其名故名天眼。二者、就趣得名。始从四王上至非想通是天趣，生彼天中报得眼根，能远照瞩，故名天眼。三者、从因受名。如《地持》说，一切禅定于三住中名为天住，依此天住修得净眼，从因得名故云天眼。佛眼得名凡有二种：一、从人得名，佛是人名，人有此眼故名佛眼；二、佛名觉，则此觉能照故名为佛眼。

　　问：

　　五眼以何为体？

　　答：

　　若据法身，以智为体，智有五用故名五眼。若就应身，天、肉既是报名，则以色法为体；余三以智为体。若言天眼通，依毗昙义亦以智为体。

　　问：

　　五眼与《华严》十眼云何相摄耶？

　　答：

　　言十眼者，一是肉眼，见一切色；二是天眼，见诸众生死此生彼；三是慧眼，见诸众生根性差别；四法眼，见诸法真实之相，谓见诸法第一义相；五是佛眼，见佛十力；六是智眼，分别了知一切种法；七是明眼，谓见一切诸佛光明；八出生死眼，见涅槃法；九是无碍眼，见一切法无有障碍；十是普眼，谓见法界平等法门。初一是前肉眼亦兼天眼，见粗细远近是天眼故；第二天眼是前天眼；第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无碍眼，此之六种是前法眼；第四法眼是前慧眼，见真谛故；第十普眼是前佛眼，普见平等真法界故也。

　　“见六道众生”者，第二、明所见。就所见内为二：初、总明见六道；次、别明见有无也。

　　问：

　　《大品》云“五眼不见众生”，今云何言见？

　　答：

　　《净名经》云“有佛世尊得真天眼，悉见诸佛国不以二相”，不以二相者，见宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故见不见不二。《大品》明见无所见，此经明不见而见，故不相违。

　　问：

　　既见六道，与六道见何异？

　　答：

　　佛见不六而六，知六无所六，六道作六六而见，故〈寿量品〉云“不如三界见于三界”，《华严》云“随顺众生故普入诸世间，智慧常寂然不同世所见”也。又众生有二：一、颠倒性众生，二、因缘假名众生。《大品》明不见者，道理之中毕竟无性实众生故不见，此经明因缘众生故佛眼见，故前文具二义：“人天两足尊知法常无性”即是不见性义，“佛种从缘起”谓见因缘义也。又《中论》云“诸法无决定性，佛有无量方便，或说一切实不实等四句”，亦应云法无决定性，随众生故或说见不见等四句。故《论》云“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中非我非无我”，亦应云诸佛或说见或说于不见，诸法实相中非见非不见。

　　“贫穷无福慧”下，第二、别明见有无。初明见无谓无福无慧也。然虽行有所得福慧，望道言之，终是无福慧耳。故《大品》云“有所得者无道无果”。“入生死险道”下，此明见有也。上见无福无慧有二种无，今见苦果苦因二种有也。初、明见苦果，亦乘上文以无福慧资粮故入生死险道，致令众生苦果相续也。“深著于五欲”者，此明见苦因也。又前入生死险道行苦因得苦果，今于苦果上更造苦因。苦因有二：初爱、次见。深著于五欲者，正是爱也。三界烦恼通名为欲，以染着性，故《成论》云“罗汉断三界欲”也。言深著者，以有所得见五欲决定有实，然后着之，所以为深也。“如牦牛爱尾”者，牦牛以痴故爱尾，众生以痴故起爱。又由爱尾故为人所得而遂害之，故爱尾是害身之具。众生爱五欲故备受众苦，故《龙树传》云“欲为祸本，众恶之原，败德危身皆由此起；吾若得脱，誓当出家”也。“以贪爱自蔽”者，上明由痴起爱，今明爱功用也。爱有二力：一、感生死苦；二、迷境障智。前明入生死险道，谓感生死苦，今明迷境障智，以爱覆心所以障慧。“盲瞑无所见”，谓迷境也。“不求大势佛”者，深着五欲谓病人也。大势佛者，佛有大势力能断众生爱病，谓良医也。“断苦法”者谓平等大慧，则良药也。众生以爱覆心盲无所见，不知贪爱是病，又不识佛为良医、法为妙药也。

　　“深入诸邪见”下，第二、明见因。“以苦欲舍苦”者，如诸外道计三界苦为涅槃；檀提婆罗门指腹为涅槃，则计欲界苦为涅槃；阿罗罗外道计无想为涅槃，即计色界苦以为舍苦；郁头监弗计非想为涅槃，则以无色苦而欲舍生死苦也。即是释上邪见义也。此是通邪见，于五见内非乐净见乐净，是独头见取也。

　　问：

　　计生死为涅槃，为迷生死为迷涅槃耶？

　　答：

　　正迷生死为涅槃，如迷机为人。

　　“为是众生故”下，第三、明起悲也。远悲者，愍其无福慧二善、有苦因果两恶；近悲者，悲诸外道计非道为道、道为非道也。

　　“我始坐道场”下，第二、以众生有五浊，故初成道时一乘化不得也。上既大悲内充，今明方便外救。但圣人虽能救，物不能受。就文亦三：第一、明不得说一乘；第二、诸天劝请；第三、违请。初文又三：半行，明思惟处；次半行，明思惟时；后一行半，正明思惟事也。“我始坐道场”者，摩竭提界寂灭道场初成正觉也。“观树亦经行”者，有人言：因名以表意，树者欲树立众生于大乘善根也，行者欲表如来必行树立之事也。有人言：如来在此树下成道，念于树恩故观树也；行者向为取道故坐，今得道竟是故经行，即欲行善利物报树恩也。解云此解出经。有人言：此是随从世法，即世界悉檀也。世人思惟凡有二种：一、观物思惟，二、经行思惟。今随从世法亦作此二。《注经》云“树以静为体，行以动为相，欲发思惟之兆，决语默之机也”。“于三七日中”者，第二、明思惟时也。《弥沙塞律》云“三昧七日”，此与《十地论》同。彼论问云“本为利物成道，何故七日思惟不说？”答云“显示自受大法乐故。显己法乐，为令众生于如来所增长爱敬心故；复舍如是妙乐，悲愍众生为说法故，此则初七日不说、第二七日方始说法。”此经明过三七日方说；律中及萨婆多传过六七四十二日方说；《十二由经》成道竟第二年方度五人，则一年不说。《智度论》云“五十七日不说法”，或可则是五十七日，或是五十个七日，计近一年，与《十二由经》相应，适缘见闻，不须会也。《萨婆多论》云“何故六七四十二日不说？一者梵天未来请故，又陈如等善根未熟故，又前自安身然后始说故，又令众生生尊重故”。今明如来久知应说不说，但为示法深妙、众生钝根，随从世法故，示三思而后说耳。七是一数之穷，三思是俗之常法，故有三七之言也。

　　问：

　　七日云何是一数之穷？

　　答：

　　内外之法七日改异，胎内七日则变，揣食之身七日不食便死故也。

　　“思惟如是事”下，第三、明思惟事。有人言：初七日思惟佛智微妙，二七日思惟众生钝根，三七日思惟不可以妙慧授钝根也。有人言：初七日欲法说一乘无机即止，二七日思惟欲譬说一乘无机即止，三七日欲宿世因缘说一乘无机即止，以觅下中上三机悟一乘不得，故三七日也。又云，初七日以劝门说大乘不得，二七日诫门说大乘不得，三七日诫劝合说不得也。今明如上辨，随从世法故有三七之言。“我所得智慧”者，今文直出所思惟之三事：一、佛慧微妙，二、众生钝根，三、不可以妙慧授钝根。佛慧微妙者，非愚非智、绝观绝缘，故称微妙也。“众生诸根钝”者，明慧根钝也。“着乐痴所盲”者，非直钝根，复有二失：一者、着乐，所谓爱也；二、愚痴，谓无明也。《毗婆沙》云“譬如人，缚其手足、以物覆眼，安蕀林中不能得出；众生为爱所缚、无明所覆，故不能出生死稠林。”“如斯之等类”下，第三、不可以妙慧授钝根也。

　　“尔时诸梵王”下，第二、诸天请说。就文亦三：初一行半，明能请之人；次一句，明请之仪则；后一句，正明请。《智度论》云“诸天仪法不同，净居天劝令出家，四天王奉钵，梵王请转法轮”。

　　问：

　　佛为众生故出世，自应说法，何事待请耶？

　　答：

　　《论》云“佛虽不须请，而令请者获福”。七卷《金光明》云“请佛转法轮，能灭谤十二部经罪”。又先请后说，诸佛法尔。又不请而说则外道讥呵。又外道多事梵天，梵天既请则外道心伏，又若不请而说则应答十四难，以待请方说故不答也。

　　问：

　　何故诸天请，不明人请耶？

　　答：

　　天胜人故明天请。又人不能请，天有智慧知佛成道故明天请。又佛山林独处成道，此中无人故人不请也。

　　问：

　　大通智胜佛何故十六王子先请后方梵王请，今何故但明天请不明王子请耶？

　　答：

　　《注法华》云“前佛出好世，绍父业浓；今释迦佛出恶世，子绍义薄也。

　　“我即自思惟”下，第三、明违请息化。就文亦三：第一、明假设欲说一乘；第二、明无益有损；三、明息化。

　　问：

　　上思惟与今思惟何异？

　　答：

　　上明不可以妙慧授钝根，今思惟假设受梵王请强说一乘者，则有损无益也。“众生没在苦”下，第二、明无益有损。“我宁不说法”下，第三、明违请息化。初以本垂迹说于一乘为欲利物，今说一乘则无益有损，故舍应归真名入涅槃则无所损也。

　　“寻念过去佛”下，大段第三，明初成道时众生既不堪受一乘故于一佛乘分别说三。

　　问：

　　佛为自说三乘、待请说耶？

　　答：

　　依《智度论》云“梵王初请说法，如来云佛法甚深众生钝根，违请不说。次梵王陈众生有上中下根重请说法，佛受其重请故说三乘”。就文亦三：第一、明照众生根性；二、正说三乘教；三、禀教得益。则生后三车化子得譬也。

　　初文有三：第一、明顺同过去诸佛故说三乘；第二、受现在十方诸佛劝故说三乘；第三、受劝即随顺五浊众生故说三乘。前二上同诸佛，后一下顺众生，即是三因缘故说三乘也。若取酬梵王请则有四缘也。初偈为二：上半思惟古佛，下半明释迦顺同古佛道法，一乘化众生不得，故于一乘说三。释迦信而好古，宜顺同之。

　　“作是思惟时”下，第二、十方诸佛劝说三乘也。就文为二：第一称叹，第二奖劝。初文为三：半行明十方诸佛现身。所以现身者，释迦于一说三合理称机，则数感诸佛应现身。次半行安慰赞叹。安慰者，隐其实德以贫所乐法度众生，此是忍苦之事。今随从世法故须安慰。次称叹者，设三乘方便合理称机，斯可叹也。次一行正出叹辞，事如文也。“我等亦皆得”下，第二、明诸佛自叙，则是奖劝。就文为三：第一、明现在诸佛上同过去佛方便说三；第二偈，明现在诸佛下顺根性是故说三；第三半行，明说三之意。

　　“舍利弗当知”下，第三、明释迦欢喜受劝。就文为二：初一偈，明欢喜酬上诸佛称叹；次偈，明受劝酬上诸佛奖劝也。“南无”者，归命也，救我也。归命者以命归投十方诸佛也。诸佛奖劝说于三乘，则延众生慧命，便是延释迦命，是故释迦以命归投诸佛；诸佛劝说三乘，既是救济众生，即是救济释迦，故称救我也。

　　“复作如是念我出浊恶世”下，第三、顺五浊众生故说三也。“我即自思惟”者，二章经始末有四思惟：不说一乘有二思惟，如前释之：说于三乘亦二思惟，所以有二思惟者，随顺世法再思方决也。又初思惟同古佛行，次思惟顺今佛。又初思惟上同诸佛，后思惟下顺根性。而言“浊恶世”者，虽有十方佛劝，若出好世亦不说三，今自省释迦出于恶世，故宜受劝说三也。

　　“思惟是事已”下，第二、正说小乘，文有七句。前明欲说三乘时，谓再思已决宜应说三。“即趣波罗捺”，第二、明说三乘处。波罗捺此云鹿林，昔在王以林施鹿故云鹿林。《毗婆沙》云“仙人园”，昔有仙人在此处住，因以为名。又翻为绕河城，城有水绕。今谓波罗捺是其通处，鹿林是其别处。迦毗罗国正是天竺之中央，诸国皆在四方也。波罗捺在迦毗罗之西相去九百六十里，佛转法轮处在波罗捺之北相去二十里，树名香净。

　　问：

　　何故住此处初说法耶？

　　答：

　　众生待时待处以得悟故圣人化之耳，处无定也。今明有二因缘故住彼处：一者、《毗婆沙》云“有五处定，谓生处、出家处、成道处、说法处、灭度处”，三世诸佛常于此处说法故云处定。

　　问：

　　何以知处定？

　　答：

　　佛未出世有转轮王，将兵众欲从此道过，而兵众即住不行，空中云“此是古佛说法处，王须避之”，故知处定。

　　二者、五人退不还国，畏净饭王诛之，进不给侍太子，谓佛无道，故顿止鹿林。《毗婆沙》云“三人计苦行得道，二人计受乐得道，二人见佛苦行，便谓佛无道，故往鹿园。三人二年供养佛，后见佛食乳麋，复谓佛受乐故无道，亦舍佛往鹿园。佛受请竟，则自念云：甘露门开，谁应先闻？自念阿罗罗、郁头蓝弗聪明利根应前得道。诸天报云：一仙命终已七日，一仙昨夜命终。佛复念云谁应得闻？则知前五人应次受道，故往彼化之也。

　　“诸法寂灭相”下，第三句，将辨三乘之权，故前明方便之本。方便之本即是佛所得法，故非观非缘、不三不一，名不可以言宣也。“以方便力故”下，第四句，明从实起权，非三非一权说三也。“为五比丘说”者，第五句，明所为人也。言五人者，一陈如，二十力迦叶，三頞鞞，四跋提，五摩男拘利。言“比丘”者，说法竟方有比丘，五人据其初，比丘语其后。

　　问：

　　何故前为五人说法耶？

　　答：

　　经出不同。一云迦叶佛时有同学九人，四人利根前得道，五人钝根，自誓释迦出世要先得道。又经云，释迦过去于饥馑世作大鱼，身自誓云：前食我肉者当先度之。五人前来食之，故前度也。又经云，过去世有六人，五人取稻华供养佛，一人云待之稻熟供养，故五人前悟、须跋后悟也。“是名转法轮”下，第六句，结说教名字。若据自他而言，佛初成道自转法轮谓初自转也。今为他说法则他转之初也。“便有涅槃音”下，第七句，结教旨归也。虽转四谛宗归一灭，故大乘有四谛与一谛，小乘亦明四谛一谛。说三乘法要，具上来七章也。

　　“及以阿罗汉”下，第三、明禀教得益。就文为二：初、明得益；次、释疑。前明转四谛法轮，今辨三宝现世。“阿罗汉”者，佛宝也。《律》云，佛为五人说法，五人唤佛为罗汉也。

　　问：

　　陈如初得道，余四人住在何位？

　　答：

　　《婆沙》云“四人住燸等四善根，至夏初方得道”。

　　问：

　　八万天得道，是何天耶？

　　答：

　　《正法念经》云是炎摩天子。

　　问：

　　《智度论》云“八万天子得无生法忍”，余经云得法眼净，此事云何？

　　答：

　　小乘法眼净即是小乘无生法忍也。从“始坐道场”至此文，皆是引《转法轮经》事来也。“从久远劫来”下，第二、释疑密开寿量，明释迦久解于一说三，非受诸佛劝始能说涅槃。又明从久远以来有此方便利物非今新制，汝勿疑之，欲以劝信故作是说。从上来明方便事竟，故豫制物疑也。

　　“舍利弗当知”下，第四、明说一乘教。就文为三：初、见大乘机发；二、正为说一乘；三、闻一乘得悟解。前说三乘亦唯此三意，此三即生下等赐大车譬，第一机发生后索车譬，第二为说一乘生后等赐大车譬，第三闻教悟解生后得车欢喜譬。初章又有四：第一两偈，明见大机发；第二一偈，念欲兴教；第三一偈，举无机之失显有机之得；第四一句，见有机发故欢喜也。“我见佛子等”者，大机既发，有绍继之能，为佛子义也。机发者非一，故云千万亿也。“咸以恭敬心”者，据事而论，既到佛所听法，必尊人而重法也。就根缘而言，必有舍小崇大之理，故云恭敬心。“皆来至佛所”者，即事而言，灵山之会也。理中机发扣圣名来也。“曾从诸佛闻方便所说法”者，序过去曾禀方便之教也。昔不知是方便，今教起始名之为方便。所以辨昔方便者，良以昔闻三乘柔伏其心，为入大乘之方便也。“我则作是念”，第二、既照大乘机发念欲兴教也。“舍利弗当知”下，第三、明无机之失也。凡有四失：一者、以不知因三悟一故名钝根，如守指忘月。二者、乐二乘法称为小智，则但得人无我故也。三、封执小教名为著相。四、保小究竟不信一乘名为憍慢。如此之人已离法席，汝等住者内有实德不同彼人。“今我喜无畏”下，第四、见有机故欢喜无畏。说一乘法畅于佛心故名为喜，如《涅槃经》云“心喜说真谛”，故知众生必能信受，无谤法之畏。

　　“于诸菩萨中”下，第二、正明说一乘也，指三乘人名为菩萨。“正直舍方便”者，废权教，显露废权名为正直。昔在鹿园之会正立于权，未得明舍，亦是意舍言不舍；至付财之时但是密舍，未得称于正直。又昔执三是实为邪，今遂舍之为正；三乘望佛道迂回称曲，今废三乘则直至佛道故云直也。“但说无上道”者，明立实也。昔废实立权，今废权立实也。

　　“菩萨闻是法”下，第三、闻一乘悟解也。菩萨称疑除、罗汉云作佛者，互现文。又昔不明罗汉作佛，故今明罗汉作佛；昔已说菩萨作佛，故今不明作佛。但菩萨昔谓有三，今闻无三所以生疑，今知昔说三是方便，今说一是真实，故二说不相违，故疑除。又菩萨昔有旧疑，未知为进成佛道、为退作二乘？今知有一无二，故但进不退，故旧疑除也。“如三世诸佛”下，第三大段次明赞叹法。初段颂一乘真实门，次颂三乘方便门。于三乘方便门内广序释迦一期出世始终之事既已显然，显实开权皆《法华》经内之说。叹法，令物信受故须称叹，凡有六叹：初一行，作合诸佛仪式，叹诸佛皆先三后，一释迦亦尔。又诸佛皆有根本、枝末、收末归本，释迦亦尔。故名“如诸佛仪式”也。次半行，叹佛难值。俗圣易逢故云千年一圣，诸佛难值故劫数遥永。所以然者，众生福少罪多故不见佛，设有余功德多，无见佛善根，故佛于其人为难值也。下半明佛则易值，叹《法华《难说。所以然者，有人值佛四十余年而不闻说一乘，则知一乘难闻、佛易值。所以然者，众生多有凡夫二乘善根，少修中道正观种子，故不感佛说一乘也。次半行，明汝等无量劫来闻之则难，如从大通智胜佛所至今方能得闻。次半行，明闻之则易，专心听受生信为难。“譬如优昙华”下，明听之则易，闻解欢喜此则为难。“闻解欢喜”者，以闻法悟解，内心欢喜、外发言称叹，三世诸佛同行此道，今欢喜称叹，称合圣心，即是法供养三世佛，如此之人过优昙华也。轮王出世有优昙华，而闻《法华》作法轮王，故云过也。长行举此华叹法，今举此华叹人也。

　　“汝等勿有疑”下，第四大段，明劝信也。称叹既竟，故劝除疑信受也。“汝等舍利弗”下，大段第二示上根人弘经方法，上一周说竟。今劝传示未闻。又身子得悟则成菩萨，故应弘道利人。又上明说法则是燃灯，今明弘经令传灯也。又法说一周亦得别开三段：初、简众，谓缘起；次、明正说；今是流通。就文为二：初四行，通示弘经方法；次三行，示得失。就初又二：前一行，叹所弘之经；次三行，正明弘经方法。昔不说故称之为秘，所言“秘”者盖是称叹之辞，如世秘方千金不传，今亦尔也。所言“要”者，宗归一也。又正明作佛也。次三行，弘经方法，为三：初二行，诫令非器莫传；次一行，劝令是器宜授。初二偈中，前偈诫令勿为起爱人说，次偈诫令勿为起见人说也。初是凡夫，见小乐而忘大乐人，次是保执小乘人，必逆拒大法。“有惭愧清净”者，第二、劝是器应授。亦有二人：惭愧是始行人，起于爱见及凡夫二乘心即改悔惭愧也。清净者，久行人也，久习大乘无所得正观，无复爱见及凡夫二乘之垢，故云清净。如上云“有佛子心净”是矣。“舍利弗当知”下，第二、示得失。初一行半，举不习学之失；次一行半，叹身子习学之得。“诸佛法如是”者，要先权后实，此示所学之摸轨。次半行，明不学此经则不知之。“诸佛世之师”者，身子初闻略说谓佛是魔，闻后广说方知是世大师，此半行明识人之邪正。次一句，叹领法之权实。下句，无疑总结，决了人法也。次半行，明二疑既除欣成一极。

　　法华义疏卷第四

　　永仁甲午仲吕初三，为造板毕功，先妣得果也。爰沙弥道尊水叔孝未终十三忌景将满，风树悲几许，千万愁绪在谁。乌呼！担劫石不磷之恩，遇浮木未朽之幸，仍刊《义疏》第四，盛流行无穷乃至有顶，阿鼻济度无边而已。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷五

　　胡吉藏撰

　　譬喻品第三

　　所以有此品来者，斯经文虽七轴，宗归平等大慧。但入此大慧有种种门，或从法说门入，或从譬说门入，或从亦法亦譬门入，若因此三门悟入大慧，则三种是门；若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云“或有服甘露，寿命得长存，或有服甘露，伤命而早夭，无碍智甘露，所谓大乘典，如是大乘典，亦名杂毒药”。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云“乃为利根人说大乘九部经略于譬喻”，即其事也。中根之徒未能忘言领法，故闻法说不解，而能虚心待譬，故为说譬喻。又随风俗演教不同，震旦言多约法，天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国，见天竺使来而问之曰：彼土风俗其事云何？使答曰：彼国斗则乘象，言多引譬类。佛出天竺，随彼风俗，故立譬喻也。

　　问：

　　譬与喻何异耶？

　　答：

　　经论之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者，譬者类也，喻者晓也。假借近事以况远理，晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云“譬以标事言心，喻以言心及事”也。但经论之内有四句不同：一、假近喻远，如此经云“大富长者即是如来”。二、假远喻近，如《涅槃经》云“譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无”。三、以近喻近，如《中论》云“国无鍮石，譬之如金”。四者、以远喻远，如《大品》明云何如实际？谓如法性。以法性喻实际也。

　　问：

　　第二周譬喻说既名“譬喻品”，初周就法说应名“法说品”，初周既别题“方便品”，今复受何名耶？

　　答：

　　通而为论互现皆得，但上就别以题名，今据通以标目。所言别者，法说语通，方便名别，故从别为称。今言譬喻，其语则通，故从通为目，斯则法喻双举、通别互题也。

　　问：

　　《大经》云“喻有八种”，今是明何譬耶？

　　答：

　　若前品是法、今譬上法者，则先法后譬，谓后喻也。若就此品而言，未有法说，前明于譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多谓譬但为事、法定是理，此实不然。《大经》云“譬如涅槃”，则涅槃为譬；“喻如金刚”，则金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法则法非定法，以法为譬则譬非定譬，当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言“是法不可示言辞相寂灭”，寄言题品令悟无言，故云“譬喻品”也。立品名应从“尔时舍利弗白佛言，我今无复疑悔”文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人领解，望下立“信解品”，应别立品名，但文少不足别题，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻，故后譬由前领法，所以立譬喻品在领解之初也。

　　“尔时舍利弗”下，此是法说中第二大段，上根人领解。所以得领解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故应病授药，缘称教故如法服行，是故上根即便领悟也。

　　问：

　　何故众经得道不阵领悟，此教受解而自叙耶？

　　答：

　　为是义故众教不同，若须一类，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之后三一已会。此经既是大小交际，反三之始、归一之初，以义难明，故须述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻谬；今欲自陈请佛印定，故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟，则中下之流便谓无人得解，教便虚设则望崖而退，为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人，今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人禀大教而悟大，小人禀小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故须述解；若不述解，容言小人终不悟大，无得佛理则还同昔经，则今教空设也。又自述领解，击彼迷徒，令守隅之人专情自策，伊既已解我何犹迷？为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方，劝上根人秉解传化；今既述解，则从佛前命也。

　　就文为二：初、长行；次、偈颂。长行又两：初、经家序其喜敬；次、发言自述领解。前有二句：一者、内心欢喜；二者、外形致敬。内心欢喜者，欢喜从信解而发，故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔旧疑悔除；二、今新疑悔除。此二忧除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上总记，豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极，故称踊跃。《注经》云“疑虑外除、喜心内发，不觉舞蹈，是故踊跃也。”

　　问：

　　《成实论》云“无忧无喜，罗汉功德”。今经何故云罗汉欢喜耶？

　　答：

　　有人言：罗汉实无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡岂无忧喜？此据理释也。若就教释此即无也，《成论》云“忧喜要从想分别生”，罗汉断正使尽无复执惑，岂有忧喜耶？而经言有者，此义说庆悦之心为喜，例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜，就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶，菩萨音乐则不能自安也。

　　“即起合掌”第二、外形致敬。将欲自陈领解，仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜，今谓身业致敬也。“瞻仰尊颜”者，以仰瞻尊颜思候可言之时也。

　　“而白佛言”下，第二、发言自叙领解，候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬，今则口述领解也。就文为三：初、标喜；二、释喜；三、结喜。标中二句：一、标得喜之由；二、正明得喜。“闻此法音”者，即〈方便品〉“同归一音”，谓得解之由也。“心怀踊跃”，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。“所者何”下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致忧；二、明今解故喜。初文复开为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生则内心不悦，故须明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。“我昔从佛闻如是法”者，总叙昔日闻法也。“见诸菩萨授记作佛”者，别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人，一会之中备有人法，故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小，大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨记；然三藏中亦有此说，《释论》云“中本末阿含经，记弥勒作佛，明土净人华神德无量”，身子见此便起悔心也。“而我等不预斯事甚自感伤”者，哀伤己等不预胜流也。“失于如来无量知见”者，既失偶于同朋，又丧果于无量，何苦如之？所以伤叹也。

　　“世尊我常独处”下，第二、明旧疑，即谓佛赐偏也。失于大果，由佛授小，故妄咎于佛。“我常独处山林树下”者，前明在会见闻之时，此叙独处思惟之日也。“每作是念”下，正出所疑也。“同入法性”者，法性即是实相，三乘得道莫不由之。《中论．观法品》云“得实相者有三种，谓三乘人”，《大经》云“观中道者有三种”，皆是其事，故言同入法性也。

　　问：

　　身子何处闻法性而悟耶？

　　答：

　　身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空法，故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，后闻佛与长爪论义，责不忍之见堕粗细两负，明诸法空。身子闻于此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。

　　“云何如来以小乘法而见济度”者，同入法性，明所证是同，以小乘法而见济度，明所得为异。实由见法性有浅深，而谓佛授有大小，不自省过而疑佛赐偏也。“是我等咎非世尊也”下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为两：初、标章门；次、释章门。向不审思妄咎于佛，今三复寻究失在于我，故云是我等咎非世尊也。“所以者何”下，释章门也。凡有二句：初、明不待说大故失于大，次、明自取于小是故证小。此二并是自失，非佛过也。“若我等待说所因”者，待谓当待之待，所因者谓学地六度等诸行，六度等诸行并是成极果之因，故谓诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以济我苦海而勉累缚，故云若待说所因则成三菩提，必以大乘而得度脱也。

　　问：

　　何以知然耶？

　　答：

　　上文云“诸人今当知合掌一心待”，待后佛起定说法也。又经云“待处待时待人”必是后时事也。“然我等不解方便随宜所说”下，此第二、明自取于小。明由我不解故自取小，则咎在己、过非佛。

　　问：

　　方便随宜此有何异？

　　答：

　　方便者显法非真实，随宜者随前人机宜，人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别，方便者阶渐为义，如七方便之流，谓教有大小而匠者说法自有阶渐，说小应先、明大宜后，为化宜尔即名随宜。“我若解者便应弃先之小待后之大”，由我不知便谓小为理极故信受取证，失大之过所以在己也。

　　问：

　　五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？

　　答：

　　此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本学外道，初从頞鞞始闻佛道即证初果，鬓发堕落便成沙门。

　　问：

　　《成论》云“取衣时有烦恼，取衣已无烦恼”，身子大利根人，何故不即成罗汉而证初果耶？

　　答：

　　《婆沙》云“波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉，法如是故”。有人言：身子博学多闻，于世俗智慧胜、于入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

　　“我从昔来”下，第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。“我从昔来终日竟夜”并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思，明无时不尔，故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟，每自克责，岂有悦时也。“而今从佛闻所未闻”者，此正明今喜也。

　　问：

　　但应明喜，何故前辨忧也？

　　答：

　　身子喜，从忧除故喜生，昔既疑悔所以生忧，今疑悔除故欢喜也。又据益物言者，前序迷忧，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事并为引物，身子于声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶？

　　问：

　　疑悔通今昔不？

　　答：

　　疑通今昔、悔但据昔，昔失大故悔，今明不失大则无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不应三。今疑者，今昔两教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。“身意泰然快得安稳”者，忧悔塞心所以不泰，疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜：一、旧疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。“真是佛子”者，明佛子有二门：一者、小乘有五佛子，谓四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者，对小乘五种佛子并非真子，今悟解一乘、堪绍继佛种，始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉，如彼释也。“从佛口生”者，上对小乘之伪，总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。“从法化生”者，从理法生思慧解也。“得佛法分”者，生修慧解也。故《毗昙》云“闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教”。依今文，思修二慧并从理生也。《智度论》云“外书明婆罗门从梵天口生，于四姓众生中最胜”，今随俗叹从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。“从法化生”者，亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生，于四生内为最胜，今从极法而化生乃是胜也。“得佛法分”者，此亦简叹也。入佛法有二人：一、贪名利谓取财分，二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分，不名取于佛法，若取大乘名取佛法。如下文云“不失如来知见宝藏之分”即其事也。

　　第二、偈颂，颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二：初一行半，正颂欢喜；次一行，称叹于佛。就初有三：初一句，颂得喜所由；次半行，正颂欢喜也。“疑网皆已除”下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。“不失于大乘”者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名于一说三，今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。“佛音甚希有”下，第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。“我以得漏尽”者，自序身子无复三界烦惑所恼，但有失大之忧、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。“我处于山谷”下，第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜：一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终，一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。

　　问：

　　此三颂何处耶？

　　答：

　　旧经师一向望长行以释偈，都失偈意也。今明偈颂者意乃大同，但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者：初一，颂上疑悔文也；次一，颂上初闻佛法遇便信受文也；第三，颂上“而今从佛闻所未闻未曾有法”以去文也。就初文为三：第一，颂上失大故悔，第二，颂悔后生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者，亦是转势说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前后以表之也。“我处于山谷”下半行，颂悔处也。“若坐若经行”下半行，颂悔时也。“呜呼深自责”，正出悔辞，即是悔体。呜呼深自责者，总标自伤自叹之辞，自作自误故云自欺也。“我等亦佛子”下，别出自伤之事也。“同入无漏法”者，颂长行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又长行明法性举其境，今明无漏举其智，非智则不境、非境则不智，以互共相成，故前后两说也。“不能于未来”下，上明其现同，今伤其当果异，此半行明失化他果也。“金色三十二”下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意两密德。两偈为异者，初偈举佛小乘生法二身，次偈举佛大乘生法二身。何以知然？《智度论》云“小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法”。今以小大为类，明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内，略叹佛内外二德；次偈举八十种好为外、十八不共法为内，广叹内外德也。以广略为类，故二偈不同也。“同共一法中而不得此事”者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以举同者，明悔之甚也。若所行有异、所得殊者，则不悔也。良以所入是同、所得为异，是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

　　问：

　　长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度，此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德，此据理中生悔，何故尔耶？

　　答：

　　理事俱得生于疑悔，但偈长行互现文耳。“我独经行时”下，此颂长行中在会见闻故悔，接前偈来者，上明失于德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德，故云不能于未来演说无上道，今辨失下利之能，故云广饶益众生，是故异也。

　　问：

　　既言我独经行时，云何复言见佛在大众？

　　答：

　　有人言：此举上之独行就下之在会，总明两处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遥见佛在会，故自伤耳。

　　“自惟失此利我为自欺诳”者，从“呜呼深自责云何而自欺”，标自伤章门也。“我等亦佛子”下，释自伤章门也。今半行结自伤也。“我常于日夜”下，自上已来皆颂昔悔，此二行偈，第二、颂于悔后生疑，两偈为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑丧果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。

　　问：

　　身子既见理同而教异，为是已知同归故名同，为未知同归故名同？

　　答：

　　摇法师注云：“已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。顺理而推教不应三，就教而言理不应一，故回惶理教之间。”众师并同此说，今谓不然。若身子利根悬知理教同异者，亦应悬鉴理教权实，知理为实、识教是权，权实何故难知？同异而言易识？又问，既已知理一教三者，未说《法华》执根已动，略说之言更动何执耶？又若已知理一教三者，下何故云“初闻佛所说心中大惊疑”。若尔，唯有旧惊更无新怖。摇公云“初闻佛所说心中大惊疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即断，更后惊疑佛昔何故违理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即断难。”曰是亦不然。三请之文始是执动疑生，实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果异，是故以理惑教、以教惑理，自教而观应是永失，自理而观应由不失，故怅怏迟回意由未决，故云为失为不失。第二偈，见佛赞扬菩萨，由有窥窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是于日夜筹量如此事也。

　　“今闻佛音声”下，自上已来都是序二疑二悔故忧，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门，下半领显真实义，以领此二义故疑悔便息也。“无漏难思议令众至道场”者，三乘无漏就教而言各住三果，考而论之并归成佛也。说三至三可是思议，今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

　　“我本着邪见为诸梵志师”者，第二、颂初得道时执心除故喜。

　　问：

　　何故不先颂初得道执见除耶？

　　答：

　　得道以后见闻胜事，疑失佛果所以生忧，今知不失是故欢喜，所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜，故不前颂。但后之疑悔由初保执，故举执情释上疑悔所由也。就文为三：初、序执见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自叙。“我本着邪见”者，身子本仕外道删阇夜为弟子也。“为诸梵志师”者，删阇夜去世，以二百五十人门徒付嘱身子，为诸梵志师也。“世尊知我心”此下半行，序佛授其小法也。《智度论》云“頞鞞初将入王舍城乞食时，佛语之云：‘汝今日若见非常之人，勿广说法。’”即是世尊知其心也。“拔邪说涅槃”者，頞鞞说偈云“诸法因缘生，是法缘及尽，我师大圣主，是义如是说”，此偈明三谛，诸法因缘生谓苦谛，是法缘谓集谛，及尽谓灭谛，虽有三谛正为明灭谛涅槃，故云“拔邪说涅槃”也。“我悉除邪见”下，此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时，下半明身子闻长爪论义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。“而今乃自觉非是实灭度”者，上来序执迷，今陈得悟也。“若得作佛时”下，前半行领识迷，即领开方便门。今领显真实义，既知昔灭之未极，即知当极之有在，故言“是时乃可谓永尽灭无余”也。“佛于大众中”者，第三、一行称叹佛，即序得悟之由也。

　　“初闻佛所说”下，第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初“闻佛所说”者，谓初闻略开三显一动执生疑所说也。“心中大惊疑”者，于开宗之始执动生疑也。“将非魔作佛”者，心既生疑，尔时意中密谓佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄谈也。“恼乱我心耶”者，上半是教乱，下半是明形乱也。

　　问：

　　新疑与旧疑何异？

　　答：

　　旧疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子谓昔教是佛说、今教魔说，故名邪正合生疑。断昔疑故，即识大乘为实、小乘为权，断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘，此章简一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

　　“佛以种种缘”者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，正辨疑除；次一偈，结于邪正。四偈为三：初一行，领长行自开宗说；次两行，领长行引证门说；后一行，领上顺同门说。初半偈正领佛说教，下半辨于疑除也。“其心安如海”者，夫虚危假诳必心神睒烁，而今安定惔静即知非魔，安者如山之安、如海之旷，心神既同山海，则知非魔，故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟，次两偈引证，如文也。

　　“如今者世尊”下，第三、领顺同门。

　　问：

　　但应言释迦亦开三显一，何故乃举初生、出家、得道、说法耶？

　　答：

　　所以远言此四事者，寻迹由来自古至今始终皆是一佛，故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦类然也。

　　问：

　　未说寿量，云何以领真应耶？

　　答：

　　据迹而言，身子利根闻一知二，既解教之权实即领身之真应，若就本择者，身子既是大权助佛扬化，前以广领教之权实，令时众舍三悟一，今略开身之真应，亦令时众不执迹迷本也。

　　“世尊说实道”下，第二、结于邪正。所以结正者，为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实，即判有无也。下半结于是非也。“我堕疑网故”者，第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

　　“闻佛柔软音”，此第三、颂长行结欢喜也。就文为三：初三句，叹佛；次三句，明欢喜；后一偈，明自庆。三句叹佛者，初两句叹能宣之声，后一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆者，初两句明作佛谓生物之福，后两句明说法生物之慧也。

　　“尔时佛告舍利弗”下，第三大段，明如来述成，述成其领解不谬也。又将欲为其授记，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，将非因小而果大？欲断此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者，堕于二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云“罗汉生净土根钝，于佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明于大众中宣说者，昔教权诱事等私言，今开密藏义如公灼，是以告众。又授记有四种，今将欲现前授记使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。

　　“我昔曾于二万亿佛所”者，第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时：一、过去学大乘时；二、中途取小时；三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者，明于二万亿佛所修学大也。“汝亦长夜随我受学”者，上明教被缘，今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜，则有一日之觉称为短日，亦有无明昏寝称为长夜，朗然大悟称为长日。“我以方便引导汝故生我法中”者，前明于二万亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受学之义也。“舍利弗”下，上明身子本学大时，今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。“而便自谓”下，辨取小。《智度论》云“身子由施眼故不能度布施河”，故弃大取小也。“我今还欲”下，此第三、明今为说大时，初忆念本愿，谓菩提心所行道故谓菩萨行，欲令声闻续菩提心还修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。

　　问：

　　说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？

　　答：

　　三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云“《法华经》是秘密教，明阿罗汉授记作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三权一实，今正对之，故偏为也”。

　　“汝于未来世”下，第四大段，为身子授记。

　　问：

　　何因缘故为声闻授记？

　　答：

　　略明六义：一者、证其所述信解是实，解若不实则不得记，由解实故得记也。故下文云“我今无复疑悔，亲于佛前得三菩提记”。二者、受记之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是实，佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物，明有信心故便得受记者，欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归，故与受记。六者、发物往生净土之志，既于净土成佛并愿随从往生也。

　　问：

　　身子引何人生净土耶？

　　答：

　　身子是七众依止、八部大师，师既于净土作佛，眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引令趣净土也。

　　问：

　　授声闻记与菩萨何异？

　　答：

　　《法华论》云“授声闻记者，令声闻得决定心，非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得记。”就文为二：初、明授上根人记，二、明大众欢喜供养称叹。初又二：前长行，次偈颂。长行为二：前辨行因，后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛，所谓过去修因也。次云“我今还欲令汝忆念本愿”下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时节；二、正辨修因。《涅槃经》云“有旃陀罗一发心于此贤劫成佛”，而身子云无量劫成佛者，就教则久近适时，约悟无生亦久近随意，以悟无生不见久近相异，亦不见成不成异。故《经》云“无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事”，则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云“生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念，生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者”，故久近非久近也。“供养若干”下，第二、正明修因。初明供养佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨总结行成。

　　“当得作佛”下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、国土果；三、教门果；四、时节果；五、眷属果；六、寿命果；七、绍继果；八、住持果也。“号曰华光”者，或可从时事以立名，如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心，得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云“十万亿人见十方菩萨来以华供养，而发心得记，故劫名华积，佛号觉华”，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初领悟故，得佛时名为华光。华即法华，光谓信解，境智合目故号华光也。

　　问：

　　三根声闻悉悟《法华》，应并名华光耶？

　　答：

　　身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧，余人后悟别受异名也。

　　问：

　　诸经授记，何故但授应身记，不授法身记？

　　答：

　　授应身记即是授法身记，修因既满便证法身，方能以本垂迹，托净秽国土成佛化人，但法身犹如虚空无所不在，引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门，引物义便故记之也。

　　“国名离垢”下，第二、明国土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘后离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，约迷故称垢，约悟故称净。“其土平正”下，上标土名、今出土体。文又二：前、总明土体；次、别明地处庄严。总明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽恶名清净，有众宝为严饰也。“安稳”下，明人物也。离刀兵劫故为安稳，离饥饿劫故为丰乐，离疾病劫故为炽盛。“琉璃为地”者，别明地庄严也。“有八交道”者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也：初、总明土；次、别明地；后、别明道。

　　“华光如来亦以三乘教化”下，第三、明教门果也。“以本愿故说三乘”者，此为释疑。〈方便品〉云“诸佛出五浊恶世故说三乘”，身子今出于净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非恶世，以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘，身子以本愿故说三乘，各有其所以也。

　　问：

　　身子何故本愿说三乘？

　　答：

　　身子于三乘中得悟一乘，还学释迦，故施此化也。

　　问：

　　于净土说三，化三乘众生不？

　　答：

　　可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备萦众苦故厌之愿灭，厌之愿灭而性不可回，虽生净国，称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土，秽心虽改、三性不移，故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨传化余方，故说三乘之教也。虽有二义，以后义为正，故下但列菩萨无三乘众也。

　　“其劫名大宝庄严”下，第四、明时节果。释迦名贤劫，贤者善也。此劫内有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝。

　　“彼诸菩萨”下，第五、明眷属果。初标菩萨数。“若欲行时”下，叹菩萨德。“如是菩萨充满其国”者，总结菩萨众也。

　　“舍利弗！华光佛寿”下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合论则年八十，若论佛寿但有五十，今亦然也。

　　问：

　　何故秽土佛寿短、人寿长，净土佛寿长、人寿短耶？

　　答：

　　佛寿长短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业强故人寿长；净土感佛业强故佛寿长，感生死业弱故人寿短。

　　“华光如来过十二小劫”下，第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴，则佛佛相次，岂可不愿往生耶？“号曰华足安行”者，宝华承足安祥而行也。“其佛国土亦复如是”者，虽有异佛兴世而净土不改，亦是悦往生者之心也。

　　“是华光佛灭度之后”下，第八、明住持果。大论佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法仪未改谓正法时；三、佛去世久道化讹替谓像法时；四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

　　问：

　　既是净土，何故有小劫起耶？

　　答：

　　今但论时节小大，非三灾之小劫。

　　就偈颂为二：初、正颂授记；第二、释授记意。就初为三：第一、总标授记；二、释；三、结。总标如文。“供养无数佛”下，释授记也。初一行，颂上行因；次八行，颂得果。得果中，初半行颂时节果，一行半颂世界果，二行颂眷属果，一行颂化主果，一行颂寿命果，二行颂住持果。“华光佛所为”下，半行，第三、总结也。“其两足圣尊”下，第二、释授记之意。所以授记者，令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果，偈与长行广略互现。“尔时四部众”下，第二、明大众欢喜悟解。

　　问：

　　此中四众八部并是凡夫，上中下根为属何摄耶？

　　答：

　　望经始终谓上品也。身子初领解既是上根，彼前得悟故亦是上根。

　　问：

　　既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授记方得悟耶？

　　答：

　　闻〈方便品〉已仿佛玄宗，睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。

　　问：

　　凡夫初闻尚能领解，中下罗汉云何未悟？

　　答：

　　二乘自谓究竟，其病则重，故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡，若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向，共弘道利人，自陈领悟用引物也。

　　就文为二：初、总明大众欢喜供养；次、别明诸天供养称叹。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。“见舍利弗”下，第二、明欢喜之缘。“心大欢喜”下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。“各各脱身”下，第四、供养。信解之生本由佛说，仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者，《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云“十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十余年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世讥嫌戒，故舍衣无罪。”外国比丘但被袈裟内无别衣，今以衣施佛，则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃，不以此事为羞耳。“释提桓因”下，第二、别明诸天供养称叹。前明财供养，次辨法供养。“衣住虚空中”者，表心离有也。“而自回转”者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔协异解于理为背，今信理同则转背成向，内心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。

　　“而作是言”下，第二、明法供养。前长行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉，次领身子得记，盖是一周之始终，故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘，后是见人得记故喜谓假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为粗；第二偈，叹今大为妙；第三偈，叹今教为希有；第四半偈，正明领解欢喜也。“五众之生灭”者，古经为立阴，释道安云：“应云五阴，非是立也”。罗什后翻皆云“五众”，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云“积聚是阴义”，即是罗什意也。“生灭”者，通目四谛也。苦为所生，集为能生，斯则五阴生也。灭则是五阴灭，道为能灭，故生目苦集，灭据灭道，言约义周巧说之谓也。

　　问：

　　何故不言界、入生灭？

　　答：

　　界、入含无为，不得并云生灭也。

　　“今复转无上”下，第二、对昔小叹今大也。问：

　　何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶？答：

　　众经并是举小对大叹，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。

　　问：

　　云何举小叹大耶？

　　答：

　　昔明五众既是生灭，今明五众则不生不灭。不生故非苦集，不灭故非灭道，故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛，名生灭观。

　　问：

　　何以知此经明五众不生不灭？

　　答：

　　前文既明昔教说五众是生灭，即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云“诸法从本来，常自寂灭相”。又《中论》云“为声闻人说十二因缘是生灭，为菩萨说十二因缘不生不灭”，故大小二乘，有生灭、无生灭二观义也。

　　问：

　　无量四圣谛亦有生灭，何得言小乘作生灭观也？

　　答：

　　菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭，故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生灭生灭，虽生灭不生灭也，故与二乘不同。又言五众生灭者，小乘人言五众无常苦空无我，今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭，故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生，得有余则烦恼灭，未入无余则身智生，入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无灭。故《智度论》第十九复次云“昔说五众是生灭无常，今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常”。

　　问：

　　何故闻一乘及受记，而言五众生灭耶？

　　答：

　　此领开方便门、显真实义，昔明五众生灭者，此是方便说耳；今明五众不生不灭者，乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大，今知本不生灭则改二执。

　　问：

　　诸大乘经亦明五众是生灭，故经云“诸行无常是生灭法”，何得言五众生灭是小乘耶？

　　答：

　　《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏，言五众生灭者，为对治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观，实观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不灭也。

　　“大智舍利弗”下，第二、明预欣得记欢喜。亦开为四：初半偈，牒舍利弗已得记。第二一偈，自陈己当得记。第三半偈，述得解相。“佛道叵思议”领显真实义，“方便随宜说”解开方便门。次一偈，明发愿修行。此四段为两双：初二段已得当得一双，后二段明解行一双也。

　　“尔时舍利弗”下，第二大段，正明譬说。亦开为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人领悟，第三、〈药草喻品〉如来述成，第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是实，故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后，心得决了行与佛相应，则当果可期，故为授记。

　　初文又二：第一、身子请说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陈己解；第二、腾众未解；第三、请佛为说。所以须自陈己解者，凡有二义：一者、若不自陈己解，则为物之意不彰，容谓假他而实自未悟，则上授记不成、陈解亦谬，故须自述己解。二者、欲为他请法，须得彼意；若未有解，请容落漠也。

　　问：

　　中根之徒自有疑悔，何不自请、假他请耶？

　　答：

　　既无先悟之能，又非对扬之主，虽复未解，待他质疑也。自陈己解有二句：“我今无复疑悔”者，领〈方便品〉也。“亲于佛前得授记”者，领上得记文也。举始括终故标此二也。又“我今无复疑悔”此明惑灭，“亲于佛前得记”明解生，斯二为要，所以述也。又“无复疑悔”正序得解，“亲于佛前得记”证解是实，故得记耳。

　　问：

　　直云得记便足，何故云亲于佛前？

　　答：

　　授记有二种：一、不现前得记，由未有解；二、亲于佛前得记，必有解也。

　　“是诸千二百”下，第二、腾众未悟。就文为三：初、牒昔；二、腾今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无学人二执，二、明学无学人二执。初标无学人二执者，一、“离老病死”，谓离果患也；“究竟涅槃”者，执无余也。学无学人二执者，离诸见谓因患尽也；谓得涅槃者，执有余也。所以二文不同者，无学人必离果患，若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别，后列人通故所离亦通。

　　问：

　　实断九十八使，何故但离诸见耶？

　　答：

　　无学之人可具断九十八使，而今举离诸见者，学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云“譬如我见摄六十二见”，有无见即是断常，谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

　　“而今于世尊前”下，第二、腾今也。“皆堕疑惑”者，第三、正生疑也。小大互决、今昔相徴，故成疑也。昔明已离两患无复可离，得二涅槃无复更得；今云由应更离方复更得，今昔相违故堕疑悔也。

　　“善哉世尊”下，第三、正请。所以请者，身子是遂佛转法轮将军，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以济物为怀，须为物请。又既同是声闻，昔俱禀偏化而自已得解、余人未解，愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经，今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言“愿说因缘”者，因缘谓三一之所以也。有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑除悔，故名为“善哉”。就佛受请说中复开为三：第一、缘起。第二、从“若国邑”至下偈云“以是因缘十方谛求”，名为正说。第三、从“告舍利弗汝诸人等”，劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

　　初缘起中复开为二：第一、腾前法；第二、许后譬。腾前法者，良以后譬还喻前法故也。前说虽多，略腾二种要句而示悟之。二要句者，所谓教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无异表则缘无异人，故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人，则果无异，酬因无异感，略陈二门则备收一切。若尔久应以领，云何复疑？“然舍利弗”下，第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用后譬以晓悟之。又言然者然许，虽前已说然许，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以晓悟之。“诸有智者以譬喻得解”者，明其未能忘言以悟旨，而能虚心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又腾前为指斥，许说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此击之令生愤砺。敦喻者，令其重欣慕道发其领解。

　　“舍利弗！若国邑”下，第二、正说。复开为二：一者长行；二者偈颂。长行为二：第一、受请正说；第二、最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二：一、开譬；二、合譬。就开譬中，光宅法云法师为十譬，于文义多违。今依古旧开为六譬：一、总譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三车救子得譬，五、等赐大车譬，六、不虚譬。所以有此六譬者，总譬虽有六义而以化主为正，叹如来德无不圆、累无不尽。德无不圆故解救患之方，累无不尽故能济物之累，此为化物之本故先明之。父既德圆累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救，故初成道时即欲拔其有累、济其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小机已动，故于一说三；应时即悟，故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一，是以还说实化之，故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈，但赐过所求，又本意与一，故非虚也，故有第六不虚譬。就此六譬合成五双：初一为总，后五为别，谓总别一双。圣人说法，前多总说、后则别说，故前总后别。就别中又开为二：初、见火譬明内起悲心，即是悬知机，后之四譬应缘说教，谓机教一双。就后教中复开为二：初之一譬顿化不得，后之三譬明渐化得子，谓顿渐一双。就后渐中又开为二：初之一譬为说三乘教，后之两譬明一乘教，谓三一一双。就一乘中又开为二，初之一譬正明说教，后不虚譬名为会教，谓教及会教一双。

　　问：

　　此六譬从〈方便品〉何文生耶？

　　答：

　　有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各异，宜转势说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，则文成烦重、言非巧妙。又后不异前，闻前既惑、禀后亦迷，则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前“我以佛眼观见六道众生”文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无乐起大悲心；今文明“长者在门外，见火起烧宅即大惊怖”，二文义同，故今文从上生也。次、长者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世，始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火终竟等赐大车，亦唯四譬不得增减，是故四譬从四法生。

　　问：

　　若尔，但有四譬，何故有初总譬及后不虚譬也？

　　答：

　　虽有初总譬，还不离上四义，但欲总明能化之德、所化过患，故有总譬。又示解义之方前总后别，又将明化物先叹佛有化物之德，故说总譬耳。所以有第六不虚譬者，此譬亦无别体，还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。

　　就总譬中更开六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教门譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦出五浊世亦明此六也。就此六中，化主、教门是能化事，余之四种是所化事。

　　问：

　　第一何故前明化主耶？

　　答：

　　虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以将欲化物，故前叹如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。

　　就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、叹巨富，五、美多有眷属，凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。“若国邑聚落”者，明处大也。“若”者，《杂心》云“若其事”也。又若者，如也。如其事而说之。“国邑聚落”者，正譬化处也。但化处有四：一国、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域谓国也，邑者古人呼县为邑，内村伍为聚，外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、谓一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，拟世界种也；落是墟畔之远，拟世界海也；聚是村伍之近，拟一世界也。明长者在四处者，穷长者之美也。一家之大亦称长者，于家之外未必皆大，若于四处为大可谓美之极；明佛亦然，义可知也。

　　问：

　　凡有名闻要从近至远，今何故从远至近耶？

　　答：

　　有二义：一者、欲验长者之德使名实不虚，明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹，故从远至近验长者实德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从远以至近，以此一方根缘感佛故也。

　　“有大长者”下，第二、次明位德重，世之长者凡有三种：一、有德长者；二、年高长者；三、巨富长者。有德长者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔，一则照理周穷谓之波若，如长者有智；二、众德斯备所谓法身，如长者有德；三、万累永尽所谓解脱，如长者无瑕，三德既圆居在物表，称为世尊也。

　　“其年衰迈”者，第三句、辨年高，即是耆年长者。前明其位德重，此譬于年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无穷，以具此二义为物所尊也。此据法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身，老人生途以穷余命无几，譬如来此身最后无复余生。故《释论》云“我生胎分尽，是最末后身，我以得解脱，当复度众生”。三者、取废化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子违教经于劫数，菩萨废化已久故名为老，故〈信解品〉云“自念老朽无有子息”。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见讽诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈，衰迈之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。

　　“财富无量”者，第四、叹巨富，即是大富长者，世之财宝能离苦得乐，法宝亦能离生死苦得大涅槃乐，福慧具足为财富，出用不穷名无量。又众德圆满为财富，异于因住称无量。多有田宅，智断具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田，安身为宅。法宝亦然，能养物慧命若田，安物法身如宅，能安养者无穷故云多也。

　　“及诸僮仆”下，第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮，德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化，三十子是别论所化，则所化事尽，今不复喻之，但取譬神通以为僮仆，如后老弊使人也。世富长者凡有三种：一、内多珍宝，二、外多田宅，三、多诸僮仆，备此三种乃称大富。佛亦如是，一、内备自德如多珍宝；二、外能生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通运用，譬僮仆屈曲顺从。

　　“其家广大”者，第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人，故长者为四处所崇仰；今举人以明处，辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为“广大”，六道所栖称之为“家”。

　　“唯有一门”者，第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死，故名异门；唯依佛教方能出苦，称“一门”也。此对外道为异，故铭佛教为一；此通喻大小乘教，总称一佛教也。“多诸人众”者，第四，明所化人也。三界含识品类滋繁，故云“多诸人众”。“一百”譬天，“二百”譬人，“乃至五百”通取三途，修罗或开或合故称“乃至”。

　　问：

　　《成论》及《智度论》明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？

　　答：

　　有论师云：取其生报则修罗属鬼神故明五道，取其受报即与天相似故分六道也。

　　问：

　　明五百便足，何故复明一百二百耶？

　　答：

　　人天堪受化，故所以别说也。

　　“止住其中”者，五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止：八大地狱与饿鬼、畜生为十，四天下、六欲天复为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。

　　“堂阁朽故”下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、总明三界无常；次、别明三界无常。旧云：一重屋曰堂，二重以上称阁；欲界在下喻堂，色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂，舍而重累称阁，三界果报是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。“墙壁颓落”者，第二、别明三界无常也。前明色法无常，外都援为墙，内别障为壁，外四大成三界形域如墙，成内身四大如壁，色法衰谢义同颓落也。“柱根腐败”者，舍之所以立为柱之所驻，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根势稍穷报身将坏，其由柱根腐败堂舍将倒。“梁栋倾危”者，身之维持寄在心识，屋之纲纪要由梁栋，柱根摧朽故梁栋倾危，命根欲穷则心识将落。

　　问：

　　何故但明三法无常耶？

　　答：

　　有为之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。“墙壁颓落”谓色法无常，“梁栋倾危”谓心法无常，“柱根腐败”谓非色非心法无常。色法既粗无常相显，故在初说之；心法微细无常相微，故在后说；非色非心命根能连持色心，故在中间说也。

　　“周匝俱时歘然火起”下，第二、明火起烧宅。所言火者，谓众苦也。

　　问：

　　常有三界则常有众苦，亦应常有火宅常有火燃，何故前明火宅后辨火灾耶？

　　答：

　　此譬可具通别二义：一者、通序。三界并皆转变具受众灾，若尔既常有火宅亦常有火灾，此二实是一时，但说成前后耳。前明舍宅序其无常，后辨火灾明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化，苦有暂息之义，佛既去世还起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，后之一义通二人也。

　　问：

　　何以知此譬具通别二义耶？

　　答：

　　列五百人复明三十子，五百人通譬五道众生，三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者，以具化二人故也。一者、别化中下根人，令识三一权实；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地，以说三界过患、故令物不贪三界，谓离凡夫地；后明诸子出门求车不得及等赐大车，令知二乘是空卷、一乘是真实，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

　　“周匝俱时”者，众苦譬火，无处不有义同“周匝”。三界俱苦，说为“一时”。出于横造，故云“欻然”也。“焚烧舍宅”者，烦恼为火烧心善根，众苦为火焚身乐受也。

　　“长者诸子若十二十或至三十”下，第六、辨三乘根性也。

　　问：

　　五百人已摄三乘根性，今何故重辨乎？

　　答：

　　前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今别明三十子，虽是五道所摄但别有三乘根性，故别说之。昔曾禀教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，人受子名也。旧云：“十”譬声闻，“二”十譬缘觉，“三十”譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义，以“十”譬菩萨，“二十”譬缘觉，“三十”譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。

　　问：

　　何故无有一乘根性耶？

　　答：

　　三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发，一乘机发在后，故今不说也。

　　问：

　　子有定数，何故言或至三十耶？

　　答：

　　凡有三义：一者、或开声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以开合不定所以言或。例如上“一百二百乃至五百”，修罗或开或合故有“乃至”之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦叶本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨，故复云“或”也。

　　“长者见是大火”下，第二、明见火譬。此譬所以来者，上叹佛德无不圆、累无不尽，今见子累无不圆、德无不尽，故起大悲心也。

　　问：

　　见何等子起大悲耶？

　　答：

　　具见通别二子起大悲心：一者、通见五道众生无乐有苦；二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦，而背化起惑更受煮烧，故起悲也。

　　前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转势说法亦开为三：第一、明长者见火即大惊怖；二、自序己之已出；第三、伤子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、惊怖也。“是长者见是”者，将欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无乐有苦也。“是大火”下，第二、明所见。普烧三界故称“大火”也。“四面起”者，即是生老病死。《涅槃经》取譬四山，今譬之四面，生为东面，老为南面，病为西面，死为北面。“即大惊怖”者，第三、明惊怖。别据三十子而言者，昔经受化不应致火，故惊；迷着苦境恐慧命将尽成一阐提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰惊，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与乐称惊，次起悲心拔苦为怖也。

　　“而作是念”下，第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。“所烧之门”者，明所出处也。此詺三界限域为门，故后文云“今此三车皆在门外”，即其证也。

　　问：

　　此与前唯有一门何异？

　　答：

　　前取佛教通人出于三界悟入理故名为门，如后文云“以佛教门出三界苦”；今将所烧之言简异前门，故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门，或称一家或言一户。今亦然也，以八苦为能烧，三界为所烧，故云“所烧之门”也。

　　“安稳得出”者，昔日行道营出之时无有倾坠，故云“安稳得出”。是以《经》云“吾独反其本原，自免而特出”。又《智度论》云“三乘出法各异，如三人在狱，自有穿穴逾墙壁，怖畏而出非安稳出，谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱，率与众生共出，名安稳出也。

　　“而诸子等”下，第三、伤子之未免。“乐着”者，贪着五欲乐也。“嬉戏”者，贪着五欲无所克获也。“不觉不知”者，前乐着即是贪爱，不觉不知所谓无明故，痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩，谓不觉无常也。不觉火起，谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始终不悟称不知，背失宿善为不惊，将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊，始终不畏称不怖也。“火来逼身苦痛切己”者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身，贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身，受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂，内苦者谓四大不调百一病恼也。“心不厌患无求出意”者，总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

　　“是长者作是思惟”下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦，次见火譬序众生有苦无乐，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真实，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。据身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无乐，今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者，上见火譬明大悲内充，今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根钝，故不说法；二、梵王劝请；三、明假使欲说则有损无益，故违请息化。今转势说法开为二章：第一、作大乘劝门化众生不得譬，第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者，谓叹法身功德也；诫门者，谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也；诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者，佛则有乐无苦，众生则无乐有苦，此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根，第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异，经师不应谓后譬必同前法也。“是长者作是思惟”者，总标思惟也。“我身手有力”者，出所思惟事也。极智之体名为法身，即智之用称之为手，能济惑反本名为有力。

　　问：

　　何故身手有力？

　　答：

　　欲明佛初成道则能说一乘也。

　　“当以衣裓若以机案从舍出之”者，长者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也；当以衣裓谓神通轮也；若以机案谓说法轮也。故下合喻云“当以神力及智慧力”，即其事也。

　　问：

　　何故前用神通、后明说法？

　　答：三世诸佛化物之宜，要前现通然后说法，是故此经序品之内明三轮前后，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，谓衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法，譬如机也。辨身权、身实是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；后章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，谓衣裓；说长寿之因如机，说长寿之果如案也。又以二事配经两段者，初明乘权乘实譬如机案，即说法轮；后辨身权身实短长适化，谓神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所凭为案也。

　　“复更思惟下”，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又开三别：一、思惟理妙；二、思惟钝根；三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者，外譬长者思惟门，有三事：一、明唯有一门；二者、明门复穷狭；三、思惟门之极少。内合唯有一门者，唯一至理也。至理无二故称为一，极妙虚通目之为门，不容凡夫爱见故称为狭，不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭，不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭，竖超四句目之为小也。“诸子幼稚未有所识恋着戏处”下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所识；三、恋着戏处。对上门亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能识法身功德、生死过患名未有所识；缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二：初句、明有善；后二句、明有恶。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。恶有二义者，未有所识名之为痴，恋着戏处名之为爱，谓具痴爱也。“或当堕落为火所烧”者，第三、思惟明不得化也。门具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子堕落为火所烧，内合亦尔。至理微妙众生钝根，若以妙理授于钝根则不能悟解，非但不出生死，反生诽谤也。

　　问：

　　佛知钝根定谤大法，何故称或当堕落耶？

　　答：

　　据初成道时大机未熟，是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受，以根性不定故称或也。

　　问：

　　今文辨唯有一门而复狭小，与前文唯有一门有何异耶？

　　答：

　　有人言：初总以大小教为一门，后但以大乘教为一门。有人言：今文辨一门亦具大小教，唯有一门与上义同，而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出，况复狭小耶？直是佛法已难信解，况复大乘岂易了耶？今谓此二释并成难解，衣裓机案既已譬教，云何复以一门喻教？复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶？今明如前释之，此中用理为门，以衣裓机案为教也。门既狭小，不可以衣裓机案从门出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。

　　问：

　　长者身手有力，何故不提子出耶？

　　答：

　　身手譬内智照机，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用内智化物也。

　　“我当为说怖畏之事”下，第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。

　　问：

　　诫、劝二门，何故前劝后诫也？

　　答：

　　劝门为本，诫门为末，诸佛出世本为开佛知见，但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，后陈所易。

　　此句总标欲说怖畏之事也。“此舍已烧宜时疾出”者，正明怖畏之事也。以有阴身，则以为老病死火烧身、三毒火烧心也，故言此舍以为大火所烧也。“无令为火之所烧害”者，上虽明二火已烧，但烧而未害；今恐为二火所害，故诫之。若恣此二火则烧灭善根，害法身、断慧命也。“如所思惟具告诸子”者，前句辨内心思惟，此明假设为说怖畏也。“父虽怜愍善言诱喻”者，此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦，诱之以法譬之以事。怜愍据内心，善言诱喻约外言说法也。“而诸子等乐着嬉戏”者，明诸子乐着生死五欲乐也。“不肯信受”者，不信生死是无常苦也。《瑞应经》云“设当为说万物无常天下皆苦，正言似反，谁肯信者，劳苦我尔，不如早取泥洹也。”“不惊不畏”者，初不畏生死为不惊，终不怖故为不畏也。“亦复不知何者是火”者，不识老病死为烧身火，三毒为烧心火也。“何者是舍云何为失”者，不知三界为通舍、五阴为别舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。“但东西走戏”者，旧云：南北为纵，东西是横，明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门，但开门向南，以东西无门则背理走戏故无出义，若背北向南则背惑向理便有出义，故不云南北走戏也。又若南北走者，父在门外子便有从父之理、父便有化子之义，非谓无机也。游心爱见故称为走，无所克获名为戏也。“视父而已”者，初虽不信，但会有向理之分，故云视父；未能行修，故称而已。

　　“尔时长者”下，第四、三车救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容舍而不救，故于一佛乘分别说三，则从实起权，亦是隐实显权。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虚指门外，以无物出子得也。然如来所得法无虚无实，以无虚无实故能说虚实并实，不得云无实无虚，故虚实并虚也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，谓一乘是如来所行。《涅槃经》云“复有一行，是如来行，所谓大乘大涅槃”。今明三车是子物，救子得。三车是众生所乘，故名子物。《释论》及《摄大乘论》云“佛乘是自乘，二乘是他乘”，即此经云“佛自住大乘”，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬谓法身也，救子不得譬谓舍那报身也，三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转势说法，开文有四：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。

　　初文又有三：一、明不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。“此舍已为大火所烧”者，三界之舍正为身心二火所烧。“我及诸子若不时出必为所焚”者，上直明烧，今明为火所害，即不出为损也。

　　问：

　　子不出，可为火害，父前已出，云何被烧耶？

　　答：

　　有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无绍佛种，如子被烧，如来化工于是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火，与《净名经》来意为异，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此据因时为论耳。我昔亦在宅中，若不时出则为火害，以时出故免火宅也；子亦应尔，时出则免，不时出则不免。时者，如来本在三界，但以机发，应出之日应时即出故得免火；众生机发之时而不出还，复受苦也。“我今当设方便”下，第二、欲设出方。即是知病识药，无三说三，故名方便也。“父知诸子先心各有所好”下，第三、正知子宿好。“先心”者，过去各有行愿也。“所好”者，现在欲乐也。“种种珍玩琦异之物情必乐着”者，三乘于惑者为珍玩，望一乘为琦异。又三乘是出世之法，异于世法故名琦异也。“而告之言”下，第二、正为说三车譬。文有四句：一、称叹三车；二、示车处；三、劝令速出；四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。“汝等所可玩好希有难得”者，三乘圣果并是出世间法，世间所无故称希有难得也。“汝若不取后必忧悔”者，圣虽为说，恐物不能信行，故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者，后必忧悔也。

　　“如此种种”下，第二、示车处。“种种”者，《注经》云“种种在三乘之前，即人天乘也”。有人言：就一一车中复有三明六通十智八解，故言种种。“羊车鹿车牛车”者，菩萨化世，声闻从师，并居人间之类，故如牛羊；缘觉进不化世、退不从师，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝，譬于声闻；鹿性捷疾譬于缘觉；牛力强壮引重之远，譬于菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。

　　问：

　　为约三智明三车优劣，为约三断耶？

　　答：

　　有人言：具约智断优劣，声闻但断正使，缘觉断小习，菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文，但取智有优劣譬三车不同耳。

　　“今在门外”者，门者宅也。立此三车同止生死外，所以然者，三果虽异惑尽义同，故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云“六法为圣果体，谓无漏五阴及数灭无为，并在生死外也。然罗汉报身实在界内，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界内，亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属，初果所得无漏，则非三界所系法，例此可知也。”“可以游戏”者，明用车意也。疑者云：若是因乘可有运出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以游戏，游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛，圣果望之故言游戏也。“汝等于此”下，第三、劝速出。令三乘人勤精进，速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者，以内望外为去，以外观内为来也。“随汝所欲”下，第四、明保与不虚。

　　“尔时诸子”下，第三、诸子受化譬。即譬上“便有阿罗汉法僧差别名”，三乘人得益也。“适其愿故”者，既知机而说，教必称机，故云适其愿也。“心各勇锐”者，前明教称机，今明机信教，既起信心即欲修行，义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。“互相推排”者，前既有信心，今明殷勤精进也。“竞共驰走”者，上既明精进，此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走，证灭修道譬诤出火宅。有人言：心各勇锐此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位，即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

　　“是时长者”下，第四、父见子免难欢喜譬也。“安稳得出”者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。“皆于四衢道中”者，《增一阿含》云“四谛譬四衢，断四谛下惑尽通达四谛，如路之四达为衢”。“露地”者，既断四谛下正使尽亦无盖缠，故称露地也。“而坐”者，因中修行如驰走，得果究竟为安坐。又驰骋生死称行，今得圣果为坐也。“无复障碍”者，三障斯亡无复累之能碍，故云无障碍也。又于四衢露地而坐，欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。“其心泰然欢喜踊跃”者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故忧，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病?菩萨病?也。◎

　　问：

　　〈方便品〉云“今我喜无畏”，与此文明喜何异耶？

　　答：

　　〈方便品〉明说小不称佛意故忧，见大机发称佛意故喜；此文明见在火宅故忧，见出火宅得小果故喜也。

　　法华义疏卷第五

　　永仁甲午蕤宾下旬，印板讫功，孝行作福，沙弥道尊希受爪上人命、?得髻中明珠，岂谁不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。

　　都干缘沙门　　　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第六

　　胡吉藏撰

　　譬喻品之二

　　◎“时诸子等各白父言”下，此第五、等赐大车譬。就文为三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。索车者，大乘机发也。赐车者，为说一乘也。得车欢喜者，闻一乘悟解也。义唯有此三，不得多少，譬上〈方便品〉说一乘也。索车是一经大宗，今略释之。有人言：昔得罗汉后出游观心，以天眼照见未来犹有生死，则烦恼未尽未有尽智，犹有生死无无生智。佛何故说罗汉有尽、无生智耶？以就佛索觅尽、无生智故言索车，车者即是尽、无生智也。今谓不然，昔既见有生死未尽，即知三乘非是究竟，亦应即知一乘是究竟，云何复有索也。又三藏教内明罗汉，云何已得知三界外事也？若小乘已明三界外事，与大乘复有何异耶？今所明者索车之譬但就今辨，非昔教存也。但索车譬凡有二门：一者、无索假设索譬，二、约疑情明有索也。言无索而假设索譬者，凡有二义：一者、欲显三乘是方便，二、欲显一乘是真实。显三乘是方便明道理无三，显一乘是真实亦道理有一，盖是一经大宗，故假设索车譬也。欲显三乘是方便者，前明长者辨无有三乘，虚指门外无三说三；此就父明三乘是方便也。门外若实有三车，子出门外便见有三则不索三也。以其索三故知门外无有三车，验父前言理实无三方便说三，此寄子索三以显三是方便也。

　　问：

　　何故寄父子并显三乘是方便耶？

　　答：

　　此教所兴正为破执三乘是实，故宜明三乘是方便，即是开方便门，然后始得显真实义，故寄父子明三乘是方便也。所言寄索车譬显一乘是真实者，下明等赐即是有一，将明一有宜辨三无，三无不彰则一有不显，故寄索三以显无三；如其有三则不索三，以其索三故知无三，在三既无一有便显，故方得赐一也。盖是经之正意，不须异释也。

　　所言就疑情明有索者，然迷悟二门俱无有索，昔既执三则见有车，证得小果便不索车；今若领悟知有一无三亦不索三，而今言有索者，约彼疑情言有索耳。佛昔说有三，今教明无三，惑者将今无三徴觅昔有三，故言索耳。

　　问：

　　为三人索三，为二人索三？

　　答：

　　据出门而索三者，但是罗汉辟支二人索三耳。小乘明菩萨从初发心乃至补处，未断烦恼犹是凡夫，故在门内不得言出门外索车；大乘菩萨出三界外，自知未至佛果亦不索车。又三车譬三乘果，罗汉辟支至二果处觅果不得故索果也；无有菩萨至佛果处觅佛果不得，故无菩萨索佛果车也。

　　问：

　　若尔，但二人索，但应索二，何得索三耶？

　　答：

　　一人二人俱得索三，无所疑也。

　　问：

　　若尔，言二人索者，何得文云诸子索耶？

　　答：

　　盖是总相称为诸子，非是门外三人名为诸子。故后合譬释云：若见无量亿千众生出三界苦得涅槃乐，此但明二乘人出三界得涅槃乐，不说菩萨，则知不必皆是三子索也。

　　问：

　　颇有菩萨亦有索车不？

　　答：

　　若据门外无菩萨索，若通论门内约疑情者，昔说有三今说无三，菩萨以无徴有亦有索也。

　　问：

　　既其索三，云何赐一？

　　答：

　　既以疑情故索，疑是解津，若有解津则大机已动，扣佛说一，即是索一，故后赐一也。

　　“尔时长者各赐诸子”，此第二、明赐车也。索所不与者，无三可赴索也。与所不索者，有一以赐机也。就文为二：初、标等赐大车二章门；次、释二章门。标二章门者：一、标等赐章门，二、标大车章门。所与之人非一，故云各赐也。等一者，昔三机偏发，以大车赐菩萨不赐二乘，故若偏赐；今三病既消、大机并发，等与大车，对昔与偏，故今明等赐。故下文云“不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之”，即其证也。“不令有人独得灭度”者，不令菩萨独得大涅槃也。“皆以如来灭度而灭度”者，亦令二乘证大涅槃也。“大车”下，第二，标大车章门。即是出所赐车也。“其车高广”下，第二、释二章门也。前、释大车章门；次、释等赐章门。

　　释大车章门有三：初、释大车；次、释白牛；后、释傧从。初又二：前、释大，次、释车体。“其车高广”者，释大义也。出二种生死表为高，备万德称为广。又出二死为高，即是大涅槃果果义；备万德，菩提果义，下还将二果合之。又出二生死则累无不尽，备于众德即德无不圆；累无不尽不可为有，德无不圆不可为无，非有非无故名中道，中道之法称为一乘也，故云广高。此对二众，但出分段之近，故名为下；不具万德，目之为狭也。若就因车释者，略举愿行，愿则上求佛道为高，下度众生为广；行趣无上菩提为高，遍学诸道为广也。“众宝庄校”者，第二、释车体。前、总释，次、别释。虽标高广，恐非众宝所成，是故次明众宝庄校，即是万德为果车体，若据因车，万行相资成其运用也。“周匝栏楯”下，第二、次别释车。前、总标，后、别释，为解义故。就别释车又开为二：前、释车外庄严；次、释车内庄严。释车外庄严，叹大乘化他德；释车内庄严，明于内德，果德无穷不出斯二。叹外德中略举五门：一、叹总持；二、叹四辨；三、叹四等；四、叹四弘；五、叹四摄。初一是能持，后四为所持。栏楯以譬总持，持内物不失为栏，遮外物不侵如楯；总持亦然，持众德令不失，遮众恶令不生。普持众德、遍遮众过义言周匝。此既是众德之本，又是小乘所无故在初说之，同上叹于菩萨也。“四面悬铃”者，次叹四辨。总持为众德之本是故在初，四辨为化物之要故次说之。车之有铃动而声发，大乘化运四辨畅音。又释但取乐说辨，如铃之声用化四生故言四面，故前叹菩萨德中初明得陀罗尼，次明得乐说辨才，今之二句还同上也。“张设轩盖”者，次叹四等，四辨外被要由四等内充，故次叹也。轩之为用必高出而下覆；慈悲亦然，高出二乘、下覆六道，虽曰覆车，实覆车中之人也。“亦以珍奇杂宝而严饰之”者，明向慈悲为众德所成故体是真实，不同外道二乘假想慈悲也。“宝绳绞络”者，次叹四弘，轩不施络则飘鼓飞扬，是以安绳而遐持令不动。由此四弘御于四，等尽未来际不舍四生。又复防持令无爱见之过也。“垂诸华璎”者，次叹四摄。虽有四弘誓愿复须四摄之行，华璎垂下悦于来众，四摄府顺仰归若林也。

　　“重敷綩綖”者，第二明车内庄严，譬内德也。綩綖柔软为车之缛，可以适体，譬禅定柔软可以安身，以定有八重故言重敷。又百千三昧故云重也。綩綖者，外国精绢也，名槃缩绣，富贵者重而敷之，以譬三昧非一。“安置丹枕”，有人言：车之前后两横木名为车枕，依此两枕竖四楗施厢壁也。信为万善之基，戒为众德之本，大乘德行犹藉二法，犹车两枕也。今谓此非车枕。何以知之？既敷缛竟后方安枕，此乃是欲卧之枕，非车枕也。又下偈“明茵缛之上敷以白叠”，则以叠代枕，故知是承首之枕也。

　　问：

　　何故车内安枕？

　　答：

　　此既明内德，则有息化之义，如卧之像。故《涅槃》云“入大涅槃深禅定窟，众不见故名入涅槃”。今于缛上更安枕，譬于禅定内入般涅槃也。又佛有时间乃至八万劫入深三昧，亦是息化，故是欲卧之像。

　　问：

　　何故名为丹枕耶？

　　答：

　　丹是赤色中之盛，由深定故多所发生，其功显灼如丹色也。又释古人合神丹为枕，令得长灵之寿，譬入涅槃则常乐我净也。

　　“驾以白牛”者第二、释御车之牛。竺道生法师用《净名经》意释此文云：“六通无垢名为白牛，故云象马五通驰。”今明万德与平等大慧，其义不同。万德但有运而无导，故但车非牛；平等大慧亦运亦导，故具车牛两义。五度对波若，其义亦然。“大白牛车”者，谓平等大慧也。“肤色充洁”者，种智圆满为肤充，清净无染为色洁。“形体姝好”者，无有相貌为形体，寂灭微妙为姝好。“有大筋力”者，上明慧体，今明慧用也。照用之深、能断大惑、普载之重、适道之远，而无疲极，具此四义为大筋力。“行步平正”者，游乎中道行无偏邪也。“其疾如风”者，不疾而速，感无不应也。又一念遍知一切法，亦是其疾如风，用大乘之化入于五道为驾，与之如游也。

　　“又多仆从而侍卫之”者，第三、明傧从也。既以佛果万德为车，则以佛为登车人，从教修行者崇侍如林，故下偈云“佛所悦可，一切众生所应称赞供养礼拜”，即傧从之义也。若据因车，此文既明无学之位，已得出宅，此始登车；自学人已下皆为傧从。

　　“所以者何”下，第二、释等赐章门。就文为二：第一、前明有大车之所以，次、明等赐。今前释有车之所以将明赐车，故前释有车之所以，“而作是念”下，明等赐也。初、明不应不等。“今此幼童”下，明应等赐也。初、明同是子故应等赐。“爱无偏傥”下，平等爱故宜等赐也。“我有如是七宝大车”下，前二句明心等，今此章辨财多也。“其数无量”者，车则不二、乘者不一，以乘者不一故言无量也。“所以者何”下，举多况少也。“周给一国”者，国谓众生也。假使十方众生一时机发并与佛乘，而佛乘犹不可匮，匮者竭尽也。故《大品》云“十方三世佛皆学波若，而波若不可尽”，波若则一乘也。“何况诸子”者，明今会堪闻而悟者，盖不足言故也。

　　“是时诸子”下，第三、得车欢喜譬。

　　问：

　　大车既譬果乘，诸子是因，云何得乘果车？

　　答：

　　解从佛得，随分皆会，故云各乘耳。又因必得果，故云得车也。所期是小而遂获大，赐逾意表名“非本所望”也。

　　“舍利弗”下，第六、明不虚譬。所以有此譬来者，从上许赐文生。众伏疑云：始则许三，终遂不与，似若虚言；初不许一后遂赐一，复如妄说。今欲融会许赐断彼疑心，故有此章来也。就文为三：初、反质；二、奉答；三、称叹。反质者，谓佛虚妄本出声闻；今令其自称不虚，则不虚事实，故《释论》云“佛反质身子，令身子口自称不及菩萨，则审大小优劣之异”。今亦然也。又身子既已领悟则知三一，迹返而旨符，故寄之融会息众疑也。“舍利弗言不也”者，此第二、奉酬。“不也”者，不虚妄也。

　　问：

　　何故许而不与、与而不许？

　　答：

　　所以许者，称彼根缘得出火宅故须许也。理毕竟无三，又非佛本意，云何可与？故终不与也。与而不许者，若遂许其大，不称根情无由出宅，故始不许也。终遂与者，大机既动称佛本心，道理有一，是故与也。就文有二：初、明昔无三说三非虚妄，第二、就今与一明无虚妄。佛但略反质今不虚妄，而身子广答具明今昔不虚妄。又举昔况今，昔无三说三尚不虚妄，况今有一与一岂虚妄也。二文各有一释一况。初明一释者，长者但令诸子出于火难得全法身慧命，都不与车亦非虚妄。所以然者，既得法身慧命即是可保重义，故非虚也。

　　问：

　　此据何义明不虚耶？

　　答：

　　约得二种实益故不虚。一者、实出三界；二者、实全身命，故不虚也。

　　问：

　　何故复言若全身命便为已得玩好之具？

　　答：

　　上虽言得二种实益是故不虚，而不得车，应是虚妄。所以释云：若全身命即已得玩好故亦不虚也。

　　“何况方便于彼火宅而拔济”者，第二、况也。上明直令诸子得出火难全其躯命，尚已非虚，况方便说有三车令得免难而有虚耶？前据实益故已是不虚，况长者心实岂是虚耶？

　　“世尊！若是长者”下，第二、明今不虚妄也。亦有二阶，初释，次况。初释中为三：一、标不虚；二、“何以故”下，释不虚；三、“以是因缘”下，结不虚。大意明长者言虽许三令得出宅，意不与三遂长者本心，是实故无虚也。“何况长者”下，第二、举况也。前明本意不欲与小，假令都不与最小已非虚妄，何况本意欲与于大，今遂与之，岂虚妄也。“佛告舍利弗”下，第三、称叹也。一善哉叹解昔三不虚，一善哉叹其今一不虚也。

　　“如来亦复如是”下，第二、合譬，合上六譬即成六章。今先总序合譬之大意，略有四义：一者、譬中显者即不合之。二者、譬中不具足者合更足之。三者、譬中一途次第，合譬即复示一途，谓转势说法。四者、依譬文而正合之。合此中六譬意者，合第一总，譬明佛有极乐无极苦；合第二见火譬，叙众生有极苦无极乐；合第三救子不得譬，明初成道时即欲拔众生极苦与其极乐，但未堪故息化；合第四救子得譬，且拔其重苦与其小乐；合第五等赐大车譬，拔其轻苦与其大乐；合第六不虚譬，明前许小乐后与大乐，义不相违。上总譬有六义，今正合化主，兼合余五，以化主为本，然后起化，故须正合之。“一切世间”者，合上国邑聚落也。世间有二种，今正取众生世间也。“之父”者，合上长者也。“于诸怖畏”下，合上财富无量也。就文为二：一、叹所离，二、叹所得。所离即是空义，所得谓不空义。以空义无一切累故法身不有，有一切德故法身不无，不有不无谓中道也。又无一切累谓解脱也，有一切德即法身波若也。又无一切累谓果果也，具一切德即果义也。又良由无患故能救患，将明救患故前序无患；良由有德故能济无德，将明济于无德故前叹有德也。就离过中前明离果患，即二种生死果也。“无明闇蔽”下，离因患也。则二生死因但无明为本，故偏说之。“永尽无余”者，双结无因果患也。“而悉成就”下，第二、叹所得也。就文亦二：初、叹自德；次、叹化他德。初有四双：一者、无量知见知一切法为知，知之分明譬如眼见，则知、见一双也。力为其内、无畏为外，内外一双也。有大神力谓神通轮也，及智慧力谓说法轮也，即现通、说法一双也。“具足方便智慧波罗蜜”者，第四、明权实二智皆究竟也。“大慈大悲”下，第二、叹化他德。就文为二：初、叹化他之本；次、叹化他之迹。“大慈大悲”者，普欲拔苦遍欲与乐，即广大心也。“常无懈惓”即常心也。“恒求善事”者，谓第一心也，欲以第一法与众生。又慈悲即拔苦与乐，恒求善事灭恶生善也。“而生三界”下，第二、叹化他迹。本中有二本，谓大慈、大悲。迹中亦有二迹：初、明大悲拔苦迹，“教化令得”下，大慈与乐迹。此中既明应身生三界，则知法身无有生灭，即显生、无生二身也。不应谓此经未明常住也。

　　问：

　　云何合上财富无量等耶？

　　答：

　　无量知见等四双合之也。总叹、得离则是智断，合上田业也。大慈大悲，合上宅也。有大神力，合僮仆义也。无因果两患，则合其年衰迈，最后身义也。

　　次傍合余五义者，“而生三界朽故火宅”，合化处也。“为度众生”，合五百人、三十子也。“生老病死”，合上化意也。“教化”下，合教门也。“见诸众生”下，合上第二见火譬也。上有三：初、见火惊怖；二、自序已出；三、伤子未离。今但合见火及伤子未离二章义耳。所以但合此二义者，合上总譬叹佛有乐无苦，今合见火譬序众生有苦无乐，欲以能化所化有无相对故也。合二即为二意：初、明见众生受苦，合上见火。又四：第一，见众生现受众苦；第二，见众生生受众苦；第三，见后受众苦；第四，总结三世苦也。前三世苦中一一皆有三苦。现世三苦者：一、生老病死忧悲苦恼，此通是内身之苦，故经文结为一苦。

　　问：

　　忧悲苦恼属何苦耶？

　　答：

　　并属死苦所摄。《十地经》云“死别离时，愚人贪着心热名忧，发声啼哭为悲，五根相对为苦，意根相对为忧，苦转深为恼”。《稻芉经》言“追戚往事言声哀戚名为忧，追思相续名为悲，苦事逼身名为苦，烦恼缠缚故名恼”也。亦以五欲财利故受种种苦。

　　第二、明于外财五欲生苦也。又以贪着追求故现受众苦者，第三苦也。此与上异者，上明贪着财轻，今辨追求事重，同是外物生苦，以贪有轻重为二也。“后受地狱”下，第二、明生报，则三途为三苦也。“若生天上”者，第三、辨后报三苦。谓贫穷困苦、爱别离苦、怨憎会苦，此三通人天，故《正法念经》说天亦有贫穷。

　　问：

　　何以判此为三报？

　　答：

　　凡贪着五欲必生三途，从三途方得生人天耳。

　　“如是等”下，第四、总结众苦也。

　　问：

　　此九种苦云何配八苦耶？

　　答：

　　初现苦中生老病死即四苦也，五欲财利二种苦属求不得苦，三途属怨憎会苦，贫穷困苦亦属求不得苦，次爱别离苦、怨憎会苦，如文说之。后总结诸苦是五盛阴苦也。

　　“众生没在其中欢喜游戏”，第二、合上伤子未离也。“没在其中”者，众苦如海，众生没在苦海内也。“欢喜游戏”谓于苦果上更起贪着，则是重造苦因也。合上“而诸子等于火宅内乐着嬉戏”。“不觉不知”者，前明贪爱、今辨愚痴，即痴爱也。“于此三界火宅东西驰走”者，自上已来见众生受苦果、造苦因，今见其轮回不息也。“虽遭大苦不以为患”者，上欢喜游戏明不觉苦众生不厌于苦，今明遭苦众生亦不厌苦，则合上“火来逼身苦痛切已”也。“舍利弗！佛见此已”合第三救子不得譬。上有诫劝二门，大乘化众生不得。今文总合二门，开之为二：初、总合诫劝二门；二、总明无机息化。所以约慈悲合诫劝者，合总譬叹佛有乐无苦，合见火譬序众生有苦无乐，合今第三譬明佛拔众生苦与众生乐，是以三章文势相接也。“舍利弗！如来复作是念”下，第二、合无机息化。文有二句：初、明假设欲救，次、明物不能受。初有三句：前句明欲与实乐，神力合上衣裓，智慧力合上机案也。“舍于方便”者，第二句、明隐权也。“为诸众生”下，第三句、欲说实也。“众生不能以是得度”下，第二、明物不能受。前明有身苦故不能解佛慧，而为三界火宅所烧，有心苦故不能解佛慧也。

　　“如彼长者”下，第四，合三车救子得譬。上有四章：一、知子宿好譬；二、为说三车譬；三、诸子信受譬；四、明父见子免难欢喜。今具合之。上知子宿好有三：一、明不出为损；二、欲设出方便；三、知子宿好。今并不合之，直序一化始终三种法轮：初、明隐实，谓隐根本法轮；次、明起权，谓枝末法轮；三、明用权意，即收末归本。合中但合初二句，下别有合等赐大车，故此中不合，直明隐实、起权，生下说三乘之义也。

　　“为说三乘”下，第二、合正说三乘。就文为四：初、诫令勿乐生死；次、劝令速出三界；三、明保与不虚；第四、称叹三乘。此四即是次第相生，合上四譬者，初合第二示车处，第二合第三劝速令出，第三合第四保与不虚，第四合第一称叹三车。所以法譬不同者，转势说法故也。“汝等速出三界”下，第二、劝速出。“我今为汝保任”下，第三、保与不虚也。“以是方便诱进众生”者，疑者云：既称保与不虚，后遂不得，即成虚妄。是故释云：言保与者，盖是方便诱进众生耳。“复作是言”下，第四、称叹三乘自在。“无系”者，凡夫为烦恼、业、苦三种所系，令得脱之故云无系。“无所依求”者，心无所著名为无依，四智满足称无求也。“若有众生内有智性”下，第三、合上三乘信受出宅譬。上譬中总明三乘出宅，今别合之则成三段也：“内有智性”者，则是内因也。“从佛世尊闻法信受”者，明外缘也。信受者因缘具足故云闻法信受也。“殷勤精进”者，前明信受、今辨修行也。“欲速出三界自求涅槃”者，明修行意也。修行有二意：一者、欲出三界，谓知苦断集，二、自求涅槃，谓证灭修道也。“是名声闻乘”者，总结小乘名也。“如彼诸子”者，举譬帖之。此中正取涅槃以譬车，以声闻人正为求涅槃故修道也。有人言：从初闻法信受举外凡合也，殷勤精进明内凡也，欲速出三界明真圣也，是名声闻乘辨无学。“若有众生”下，次合辟支佛乘，略不明内因。言“求自然慧”者，中乘人不正求涅槃，若求涅槃即与声闻无异，故今举求自然慧以合鹿车，欲异声闻故也。“乐独善寂”者，《俱舍论》明缘觉有二种：一、部行缘觉，谓有部党眷属，是小缘觉。二、犀角喻缘觉，则是独觉名大缘觉，其人独静山间，即是今文乐独善寂也。“深知诸法因缘”，此出所知之境，谓异声闻但知四谛也。“若有众生”下，次合大车譬也。“求一切智”谓空智也。“佛智”者，一切种智，谓有智也。一切智或时通于二乘，如《波若．三慧品》说“二乘名一切智，若是一切种智但在于佛”，故以佛名标一切种智也。“自然智”者，总明二种智任运能知空有二境，即是无功用智也。“无师智”者，前之三智并不从师得，故云无师智。此释意出《摄大乘论》也。“如来知见力无所畏”者，上直明四智，今更辨四智，谓知见及力无所畏两双也。佛乘虽具众德，以智为其宗，故广明智也。“愍念安乐”下，前举智慧门即是自德，今举功德门谓化他德。大悲称愍，大慈为念，双标二门也。安乐与利益异者，与乐果为安乐，与善因为利益，释大慈德也。“度脱一切”者，释大悲德。度苦脱集，对上大慈亦有二意也。“是名大乘”者，总结功德智慧自行化他为大乘体也。“菩萨求此乘故名为摩诃萨”者，上明法大、今辨人大，以求大果法故名大人，从果法立名也。

　　“如彼长者”下，合上第四、见子免难譬，但文转势与上不同，宜开二别：初、双标二譬；次、双合二譬。此二是小终大始，义相关故双牒合之。出三界成无学为小终也，一乘机发赐大乘为大始也。“如来亦复如是”下，双合两譬：初合见子免难。“如来尔时”下，第五、合等赐大车。上有三章：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜。今不合初后，但合等赐。以上见子免难则是见大机发，故今明等赐义。譬中明索车不辨机发，今明机发不辨索车，互现文。上等赐大车有二：初、开二章门；次、释二章门。今合释等赐及大车二义，则是譬开而法说合，盖是转势不同，互现明义也。就文为二：初、就大涅槃合等赐与大车，次、就众德合等赐与大车。就初，五句：第一句、明多有法宝，“是诸众生”下，第二句、明皆是吾子。“等与大乘”下，第三句、正明等赐。“不令有人独得灭度”下，第四句，明不应不等。“皆以如来灭度而灭度之”下，第五句、正明等赐。“皆以”之言即是合等赐，“如来灭度”合彼大车。所以前举大涅槃合大车者，二乘正宗小灭故，今用大灭以代小灭故。又上见灭小苦故与其小灭，今灭大苦名如来灭度也。“是诸众生”下，第二、举众德以合大车。“悉与”之言合等赐也。“诸佛禅定”合大车也。前即是果果合大车，今用果义合于大车，果果谓累无不尽，果谓德无不圆，斯二既圆，总收众义，故略举以合大车。又上是灭大苦，今是与大乐。“皆是一相一种”者，显彰为相，种别为种，今明外无三乘异相故云一相，内无三乘异体故云一种。“如彼长者”下，合第六、不虚譬，初牒前譬，次合之。“但不尽能受”者，明佛非不能授，但众生不尽能受。此据昔三乘众生，唯菩萨能受大，二乘人不能受大，是故于一佛乘分别说三也。“以是因缘”下，此文有二义故来，一者、近接“不尽能受”文生，以不能尽受一乘，故于一佛乘分别说三。二者、远酬上身子请，上请愿说其因缘，今说六譬始终因缘已竟，故结酬之也。

　　就偈凡有百六十五行，还颂前二段：第一、颂上正云酬请说；第二、“以是因缘十方谛求”颂上第二结酬身子请。初文亦二：前颂开譬，次颂合譬。上譬说有六，今但颂五。不虚譬是身子领解，今不颂之。颂余五譬即为五段：初、三十三行，颂总譬；次、三行，颂见火譬；次、五行，颂救子不得譬；次、十二行半，颂救子得譬；次、十二行，颂等赐大车譬。

　　上总譬有六义，今不颂一门及三十子，但颂化主、化处、五百人及化意，颂此四义转势说法，宜开文为六：一、明宅主；二、序宅相；三、明宅中之人；四、辨宅有毒害；五、明宅有火灾；六、总结宅过患。宅主者，所谓佛也。宅相者，三界无常、无我、不净也。宅中人者，五道众生也。宅有毒害者，三界烦恼能害法身慧命也。宅有火灾者，三界诸苦烧众生也。总结过患者，具上诸恶，则三界是大过患，令物厌之而求出也。

　　问：

　　何故不颂一门及三十子耶？

　　答：

　　三十子是求出之人，一门者出火宅之处，今此六义皆序三界过患，明众生沦没其中，故不颂之也。回一门及三十子置后见火譬及救子不得譬兼颂之。所以然者，佛合六譬大开二章，合总譬明三界过患义，合后五譬并明出离义，以义类相从故开此二也。

　　“譬如长者”下，此第一、明宅主，颂上化主也。长行明化主为正，故须广说，长行既广，故偈即略之也。“有一大宅”，第二、序宅相，则颂上第二、化处。所言“有一大宅”者，上明化处有四：谓国、邑、聚、落。今且就一方三界为言，故言一也。三界是众生所居，佛为化主，有属佛义，故言有也。大宅者，即上其家广大义也。“其宅久故”，广序宅相。长行既略，偈则广之。三界是无常朽败之物，称为久故。一时无常故言“顿蔽”，蔽由败也。“堂舍高危”，上总序宅相，今别明也。就文为三：第一、作三界无常譬；第二、作三界无我譬；第三、作三界不净譬。下别有火起，以譬苦故不明苦譬。堂者如上释之，六道众生共聚三界之内故称为堂。前名为阁今转称舍者，凡有二义：上辨三界升沉不同故称为阁，今明为物所栖目之为舍。二者、三界转回升坠不定，或生上界或在下界，故不专守定名也。三界之法重累故称为高，而六道果报非安稳法故云危也。又天堂与地狱相对门，故高处必危，如《智度论》云“譬群羊肥者前死也”。“柱根摧朽”者，上总明三界无常，今别明无常也。柱根持一舍之本，命根持一身之主，故《大品》云“如人命根在故余根在，命根若灭余根尽灭”，是故前辨命根。念念损灭为摧朽也。“梁栋倾斜”者，此明心法无常，如前释也。以识无定形、生灭如幻为倾斜也。“基陛颓毁”者，以三种业为三界基陛。如《大品》云“罪业因缘故三恶道中生，福业因缘故欲界人天中生，无动业因缘故色、无色界中生”，故知三业为三界基陛。行业渐尽为颓毁也。“墙壁圮坼”者，“柱根”辨非色非心无常，“梁栋”明心法无常，今明色法无常。前二无常相隐故略说之，色法无常相显宜广明也。外四大如墙，内四大如壁，四大性相违反如圮坼。圮者毁也。坼者裂也。“泥涂陀落”者，泥涂者四微也。《毗昙》则四微与四大常俱，故四大造四微。《成论》则四微成四大，如泥涂成于墙壁。今谓四微亦无常，故称陀落。又细无常如圮坼，粗无常如褫落。褫者颓褫，落者坠落。“覆苫乱坠”者，盖屋之物或瓦或茅，今正以茅覆舍故称苫也。众生以薄皮裹于一身，如脆茅盖于一舍。乱坠者，聊乱坠落也。即皮缓面皱齿疏形竭之貌也。“椽梠差脱”者，意根为栋，身根为梠，眼等四根为椽，椽之所依，上即钉之着栋，下又协之在梠，二根为主、四根依附，有像之也。差脱者，诸根为用互相资持，乃至其衰朽资持之力微弱，义言差脱。故经言“少年去死远生近，故六根皆明；老年去生远死近，故六根皆闇也”。

　　“周障屈曲”者，上来明五阴六根皆是无常，谓无常观也。今序宅敧侧不正之貌，明无我观也。喻如老病死将至，四支百体不得自在，如舍敧侧不得周正，以显无我也。

　　“杂秽充遍”者，第三、明不净观也。有人言：从“有一大宅”至“而复顿弊”，总序三界无常也。从“堂舍高危”以下，别序五阴四大无常也。“堂舍”者总明五阴是众生所栖，是故经云“五阴舍宅观悉空寂”；“柱根”以下别明五阴无常也。色阴中地大能持故为柱，柱分分不实如摧朽也。识阴为一身之主是梁栋，识无定主如幻为倾科；行阴是一身之本为基陛，一起一灭为颓毁；乱想周障取像而不实为墙壁圮坼；三受互起不住如泥涂褫落，此序五阴无常竟。“覆苫乱坠”下，别明四大无常也。风大能倾覆为覆苫乱坠，椽梠不能相持，似坚而非坚，譬地大之不实也。“周障屈曲”，如火大遍在一形之中，随身老壮火有强弱不得自在也。“杂秽充遍”者，六根脓血渧唾不净，譬水大也。

　　“有五百人止住其中”，第三、明宅中人。则五道众生止住无常无我不净舍内，明可伤之甚也。

　　“鸱枭雕鹫”下，第四、明宅内有恶物。经无别合，义既难明，今略以五门释之：一、来意门；二、摄法门；三、次第门；四、同异门；五、约人门。来意门者，以宅中有此毒害故宅不可居。三界内有爱见烦恼，能害众生法身慧命，宜起厌离疾求出也。二、摄法门者，毒害虽多不出二种：一者、显现有形之物，谓怪鸟毒虫；二者、幽隐无形之物，谓夜叉恶鬼，为害之极唯在斯二。有形虫鸟譬三毒缘事烦恼，无形鬼神譬迷理诸见，害法身慧命唯有理事两惑也。三、次第门者，

　　问：

　　何故前明有形虫鸟，后辨无形鬼神耶？

　　答：

　　就譬而言，有形显现毒害义彰，是故前辨无形；鬼神为害不显，所以后说。就理而明者，有形鸟兽譬在家起爱众生，无形鬼神譬出家起见外道，故前有在家起爱，后方有出家起见也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　此譬之兴，还譬〈方便品〉五浊文耳。〈方便品〉中两处皆前明起爱后辨起见，初文云“深著于五欲痴爱故生恼”，谓起爱也；“入邪见稠林若有若无”等，谓起见也。后文云“深著于五欲如牦牛爱尾”，谓起爱也；“深入于邪见以苦欲舍苦”，谓起见也。〈方便品〉既前明于爱、后辨于见，盖是法说明爱见前后，今此品中还譬上义，故前明怪鸟毒虫以譬于爱，夜叉恶鬼譬彼见也。是以此文不依断惑前后，亦不依起惑次第，以此释文，焕然可明也。

　　第四、同异门者，

　　问：

　　虫鸟鬼神与五百人等有何异耶？

　　答：

　　然诸法本性寂灭，未曾生死之与涅槃，亦未曾有众生及与诸佛，但于颠倒妄情故有众生。约此众生便有五事：一者取其果报升沉故名三界，此三界同是无常不净，所栖之义如彼舍形，能栖三界之人数有五道名五百人，即此五百人起三毒烦恼名为毒虫，若起诸见称为恶鬼，具此爱见便感苦果烧恼身心故名火灾，故三界内有此五事也。次明则约此众生具足五义名出三界人，一者则此众生值佛菩萨闻说三乘教种三乘种子名三十子，渐次修行成三乘圣人故名罗汉辟支及以菩萨，即此三乘人若闻《法华》同悟一乘并名菩萨，即此菩萨修行满足故名为佛。然三界内五事谓生死河满、涅槃河倾；三界外五事即生死河倾、涅槃河满。然本对生死故有涅槃，生死既倾即涅槃亦净，故非生死亦非涅槃则本性寂灭，谓二河俱倾，如《华严》云“生死非杂乱、涅槃非寂静”也。然非生死非涅槃故能示生死涅槃二种方便，谓二河俱满也。

　　第五门、明人不同者，略说此经譬意，明迷悟不同有四种人以为次第：一者、在家起爱众生不知厌生死亦不知出。二者、出家外道知厌老病，迷于出路而不知出处。三者、二乘之人知厌知出，但是曲出，故于佛道迂回稽留，又住半路不更进求。四者、菩萨之人知厌知出名为直出，故乘是宝车直至道场。今毒虫恶鬼则是前二人也。今昔两人即是后二人也。亦得一人具四、四人具四，如恒河中七种众生自有七人具七、一人具七也。就文为三：一者、明毒虫；二、辨恶鬼；三、总结过患。初文又二：前、别明毒虫；二、总结过患。就初文又开三双：第一、明上有怪鸟、下有毒虫，则上下一双。二、明所迷之不净、能迷蜣螂，能所一双。三、明贪兽食啖、悭狗诤夺，悭贪一双。

　　问：

　　初何故前明怪鸟、后明毒虫？

　　答：

　　据譬而言，宅有二事不可栖止：一者、上有怪鸟；二者、下有毒虫。即从上至下、自外至内，为此义故前明怪鸟、后辨毒虫。有人言：怪鸟以譬慢使如鸟飞翔高举，譬众生起慢陵他举自高，慢非三毒之初、又非五钝之首，但示起无定相故前明慢。又此经正斥增上慢人故前明也。有人言：既称怪鸟，取其发声为譬，然此诸鸟或?怪声或吐和音，怪声即譬恶口、两舌，和音以况妄言、绮语也。今谓理实难明，但斯一宅内上有怪鸟下有毒虫，以此为譬者，上在怪鸟譬上二界爱使也。是故经云“色染无色染”，以爱为生死之本，故命初说之。又诸外道皆言上二界是极乐涅槃，而贪着禅味，今偏破之故先明上二界爱也。

　　“蚖蛇蝮蝎”，此第二，明下有毒虫以譬瞋使。爱唯在上不在下，譬同诸鸟；瞋唯在下不在于上，喻彼毒虫。盖是一往开七使门，《毗昙》释之，于文相似也。蚖蛇备有两音，而形长一尺许，世人呼为蛇师，重嗔如蚖蛇蝮蝎，轻嗔如蜈蚣蚰蜓。守宫者淫妒之譬也。古人取此虫缄置箱内以真朱食之令赤。若王行不在，刺取血题内人臂，有私情者血沉入皮内，可以守宫人，故以为名也。“诸恶虫辈”者，总结众邪。万妒从嗔使支流生也。“交横驰走”者，众使乱起如交横，起必疾利如驰走。“屎尿臭处”者，第二双也。初明所惑之法，谓欲界五欲犹如屎尿，上二界虽无外欲而有内欲故称“流溢”，皆为智人所恶名为“不净”。“蜣螂诸虫而集其上”者，此明能迷之使，谓凡夫痴迷而乐着不舍，如蜣螂无识而集其上，此举爱以显痴也。前明爱瞋各在上下，故如彼虫鸟。今明三界悉是有漏不净，无明烦恼通并迷之，故前明其别、今说于通，即是次第也。

　　“狐狼野干”者，第三，明悭贪一双也。

　　问：

　　初明怪鸟喻爱、毒虫譬嗔、蜣螂譬痴，即是三毒具足。何故更说悭贪？

　　答：

　　贪爱是生死之本，宜开为二，轻者为上界之爱，重品为欲界之贪，初以明上界之爱，今次辨欲界之贪也。

　　问：

　　何故前说上界之爱，次则辨欲界贪耶？

　　答：

　　就譬而言，上有怪鸟、下有毒虫，明舍之可怖不可栖止，故前明上界之爱，下界之嗔为过患义甚，故前说爱次则说瞋。今欲广序悭贪过重，故在后明之。故〈方便品〉云“劫浊乱时众生垢重悭贪嫉妒”。今为化欲界之人，故广彰欲界过患，故在后说之。

　　就文为二：前明贪过，次辨悭失。狼兽多贪，是以经云“贪狼于财色”。狐兽亦贪而性多疑，是故经云“狐疑”，即借此兽以喻疑也。今正辨贪而明疑者，又多贪之人欲求名利前生疑心，为得与不得？是故就贪使则明有疑。野干亦贪而性复谄曲，以贪求之人多好谄曲，是以明贪而复辨谄。“咀嚼”者，正辨贪相，乃备贪五尘而贪味为主，故偏说之。“践蹋”者，贪无道理、饕餮无厌，义同践蹋也。“䶩啮”者，六根起贪取境深重，如䶩啮也。“死尸”者，所贪五欲不净臭秽，譬彼死尸也。“骨肉狼籍”者，贪取积聚其事众多，如狼籍也。“由是群狗”下，第二，明从贪起悭。悭者非一，譬同群狗也。“竞来搏撮”者，悭心保吝义同搏撮。又多得名利处如骨肉狼籍，竞于名利义同搏撮也。贪无饱厌如饥羸，惧不称意如慞惶，触境皆贪四方引取如处处求食也。“斗诤揸掣”者，前明从贪起悭，今辨因悭贪更起嗔使。贪性引取，悭则吝保，二义相反，境不顺心则起嗔诤，故言斗诤。竞牵向己故曰揸掣。“啀喍嗥吠”者，斗诤起于身业，今明起于口业，从悭贪二使故起身口两瞋也。此并序群狗之事，非前三兽譬也。

　　“其舍恐怖变状如是”下，第二，半行，总结其过患。“其舍”者，三界舍也。“恐怖”者，烦恼能害法身慧命，可怖畏也。“变状”者，变怪之壮貌也。心本清净起诸烦恼，乖伤至理能感苦报，如变怪也。

　　问：

　　何故此文不明疑使也？

　　答：

　　此正譬在家起爱众生，但明有于三毒，未是推获求理，故不明疑使，疑使在后说之。事中之疑非使性摄，故不说也。

　　“处处皆有”下，第二、譬出家外道起迷理之使，如〈方便品〉已生起之。又前明天魔乐生死，今明外道着诸见。就文为二：初、明疑使；次、明见使。要前生疑然后起见，故《杂心》云“无知故犹预，犹预故邪见”。上已明无知，今次明犹预，故初辨疑，疑通三界故云处处皆有也。“魑魅魍魉”者，正明疑使，借魍魉魑魅之名喻疑之不决也。张平子《西京赋》注解云：山神为魑，虎形也。宅神为魅，猪头人形，身有尾。木石夭怪为魍魉。《春秋》第十卷云“铸?像物故有百兽之形，使人入山川不逢魑魅魍魉”。注云：魑是山神兽形，魅为怪物，魍魉者水神。“夜叉恶鬼”下，第二、明见使。就文为五：第一、明邪见；第二、明戒取；第三、明身见；第四、明见取；第五、明边见也。

　　问：

　　五见门何故初说邪见耶？

　　答：

　　据譬而言，舍内有食人之鬼最可怖畏，邪见拨无因果能断善根，诸见中重故前说之。又《杂心》云“犹预故邪见”，则从疑生邪见，谓相生次第也。

　　就文为三：初半行，明拨善根邪见；一行半，明拨恶邪见；后一行，双结二种邪见也。“夜叉恶鬼”者，《释论》云“帝释城有九百九十九门，门有六青衣夜叉”。然夜叉有三：地住、空住、天住，《释论》举天住者耳。什师翻为轻捷。又云贵人，亦名能啖也。“食啖人肉”者，上辨能拨之邪见，此明所拨之善法。人肉是肉中之贵，善法为众法之尊，欲明为过之甚，故前明拨无善法也。“毒虫之属”下，第二、明拨不善邪见也。初一行明所拨之不善，上半辨不善之因，次一句明不善之因生不善之果。第三句明因果酬生各有理分也。“孚乳”者，鸟所生者名孚，兽所生者为乳；亦是卵者为孚，胎者为乳也。“夜叉竞来”下，第二，半行，明能拨之邪见，起邪见者非一，故言竞来也。然正食其子，譬邪见正拨果也。“食之既饱”下，第三，一行，总结邪见过也。至拨不善则邪见都成、九品备足，善根永断故云饱也。以九品备足邪见强盛，故云转炽。因邪见起邪说，如斗诤之声，邪见执无与有见相反，义如斗诤，宣之于口称为恶声，邪见能断善根得无间报，如甚可怖畏也。

　　“鸠槃荼鬼”下，第二，次明戒取。次邪见明戒取，邪见拨无因果，戒取立有因果，欲以有无相对故相次也。亦欲显外道执于有无悉乖至极，故次说之。鸠槃荼鬼此云冬瓜鬼，形似冬瓜也。戒取有二种：有善法、恶法。若执诸见为道，是恶法戒取。故《成论》云“持牛戒若成则为牛，不成则堕地狱，非此中用也”。今此中明执三界有漏善法以之为道名为戒取。依《毗昙》义，虽执善法为戒取，并属不善摄，故除身、边二见，余见悉不善。能持善戒得欲界人天升出四趣，如土埵少高于地，但欲界非安稳法，譬蹲踞也。“或时离地一尺二尺”者，此执修禅绝欲以之为道名为戒取。计四禅为道如离地一尺，计四空为道如离地二尺，攀上为往，厌下为返。又生上为往，退下为返，周历三界为游行，乖至理为纵逸，不能克获圣道为嬉戏也。“捉狗两足”者，此明戒取过。前明邪见拨无因果，其过既重如食人及食诸鸟兽；今明戒取立有因果其过即轻，但如恐怖舍内之狗，故有此譬来也。计四禅四空为道，乖损上二界因，如捉狗两足。以上二界因是有漏，望无漏圣道是下法，如狗是下贱兽也。计有漏非道为道乖损有漏，喻如扑狗，乖违事彰如狗声扬于外，故云失声。既迷有漏之因亦迷有漏之果，如以脚加颈；计有漏为圣道不拨于因果，如怖狗不死，作此执计谓为得理，故称自乐也。

　　“复有诸鬼其身长大”下，第三，次明我见。次戒取后说我见者，就譬而言，初鬼俱害人兽，其过最重故初说之。次鬼不害人兽但怖于狗，故在第二。今此一鬼都不损人兽，可怖畏义微，故在第三。邪见拨因果其过最重故在第一，戒取立有因果但乖有漏法故居第二，身见不妨行施戒，复是隐没无记法，比于戒取其过则轻，故居第三也。

　　问：

　　如《成论》义明身见是不善，《毗昙》义明身见是隐没无记，此二云何得失耶？

　　答：

　　《俱舍》评之云“我见有二种：一者、生得我见，谓随生三界地一切众生皆起我见心，名为生得我，如此之我则是隐没无记；若如外道邪执之我，名为不善也”。

　　“其身长大”者，若据多人者，三界众生皆有我为长，五道众生悉有我称之为大，若如僧佉等计我遍三界五道称为长大，计我之人谓为得理心无惭愧称为裸形，无明心中计我目之为黑，无有无我正观故名为瘦，一切凡夫常有我心故言常住其中。怀我在心，宣之于口故言发声。为我修福，义如求食也。又此鬼恒欲食于人兽，如计我常拨于无我故名求食。

　　“复有诸鬼其咽如针”下，第四，次明见取。但见取有二：一者、独头；二者、足上。言独头者，无乐净计乐净也。言足上者，于我见上执是非也，如云自见是实以余妄语。今此文明执己见为是，不受他见，如细咽之鬼不受饮食也。

　　“复有诸鬼首如牛头”下，第五、明边见。断常从身见生，如牛二角共在一头。而言牛者，牛羊等愚痴，就譬而言可有三句：一者牛，二者头，三者头上有角。如由痴故计我，由我故起断常也。“或食人肉或复啖狗”者，上明边见体，今明边见用。乖善法因果如食人肉，违恶法因果譬之啖狗也。又乖灭道为食人肉，伤苦集如啖狗也。“头发蓬乱”者，上略明从身见生断常二见，今广明从断常生六十二见，故〈方便品〉云“入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二”。断常为众见之本，如头。从断常生六十二见无有絟绪，如发蓬乱也。“残害凶险”者，上明六十二见体，今明其用。诸见多所乖伤，如残害凶险。无有定慧饮食，故言“饥渴所逼”也。又此鬼亦常食人兽，如计断常者恒欲破于中道宣诸见于口，其义显彰如“叫唤”，心行断常义如“驰走”也。

　　“夜叉饿鬼”下，第三，一行半，总结过患。初句牒迷理之使，次句牒迷事烦恼。起爱见二使众生并无定慧饮食如饥急，又常欲乖伤名饥渴，但有欲出之心而不修出之行，如此爱见众生受诸苦时亦有厌苦四向希心求出离义，如窥看窗牖，窗牖谓无苦处，而不正求出但窥之而已。“如是诸难恐畏无量”者，患累烦恼非可具列，故言如是诸难恐畏无量。

　　“是朽故宅”下，第五，次明火起。就文为二：初、明火起之缘；二、正明火起。

　　问：

　　何因缘故有火起譬耶？

　　答：

　　长行已释，今更作一意序之。

　　前明舍形谓三界果报，次明恶鬼毒虫谓于三界中起爱见烦恼，以有烦恼故感苦报，但感后苦有二因缘：一起烦恼，二远离善师，即佛去世也。起惑是感苦之因，故前明之。佛告是感苦之缘，故后说之。是以经文前明烦恼、后辨佛去世也。佛应生三界，三界属佛，以佛能化三界故属佛，不属九十六师故云一人。“其人近出”者，上明应生，今示应灭，转现他方故云近出也。“未久之间”者，如来示现生灭俄顷之时，故云未久。又未久尚已起惑招苦，况去圣久耶？“于后舍宅欻然火起”者，第二正明火起。就文为三：第一、明欲界火起；二、明色界火起；三、明无色界火起。故下文云“三界无安犹如火宅”，常有生老病死忧患，如是等火炽燃不息也。“于后”者，谓佛灭后也。又是众生背化以后，此明火起时也。“欻然”者，从颠倒妄想而生，示火起无根本也。“火起”者，正明起惑招苦也。四生众生同有生老病死，故云四面也。“一时”者，虽复同有，犹恐未必一时，故复说一时也。“其炎俱炽”者，如来灭后众生背化同起染累，俱受重苦也。“栋梁椽柱”者，出被烧之身心也。“爆声”者，谓老苦，“震裂”者，谓病苦也。“摧折崩倒”者，谓神逝形离，即死苦。“诸鬼神等扬声大叫”者，此序遭苦人，诸鬼神则出家外道等起见流。《十地论》云“外道见老病死生大厌心”，如鬼神见火扬声大叫。“雕鹫诸鸟”下，此一行序爱见众生同不知出苦处。上句明在家起爱众生见老病死亦生怖畏不知出处也。次句序出家外道亦不知出处也。

　　“恶兽毒虫藏窜孔穴”者，第二，明色界火起。初一句明在家众生厌欲界苦修于四禅求生色界，故言“藏窜孔穴”。此经始末有三种喻：一者、取上界高出于下，故举阁为喻。二者、取凡夫出离盖不足言，如一尺二尺。三者、今取避火之义、喻同孔穴。“毗舍阇鬼”者，此云狂鬼，譬起见外道，亦厌欲界苦求生色界，故云“亦住其中”。“薄福德故为火所逼”者，虽生色界亦未免于患，所以不免苦者，由薄福德故也。欲界苦重如烧，上界苦轻故言逼也。“共相残害”者，明色界众生已受苦果更起惑因，爱多者著有，见多者着无，有无互起更相吞灭，义言残害。有害无如“饮血”，无害有如“食肉”也。“野干之属并已前死”者，生上界时，欲界重贪前已断也。故《十地》云“如梵天王，欲界烦恼不现前也”。“诸大恶兽竞来食啖”者，欲界恶虽灭而上界烦恼续起，起则势夺前恶，故言竞啖也。“臭烟熢㶿”者，烟为火气，因众苦生诸恶业，故以苦为火，恶业喻烟。遍色界四禅之内，称“四面充塞”也。《华严经》以邪觉观为烟，此是说诸烦恼本也。邪思惟亦通四禅，如四面充塞。

　　“蜈蚣蚰蜓”下，第三，明无色界火起。就文为二：初、明三空火起；次、辨非想被烧。虽生四禅未免无常，复求生三空，故言“诤走出穴”，此一行序在家众生生无色界也。

　　问：

　　依《毗昙《义上界无嗔，何得言蜈蚣蚰蜓譬生无色界众生有嗔耶？

　　答：

　　义有多门，不得全依数判也。

　　“鸠槃茶鬼随取而食”者，此半行明起见外道生于无色界。外道多执无见拨其所计因果皆无，故言随取而食。应具如色界说，今略举造苦因义耳。又释此转譬明义，虽生三空，由未免火，故言随取而食，鬼喻火也。“又诸饿鬼头上火燃”下，第二、明非想火起。虽生三空，由未免苦，故求生非想，是三有之顶称之为头。亦为无常众苦所逼，故言火燃。虽生非想之极，终无出世定慧，如“饥渴热恼”。又饥渴常欲饮食，计非想凡夫恒欲片破正涅槃法也。初在宅被烧故诤入穴，穴内被烧复走出穴，穴外复不免火，更无去处，故言“周章闷走”。如本在欲界受苦，故求生色界，色界复不免苦，故求生无色界，无色界复不免苦，则无避苦处，如周章闷走也。

　　“其宅如是”下，第六、总结过患也。

　　“是时宅主”下，第二，三行，颂见火譬。长行有三：一、见火惊怖；二、明父之已出；三、序子之未离。今转势亦三：一、明在门外立；二、众生有机扣佛；三、长者惊入火宅。

　　问：

　　何故在门外耶？

　　答：

　　〈方便品〉云“佛眼见六道众生”，前长行云“长者见是大火”，并未明见之处所，故今释二处之文，明佛居法身地故见，如长者在门外立故闻。

　　所言立者，将行之貌也。以将入宅救子，所以言立。又言立者，不行之像，譬佛待机方入生死度物而不他行也。又言立者，诸子背化流转生死，如来众德久已成立。又言立者不安之貌，圣人虽复息迹世外，恒欲府入生死未曾暂安也。

　　“闻有人言”者，第二、明众生有机扣佛也。众生应悟之机，昔化缘发来扣于佛，如闻告而后知，长行称“见”、今言“闻”者，上据圣智，照达分明譬同眼见；今喻众生善根将发，但善根将发其义微隐，故如闻也。“汝诸子等”，述所闻事也。昔曾受化应在四流之外，中途起惑还入三界之中也。“稚小无知欢娱乐着”者，初发道心为稚，善根微弱为小，有无明烦恼为无知，爱于五欲称乐着也。“长者闻已”下，第三、明应入斥生死欲救济也。上二章并序法身，第三始辨应迹。

　　“告喻诸子”下，五行，颂第三救子不得譬。前本有诫、劝二门，今但颂诫门。所以然者，欲明三譬义势相承，颂前总譬广明生死过患，颂见火譬明诸子背化起惑贪着生死因缘。今颂救子不得，正为子说生死过患，是故但颂诫门也。就文为二：初、颂救子；次、明无机不受父化。初文又二：前一行半，略说生死过患；“毒蛇蚖蝮”下，二行半，广说生死过患。“毒蛇蚖蝮”释上毒虫，“及诸夜叉”释上恶鬼。“鸠槃荼鬼”下重明鬼虫者，初鬼虫为过之甚故前列之，后毒害少轻故复重列也。“此苦难处况复大火”者，烦恼之苦以恼于心尚不可受，况老病死苦而可受耶？又释人天苦已不可受，况复三涂苦耶？“诸子无知”下，第二、颂无机也。

　　“是时长者”下，颂第四，三车救子得譬。上有四：一、知子宿好；二、正说三车；三、诸子信受；四、父欢喜，今具颂之。初三行，颂第一。上文有三：一、不出为损；二、欲设出方；三、知子宿好。今转势为二：前两行半，明无大机；次半行；明有小机。以无大机而有小机，是故息大而授小法也。“益我愁恼”者，初在法身地见众生在生死受苦已起大悲，次以本垂迹用大乘化之不得，悲心转深故云益也。“今此舍宅”者，别出可悲之事。恋着生死不受大化，盖是舍乐取苦，将为烦恼烧灭善根，故可悲也。“即便思惟”下，第二、欲设小化，即显有小机也。“告诸子等”下，颂第二、正设三车譬。上有四譬，今具颂之：一行，颂称叹三车；次三句，颂示车处；次一句，颂劝速出取车；次一行，颂保与不虚。“造作此车”者，本无三乘，为物权设故言造作也。又由佛得三，故言佛造作也。“诸子闻说”下，颂第三、诸子信受出宅。此文有三：初半行，颂闻慧；六字，颂学地；“而出已”下十字，颂无学位。所以但颂三者：初、闻教；二、修行；三、出宅也。“长者见子”下，第四、颂上父见子免难欢喜。就文为三：初一行半，标欢喜；次二行半，举忧愁释喜；后一行，结欢喜。至此以来已三过列恶鬼毒虫及以大火。第一、总譬中别明三界有此过患；第二、救子不得譬中别明为子说生死过患而不信受；今此中别为明不出之忧得出之喜，故复列也。“生育甚难”者，令发菩提心为生，教修菩萨行为育也。此中述子三时：一、生育时，谓过去世本学大乘时。从“稚小”下，第二，失大乘行教入三界时。“我已救之”，第三、得小乘果时也。“尔时诸子”下十二行，颂第五等赐大车譬。上有三：一、索车；二、赐车；三、得车欢喜，今具颂之。索车有四：半行明索时。“知父安坐”者，此譬始终明父有三时：一者、门外立时，譬居法身地欲垂应迹；二、惊入火宅时，正应入生死，三、安坐时，则是施权救子。营为已息、意悦心安，谓安坐时也。“皆诣父所”下，第二，一行，正颂索车譬。此譬始终明子凡有五时：一、游戏入宅时，此时背一乘化入三界时。二、明竞共驰走出宅时，此是禀三乘教出三界时。三、子安坐时，谓得小果究竟时也。四、皆诣父所，谓背小向大即大机发时。后第五，乘是宝车直至道场时也。“如前所许”下，第三，一行，腾昔所许。为许故索，故腾许而索也。“今正是时”下，第四，半行，结成索意。

　　“长者大富”下，第二、颂赐车。长行前明等赐，后辨大车。今七行前颂大车，后半行颂等赐，盖是转势说法也。“以众宝物造诸大车”者，说如来万德作大乘之名，故言以众宝物造诸大车。

　　问：

　　三是方便，可名造作一乘真实，云何亦称造作耶？

　　答：

　　前明无三为物说三故言造作，是以前云“吾为汝等造作此车”，今明实有众德作大乘之名故言造作，故二造义异也。又据理而明者，道门未曾三一，说三说一皆是方便，即是无名相中强名相说，故俱名造作，此并就果车释之。若就因车释者，明造用也。藉前三乘善根之宝以成今日唯有一乘之解，故言以众宝物而造作之。又一乘之解非己能得，得由圣授，义名为造作。

　　“上妙细㲲”者，以㲲覆缛，其用有二：一以遮垢，二以严饰。一乘之义亦备二义：一者、禅定垢过多生染着，真解能亡，有遮垢之义。二者、定由慧成，有严饰之义也。“有大白牛”下，颂上牛也。“多诸傧从”者，颂上傧从。“以是妙车”下，第二、颂等赐也。

　　“诸子是时”下，颂第三、得车欢喜。“游于四方”者，若据化他以释四方者，既得平等之解，方修大行普化四生，如游四方；畅远求佛之志，如嬉戏快乐；大乘不为偏小所局，如自在无碍也。若据自行明四方者，二乘既得悟解则入十住心，十住心为东方，次进至十行为南方，从十行至十回向为西方，从十回向至十地为北方，从十地至妙觉地为直至道场也。

　　“告舍利弗”下，第二，十八行，颂合譬。长行具合六譬，偈颂合五，略不虚譬。上合总譬，正合化主兼余五义。今转势明义开为四别：一行，颂化主；一行，颂所化；一行，颂化处；一行，颂化意也。“如来已离”下，第二、颂合见火譬。上长行合见火譬有二：初、合见众生受苦；次、合见众生不觉苦。今文转势开为二别：初偈叹佛得离，则是明能见；次偈序众生，辨其所见。所以叹佛得离者，接上化意文生。化意既序众生之过明有苦无乐，故今叹佛德明无苦有乐也。又良由无苦故能见物苦，良由有乐能见无乐也。上半叹佛无苦，下半叹佛有乐。无生死暄动，故称寂然闲居，智德森繁喻之如林，萧然放旷譬之如野，如来居之恬惔故言安处。“今此三界”下，第二，一行，颂所见。三界果报属于众生，而言我有者，正以众生是子，子之所有莫非父有也。“其中众生悉是吾子”者，上明国土世间属佛，今明众生世间是佛子也。

　　问：

　　众生云何是佛子耶？

　　答：

　　昔光宅学士和阇梨云：“凡夫识能更生识，所生之识则是己儿，故名为子，得无漏意识不复生识也。”成论师云：“众生从无明识窟流来，为佛所爱念故名为子。”今明子有二义：一者、众生与佛同源，谓众生本性清净，佛亦尔也。故《涅槃经》云“皆是一味，随其流处有六种味”。二者、诸佛伤此众生，无六道谓六道，以慈念之，故称为子也。“而今此处”下，颂第三，合一乘化不得。上长行双举诫、劝二门合之。今转势但开为二：初一偈一句，明为说大；三句，颂无机不受。“能为救护”者，能用大化救而护之也。“虽复教诏”者，前句叹佛能救护，今正明救护也。“而不信受”下三句，明无机不受。下半释不受之义，以其贪着小乐故不受大乐。“以是方便”下，颂合第四、三乘化得譬。上合譬有四：一、明起权意；二、说教；三、得益；四、父喜。今但颂二：初一行半，颂说三乘；次一行半，颂得益。“以是方便”者，接上言势仍发下语，故言以是方便也。“令诸众生知三界苦”者，一行，明说三乘之意。初半偈令知苦谛，次半行示于道谛，此明四谛之始终也。又说于三乘，示得失耳，非实有三也。“知三界苦”者，三界苦是实苦也。“出世间道”者，大乘因为道也。此意明说三，令知苦是实，令修大乘因耳，非为小果也。“是诸子等”下一行半，颂得益，具明三乘得益。“汝舍利弗”下，颂合第五、等赐大车譬。上长行双牒二譬而双合之。今转势开为三别：初两偈，合等赐；次三偈，合大车；后二偈，合得车欢喜。“以此譬喻说一佛乘”者，总明五譬意，为欲说一佛乘，即是等赐义也。

　　第二偈，明劝信。虽复等赐，恐未必受，是故劝信。上半正劝信。“信受是语”者，则上譬喻之语也。“一切皆当得成佛道”者，略标旨归，令作如斯信也。

　　“是乘微妙”下三行，颂大车也。三偈为二：初二偈，叹乘；次一偈，出乘体。前二偈又开为二：初偈，就法叹乘；第二偈，就人叹乘。第一就法叹乘中，上半对声闻缘觉二乘叹佛乘也。“是乘微妙”者，德无不圆也。“清净”者，累无不尽也。以德无不圆、累无不尽，故超出二乘，称为“第一”。“于诸世间”下半行，对人天乘叹佛乘也。人天乘为世间乘，故名有上乘，佛乘是出世间乘，故名无上也。“佛所悦可”下，第二、就人门叹，亦为二：初一句，明佛所称叹；次三句，明除佛以下九道众生并应称叹也。又前明所乘法，“佛所悦可”明能乘人。“一切众生”下，明傧从人。要具此三，乘义乃足。“无量亿千”下一行，第二、出乘体，亦有二义：初三句，就佛实慧以为乘体；次一句，明佛权智以为乘体也。

　　“得如是乘”下，第三两偈，颂得车欢喜。举缘觉中子、上与菩萨、下及声闻，同得不二之解，解无迂回故言直至也。

　　“以是因缘”下，此一偈是第二大段，颂上长行“以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三”。说事既竟，故颂前结酬请之言也。

　　“告舍利弗”下，此是颂长行第三大段，劝弘经也。就文为二：第一、令识法之权实；第二、示人之是非，识法权实者，令知今昔大小二法权实义也。示人之是非者，令今是器须授、非器莫传。夫欲弘经要复备达斯二义，故开此两章。就初示法权实为三：第一、寄父子恩情，以显大小权实；第二、引菩萨为证，明大小权实；第三、明佛是法王，释今昔权实之意。初寄父子恩情明权实者，夫为父子恩情，必无相欺之道，故所说权实宜应信之。就文为二：前两偈，定于父子；后一偈半，正示权实。初又开二：前偈定于父子，后偈出慈父之恩。后一偈半亦二：初偈，明昔教非实；次半行，辨佛智为实也。“但尽生死”者，但尽分段一重生死也。

　　“若有菩萨”下，第二，有十一偈，引菩萨为证明大小权实。上定父子即是对声闻人明权实，但声闻薄福钝根，未必能解权实教意；菩萨福德利根能解之，故就菩萨明权实也。就文为二：初偈，正明菩萨来法华座听真实法，第二段，明菩萨能解权实。就第二段复开为二：第一，一行，明菩萨解人权实；第二，九偈，明菩萨解法权实，则是释成人权实义。初一偈上半明人权，下半辨人实。“若人小智”下，明法权实。就文为二：第一、明昔四谛是权法；第二、偏对昔灭谛之权明今灭谛为实。初文明四谛则为四段。苦谛文有四句：半偈明根缘，半偈为说教，半偈明得益，半偈结谛名。明集谛有二段：初偈明根缘，次偈明说教。而言“方便说道”者，此非道谛之道，乃是道说之道也。然十烦恼为集，但说贪者凡有二义：一者、列十使贪为其初，二者、一切众生皆贪乐故也。次一偈明说灭谛教，半偈灭因患，半偈灭果患，次半偈明于道谛。此中四谛从广至略，苦谛备四段，集谛但二章，灭谛有一偈，道谛但半行也。“离诸苦缚”下，第二段，偏就灭谛以明权实。然有量四谛为权，无量四谛为实，但灭谛是大小二乘果法之正宗，故偏简其权实也。就文为二：初、约有余论大小权实；次、约无余论大小权实。初半行，牒昔有余解脱；第二偈，释昔日有余解脱。言“但离虚妄”者，四住烦恼是凡夫所起，能感分段虚妄生死，故称虚妄。小乘但离此虚妄，故假名为解脱耳。“其实未得一切解脱”者，未具断五住，故不名一切解脱也。“佛说是人未实灭度”者，第二、明今昔无余权实也。昔但灭分段生死称为灭，此非实灭也。“斯人未得无上道故”者，昔未实灭也。得无上道者，灭二生死果，方乃实灭耳。此文明昔小涅槃，但灭四住、但灭分段；大乘则具断五住、备倾二生死，不应谓此经未明常，亦不应言覆相常也。“我意不欲令至灭度”者，非但二乘未至极灭，亦是佛意不许二乘令至极灭也。

　　问：

　　《胜鬘经》云“有作无作、有量无量四谛”，云何同异？

　　答：

　　作无作约行分别，量无量当法分别。据小乘所观，望后由有无量谛观可以修作，将后别前故名有作。据大乘所观，望后更无余观可所作，故名无作。量无量者有三种义：一、短长明量无量，短故名有量，长故名无量。二、浅深明量无量，浅名有量，深名无量，如《毗昙》明苦是性有，《成实》明苦是虚假，拆假故空，此二浅故名有量。大乘明苦是梦幻本来寂灭则是佛性，此义甚深故名无量。三、粗细明量无量，总相粗观名有量，别相细观名无量。故《涅槃经》言“分别是苦有无量相，非诸声闻缘觉所知，我于彼经竟不说之”也。

　　“我为法王”下，第三，举法王释疑。前对声闻菩萨明小权大实，其义已彰。今释前权后实之意，良以于法自在适时而说也。“汝舍利弗”下，上来示法权实竟，今第二诫劝之，令识人是器非器也。就文为二：初、略明诫劝；次、广明诫劝。初又二：前、略标诫劝二门；次、释二门。初一行标劝门，次半行标诫门。“我此法印”者，以理为印，谓文与理相应则应信受，文乖此理则不应信。理印有二：一、体印，谓三一并绝、长短斯亡，即是实相，名之为印，故〈方便品〉云“为说实相印”。二者、用印，谓一有三无、三权一实。通言印者，印定诸法不可移改。又释以文为印，将文定理，谓理与此文相应者乃为实理，故名法印也。“勿妄宣传”者，非器若传则有损无益，故方等如甘露亦名为毒药。“若有闻者”下，双释二门。前四偈释劝门。“随喜顶受”者，随顺此经而生欢喜及顶戴受持也。此人知一有三无则不复退，故名阿鞞也。“斯法华经”下，释诫门也。闻三住三，不能因三悟一，故名浅识。次举二乘以信得入者，则是显经理深不可妄传也。

　　问：

　　二乘何故以信得入此经耶？

　　答：

　　若以低头举手等善为此经宗者，圣人岂不解耶？则知意不在此。今明二乘断常之心不能深悟不断常法，但得仰信而已。

　　“又舍利弗”下，第二、广明诫劝。又开为二：初、广明诫；次、广明劝。广明诫中凡有十人，开为二意：初、明不应为五人说，次、显五人之过。不应为五人说者，初偈明三人，一、憍慢人，如五千之徒；二、懈怠人，自保究竟不进求佛；三、计我见人，即是外道，谓保执有我不信寂灭。第二偈明二人，一、凡夫浅识，谓博学世俗经书不信至极，即起见人。二、深着五欲着小乐而忘大乐，不应为此五人说也。初三是小乘人，后二是凡夫人。“若人不信”下，第二、明五种人过。就文为二：初、明五种人因；次、明五种人果。五种人因者，第一、是诽谤人，谓口业过；第二、颦蹙人，谓颦眉蹙面，即身业过；第三、疑惑人，谓意业过；第四、毁法人；第五、谤持法人。初文云“则断一切世间佛种”者，法华理教，一切世间由之成佛，谓作佛种也。心既不信、口复谤之，故佛种便绝。“其人命终”下，第二、明五种人得果者，凡有三义：一者，上来皆言莫为说之，亦似若无慈，何名菩萨？是故释言：闻必起谤，无益有损，故不说之。不说之意即是慈也。二者、说果诫因，明谤而致苦可不慎哉！三者、谤既有重罪，信必有深福，即是明劝信也。就文为二：初、正明得苦果；次、结诫劝。就初文凡有二周，明其苦报各有三品。初周三品者，上品地狱，次品畜生，下品人间受苦，即是从重至轻也。“入阿鼻狱”者，阿鼻者无间也。苦道相续无乐间之，故名无间。又一人多人身俱遍满八万由旬间无空处，故言无间。又起谤《法华》业，直入地狱，无余业间之，故言无间。经云“须弥山下有一百三十六地狱，大地狱有八：一、等活，二、黑绳，三、合会，四、叫唤，五、大叫唤，六、燋热，七、大燋热，八、阿鼻。此八大地狱一一复有十六小地狱以为眷属，谓八寒冰、八炎火。八炎火者：一、炭坑，二、沸屎，三、烧林，四、釰林，五、刃道，六、铁刺林，七、咸河，八、铜镬。八寒冰者：一、阿浮陀，少有孔；二、尼罗浮陀，无孔；三、阿罗罗；四、阿婆婆；五、喉喉，此寒战声；六、优钵罗(狱壁青色)；七、波头摩(狱壁黄色)；八、摩诃波头摩，合一百三十六也。”《毗婆沙》云“阎浮提地广七千由旬，阿鼻地狱广八万由旬，在阎浮提下，但阎浮提上小下大故得容之”。

　　问：

　　何故谤经入无间耶？

　　答：

　　一乘是极乐之法，谤于至理违彼极乐，故招极苦报也。以理是常乐，谤于常乐故招常苦报。但罪是虚妄，故终有出期也。

　　问：

　　佛何故说《法华》令物受斯苦也？

　　答：

　　夫罪福从于理生，顺理则万恶永消，违理则众苦并集。佛说《法华》示人罪福耳，非说《法华》令物起罪也。

　　“具足一劫”者，此小劫也。“从地狱出”下，第二，明余报堕于畜生。然从阿鼻出，必应遍历一百三十六地狱，然后乃至畜生耳。初半偈总明堕畜生也。“若狗野干”下，第二、别明堕畜生也。略举四种：第一、谤于极法及以尊人，故堕下贱兽中，?(古[阿-可+害]切又窟音)，三苍云：头无发也。黮(睹咸切)，三苍云：重睹色黑貌。“若作骆驼”下，谤平等大慧之经，故受愚痴畜生报也。“有作野干又无一目”者，佛有权实二教，彼执权而破实，故得无一目报。“得打掷报”者，信经之善符理利他，谤则乖理损他，损他故还得他损报，故有打掷等也。“于此死已更受蟒身”者，谤法毁人之时心生嗔恚，故受蟒身也。“其形长大”者，瞋大法故受大苦身，不耐闻法故聋，愚痴谤故騃，不受行法故无足，多令众生不信故为诸小虫所食。“若得为人”下，第三、明余报。《智度论》云“谤法人非悭贪业，故不生饿鬼中，愚痴谤故得闇钝报，亦谤智慧经故得闇钝报。憍慢心谤故得矬报，谤微妙法故得丑陋报。谤开方便门法，故得?躄报，谤正直经故得背伛报”。“贫穷下贱为人所使”者，经备万德称为富贵，谤富贵经故得贫穷报。乘于一乘自在无系，谤自在法得不自在报，故为人所使。此经能破凡夫二乘菩萨之病，谤无病经得多病报，若修医道者，谤顺理法得违法报。

　　“常处地狱”下，第二周，重明三品罪。以生在人中谤法余业，续更毁经故复堕地狱，亦有三品，初生地狱。“在余恶道”下，明堕畜生也。“若得为人”下，明生人道也。“深着我见”者，自上已来明受三品苦报。此文辨以乖至理故增长诸惑，则具三障也。深着我见谓愚痴也。次明瞋恚，“淫欲”下，辨贪也。“告舍利弗”下，第二、总结。以理备众德，谤圆理之经具招一切苦，说之不尽，岂虚言哉！

　　问：

　　不信《法华》入地狱，信者作佛者，今有五逆破戒人信《法华》，得作佛不？持戒不信《法华》，堕地狱不？

　　答：

　　五逆人不定。若值善友，如阇王得灭罪作佛；不尔者，虽信此经不免地狱，持戒人不信此经亦入地狱也。

　　“若有利根”下，第二、广释劝义。亦开为二：初、明为十人说；第二、总结。别明十人则为十段，故亦得开为五双：初、过现一双，现在利根，过去值佛。第二、出处一双，出则慈悲四生，处则独静山泽。第三、内外一双，外则舍恶近善友，内则持戒清净。第四、自他一双，自则质直无瞋，他则为众说法。第五、始终一双，始则一心求法，终则顶受修行。第二、结劝，如文。

　　问：

　　第三双云舍恶近善，是何等善人？

　　答：

　　如〈常啼品〉，能说大乘无所得法，又能示众生是非道，即是众生之善友也。

　　问：

　　既为一切智四方求法，复云何不受余经一偈，云何成一切智耶？

　　答：

　　如《大品》云“虽遍学诸道而不取证”，以遍学诸道故成一切智，而不取证如不受余经一偈也。

　　问：

　　《涅槃经》云“一切经书咒术皆是佛法”，今云何不念外道典籍耶？

　　答：

　　《涅槃》今欲收一切法皆入佛法、破诸外道，自言有法；今令始行之人专心道门故，不念外道典籍也。

　　问：

　　取此中十人，正意明为何等人说耶？

　　答：

　　大意取解行人耳。有解则堪相对，悟有行则是道心，若闻实说则能如说修行也。

　　法华义疏卷第六

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第七

　　胡吉藏撰

　　信解品第四

　　信解义，六门分别：一、来意门；二、释名门；三、出体门；四、信解相门；五、信解位门；六、同异门。

　　来意门者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟，今是第二中根领解也。

　　问：

　　〈方便品〉云“若实得阿罗汉，不信此法无有是处”，若尔闻初法说即应领悟，何待譬喻方信解耶？

　　答：

　　经言必信者，盖据始终为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虚心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与〈方便品〉不相违也。

　　二、释名门者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者、疑除称信，执破名解。疑是犹预之名，信是决定旨。声闻犹预权实、踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是权、信一为实也。执破名解者，解是了悟为义，执是迷执之名。既执三为实有，则封一为实无，此执既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》，故彼云“不疑所譬曰信，遂悔封言称解”也。二者、信起于不信，解生于不解。不信者不信三权一实，此心遂改是故生信。信者信三为权、信一为实，虽复信三为权，未解所以权，虽信一为实，未悟所以实，今遂悟所以权、遂解所以实，故名为解。此即信在其初、解在其后。故《智度论》云“信为能入、智为能度”，即其证也。然初信非无有解，但解浅故名信；后解非无有前信，信深故名解。三者、信破邪见，解破无明，故《涅槃经》云“有信无慧则长无明，有慧无信则长邪见”。今有信故破邪见，有解故破无明，则二法相资也。但此义难明，今更以四句释之。一、信而不解，虽复虚心信受而未能解，谓钝根正见人也。二者、解而不信，谓利根邪见人也。三、亦信亦解，谓正见利根人也，即四大声闻也。四、不信不解，谓钝根邪见人也。

　　次、合释信解者，略有二义：一者、上有所对；二、下有所形。上有所对者，解有二种：一者、见解；二者、信解。凭师义少见理情多，如诸菩萨，故〈譬喻品〉云“若有菩萨于是众中能一心听诸佛实法”，是名见解；若凭师义多见理情少，故前文云“其余声闻信佛语故得入此经非己智分”则是信解。今对于菩萨见解，故目声闻为信解也。二、下有所形者，信是决定为义，虽因佛得解，解心坚明谓理必尔，不同凡夫悠悠之解，故云信解。

　　三、出体门者，依《阿毗昙》，信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依《成实论》，信之与解并以心为体，然心上有信解之用，故义说为二。今明若见有心与数异体及以一体，皆是一异执见，非信解体，后门当具释之。

　　第四、信解相门者，旧云信解义多不出四句，谓权、实、有、无。以三乘为权、一乘为实，道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封执言，未是虚心妙悟。若必执一乘是实、三乘为权，舍三而取一者，还是取舍有所得心耳。《涅槃经》云“有所得者名为二乘”，犹未领悟何名信解？又若有所得则无道无果，下文何得云“我今得道得果”耶？又若言三是定无、谓一为实有，犹是有无二见，如〈方便品〉云“若有若无等具足六十二”，既具诸见即便有爱见，爱见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露还成毒药，是即旧病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可寻经本宗。〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”，何一何三？亦非权非实。但倒情既重不可顿阶，故方便诱引渐令开悟，故前说五戒十善以止三途之恶，次说三乘之圣令舍三界之凡，乃至欲息三乘之粗故明一乘为妙，如此皆是对治悉檀，以榍出榍用轻倒除重倒耳。《智度论》云“譬如执事比丘举手唱言众皆寂静，是为以声遮声非求声也”。说善止恶非留于善，乃至说一除三宁存于一？若能三一两舍、权实并除，心无所依，乃名信解。故〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸着”，即其证也。

　　第五、明信解位者，声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云“汝舍利弗以信力故得入此经”，即其证也。又真谛三藏云：“十七地论文亦作此判”。又理数应尔，学小乘犹未信大，今破小执而信大者，则知始学十信也。

　　问：

　　声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心，为十信满足耶？

　　答：

　　但入十信初心。故《涅槃经》云“须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到”，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真谛三藏云：“阐提有二：一、凡夫；二者、二乘”。凡夫阐提不信三一，二乘阐提信三不信一。今闻《法华》破三，始得入菩萨十信位。所言十信者，信、进、念、定、慧五根为五，第六不退心，第七回向心，第八戒心，第九护心，第十愿心。

　　问：

　　回小入大至十信，是何信耶？

　　答：

　　但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二万劫十信始满，故知但是初心。

　　问：

　　直往菩萨十信与回小入大十信何异？

　　答：

　　互有优劣。直往菩萨十信，方便用强、波若用弱，以诸菩萨多修众行济度众生故方便用强，不欲专心修于空观断除烦恼故波若观弱。二乘专修空观以断烦恼故波若观强。今回小入大始学行行度物故方便用弱。

　　问：

　　罗汉回小入大既在十信，为在界外受生，为在界内受生？

　　答：

　　界外受生。如《释论》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨则在界内受生。

　　问：

　　若尔，直往十信则劣、回小十信则胜，何得前云回小之人在初心耶？

　　答：

　　已如前互有强弱释之。回小之人偏修空观断除烦恼故在界外受生，直往之人不专观空断结故在界内受生，而涉有化人慈悲深淳则回小之人所不能及，故直往为胜。

　　问：

　　二乘断结受生是菩萨何位？

　　答：

　　依《法华论》释〈分别功德品〉，地前菩萨界内受生，登地已上界外受生。依《智度论》，七地菩萨肉身中得无生忍，舍肉身即受三界外法性生身。依真谛三藏释《摄大乘论》意，自十行第六心去则三界外受生。经论不同，难可详定也。

　　第六、同异门者，凡有七异：一、略广异，身子述解则略，中根陈悟则广。二、远近异，身子近序现在，迦叶远陈往昔。然身子序现在，但从鹿园已去至于法华，迦叶自华严已去竟一乘之说。三、通别异，身子别序自身，迦叶通陈一切众也。四、有无异，上无譬说，今则有之。五、少多异，上但序三教，今具述五乘。六、欢喜异，身子昔忧今喜，迦叶昔不怀忧，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。

　　问：

　　何故尔耶？

　　答：

　　盖是互现不同，又示身子利根能推理同教异，故昔忧今喜；中根之人但保执小教谓为至极，故昔不怀忧也。

　　七、约人异，上根领解唯有一人，中根领解则有四人，下根领解其数无量也。

　　问：

　　《毗婆沙》言一切声闻开为三品，上根唯一人，以身子独六十劫修行故；中根亦一人，谓目连也；余一切声闻并属下根。今何故中根有四人耶？

　　答：

　　目连乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜于迦叶，故入中根之数也。

　　品开为二：初、经家序其得解之相，第二、发言自述领解。就初又有四别：一、辨得解之人；二、明所闻之法；三、内心欢喜；四、外形致敬。初人法一双，后喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。

　　问：

　　《净名经》四大声闻与今何异？

　　答：

　　彼经明身子之慧、目连之定、善吉空解、迦叶有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所摄，乃以善吉解空、旃延达有、迦叶头陀、目连禅定也。

　　问：

　　《度佛境界经》明八大声闻，是何人耶？

　　答：

　　未见经说。意谓十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法师云：“迦旃延解修多罗藏，优波离解毗尼藏，富留那解阿毗昙藏，阿难总持三藏，合八大人也。”

　　“从佛所闻”下，第二、明所闻之法，即是得解之缘。但得解之缘凡有二种：一、以法为缘；二、以人为缘，即授身子记是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘预欣得记故喜也。“发希有心”下，第三、内心欢喜，正是领解也。“即从坐起”下，第四、明外形致敬。“偏袒右肩”者，未起之时正被袈裟，外国依律不着障?及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者，直是露于右肩，更无内衣也。

　　“而白佛言”下，第二、发言自述领解。就文为二：初、正述领解；次、叹佛恩深难报。以解由佛得故叹佛恩，又良由领解方识佛恩，故叹佛恩深以成领解。初文又二：前长行，次偈颂。长行为三：谓法、譬、合。以类相从开之为二：初、法说略述领解；次、譬说以下广述领解。前略后广为解义故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。

　　序昔迷又二：初、明执小故不求大；二、明闻大亦不求大。所以但明此二者，盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如举指本为示月，今逐执小不求大、守指而忘月，盖是迷小教也。二者、昔亲闻大法令其舍小悟大，而遂乐小不欣于大，复是迷于大法。自灵山之前唯此二病，故具序之也。“我等居僧之首”者，四因缘故不求无上菩提：一者、居僧之首，但是诲授于他，非自进求之时也。二、“年已朽迈”者，意志衰毕不堪自进业也。三、“自谓已得涅槃”者，谓所得究竟，不更修因也。四、“无所堪任”者，沉寂空理不能更须修行。如四河合流同注海口，非大力龙莫能自返。三解脱俱流注涅槃海，声闻小力不能自出，故云无所堪任。亦如《净名经》云“犹如败种不任生牙”，具此四义故不进求菩提也。

　　“世尊往昔说法既久”，第二、明闻大不求于大。前迷小教后迷大乘者，以佛初说小、后说大故也。就文为三：初、明欣小不乐大；次、解释之也；后、结也。“说法既久”者，说大乘法久也。“身体疲懈”者，心不乐大，故不能忘惓所以疲懈也。“但念三空”者，厌此报身欲入空以忘之也。“于菩萨法”下，上明乐小，今不欣大。“游戏神通”者，大士现变不难，喻之如戏。又现通度物可以自娱，故名为戏。又如通非真实，故称为戏也。“净佛国土成就众生”者，起愿为净土，兴行为成就众生也。“心不喜乐”者，前明住小不求于大，今明非但不求亲闻大法，亦不一念好乐。“所以者何”下，第二、释不乐大也。就文为二：初、明昔不乐大。“又今我等”下，明今不乐大。“于佛教化菩萨”下，第三、结不求大。

　　“我等今于佛前”下，第二、明今了悟序得解欢喜。“闻授声闻记”者，明得解缘也。上虽闻法、譬二说，义犹未决，闻授声闻记方审一乘。又法、譬二说为令声闻作佛，故授二乘记。是此经之正宗，故偏举之。《智度论》云“《法华经》授二乘记作佛”，即其证也。“心甚欢喜”，正明欢喜也。“不谓于今忽然得闻”者，释欢喜义，则简异身子。身子以昔忧故今喜，迦叶本无心悕求，非意而获大宝，故喜也。“深自庆幸”者，前明欢喜，今自庆也。“获大善利”者，即佛道也。

　　“世尊！我等今者乐说譬喻以明斯义”下，第二、广序领解也。又开为三：初、请乐说；二、正说譬；第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事犹未尽，今举喻广述无量事及始终法门，方得显迷悟之情及叹佛功德也。“以明斯义”者，譬文虽长但明得失义。初二章为失，后章为得，设譬明此二义。“譬若有人”下，第二、开譬。今以三门释譬喻义：一、来意门；二、少多门；三、领解门。

　　来意门者，依《法华论》说火宅譬破于凡夫，明穷子譬斥二乘人执，所以前破凡夫次须斥二乘者，示次第法门破病阶渐也。声闻人谓三乘所得涅槃法同、三乘并是、三无学人亦无异，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法犹如大宅，二乘之人犹如穷子，如来之人如大富长者，是故迦叶自说大小具明优劣，令诸学小乘人舍小入大，故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，决定住大不退取小，故说此譬。又令禀佛教人具识释迦一化始终法门，知权实、前后、浅深、显密等教，故说此喻也。

　　第二、定譬少多门者，释此喻不同，今宜开为十：一、初为父子喻，二、中途相失喻，三、子渐还乡喻，四、父子相见喻，五、唤子不得喻，六、冷水洒面喻，七、诱引还家喻，八、付财密化喻，九、陶练小心喻，十、委嘱家业喻。初为父子喻者，释迦于过去世时为其说大乘法名之为父，其曾禀大化故称为子，故下文云“此是我子我之所生”也。中途相失喻者，观心微弱烦恼强盛，为惑所牵流浪生死，子失父也；如来觅其大乘善根成就不得，谓父失子也。子渐还乡譬者，法种众苦乐求涅槃，故苦极有反源之义，故积习善根渐有趣向大理，故名子渐还乡譬。父子相见譬者，于一形之内大乘善根成就，有悟入大义，名子见父；见其一形之内大乘善根成就，名父见子。唤子不得譬者，初成道时大机未熟不堪受大化，故名唤子不得。冷水洒面喻者，初成道时大乘善根未熟，但有人天善根成就，故为说人天之教，如冷水洒面即便醒[酉*吾]，故名冷水洒面譬。诱引还家譬者，前于道树下说人天教，盖是世间生死乘譬向他家，次趣鹿园说于二乘，是出世法令从世间归于出世，出世之法是长者家，故名诱引还家譬。付财密化譬者，小志渐移、大机远动，故命说大法密诲小心，故名付财密化譬。陶练小心譬者，从《波若》以后《法华》之前，诸方等教毁訾声闻、赞扬菩萨，令稍鄙小心渐欣大道，名陶练小心譬。委嘱家业譬者，小执既除大机成就，故为说一乘令绍继佛业，故名委属家业喻也。

　　第三、颂解门者，此之十譬还领解〈譬喻品〉六譬，初为父子譬领上总譬中长者及三十子也。中途相失譬领上见火譬中汝诸子等先因游戏来入此宅也。子渐还乡譬还领见火譬中闻有人言汝诸子等先因游戏来入此宅，盖是众生有机扣佛，故佛应入生死，有机感佛即是子渐还乡。佛应入生死如父知子应反，故中止一城。父子相见譬还领见火譬，众生有机感佛如子见父，佛应入生死如父见子。今三譬同领上见火譬，但大格相拟，不可一一全同。今唤子不得譬领上救子不得譬，冷水洒面譬领上三车譬中如此种种之言也。上文云“如此种种羊车鹿车牛车”，即是三乘。三车之前明种种者，谓三乘之前说人天乘也。盖是《注经》旧解，勿得疑之也。诱引还家譬领上三车中羊鹿二车化子得譬，领上二车故今还明二使人也。付财密化、陶练小心二譬领上三车中大车，以三车中大车正明大乘法，即是《法华》之前诸大乘，是故二譬还领之。委嘱家业譬领上等赐大车譬，所以不领第六不虚譬者，既得领解即知佛不虚，故不领不虚譬也。然旧经师一向以后譬必须同前，盖是失经旨趣。所以然者，佛及弟子共显发密教调伏众生故转势说法，故佛说六譬于前，弟子明十譬于后，乃大格相领而形势各异，宜用后十譬次第为正，领前六为傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而转变即异也。

　　“譬如有人”者，第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二义；次番、约父明二义。初文就子明三譬者，一、初为子时譬；二、中途失父譬；三、子渐还乡譬。后就父亦明三义，“譬如有人”者，即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说，众生如说而行，同共一行义如父子。“幼稚”者，此明小义，子通大小故别序幼稚，受化始尔为幼，观解微弱称稚也。“舍父逃逝”者，第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固，遂为惑所牵所以失父。佛能说教表理以佛为父，迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅槃经》云“随其流处六味不同，失佛性故六道差别”。由此失故，诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑强观弱复惑教迷理，是为失中复更失也。前是任运失，后是学教失。

　　问：

　　后失有始，前失何时耶？

　　答：

　　前失有始无始二俱有过。故《智度论》云“深水火坑俱能害人，有始无始俱害正观”。《华严经》云“有始无始是无记问，佛不答之”。又《经》云“有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵啧之。如人为毒箭所中，但须请医拔之，不应求毒箭所以”。如此一句是学者致迷之处，故略述之。

　　“逃逝”者，迷教惑理是隐密之事，而众生不知不觉，故名为逃；背理向惑所以称逝。“久住他国”者，以大乘理为自国，背理起惑惑即是他国也。违理积时为久，执惑不舍为住也。“或十二十至五十岁”者，释上久住之义也。十谓天趣、二十谓人趣、五十即余三趣。初失观起惑犹轻故生天，惑势渐重故生人，惑势转重遂至三途。而言或者，不定之辞，不必备经或可遍历。又言或者，如下五十余年，余年既拟修罗，今或还例之也。“年既长大”者，以去大化久，故称长大。“加复穷困”者，背化转久，新善不生为穷，旧善稍尽称困，穷子之名显在斯句。

　　“驰骋四方以求衣食”者，第三、子渐还乡譬。衣食者人天乐也。四方者四生也。又四方者除地狱、畜生余四趣也。无处不求为驰骋也。

　　问：

　　众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？

　　善根有三义故生：一者、法种众苦而乐求涅槃，故苦极而求离。二者、众生曾禀大化而善根种子不可朽灭。三者、诸佛菩萨有三种化：初、一往化、即昔为说大乘。二、随逐化，众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨随入生死而化度之。三、毕竟化，令得成佛然后乃舍。今是三化之中随逐化，故得生善根也。

　　“渐渐游行遇向本国”，本国者即大乘理也。《法华三昧经》云“反源尽欲室，令人归古乡，古乡名无为，无为故号清净室”。佛答婆罗门云“波若郡、本际县、超入城、绝句里、萨波若树下止”。背恶向善，善理不可顿修，为渐渐；当此时唯有人天善，望大化难至，亦是渐渐。人天善非是本善，失其所居为游行，人天善虽非本善，而善力冥资大机，故言遇向。《释论》云“有所得善者是无所得初门”，即其事也。前即舍父之始，宜名为背；今是归本之初，故云向也。

　　问：

　　若渐渐游行犹是人天善者，人天善犹是五十余年则犹住他国，何名游行遇向本国也？

　　答：

　　经既称渐渐，非但有人天善根，亦有发大心、行大行义。就初为言，故云世间善也。

　　“其父先来求子不得”，此就父明三义：一、为父时；二、中途失子时；三、中止一城时。“其父”者，即初为父时也。对上第一初为子时也。“先来求子不得”者，对上第二、子失于父，由子失父故父觅子，大乘善根成就不得。“中止一城”者，第三，对上子渐还乡也。就譬而言，父子天性感应道交，子既渐还本国，父则中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘应熟，如来居法身地照彼机缘，故垂应成佛也。“中止”者，据身而言。此文始终具有三身：前言求子不得，即是法身，谓前时也；今是舍那身，初成道时化诸菩萨、未化二乘，名中止时；后脱珍御服着弊垢衣，为释迦佛化彼二乘，谓后时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻领解为譬，如来出世为化诸子，大机已熟，故但化菩萨未至化二乘处，故云中止。亦得昔化今化二楹之间，故云中止也。垂应居一方作佛，故言一城。又垂应为显一道故名为一，防于邪非以称城也。“其家大富”者，就迹而言，昔菩萨时共为父子，而子背父流浪生死贫穷困苦，而父失子行满成佛众德圆具如大富也。此文大意对子贫穷叹，父巨富故无物不备也。就文为三：一、叹化主；二、明徒众；三、辨教门。即是真法说者及以听人，略拟初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城拟于化处，则是摩竭提界寂灭道场也。“大富”者，佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中养慧命者如仓、安法身者如库。又法宝无能窥窬亦如仓库，圆满义如盈，出用义如溢。“多有僮仆”者，第二、明徒众，初成道时所化非一故言“多有”，外凡如僮仆，内凡如吏民，登地已上能助佛扬化为臣佐也。此时未有声闻，不得举二乘合之。“象马车乘”下，第三、明教门也。象马能负重致远，教门能运凡登圣，即五乘之教，如《华严．性起品》具说五乘。“无数”者，八万法藏及不可说法门也。“出入息利”者，化从佛出为出，化工归佛为入，教授为资息，回向为大利也。“乃遍他国”者，化流十方也。“商估贾客亦甚众多”者，俗民有四业，谓农、商、工、估。农者田也，商者商量物价谓行货也，工者工匠，估者坐贩也。此字应西下为贝，今经文估字乃是估税之估耳。“贾客”者(假音)，上是货物人，今贾客者即贾物人。此土禀道传化他方，谓商也。此土受化即此土说法，谓估也。通禀前二人所化，如贾客也。即成道时有斯事故，借以为喻也。

　　“时贫穷子”下，第三、重序子。就文为二：初、明近父缘由；二、正明近父也。“游诸聚落经历国邑”者，近父缘由也。《注经》解云“恶趣如聚落，善趣如国邑，皆是生死所经历也”。又释聚落小故喻人乘，国邑大故喻天乘。又释此明善根渐增长义，如游聚落渐至国邑。然上中止一城，既是佛初成道时穷子不应始游历生死，但今追序其往事，所以得至城者，由迳历国邑所以至耳。由过去从恶趣至善趣，及以善根渐增长故，得近大乘理也。“遂到其父所止之城”者，第二、正明近父。善缘渐牵近至理也。

　　“父每念子”下，第四、重序父。就文为二：初、明失子之苦，谓大悲心；次、假设得子之乐，谓大慈心。

　　问：

　　前已明父，与今何异？

　　答：

　　前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂应化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不舍二乘，故言“父每念子”。若以二化分门者，上“不废家业”谓化菩萨也。从此文去尽譬，皆是化二乘也。复每念子者，以其背化久处生死，大悲常欲济之，是故念也。

　　“而未曾向人说如此事”者，初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子、曾受大化，今违化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大机未发不堪闻说是子也。“但自思惟心怀悔恨”者，“悔恨”者，昔化不浓遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心内切寄名悔恨耳。“自念老朽”者，释念子之意。一方之迹、一时之化将灭不久，故言老朽。又废大化来久，故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱、能化之工亦微，义同老朽。又最后应付，如老朽也。“多有财物”者，文理无量也。“无有子息”者，初成道时虽多菩萨实堪绍佛业，但为二乘作譬，故言无有子息。二乘未能自悟，如无子；复不未能传化，如无息也。“是以殷勤”下，结念子意，有二因缘：一、佛去世；二、无人绍继故法宝散失，所以忆子。“复作是念”下，第二、作假设复子之乐。上忆子之苦作前无大机譬，今明得子之乐作当有大机譬，以佛必知当有大机堪绍佛业，是以预想得子乐耳。“无复忧虑”者，既一期得子即付之以法财，令传化不绝为无尽法灯则畅佛本心，故无复觅不得之忧，亦无散失大乘法财之虑也。

　　“世尊！尔时穷子”下，第四、父子相见譬。于一形内大乘善根成就必得领悟，为子见父也；佛见其一形内必悟大乘，如父见子。就文为二：初、明子见父；次、明父见子。

　　子见父中有四句，合之为三：初、明见父缘由；次、正明见父；后、辨正见父不识起避畏心也。“佣赁展转”者，由佣赁展转故至父舍。由修行增长冥资大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必应悟理与理交接，如至舍也。

　　问：

　　初云向国、次云到城、今明至舍，此三譬何义耶？

　　答：

　　此皆是去悟一乘近远义耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理远如向国，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。

　　“住立门侧”者，始未信受如住，终必当行如立，未有大机不堪受大教如门侧也。“遥见其父”者，第二、正明子见父。始未信受如门侧，终有悟大如遥见。“其父”者，上序能见之机，今出所见事也。

　　问：

　　初云舍、次云门、今言父后明珍宝，此四何异耶？

　　答：

　　皆是大乘正道随义立名，至理为众圣所栖如舍，虚通无碍称门，能生物善根为父，可贵重故如珍也。

　　序所见文凡有六事，而初五别明所见，但所见既多不可具序，后一句总而结之。初五句者，一、见父踞师子床宝机承足，二、眷属围绕，三、庄严其身，四、左右侍立，五、覆以宝帐乃至出内取与。此五皆是叹父之富贵，如叹佛住大乘无德不圆、无累不尽，以对小乘贫贱，令时众起欣厌二心也。“踞师子床宝机承足”者，宜就佛内外二德释之。外德者，《华严经》云“处莲华藏师子之坐”，如踞师子床也，“其地金刚”，谓宝机承足也。内德者，一乘以中道正观为体，不受断常故云无畏，中道正观必履实相之境，如宝机承足也。“诸婆罗门刹利居士皆恭敬围绕”者，上叹能化，今美所化也。又上叹富，今叹贵。又八地已上法身清净如波罗门；七地得无生忍名入佛眼地，即是王种义同刹利；初地以上檀行满足，义同大富譬居士也；皆翊赞如来助佛扬化，故云“恭敬围绕”也，如《华严》十世界微尘数菩萨也。“以真珠璎珞价直千万庄严其身”者，重叹能化也。形无非法则是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者、外具相好；二者、内备众德。皆广劫所修世间无比，故云“价直千万”也。“吏民僮仆手执白拂侍立左右”者，此重序所化也。“吏民”者，内凡也。“僮仆”者，外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从内以至外，此是说门次第非修行阶渐。亦得吏民僮仆四种拟宜地前四十心也。俱禀大化皆修除垢之法，如手执白拂也。实是众生除垢，言为长者拂尘者，以众生病故菩萨病，众生除故菩萨亦除也。悟浅如左、照深如右，随行所取故云“侍立”也。

　　“覆以宝帐垂诸华幡”下，叹教门也。慈悲荫覆为宝帐，然众生断结如长者拂尘，亦慈被众生如帐荫长者。四摄下垂喻如华幡，以禅定之水洒净戒地，淹烦恼尘散智慧华，阐扬正法以示于人，如罗列宝物也。化从佛出故言出，化功归佛故言内，前人禀道为取，如来授道为与。畏则为威、爱则为德。又折伏名威、摄受名德。人天无敌，故称特尊也。

　　“穷子见父”下，第三、明子见父不识起避畏心。理能伏情名有大势力，情惮于理如即怀恐怖也。“悔来至此”者，小机禀大，进无入理之福，退有违教之罪，故称为悔。“此或是王或是王等”者，神通化物自在如王，说法化物如王等，犹是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、报身如王等。“非我佣力得物之处”者，大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。“不如往至贫里肆力有地”者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，无出世圣果为贫里。“肆力”者，恣力也。五欲果报如衣食，求小果之乐不难，名为易得。“若久住此或见逼迫强使我作”者，此明小机不应住持大教，若住持大教则教不称机。违情为逼迫，非乐为强使也。“作是念已疾走而去”者，背理顺情，其义如崩走，故云疾走。

　　问：

　　穷子前何故来？今何故去耶？

　　答：

　　前明大机终有发义譬来，今据始有小机不堪受大故去也。

　　“时富长者”下，第二、明父见子。就文为三：初、明见子处；二、明见子便识；第三、明以识故欢喜。然父子相见实无前后，但欲示由感故应，故初说子见父、后明父见子耳。“于师子座”者，见子处也。“见子便识”，第二句，见其终有大机，识子曾受大化也。“心大欢喜”下，第三句，由识是儿，故心生欢喜。虽始无禀大之机，终有悟一之理，故言心大欢喜。“即作是念”下，释欢喜凡有三意：初、明既有可化之理，将可付以法财故欢喜。“我常思念是子”下，第二、明本愿满故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理，而今化缘既发适慈悲之愿，是故欢喜也。

　　问：

　　生善由佛，云何名为自来耶？

　　答：

　　虽由佛为外缘，但善机是众生之感，称之为自，以其冥发所以名来也。

　　“我虽年朽由故贪惜”者，第三、明老年见子，喜之甚也。财物于老年无用而贪惜为子，教法于佛乃无用，贪惜为于众生也。

　　“即遣傍人”下，第五、唤子不得譬，领上长者救子不得譬。上火宅中开诫、劝二门化子不得，今领此意而文开为两别：初、各领二门化物不得；次、合领二门息化。初别领二门化物不得即为两别：第一、正明大乘化子不得；第二、假设强授之以大则有损无益。此二与〈方便品〉二思惟大同，不与火宅之诫劝文同也。旧经师云领火宅诫劝门者，失经旨也。就初文为二：第一、正明为说大乘；二、明无机不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说于大法，故名则遣也。“傍人”者，在长者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛亲近故称为傍；教能诠理，如人能示语，故云人也。“急追将还”者，初成道时即显说大乘，欲令了悟大乘，故称为急。追其惑情，使其反本还受大化，故云急追将还。“尔时使者疾走往捉”，第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘，教能宣传佛意譬之如使，初成道时则欲为二乘人说于大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。“穷子惊愕称怨大唤我不相犯何为见捉”者，第二、明无机不受化也。大教被于小机，非本意所期，故云惊；小机不恻大教所由，为愕；大教违小心而强授之，为称怨，怨谓怨枉，怨枉事甚为大，显彰于外称唤。教大而机小，其犹方盖而圆底，理不相称、名不相犯，不应授之，如云何为见捉也？

　　“使者执之逾急”，第二、假设强授之以大则有损无益。就文亦二：前明强授之以大，次明无益有损。必欲授之以大，如执之逾急，知机小不堪大，违情使其了悟，为强牵将还也。“于时穷子自念无罪而被囚执”下，第二、明有损无益。无大机称为无罪，以大教被之如被囚执也。“此必定死”者，教大机小乖其本情，心生不信则起诽谤，断于慧命如必定死。又现世起谤后堕地狱，亦名定死也。“转更惶怖闷绝避地”者，小机闻大起惊疑怖畏故名惶怖，不能解大称为闷绝。又不能行，譬之僻地也。

　　“父遥见子”下，第二、合明息化。就文为二：初、正明息化；二、明息化称机。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、开两章门；次、释两章门。开两章门者，前开息大章门，次标授小章门。所言“遥见”者，既不受大化，见彼小机去理遥远，故名遥见。念欲息化，如“语使言”，大乘理不容小机，为“不须此人”，未可以大化之，为“勿强将来”。“以冷水洒面令得醒悟”者，第二、标授小章门也。即是第六冷水洒面譬。初成道时既未堪授大化，但有人天小机，故为说人天乘也。人天人机喻之如面，五戒十善能释迷解滞称彼根情，譬之冷水也。“莫复与语”者，不可说大也。“所以者何”者，双释二门也。“父知其子志意下劣”者，此明有小机，释上授小也。“自知豪贵为子所难”者，明大乘尊极，释上息大化也。“审知是子”者，知其过去曾发大心，故云审知是子。“而以方便不语他人云是我子”者，此是释疑故来也。既实是子，何不语使云是我子，令使往捉耶？即詺使为他人，犹是上傍人也。故今释云：虽云审知是子，而以方便不得语使云是我子。此意明初成道时，教门中不得说二乘人本是佛子，不说之意隐于实说，即是方便也。前遣使唤子不得，谓不得以《华严》顿教化二乘人。今审知是子，不语他人云是我子，即是不得渐说《法华》中一乘以化穷子也。

　　“使者语之”下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不复被小机，称为“我今放汝”也。“随意所趣”者，顺小机行小教也。“穷子欢喜”下，第二、息大授小称彼根情也。亦有二句：初、领息大；次、领授小。以大教不称小机如被囚执，是故惊怖；息于大化称彼根情，故心生欢喜也。“从地而起”者，领授小教也。牵往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。

　　“尔时长者”下，第七、诱引还家譬。就文为二：第一、雇子除粪譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、领隐实教起权教；次、领隐本身起迹身。故初成道华严之会则双说，从鹿园以去为双覆，至法华时为双开。今是双覆也。初譬有四：第一、知小机喻；第二、说小教譬；第三、禀教得益譬；第四、愍怪譬。“将欲诱引其子”者，譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲诱引令悟入一乘也。“而设方便”者，明诱引之事也。无二说二，故称方便也。“密遣二人”者，出方便之事也。若显灼云是长者之使，穷子则畏惮不受，若言开一为三，即是方便之三，物不信受，故隐于此说而覆相示三，故名密。二者、昔说三乘是佛秘密之言，非二乘之所能解，故名为密。三者、虽复唱三密引归一，故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言断意亡，是故此三名之为密也。

　　问：

　　〈安乐行品〉云“佛教菩萨但以大乘法而为解说”，佛今何故自说小乘耶？

　　答：

　　今文叹佛有知机力，能说小为通大。〈安乐行品〉始行菩萨不知因小悟大，但应说大乘法也。

　　“二人”者，即四谛、十二因缘二教，能诠于理故名人也。“形色憔悴无威德”者，释二乘教之名体也。教则浅近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圆如憔悴，法身众德不满如无威德。又自调自度自净常行独善如憔悴，外无济物之功如无威，内无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、摄受二能，折伏如威、摄受如德；二乘不具，故言无威德也。“汝可诣彼徐语穷子”者，二乘教可施之于彼人，为诣彼也。诱引将顺之言，为徐语也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢缓为徐语。“此有作处倍与汝直”者，穷子前从地而起往至贫里以求衣食，即是行人天乘，名为彼处；今对世间之彼，故说二乘出世间法，名之为此。示四谛、十二因缘是修行之所，故称为处；示小涅槃之乐过人天之乐，为倍与汝直。“穷子若许”者，称彼根缘堪受小化，名为若许。“将来使作”者，从世间入出世间为将来，正禀于教令如说修行称为使作。“若言欲何所作”者，小乘机发感化，为欲何所作也。又释假设作机未解教意欲显教宗，故有此责也。“便可语之雇汝除粪”者，正教其修行断结，显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与于穷子，称为雇之；然后令彼断于烦恼，名为除粪也。

　　问：

　　若以断结为除粪者，声闻但断见思，大士具除五住，则菩萨是大除粪人也？

　　答：

　　二乘见有烦恼可生，故修解灭之。即是生灭断常故为鄙贱，如除粪之人。菩萨了惑本自不生今亦无灭，名无生灭观，故除无所除，非除粪人也。故〈方便品〉云“诸法从本来常自寂灭相”。《净名经》云“为增上慢人说断三毒”耳。无增上慢者，三毒即是解脱，故无所断也。

　　“我等二人亦共汝作”者，二乘不能离文求理，籍教诠理方能断结，则教有助智断结之功，为共作义也。于四缘中是增上缘。

　　“时二使人”下，第二、领上为缘说教。缘教相会名为“既已得之”，为缘说教称“具陈上事”也。

　　“尔时穷子先取其价寻与除粪”，第三、领上得益。贫贱之人其心局小，恐不得直而有徒劳之弊，故先取其价然后乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然后修行断结。此譬即鄙之深也。“其父见子愍而怪之”，第四、父生愍怪。昔日本有大乘愿行，而遂不受大法乐于小乘，故可伤愍，愍不信大、怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人唤子不来，至其父见子而生愍怪，明好事唤子不来、恶事呼而来，何鄙之甚耶？今实得罗汉，遂是除粪鄙贱之人，况未得果欲学小乘之者，如一形之内保执《毗昙》及《成论》者乎！

　　“又以他日于窗牖中”，第二、领身之真应也。

　　问：

　　何故先领二教后领二身耶？

　　答：

　　要前照机不堪受一化、信受二乘，然后隐法身而垂应迹，然后为说小法，即是次第。

　　问：

　　云何为二教二身耶？

　　答：

　　即遣傍人，谓一乘实教也；密遣二人，谓方便教也。故前隐于实教而起方便教。二身者，师子座之长者，谓真身也；脱珍御服着弊垢衣，谓化身也。既隐实教而说权教，亦隐真身而起化身也。

　　问：

　　上〈譬喻品〉云，但明实教化子不得，权教化子得，不明真应两身。今何所领耶？

　　答：

　　上品具有二教二身，门外长者谓法身也，惊入火宅谓应身也。是故今文还领上说，乃非是身教次第，而大意有之，故今领也。又四大声闻助佛扬化，佛既说教有权实，彼以教例身，身亦有权实也。

　　问：

　　今文辨真应，与〈譬喻品〉何异耶？

　　答：

　　〈譬喻品〉明门外长者即是法身，惊入火宅谓应身也。今此文明居师子座长者即遣傍人，此譬初成道时卢舍那佛说大乘之教。次脱珍御服着弊垢衣语令勤作，即是隐舍那之身起释迦之化说小乘教门，故以实身说实教、权身说权教，此并是迹中开本迹耳。

　　就文亦四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教门；四者、明得益。此四即是次第。“又以他日”者，前是思惟不堪受大教、堪受小教时，今是思惟不堪见本身、堪见迹身，故云他日也。“于窗牖中”者，长者隐大处而于小处见子，如不得用实智照小机而用权智照也。“遥见其子”者，见子去理远，故名之为遥。又尔时犹居本身未垂应迹，去感尚远称为遥见，故下隐本垂迹得近其子也。“羸瘦憔悴粪土尘坌污秽不净”者，出所照之机也。上明见其不堪受大教、堪受小教，今照不堪见本身机、堪见迹身机。无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，诸结使未除、垢障所染，如粪土尘坌污秽不净。

　　“即脱璎珞”下，第二、明隐本垂迹。初、明隐本；次、辨垂迹。隐舍那之三德名为隐本。“即脱璎珞”谓隐解脱也，“细软上服”隐般若也，“严身之具”隐法身也。此非是法身地三德。何以知之？从中止一城以来竟又以他日遥见其子，皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见于此身，故隐彼舍那示释迦耳。

　　问：

　　《华严经》云“亦名为舍那亦名释迦文”，即犹是一佛，何以开为二身耶？

　　答：

　　二佛有同义亦有异义，同义如向引文，异义如《梵网经》云“本身为舍那，迹身为释迦”；《像法决疑经》云“或见我身为报佛，为百千释迦之所围绕”，此与《梵网》意同。今欲显二教二身为异，本身说实教化菩萨，迹身说权教化声闻，故且用舍那、释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教。

　　“更着粗弊垢腻之衣”者，第二、垂应身也。然二乘所见具有八相成道，今文略举凡圣二事，即“更着粗弊垢腻之衣”，即父母生身，同物有大患也。“尘土坌身”，示同心有烦恼也。如纳妃生子为贪使，六年苦行为痴使，骂五人为嗔使，亦有三毒，如尘土坌身也。“右手执持除粪之器”，上二句示凡方便，从兜率天下竟道树之前事等也。今示圣方便，即树王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣。右手执作之便，真智有除结之能，手执器故除粪，智会理故断惑。“状有所畏”者，释断结之意也。畏粪污身是故除粪，恐惑染心所以断惑，如三毒是三衰因，故出城四门即知贪欲致老、瞋恚致病、愚痴致死，畏三毒能生三衰，是故断惑。

　　“语诸作人”下，第三、明说教，即是趣鹿苑转四谛法轮也。就文为四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。汝等勤作者劝令精进也。“勿得懈息”者，诫令勿懈怠也。精进成众德之根，懈怠败万行之本，是故命初以诫劝也。

　　问：

　　趣鹿苑应说四谛，云何乃明诫劝耶？

　　答：

　　领教权实中已明说二乘法穷子修行，今隐本垂迹明教作人义，故诫劝也。

　　“以方便故得近其子”者，释隐本垂迹之意也。佛理玄远，非此方便无由近之。“后复告言咄男子”第二、明加价也。“汝常此作”者，令其常在正教之中修行也。“勿复余去”者，勿放逸入五欲心也。“当加汝价”者，上虽劝常在此作，诫令勿复余去，恐不受诫劝，故以加价诱之。旧云：初成道已与人天乘竟，今复赐其出世二种涅槃，名为加价。今谓教权实中云“此有作处倍与汝价”，即是对人天乘说出世涅槃，名为倍价。今言加价者，于倍价上更复加之，谓涅槃果外诸余功德为加价也。“诸有所须”者，涅槃果外余功德智慧悉是资神所用也。“盆器米面”下，别出所须物也。凡加四物：一、瓮器，有盛贮之用，如戒为定慧之本。经云“依因此戒则生诸禅定及灭苦智慧”也。米面者，即所食之物，米粗喻定，面细如慧。“盐酢之属”者，五门三观等也。无常咸味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之属。《注经》解云“定粗如米，精进行细如面，无碍如盐，解脱如酢，盐酢为众味之主，双道为二乘之根”。有人言：盆器如四禅，米面谓禅地诸功德，有漏功德粗如米，无漏功德细如面，盐酢为众味之主，止观为诸行之要也。“莫自疑难”者，修之必得也。“亦有老弊使人须者相给”者，虽与诸物，复须人使，今故与老弊使人也。上赐其三学自德，今与其六通外化。菩萨神通运用广远犹如少壮，二乘神通力用狭劣喻老弊也。

　　问：

　　何故许其瓮器乃至老弊使人？

　　答：

　　欲示二乘人功德智慧浅劣不足珍贵，用此以斥保小之流令厌小欣大耳。

　　“好自安意”下，第三、明慰喻。非止内给所须，外复有善言慰喻，令安心于道门，故云好自安意也。“我如汝父”者，欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但禀教生解故言如子。“勿复忧虑”者，若修无漏必不惧老病死苦也。“所以者何？我年老大而汝小壮”者，释父子义也。以道高是为老大，德浅为小壮，此领鹿苑时师资之义也。“汝常作时”下，第四、称叹也。上明内给所须、外善慰喻，今即如说修行得于教益，故称叹之也。如说行故无欺，常精进故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。“都不见汝有此诸恶如余作人”者，明无五种过，故云无恶；反此五种则余作人也。“自今以后如所生子”者，上叹无过，今为其立名。既无五失则有五德入于无漏，从佛口生、从法化生，取佛法分故名如所生子也。“即时长者更与作字名之为儿”者，既入无漏为立贤圣之名，称为佛子也。

　　“尔时穷子虽欣此遇”下，大章第四，明禀教得益。蒙上加价、慰喻、称叹三事，故云欣此遇也。“犹故自谓客作贱人”者，未识大乘为客作，尚守小分为贱人也。“由是之故于二十年中常令除粪”者，由未识大乘、守于小分，是故于二乘法中修行断惑，二十年即二乘教也。有人言：断见、思二惑为二十年。有人言：断见谛惑一无碍一解脱，断思惟惑九无碍九解脱，名为二十年。故《杂心》云“一种一种、九种九种，合二十也”。“过是以后心相体信”者，上来序小乘法中修行断结竟，此下已去令其预闻大乘法也。“过是以后”者，依二乘教修行断结得果已后也。“心相体信”者，大机渐发堪闻大教也。“出入无难”者，闻大乘法不生疑心。“然其所止犹在本处”者，虽闻大教，犹谓是菩萨法，非已所学也。

　　问：

　　付财之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《释论》云“佛于三藏中未说菩萨行”。若尔，前未明大乘，声闻何由已解耶？

　　答：

　　《大品》前亦明已说大乘，旧相传云佛成道六年说《鸯崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十万偈，不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘，故大机渐动，堪付财耳。若大机犹未发者不堪付财，故说大机已动也。

　　“尔时长者有疾”下，第八、付财密化譬。因闻《法华》得悟《大品》，故领《大品》付财教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘，但《大品》显教菩萨、密化二乘，以显教菩萨故菩萨领解得记成佛，密化二乘二乘未悟，至于《法华》显教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此领解者，盖是自伤之甚也。前说小令我入大而未解者其失犹轻，《大品》之时亲付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言：波若教中声闻已得悟道者，盖是未善《法华》付财譬意故作此说耳。今谓大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者、本是小乘，闻说《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，闻说《波若》证于罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者、本声闻人，悟于《法华》并成菩萨；二者、菩萨之人，闻《法华经》疑网皆除，住不退转。

　　就文为二：初、命；二、受命。命中为二：一、命之缘由；二、正命。“自知有疾”者，有人言：如来一化，前说小乘、后说大乘，从《波若》以前说小乘教，终《波若》以后竟于双林说大乘教，然化功讫喻于命终，今废少化譬同有疾。若闻大教则知双林稍近譬之将终，故云“将死不久”。有人言：三乘化功为命，今将说《法华》，三乘化功应断，断故称死。《大品》去《法华》已短，故言将死不久。今谓说《大品》时去涅槃小近，名为有疾将死不久，说《法华》去涅槃转近，如临欲终时。正入灭度如死时也，不须余释。“语穷子言”下，第二、正命。又有二：初、付财；次、密化。如《大品》之初告身子，转教之始命善吉也。“我今多有金银”者，如《大品》劝学中举因果德行八十余科，故言多有也。其中德行能续慧命者如仓，能养法身者如库，内德圆满如盈，化功外流如溢。“其中多少所应取与”者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。《注经》云“应根利钝为多少，随机抑扬为取与也”。“汝悉知之”者，令其知上略广受授之事也。“我心如是当体此意”者，上是付财，今是密化，使善吉领佛心也。“所以者何？我今与汝便为不异”者，释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说，即是佛说，故云不异。据密教声闻者，佛为法王应自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，将明小乘之人终与佛不异，意在于此，故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人学大法也。依《智度论》释者，命声闻说，凡有二义：一者、显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受，故不命菩萨；声闻烦恼清净，人则信受，故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命于声闻则有下接之义，所以命说也。

　　问：

　　龙树何故不依《法华》意释命说耶？

　　答：

　　夫前教未得开后教，后教必得开前，龙树但当教明义，故作此说。又实有斯义，所以作此释之。后教开前者，命小人而说大法有二种义：一者、得密教小人，二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法，则唯得显教菩萨，不得密教二乘也。

　　“宜加用心无令漏失”者，用心谓顺法随机，无令漏失谓勿违理差机。密表大法将为已任，故有此诫也。

　　“尔时穷子”下，第二、受命而说。就文为二：一者、领佛语；二者、不识佛意，谓不领密化。“领知众物”者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄敕，宜从命而说。“而无希取一餐之意”者，佛言劝菩萨而意在声闻，今但领其言未知是己物，故不体此意。“然其所止故在本处，下劣之心亦未能舍”者，上明不取于大，此辨未舍于小也。

　　问：《大品》付财定在《法华》前不？

　　答：

　　初分经在《法华》前。何以知然？《智度论》云“十二年未制戒已说《波若》”，又《仁王经》云“佛成道二十九年说《摩诃波若》”，而此经云“四十余年方说《法华》”，故知《大品》初分在于《法华》前也。龙树释〈毕定品〉云：“须菩提闻《波若》中明菩萨有退，又闻《法华经》说一切皆作佛，以二经相违，故取决于佛，所以问云：‘是菩萨为毕定为不毕定？’佛答云：‘是菩萨毕定。’则以《法华》为实说。”若尔，则《大品》后分在《法华》之后，故龙树云：“是《波若》非一坐一时说也”。

　　“复迳少时”下，第九、陶练小心譬。所以须此譬者，二乘闻《大品》既不悟，何因缘故至《法华》便解耶？故须明《大品》已后诸方等经陶练其心，令稍鄙小心渐欣大道，至于《法华》方得取悟也。

　　问：

　　此品始终明几教耶？

　　答：

　　凡有五双十教：一、顿渐一双，初化子不得谓华严顿教也，从冷水洒面譬说人天乘，至法华教谓渐说大乘，则顿渐一双也。顿教化直往菩萨，渐教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就渐教中人天乘为世间教。从雇子除粪竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除粪喻谓小乘教，付财譬谓大乘教，谓大小一双也。大乘教中付财命说陶练小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，谓显密一双也。就密教中付财命说令小乘人说于大法以化小人名为自教，陶练小心明大人说于大法以化小人名为他教，自他一双也。则此自他两教名为密教，委嘱家业谓显教也。此五双十教非但领释迦一化，总摄十方诸佛法门。

　　问：

　　初化穷子不得，以几种教门即柔伏其心后得入法华耶？

　　答：

　　初华严教门此教直往菩萨令入佛乘，从《华严》以后依此品始终之意凡有四教，调伏回小入大之人，方得入于佛慧。言四教者：一、冷水洒面即人天教，令其离三涂之恶。次、雇子除粪譬说二乘教，令离凡夫烦恼。三者、付财密化譬及陶练小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼。所以但举此二譬者，以大法化小凡有二门：一者、令小人说大以化小人，则付财教名为自教。二者、令大士说大而化小人，谓《大品》以后诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二调其小心，然后得悟一乘也。

　　问：

　　此四教调伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔，四教应俱是方便说教耶？

　　答：

　　不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，则以方便教为一乘方便也。后之二教并是大乘即是真实教，但籍真实教悟入一乘，故以真实教为入《法华》之方便也。

　　“父知子心渐以通泰”，第十、委嘱家业譬。就文为三：一、父知子大志譬，二、正委付家业譬，三、领解欢喜譬。初有二句：第一句，明大机动也。“自鄙先心”，第二句，明小执移。异上付财中有二：一、不取大；二、不舍小也。

　　“临欲终时而命其子”下，第二、正说法华。就文为四：一、辨时节；二、明召集众证明；三、结会父子；四、委嘱家业。“临欲终时”者，第一、付财时节也。旧云：如来三十成道、八十灭度，其间五十年说法，此经邻次涅槃，故〈寿量品〉云“于伽耶成道至今四十余年”。诸师并云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年，则佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，则出家以后经十二年。而经及《释论》云“逾城之夜生罗云”，若尔，何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者，其间复何所为耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈寿量品〉应云五十余年，不应言四十余年也。今依《释论》引经云“我年二十九出家”，若尔即三十五年成道，而〈寿量品〉云四十余年，即会其文也。若言经教不同适缘而见者，斯则时节不定也。既邻次涅槃，如临终义也。

　　“而命其子”下，第二、召集证明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”，所以云而命其子也。又“从三昧起告舍利弗”，即是而命其子。“并会亲族”者，谓佛同行之人为亲族也。“国王”者，多宝分身也；“大臣”者，诸菩萨众也；“刹利”者，诸天等幽众也；“居士”者，人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。

　　“即自宣言”下，第三、会于父子正说《法华》也。文有三句：一、明初为父子时，二、辨中途相失时，三、明父得于子时。此略举十譬始终三事也。“此是我子”者，明声闻人本是佛子也。“我之所生”者，昔日为说大乘教，生其大乘之解，即以后句释上是子之言也。“于某城中”下，第二、明中途相失时。跉跰(跉零音跰破宁)，行不正貌也。“五十余年”者，流浪五道及修罗也。“其本字某”者，昔受化时之称名谓也。“我名某甲”者，能化之时名字也。“昔在本城怀忧推觅”者，第三、明得子时也。初句举不得昔大乘理法，称为本城，犹是故乡耳。推觅大机犹未熟也。“忽于是间会遇得子”，正明得子。“此实我子我实其父”者，

　　问：

　　上已云此是我子我之所生，今何故复说耶？

　　答：声闻本非佛种，今忽言是子则似如权引，故重有此实之言也。又前明初为父子时，今欲付子之财，故重言实是我子。

　　“今我所有”下，第四、正委家业，即领上授身子记之言也。道合机熟父子义定，法财大业并皆是付之，余缘众生一解一惑留托继人，故言前所出内是子所知也。又前所出内正指《大品》时，尔时虽复出内犹未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。

　　“是时穷子”下，第三、领解欢喜也。

　　“大富长者”下，第三、合譬。但合五譬：一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。所以但合五者，初为父子是结缘之始故须合之；背化流浪生死，盖是中途相失时亦须合也；后之三譬是释迦一期出世大小显密始终教门亦须合之。余譬说已显不待合也。

　　“世尊！大富长者”，合父义也。“我等皆似佛子”者，合子义也。菩萨为真子，二乘非真故云似也。又过去始学大乘，位行犹浅，故言皆似佛子；若得真无生方是真子。“如来常说我等为子”者，释上皆似佛子之言；如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔禀大乘而背化入于五道，今复得悟，虽复迷悟轮回未始非子，故云常说也。

　　“世尊！我等以三苦故”下，第二、合中途相失譬。背大乘理已后凡有二事：一、受三界之苦；二、乐着小乘。故《智度论》云“退菩萨有二事：一、贪三界；二、乐小乘”。“以三苦故”者，即贪着三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、坏苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦。《众事分毗昙》云“欲界为苦苦，色界为坏苦，无色界为行苦”。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界无外逼生苦，但有果报坏时苦；无色界非但无外逼生苦，而果报坏时苦亦不显，但有无常所役故苦。夫有重必有轻，则欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。《俱舍论》约三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦、住时苦，以二时苦故受重苦名，称为苦苦。乐受为坏苦，以乐受生时不苦、住时不苦，但坏时苦，故名坏苦。舍受名行苦，舍受三时苦皆不显，但有无常所切，故云行苦。“迷惑无知”下，第二、贪着小乘。凡夫时受三苦而不知出，今厌患三苦不求大乘而乐着小乘，所以乐小法者，正由迷惑无知故尔。

　　“今日世尊”下，合第三诱引还家譬。上有二：一、领二教；次、领二身。今文转势合之，但领于教不复领身。就领教为二：初、正领权教；第二、释疑。上领权教有四，今但合说教及信受。初文合上说教，“我等于中”下，合上信受。“然世尊”下，第二、释疑。疑云：既是父子恩情，何因缘故但令除粪不与妙乐？是故释云：佛知情乐小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初、知根情故隐大不说。“宝藏之分”者，即《涅槃经》贫女宝藏也。“以方便力”下，第二、授小。“说如来智慧”者，如来智慧即是一乘，故于一佛乘分别说三也。“一日之价”者，小乘果卑贱微也，如一年佣作一日酬劳。

　　“我等又因如来智慧”下，第四、合付财密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之内具合领父言不知父意。“以方便力随我等说”者，明昔付财之时，佛知其乐小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。

　　“今我等方知”下，第五、合委嘱家业譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委嘱家业譬；三、领解欢喜譬。今但合二，谓委嘱家业及得家业欢喜也。“方知世尊于佛智慧无所吝惜”者，昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说，则谓佛于二乘吝惜智慧；今得领悟，始知佛无吝也。“所以者何”下，举三事释佛无吝：一者、我昔有大机即为说大，由我昔无大机故佛不为说大，故知佛昔无吝也。“于此经中唯说一乘”下，第二、以佛今为我说一乘，故知佛无吝也。“而昔于菩萨前毁訾声闻”下，第三、义明昔赞大呵小即是为我说一乘意，但我自不知，谓佛悭耳。“是故我等”下，合第二、领解欢喜譬也。“如佛子所应得者皆以得之”者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩萨行；三、未来得佛道。今具得三事也。

　　“尔时摩诃迦叶”下，第二、偈颂。

　　问：

　　何故长行初明善吉，今辨迦叶说偈？

　　答：

　　善吉、迦叶各有一能，善吉有转教之功，迦叶有持法之用，是以二人前后互出也。

　　问：

　　《大品》不明迦叶转教，今偈中何云佛敕我等说最上道耶？

　　答：

　　上已通之。又迦叶善吉异口同音，迦叶说偈即善吉说也。又《智度论》云“《波若》有二种：一、独为菩萨说；二、三乘共说”。《大品》则是共说，迦叶虽复无言，而犹是善吉类，故得言迦叶说。

　　问：

　　旧义亦明《大品》是付财教，与今何异？

　　答：

　　有三种异：一者、旧但明《大品》是付财，不会父子；今明《大品》有付财、有会父子，所言会者，如上引〈毕定品〉事释之。二者、旧明《大品》浅《法华》深；今明二经无异，非但二经无异，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如长者家业始终无异，但说非子、是子为别耳。

　　问：

　　即说子为深、不说为浅，云何不异？

　　答：

　　本以长者家业喻大乘之理，家业既不异则知大乘理无别，但二乘在《波若》坐大机未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐，不得说其是子，可言《华严》浅《法华》深耶？

　　三者、《法华》、《波若》眼目异名，《法华》会父子即是《波若》会父子也。

　　七十三行半偈，还颂长行二段：初二行，颂法说；次七十一行半，颂譬说。上法说有二：初、序昔迷；二、陈今悟。今但颂悟不颂迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得记故喜。亦初是现喜，后是预喜。

　　“譬如童子”下，第二、颂譬说。上文有三：初、请说；二、开譬；三、合譬。今但颂后二。上开譬有十，今但颂八譬，不颂冷水洒面及陶练小心。上明父子有四番：初番、明子有三义：一、初为子义，二、中途失父义，三、子渐还乡义。今具颂之。但类例相从，转势为异耳。初明子二义：一、为子时；二、失父时。子渐还乡，回在后颂之。初半行明为子时。“童子”者，喻初发菩提心也。“幼稚”者，明善根微浅也。“无识”者，上明解小，今辨惑多也。次一行，颂中途相失也。“其父忧念”下，第二、颂上父也。长行明父有三：一、为父时，二、失子时，三、中止一城以待子时。今偈以类相从，超取重明父入今文颂之，则开为四，三文如上，第四明忆子之苦也。“其父”二字，颂上为父义也。“忧念”已下，颂上第二失子义也。“四方”者，四生也。子失父而称五道，父失子据于四生，盖互现文耳。“求之既疲”下，颂上第三、顿止一城以待于子。长行有四：一、化处；二、化主；三、教门；四、徒众。今具颂之。“顿止一城”者，颂化处也。“造立舍宅”者，第二、明垂应成佛，颂化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂应自居亦是舍也。五道皆化，浅深随机，谓“五欲”也。至人以度物为乐，称为“自娱”。“其家大富”，叹化主也。此文大意对子失父之贫贱，叹父失子而富贵，明声闻失大乘故贫贱，佛得大乘故富贵。以此抑扬，令时众欣大而恶小也。就文为三：初、明父大富义；次、叹父大贵义；三、双结富贵义。富贵各明三事。富三事者：一者、内多珍宝；二、外丰象马车乘田业人民；三、出入息利遍于他国。今叹内富即是内备众德。“象马牛羊”下，此叹外富，谓教门也。“僮仆人民”下，犹是叹外富，谓所化徒众也。“出入息利”下，上明一国之富，今明富遍他国，犹是释迦所化徒众义耳。“商估价人”者，商估谓行商，坐估谓卖物人也。价人谓买物人也。此长安地呼买为贾，不必依书典也。“千万亿众”下，第二、叹父贵义。亦开三别：初半行，明近众；次半行，明十方佛之所爱念；次半行，明十方菩萨所共宗重也。“以诸缘故”下一行，结富贵义。以富贵具足故往来者众，赴机为往，受道为来，其数尘沙故云众也。“而年朽迈益忧念子”下，第四、颂上重明父义。上有二章：一、忆子之苦；二、假设得子之乐。今但颂初也。“尔时穷子”下，此第三番重颂子也。长行明子有三义：一、为子时；二、失父时；三、渐还乡时。初番已颂其二，今次颂第三子渐还乡。所以回初置今颂者，欲明子还乡有近远三时：一、向国时；二、到城时；三、至舍时。盖是类例相从，故转势颂也。初半行，颂上驰骋四方以求衣食，谓向国时也。“从邑至邑”下二偈，颂上第二至城时也。然善根有二种：一者、平品相生，如从邑至邑从国至国；二者、增品相生，如从邑至国。长行显其增品，今明其平品也。“或有所得或无所得”者，行善因得善果为有所得，行无记因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。“饥饿羸瘦”者，乐果不得自充足为饥饿，福因不能自强如羸瘦也。“体生疮癣”者，上明善小，今辨惑多，外则受于讥毁，内为众惑所瘵尘也。“佣赁展转”下，第四、父子相见譬，有二：初、颂子见父；次、颂父见子。子见父中长行有三：一、明见父缘由；二、明正见父；三、起避畏心。今具颂之。“尔时长者”下，颂正见父。长行有六句，今但颂三：一行，颂化主；半行，颂徒众；一行，颂教门。此既是真法说者，听人三事故颂之也。“门内”者，至理虚通为门。长者既在门内，显穷子居理外也。“眷属围绕”者，颂长行婆罗门等登地已上人也。“诸人侍卫”，颂长行吏民僮仆地前人也。“或有计算”者，明教门也。非长者自计算，乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说，即是其事也。“计算”者，明少多义，如五十二位深浅不同。又如初地百法明门、二地千法门等，“注记”者，现在行因未来得果也。计算明说法，注记谓授记也。“穷子见父”下，第三、颂子见父赴避畏心。“借问贫里”者，于时佛未说人天之教，但有人天之机扣佛说人天之教，如借问贫里也。

　　“长者是时在师子座”下，第二、颂父见子。上有三句：一、见子处；二、见子便识；三、见子欢喜。今但颂二，不颂欢喜。初成道时未说是子，故云“默而识之”。“即敕使者”下，颂第五、唤子不得譬。上有二：初、唤子不得；二、息化。今但颂初。上唤子不得，不得中又二：初、正唤子不得；二、强牵将还。今但颂初。半行颂正唤子，一行半颂无机不受也。“何用衣食使我至此”者，何用人天乐以小善扣大圣也。“长者知子”下，颂第七、诱引还家譬也。上有二：初、领二教；次、领二身。今具颂之。二教中有四，今但颂二：初三行，颂说教；次一行，颂信受。初三行为二：初一行，明无大机；次二行，正说小教。“不信我言”者，不信实教也。“不信是父”者，不信实身也。“即以方便”者，第二、说小教也。前已遣傍人唤子不得，故云“更遣余人”。“眇目矬陋无威德者”，目视不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅槃》云“见菩萨八相成道，名二乘曲见”，谓有见不正也。又言“若以声闻辟支佛心言无布施，是则名为破戒邪见”，谓空见不正也。但度三百由旬志不及远名之为矬，不得中道正观但是断常行心名陋也。外无济物之功如无威，内无救物之心称为无德。《摄大乘论》明二乘无三德，一、无断德，但除惑障不除智障；二、无智德，谓无一切智；三、无恩德，不能普救众生也。“穷子闻之”下，第二、颂上信受也。“净诸房舍”者，六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。

　　“长者于牖”下，第二、颂上二身。上有四：一、照机；二、隐本垂迹；三、说教；四、得益。今颂初三，不颂后一也。初行颂第一，次偈颂第二也。“方便附近”下，颂第三说教。上有四：一、诫劝；二、益价；三、安慰；四、称叹。今转势亦四：二同上；三、苦言；四、柔语也。“若如我子”者，古语呼汝为若也。“并涂足油”者，外国作使之人足多龟坼故以油涂之，譬得六通而足不履地也。“饮食充足荐席厚暖”者，作使之人必多饥寒，今赐其饱暖。无漏定慧如饮食，戒以安身如厚暖也。“长者有智”下，颂第八、付财密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行颂父付，一行颂子受也。“经二十年”者，得罗汉果后始命说《波若》，如除粪已后方乃付财，则知命说之时犹住二乘位，故称经二十年也。“父知子心”下，颂第十、委嘱家业譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委嘱家业譬；三、得家业欢喜譬。今具颂之。半行颂第一。“欲与财物”下，颂第二、委嘱家业譬。上有四：一、明时节，谓付财缘由；二、召集证明；三、结会父子；四、委嘱家业譬。今不颂初一，但颂后三。初一偈，颂召集证明。“于此大众”下，颂第三、结会父子。上父有三：一、初为父子时；二、中途相失时；三、父得子时。今具颂之。半行颂第一，一行颂第二。上半明舍父之岁，下半辨见子之年。

　　问：

　　禀人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？

　　答：

　　二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中谓四果并缘觉，不说人天也。

　　“昔于某城”下，颂第三、父得于子。上半辨失子之城，下半明得子之处。“凡我所有”下，颂第四、正委付财物。“子念昔贫”下，颂第三、得家业欢喜。又开三别：初半行，序昔贫；次一行，明今富；后之半行，辨欢喜。三门各二。初门有二者：一、昔贫；二、志意下劣。次门二者：半行明内富，半行明外富。后门二者：一，甚大欢喜；二，得未曾有也。

　　“佛亦如是”下，第二、颂合譬。上长行合五譬，一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合诱引还家譬；四、合付财密化譬；五、合委嘱家业譬。今亦合五，但转势颂之。第一、合唤子不得譬；第二、合诱引还家譬；第三、合付财密化譬；第四、合陶练小心譬；第五、合委嘱家业譬。初文有一偈，上半明有小机，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。“佛敕我等”下，颂第三、付财密化譬。今就此譬大开三别：第一、合付财密化；第二、合陶练小心；第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻并令作佛，盖是《大品》教宗，非三乘通教意也。“我承佛教”下，第二、颂子受。前文有二：一、领父言；二、不识父意。今具领之。就领父言复开四别：初一行半，正明受命转教；次一行，明菩萨悟道；第三一行，序佛授菩萨记；第四一行半，结大品教但为菩萨说、不为二乘也。“如彼穷子”下，第二，有三行，颂不识父意。三行即三：初偈、譬说；次偈、合譬；后偈、释无悕取。“我等内灭”者凡有三种义：一、约大小乘明内外，大乘具灭三界内外，小乘但灭三界内，故称内灭。二者、菩萨并济众生内外俱灭，二乘但灭自惑不灭他惑，故称内灭。三者、约余无余明内外灭，结业既亡则未来生尽，入无余时于外山河日月亦随分得灭，今住有余未得无余，故云内灭也。“我等若闻净佛国土”下，合第二、陶练小心譬。就文为二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不乐大果。所以但明此二者，大品教后诸方等经陶练小心凡有二种：一者、以大因陶练，二者、以大果陶练，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。

　　问：

　　何以故此文是合陶练小心譬耶？

　　答：

　　前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付财之后诸大乘经也。

　　“所以者何”下二偈，释不欣大也。空无大小者，此是成论人声闻空也。成论师不体此意，谓是探明大乘。盖是小乘教中自有二说，《毗昙》悟人空但得其浅，《成论》悟法空则得其深也。

　　问：

　　《成论》亦辨法空，与大乘何异？

　　答：

　　略明四异：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅槃非是真灭，诸法从本来常自寂灭相，大乘涅槃方是真灭，灭谛即空，灭既有真伪，空亦然也。二者、小乘但明三界内人法空，空义即短，大乘明三界内外皆空，空义即长。三者、小乘人但见于空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有于众德不可言无，非有非无即中道。四者、小乘人入空则失有，出有则失空，是故取舍行心断常二见。《中论》云“若有所受法则堕于断常，当知所受法若常若无常”，大乘人不坏假名而说实相，故即有而常空，不动真际建立诸法，即空而常有，故不堕断常名中道观。

　　问：

　　大乘何位得并观耶？

　　答：

　　成实师云：六地未并，七地学并，八地真并。而《璎珞经》云“初地已并”者，成实师释云：凡夫著有、二乘沈空，今初地对此故云并耳，其实未并。虽言八地并，然照空之智终自四绝，鉴有之智万像不同，空有恒异，何由并耶？

　　“我等长夜”下，第二、闻佛果德不生欣乐。就文为二：初一行，正明不欣果德；次三行，释执小故不欣大。三行复开三意：初半偈，谓小是究竟，与佛德齐，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明报恩已毕故不欣大。依教得果是法供养，前二明所作已办，此序报恩已毕，故不进求也。“我等虽为诸佛子”等，第三、双释付财密化及陶练小心二譬意也。就文为二：初一行半，重牒付财譬，略不牒陶练小心；第二偈，明佛昔知未有大机，但得密说不显言劝学大乘也。“如富长者”下，此颂合第十，委嘱家业譬。上长行有二：一、委嘱家业；二、得家业欢喜。今具颂之。颂初委嘱家业又二：前，一行半，双标二譬；第二，一行半，双合二譬。所以双牒合者，此二相开故举始以成终也。“以方便力”者，若别取即是第七诱引还家，说二乘譬名为方便。故上文云“将欲诱引其子而设方便”。若通论方便者，从一乘顿化不得故，后以四教为方便，谓人天乘乃至陶练小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便：人天乘谓世间方便，次说二乘谓出世方便，后付财密化陶练小心谓大乘方便。此即是下中上品方便调柔其心，然后始得悟入一乘也。

　　问：

　　此与五时教次第有何异耶？

　　答：

　　《法华》文自作此判之，非人之穿鉴也。而与旧不同者，旧明《波若》及诸方等经皆劣于《法华》，故是《法华》之方便。今明诸菩萨等于《波若》中皆已得悟，声闻钝根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云“《波若》是诸佛密藏，但为菩萨演其实事”，即其证也。

　　二者、五时教人谓《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘浅深为异，今明二种无异。但初说一乘化子不得，后说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，论其一乘理无异也。“佛亦如是”下一行半偈，双合二譬也。“我等今日”下，第二、颂上领解欢喜。就文为二：初一行半，总明得益。“世尊我今”下五行半，别明得益。就文为二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。“得道得果”者，昔得小乘道谛之道、灭谛之果，今得大乘道果，如《大品》云“有法是菩萨道，即是无生灭观；无法是菩萨果，谓诸法实相”。

　　问：

　　云何名无生灭观耶？

　　答：

　　昔谓灭惑生解是生灭观，今知惑本不生今亦无灭故名无生灭观，即是道果也。

　　“于无漏法得清净眼”者，昔日会空断惑，乃至《毗昙》见有断惑称为无漏；今明二乘皆是断常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼；昔日二乘人断常覆心无清净眼。在华严坐犹如聋盲，今得了悟则同入法界也。“我等长夜”下，第二、明得戒果。昔持净戒得小解脱，今悟一乘得大解脱，解脱是木叉之果，故以解脱为戒果也。

　　问：

　　昔持小戒，云何今得大果？

　　答：

　　佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云“为大乘故说于六处，谓波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法灭等”。“法王法中”下，第三，有人言：通取一切戒为梵行，别名断淫为梵行。故《大品》云“淫欲障生梵天”，何况菩提？今谓前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。“我等今者”下，前三即是三学之法次第，今明人利益，初偈明智果，谓为他说法生他之慧，次一偈半明断果，谓受他供养生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田，后偈明自为福田、众生为施主。所以然者，始舍小乘断常、信今日中道，堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。

　　“世尊大恩”下，第二大段，叹佛恩深难报。此经始终佛有十恩：一、通结缘恩。谓佛初发心时立四弘誓愿，故〈方便品〉云“我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异”，三根声闻入此法门愿海，谓通结缘恩。二者、别结缘恩。于过去世为说大乘曾为父子，谓父子结缘恩。三、随逐化恩。诸子观弱倒强，流浪生死周旋诸国五十余年，如来随入生死而教化之，故云“其父忧念四方推求”，谓随逐化恩。四、隐本垂迹恩。如来久证法身常乐我净，为诸子道缘应至方示修行成佛，故云“中止一城以待于子”，谓隐本垂迹恩。五、思惟救济恩。初成道时三七日思惟欲救济大悲深厚，谓思惟救济恩。六、舍深说浅恩。初成道时既不堪受穷深之佛慧，为说极浅之人天，能为下劣忍于斯事，谓隐深说浅恩。七、权诱恩。脱珍御服着弊垢衣，为说二乘令渐悟入，谓权诱恩。八、付财密化恩。九、陶练小心恩。十、委嘱家业恩。就文为二：初、标作恩、报恩二章；次、释二门。前偈标作恩章门，半行标报恩章门，“手足供给”下，释二章门：前、逐近释报恩章门；次、释作恩章门。就初有二：一行，标敬养二章门，上半标敬、下半标养；次一行，释恭敬章门；次三行，释供养章门，中二偈半，明其供养广；次半偈，辨其时长皆不能报。“诸佛希有”下，释作恩章门，又二：初二行，明神通轮恩；次四行半，明说法轮恩。又前是大悲恩，后大慈恩。又初是隐本垂迹恩，次是隐实教而说权教恩。恩虽复十种，略摄不出本迹二身、权实二教。“忍于斯事”者，佛久积大乘，为钝根故忍而不说，如《净名》云“释迦如来隐其无量功德，以贫所乐法度脱众生也”。

　　法华义疏卷第七

　　永仁甲午夷则二八嫡胤道尊大姊妙法、同纪氏女孙女藤氏，此昆弟戮力刊当卷《义疏》，适当先妣十三之远辰，以拟丁兰木母之至孝，乃至蠢蠢含灵同会如如妙理而已。

　　都干缘沙门素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第八

　　胡吉藏撰

　　药草喻品第五

　　所以有此品来者，自《华严》始集、终竟灵山前会，谓开五乘之教也。此经之始至信解之终，合五乘归一乘也。今此一品，举喻具释开合之义也。一地所生、一雨所润，喻至理无二，故合五乘以归一也。而诸草木各有差别，谓随五乘根性说五种教门，谓开义也。若但开而不合则得教而失理，若但合而不开则得理而忘教，故今明虽开而合、虽合而开，虽合而开，一而常五；虽开而合，五而常一。具识开合，理教始成，是以此品释成一化开合义也。然虽开而合，合名开合；虽合而开，开名合开。合开即非开，开合即非合，故非开非合、非五非一，强为开合。故下文云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，盖是诸法实体故称为妙，不为诸边所染目为莲华也。

　　次依《法华论》明此品来意者，火宅譬破凡夫病，穷子譬破二乘病，云雨譬破菩萨病，菩萨之人闻上来所说唯有一乘，便谓毕竟无复三乘方便，此即得实失权、存体忘用。然识权方乃悟实，达用乃鉴于体，既不识权亦不悟实，即权实俱丧、体用并亡。为治此病，故明虽一地所生、一雨所润，而诸草木各有差别；虽至理无二而于缘有五，故权实义成、体用方显。此经既称“教菩萨法佛所护念”，故令大士离凡夫二乘病及菩萨病，始是教菩萨法佛所护念。

　　次依述成意生起此品者，〈譬喻〉一品正明说教，〈信解品〉明中根领解，今此一品如来述成，述成者据譬而言。一切草木凡有二义：一、不知同；二、不知异。不知同者，不知一地所生、一雨所润也。不知异者，不知草木自有差别也。假设如有一瑞草能知同异，即是奇特。禀教之人亦有二迷：一、不知理同；二、不知于缘有异。而迦叶一人能知理同、能知教异，乃名奇特。故下文云“如彼草木而不自知上中下性，汝等迦叶甚为希有，能知如来随宜说法能信能受”，故举云雨药草述成迦叶领解。若望迦叶，于〈信解品〉十譬十恩叹佛功德犹自未尽，故更说云雨草木之譬，广叹如来无方大用普益众生，叹不能尽，故说此品也。若为释成〈信解品〉者，上明十譬十恩，无漏无为诸法之王，能为下劣忍于斯事，即时众谓佛过去之始、今会之终屈曲崎岴难心苦心，是故今明如来虽复府仰顺从而无心屈曲。故《华严》云“无心于彼此而能应一切”，故举云雨无心之譬释成〈信解品〉也。

　　言“药草喻品”者，药是草木中治病之通称，草即形木之别名，而言药草者，通、别两举者也。但言药草不举药木者，明木二即少、草三即多，故废少从多也。又今正述中根人领解，故题药草不题药木。所以举药草喻中根人者，凡有三义：一者、禀教得解，解生必能灭惑，喻如药草治病义也。二者、药草能愈他疾，喻闻教得解即成菩萨必有兼济之功。三者、药草是草中之贵，显成菩萨人中之尊贵，异上声闻未得领悟如鄙贱穷子也。

　　问：

　　药草无情而受润，禀教有心而领解，何以为喻耶？

　　答：

　　欲明缘教相称义也。云雨无私而润，草木无心而受，若无私而润、有心而受，即缘教相乖，何由领解？故举无心之根显无私之教，可谓其说法者无说无示，其听法者无闻无得，亦说如幻说、闻如幻闻，无言显道、绝听雨华，即其事也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　文云“是法不可示言辞相寂灭”，我今既示不可示，虽示而无言，亦是闻不可闻，虽闻而绝听也。

　　问：

　　譬喻，药草、化城皆是举喻，何故火宅独受譬喻名耶？

　　答：通皆互得，而别不例者，火宅在初故受其通称，余皆居后当其别名也。

　　问：

　　文具举云雨草木四事，何故偏题药草名耶？

　　答：

　　就文而言，药草在前喻机感扣圣，云雨居后譬形声应物，要由感方应，故从初立名。又今述中根领解，故以药草题品，云雨不尔故不标名。

　　问：

　　举药草以述成故云药草品者，上明穷子以领解，应云穷子品？

　　答：

　　穷子通迷悟，今言信解故用别以立名；卉木通于毒药，今云药草亦从别为称。

　　问：

　　上明穷子信解，从信解以立名；今云如来述成，应从述成以为称耶？

　　答：

　　今云药草品者，可含二义：一者、得述成中根领解；二者、广明佛教利益无边。述成但得成前，阙于后义故不云述成品。又领解题信解，就法为名，述成称药草，据譬为称，欲法譬两存，不应一类立名也。

　　就品为二：第一、述成所解；第二、广叹佛德。遍告迦叶者，迦叶是中根之尊，又是说譬之主，故偏告之。“及诸大弟子”者，善吉之流也。“善哉善哉”者，《释论》云“再言善哉者，喜之至也”。“诚如所言”者，两善哉述其言巧，诚如所言印其事实。但称叹有四句：或言巧而事不实，或事实而言不巧，或两具，或双无；今两具也。

　　“如来复有无量功德”者，第二、广叹佛德。就文为二：初、长行；次、偈颂。长行为二：初、略标佛德无尽；第二、广释佛德无穷。上明言巧事实者，盖是一方之迹，未尽无方之化；无方之化，非迦叶之所能穷也。《净名经》明佛三号，大千声闻如阿难总持，以一劫寿不能受持，况无量号？号尚如是，况复功德？所以然者，法身即是实相，实相无边故功德无边，应身有众生数等方便，即功德亦不可尽。

　　“迦叶当知如来是诸法之王”下，第二、广叹佛德无穷。就文为二：初、法说明权实二智，次、譬说辨形声益物。内有二智无幽不察，外有形声益物平等无私，盖穷圣德之渊府、尽如来之化功，故略举斯二也。上〈信解品〉有十譬十恩，今如来对之即明八法八譬。言八法者：一者、诸法之王；二、所说不虚；三、说一切教；四、同表一理；五、叹佛有照理之智；六、叹佛有知机之能也；七、叹佛善识教门；八、叹佛应机说教也。

　　“是诸法之王”者，上十譬十恩但明一方之化即未能自在，今明诸法之王即知化之无方。但于法自在凡有二种：一者、体法自在；二者、化用自在。具二自在，故名法王也。

　　“若有所说皆不虚也”者，第二句，标所说不虚。既越其所叹，似言过实，故今明言之实也。言实事多，略有三种：一者、如来常依二谛说法故不虚也。二者、能以巧智于一说三，说三之旨为诠一理，故于理不虚；又于物实益，故言不虚。三者、就无方释之，如来实说亦实、虚说亦实，顺说亦顺、反说亦顺，以皆能开道、皆能益物，故无不实，故无不顺。故《涅槃》明四句：道说为道，非道说非道，道说非道，非道说道。以道心而说四句，四句皆道；非道心而说四句，四句皆非道。故《思益经》云“一切法正、一切法耶”。

　　“于一切法以智方便而演说之”，第三，明说一切教。所以明说一切教者，上十譬十恩盖是一方之教，辨教犹未尽，故今明说一切教，方乃穷也。“一切法”者，《智度论》云“为、无为摄一切法；又识所知法、智所知法亦摄一切法”，又云“五法藏摄一切法：三世、无为及不可说也”。不可说即是诸法实相，非有为、非无为，言忘虑绝。正量部云：第五不可说者，即是十四无记也。《地持论》云“四法摄一切法，谓世谛及世谛智、第一义谛、第一义谛智也”。“以智方便”者，上句明所说之教，今明能说之智。智谓波若，方便即沤和，此二是诸佛父母、化物要方，故明之也。今正以智为其体、方便为用，故以智方便说一切法也。

　　“其所说法皆悉到于一切智地”者，第四，明教所表理。上明以智方便说一切教，即是其言巧妙，此句明教所表理，谓其义深远，虽以智方便说一切法，大宗终归一切智之正观也。

　　“如来观知一切诸法之所归趣”者，第五句，明佛知一切法终归至极。此文释上归一切智地之言也。由如来善知理无异趣，验向异说皆是到一切智之义也。

　　“亦知众生深心所行通达无碍”者，第六句，明善知根性也。既知理一而说有万差者，以善达人根，随其所宜故也。

　　“又于诸法究尽明了”者，第七句，明善识法药。对上达人根也。

　　“示诸众生一切智慧”者，第八句，应病授药不差根也。

　　“譬如三千大千”下，第二、譬说。前、开譬，次、合譬。今以三义释此譬文：一、广开有八譬，二、合八为四譬，三、合四成二譬。言八譬者：一、能生大地譬；二、所生草木譬；三、兴云譬；四、澍雨譬；五、受润譬；六、增长譬；七、同一地一雨譬；八、草木差别譬。此之八譬即是次第，前有大地能生，次有草木所生，以有草木是故兴云，初既兴云次必澍雨，既有云雨即草木受润，初既受润后即增长，虽有受润增长然俱是一雨所润一地所生，虽能生能润是一而诸草木各有差别，故此八譬次第而来也。然要具八义譬义乃圆。今略合之，过去世佛教能生如地，所生五乘善根种子如草木，既有五乘种子感佛出世故如兴云，如来出世必说正法次明澍雨，众生初禀佛教欢喜故名受润，各蒙利益譬之增长，至理无二如一地一雨，于五乘得益不同如草木差别也。

　　次、合八譬成四譬者：初一双为能禀，次一双为所禀，第三双为正禀，第四双辨同异。

　　次、合四譬为二譬者：初六名禀泽譬，譬于昔教；后一双论同异譬，譬于今教也。

　　“三千大千世界”者，有人言：此譬五乘众生所住处，下明草木喻能住五乘之众生也。有人言：大地是能生，譬过去世习因，草木是所生，譬现在世习果也。今谓大地譬过去佛教，佛教无私能生众生善根，譬同大地。故下文云“一地所生”，即其证也。所生五乘种子，譬同草木，但过去佛教广被无边，譬同三千大千世界，此对迦叶叹佛一方之迹，今欲叹无方之化，故举大千为譬也。“山川溪谷土地”者，上总叹佛教能生，今别叹五乘教为能生也。有人一一别配，义多不似，今宜略之。

　　“所生卉木丛林”下，第二、明所生草木。前能生有两：大千为总、山川为别。今所生亦二：一总、二别。“卉木丛林”，总明所生也。卉是百草之通名，木是众树之总称，草聚为丛，木丛为林，此譬总明五乘众生也。“及诸药草”下，别明所生也。草有能治病者称为药草，所生别者众多而偏题药草者，犹其有愈病之功多所利益，即是偏叹中根领解成于菩萨，上绍佛业、下利益众生也。“种类若干名色各异”者，通释草木差别义也。种谓种别，类谓品类，略明草类有三、木类有二，合譬可知。“名色各异”者，名以目体，色像外形，譬五乘众生名字不同体相各异也。

　　“密云弥布”下，第三、明兴云譬。前明草木谓五乘种子，即是能感，要由感方得有应，故次诸佛出世，喻若兴云，即是应也。云者喻佛身也。一、无心而应，譬之如云，故《华严》明无心于彼此而能应一切；二、应身润益，譬之如云；三、能遮热，总譬之如云；四、应身为说本，如云为雨本，譬之如云。而称“密云”者，利益深重也。“弥布”者，广益也。“遍覆三千大千世界”者，平等遍益也。如《华严》云“其身遍坐一切道场”，即是有缘同见义也。《涅槃》云“云名龙气，由龙有云，由云有雨，由法身垂应身，由应身而说法也”。

　　“一时等澍其泽普洽”者，第四、明雨譬。法施无前后，故云一时。又云有感同闻。又如一时为说不偏故云等澍，遍益无边义同普洽。

　　“卉木丛林”下，第五、明受润譬。初禀佛教信受欢喜名为受润。就文为三：初、总明受润。“及诸药草”下，别明受润。“根茎枝叶”譬信、戒、定、慧四法也。三草各有四法名上中下，随上中下各有所受总结受润。

　　“一云所雨”下，第六、明增长譬。亦有三句，初句、明能润是一。“称其种性”者，第二、明教称缘也。“而得生长”者下，第三、正明生长。未生五乘善根者令生，已生五乘善根者令增长，各成五乘之因如华，各成五乘之果如实，后合譬中更有余义，现下文也。

　　“虽一地所生一雨所润”者，第七、明能生是同譬也。

　　“而诸草木各有差别”者，第八、明所生差别譬。前三譬论昔教已竟，昔教虽多不出三种：初双、明能禀，次双、明所禀，后双、明正禀。今此两譬论能生是同、所生有异，即是至理无二，于缘得益不同。所以论同异者，为欲破今昔二病、称叹二人。破今昔二病者，昔五乘人正执教异、不知理同，禀今一乘教人偏执理同、不知教异，为破此二人，故明理虽同不失教异，虽五乘教异而至理常同，是以文云“虽一地所生一雨所润而诸草木各有差别”。又破二病者，昔五乘人不知于理未尝二，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一。今禀一乘教人虽知至理未尝异，不知于缘未尝一，为破此病故说于地雨未尝异、草木未尝一也。称叹二人者，一、叹佛能知同异；二、叹迦叶能知同异。能知同者，谓理一也；能知异者，谓教异也。又能知同者，于理无异也；能知异者，于缘成异也。

　　“迦叶！如来亦复如是”下，第二、合譬。但合七譬、不合大地譬，以大地是过去佛教，今正明现在法门，故略不合之也。就合七譬开为二章：初、合前五譬；次、合后同异雨譬。以前五譬明昔教、后二譬辨今教，故开两段合之也。合初五譬又开为二：第一、正合五譬；次、举譬帖之。就合前五譬转势明义与譬说不同，第一、合云譬；二、合草木譬；三、合雨譬；四、合受润譬；五、合增长譬。所以与譬本不同者，譬本欲明由感故应，故前明草木、后辨云雨。今欲明前有如来出世唱于德号，故前合云；众生闻唱德号故来至佛所，故次合草木；众生既来至佛所故如来便为说法，故次合雨譬；众生闻法欢喜，故次合受润譬；各蒙利益故次合增长譬。

　　就初合云又开为二：第一、正举德号合云；第二、劝物来听受。就初合云又开四别：第一、举形合云；第二、总举声合云；第三、举外号合云；第四、举内德合云。谓形声内外摄义略尽也。初、正举形合云；次、以譬帖之。“以大音声”下，第二、总举声合云，次亦以譬帖之。“而唱是言”下，第三、举外号合云。所以举十号者，以号令天下令知是佛出世，异九十六师也。“未度者令度”下，第四、举内德以合云。内德之中前明四弘誓者，此述如来出世意也。如来所以出世者，良由昔有四弘誓，是故今明十号之人出现世也。故肇师云：“结僧那于始心，终大悲以赴难”，即此文意也。《璎珞经》云“约四谛立四弘誓愿”，未度苦海愿令度之，故云未度者令度；众生为集谛烦恼业缚愿令解脱，故云未解者令解；未安道谛者令安；未得灭谛涅槃者愿令得之。前二即是大悲愿，后二即是大慈愿也。“今世后世如实知之”者，上举昔四愿，此举今四德。然德之与愿并皆合云，悉就今合以立名也。初德即是三达也。夫欲化物要须知其根性，众生根性在三世中行，故前明三达也。“我是一切知者”即是一切智也。三达但知有为智，故次明一切智即具知一切法也。“一切见者”下，然二乘人又有一切智，如《大品．三慧品》说，而无五眼，故说一切见也。“知道者开道者说道者”，虽具上来功德，意欲物入道，故次说导师也。然道语通邪正，善恶在心曰知，开其邪正二路为开，曲示通塞为说也。

　　“汝等天人”下，第二、劝物来听受也。

　　“尔时无数”下，第二、合草木譬，即受劝而来也。“如来于时”下，第三、合澍雨譬。“种种无量”下，第四、合受润譬。正以初闻说法心生欢喜为受润也。“决得善利”下，合第五、增长譬也。此句总合增长。“是诸众生”下，别合增长，有二：前、约世间利合增长。“现世安稳”者，以闻法故现世障灭善生，故得安稳也。“后生善处”，明生报也。“以道受乐”，辨后报也。然此文通于生、后，且寄后报辨之。由闻正道故感乐报，所以言以道受乐。“亦得闻法”下，明得出世利以合增长，亦有三句：初是闻慧；“离诸障碍”下，明思慧也；“任力所能”下，明修慧也。

　　“如彼大云”下，第二、举譬帖合。今初举云譬。“雨于一切”下，举雨譬。“卉木丛林”下，举草木譬。“如其种性”下，举受润譬。“各得生长”下，举增长譬。皆帖合上也。

　　“如来说法一相一味”下，合第二、同异譬。就文亦二：初、正合同异譬；二、明知不知。合同异譬即二：初、合一地一雨，谓合同譬；次、合而诸草木各有差别，谓合异譬。“一相一味”者，合上一地所生一雨所润也。一相谓一实相，合一地也。一味谓一智味，合上一雨也。故下偈云“其云所出一味之雨”也。“所谓解脱相”下，双释上一相一味也。免五住烦恼缚故名解脱相，离三界内外业故名离相，灭二生死苦果故名灭相，究竟至于一切种智释上一味，离前三相故累无不尽，由离三相故照无不圆，照无不圆故非无，累无不尽故非有，即是中道之法也。“其有众生”下，合上而诸草木各有差别譬也。

　　“不自觉知”下，第二、明知不知。就文为二：初、明佛知同异众生不知；二、叹迦叶能知同异，即是破二病、叹二人也。就初又二：第一，明众生不知异、佛能知异；次，明佛能知同、众生不知同也。初文为四：前、明众生不知；二、明唯佛能知；三、结唯佛能知；四、结众生不知。初言“不自觉知”者，盖是不知理同、于缘成异，故言不知耳。然五乘众生非不知五乘异也。

　　“所以者何？唯有如来知”下，第二、明唯佛能知。而标所以者何者，举佛能知释成众生不知也。此中明佛知四种法：初、知四法；次、知三法；次、知二法；次、知一法。知四法者，“种”谓种别也。三乘种类不同也。“相”者，相貌也。如慈悲是菩萨相，独静是缘觉相，从他闻法是声闻相也。“体”者，三乘体也。道种慧是菩萨体，一切智是二乘体，如〈三慧品〉说也。“性”者，不改为义，昔三乘智体各住己分不互移改也。

　　“念何事”下，第二、明知三慧。然三慧不同，或以三乘人为三慧，声闻智浅如闻慧，缘觉智小深为思慧，菩萨尽理如修慧；亦得三乘各有三慧。文有三番：初、明三慧境；二、明三慧体；三、辨三慧因也。作意守境为念，即闻慧也，厝心思惟是思慧，深入是修慧。通称事者，以境为事。依《毗昙》，三乘人同观四谛境生三慧。《毗昙》闻慧但缘文，修慧但缘理，思慧或时缘文或时缘理；《成实》通观一灭谛境；大乘同观一实相境缘理。三慧位者，《毗昙》前三方便是闻思位，四善根是修慧位；《成实》四念处是闻思慧位，濡法以去是修慧位。“云何念”下，第二、明三慧体，谓能缘心不同也。“以何法念”下，第三、明三慧之因，方便不同宿习各异也。

　　“以何法得何法”者，第三、明因果二法也。以何法谓因，得何法谓果也。

　　“众生住于种种之地”下，第四、明佛知一法，所谓地也。而言种种者，五乘地不同也。

　　“唯有如来”下，第三、结唯佛能知也。“如彼草木”下，第四、结众生不知也。

　　“如来知是一相”下，第二，明佛知同、众生不知同也。就文为二：一者、明佛能知；次、辨昔不说之意，即显众生不知。“究竟涅槃常寂灭相终归于空”者，有人言：虽过去过尘沙、未来复倍上数，终入无余灰断涅槃，故云终归于空，此释〈寿量〉佛无常也。有人言：依覆相说常解释者，明此常即空、无相、不可得，故言终归于空也。有人言：空无二十五有，故名寂灭也。今明有二种：一者、凡圣终归大涅槃，故云终归于空。亦如肇师《涅槃无名论》云“视听之所不暨，四空之所昏昧，九流于是乎交归，群圣于此乎冥会”，则用此文意以作论也。二者、自昔已来开五乘教用，至于《法华》息用归体，则无复五乘末；本对于五故明不五，既无有五亦非不五，即言辞寂灭，故称为空。

　　问：

　　上明终归一切种智，与今何异耶？

　　答：

　　通是一道清净，随义立名，或称种智、或名涅槃、或名一乘、或名波若，故前明终归种智，今云终归涅槃。若以二文共相会者，前明终归种智，谓三菩提果也；今云终归涅槃，谓果果也。良由二乘智非究竟智，故终归佛智，二乘涅槃非究竟，故终归大涅槃也。上合大车亦取此二义合之，如前释也。

　　问：

　　何故偏明二果？

　　答：

　　二义：一者、二乘有余涅槃智非究竟智，故今明佛究竟智。二者、二乘无余涅槃非究竟断，故今明究竟断，谓二死果永绝，超于五住流，故名灭度也。又上云究竟种智，谓无境不照，即波若；今无果不寂，谓解脱，而法身居内也。

　　问：

　　既言归涅槃，何故言终归于空？

　　答：

　　或名究竟空、或名大涅槃、或名诸佛道也。然《中论．破涅槃品》正破四种涅槃：一、破有是涅槃，二、破空是涅槃，三、破亦空亦有，四、破非空非有，而后结云“涅槃绝于四句、超于百非，不知何以名之，强名为空也”。

　　“佛知是以”下，第二，明佛虽知理一，为物未堪昔不即说。此即显众生不知同也。

　　问：

　　上句云佛知涅槃，今亦佛知众生心不堪故不说涅槃，何故言昔不说种智？

　　答：

　　二义：一者、欲显大涅槃即是种智，异二乘灰断无为。二者、若言昔不说涅槃，于义不便，昔亦说三乘同入无余故也。即以此文责光宅等师，若终归于空既是灰断涅槃，既言佛知涅槃，何得云昔不说灰断涅槃耶？

　　“汝等迦叶”下，第二、叹迦叶能知同异。今昔两缘各有偏执不知同异，而迦叶能知，故名希有也。就文为二：初、正叹；“所以者何”下，释叹。然应具叹迦叶能知同异，但偏对昔病不知异是方便，故今偏叹迦叶于不知异人中为希有也。此文亦得具叹同异，“能知如来随宜说法”叹知异也；“能信能受”叹知同也。

　　就偈凡有五十四行半，分为二：初四行，颂第一法说明权实二智；次有五十行半偈，颂第二譬说明形声益物。上法说有八门，今转势说法，序叹佛出世大意，明今昔有默、说不同。开为四章：第一偈，叹佛昔随机权说；第二偈，明如来昔日不说实法；第三，释佛昔不说实意；第四，释昔权说之意也。“破有法王”者，有人言：破二十五有名为破有，如《涅槃》明得二十五三昧、破二十五有。如来自破二十五有，出生死外、居法王之位；今出世亦为物破二十五有。又言破有者，众生多滞于有，故以空药破之。如《中论》云“大圣说空法为离诸见故”。然此二意皆是偏用之文。今言破有者。破一切有所得也。本谓有生死，故为说三乘；复言有三破三说一，遂封于一，说言非三非一中道之法；复言有此两非之中终不免有，今破此有见故言破有。“如来尊重”下，第二、明昔不说实。上半明不说之人，下半明不说之事。超凡圣之表故称为尊，德不可称故名为重，此叹人也。“智慧深远”者，竖不见其底为深，横不恻其边名远，此叹佛内智也。“久默斯要”者，斯要即是平等大慧，内证斯法故称为默。“不务速说”者，昔不匆务而即说也。又言务者事务，佛昔不得以大乘事务速为人说也。“有智若闻”下，第三、释佛昔不说之意。夫论不说，其旨有二：一者、至道无言言即乖道，是故不说。故肇师云：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶，岂曰无辨，辨所不能言也”。二者、如今文所明，恐根情未堪即生疑谤，故不说也。“是故迦叶”下，第四、释昔权说意也。“令得正见”者，正见即正观，正观甚难周正，三世诸佛种种因缘令人得之。

　　“迦叶当知”下，颂第二、八譬，此文不依譬本次第颂之，亦不依合譬前后颂之，但转势说法更示一法门。第一、颂云譬；第二、颂两譬；第三、颂大地譬；第四、颂草木譬；第五、颂受润譬；第六、颂增长譬，第七第八同异两譬合而颂之。要前兴云然后澍雨，故前明云雨。云雨是能润，大地草木是所润，故前明云雨次明大地草木。大地草木禀于云雨，故次明受润。受润故增长，能禀所禀有同有异，故次论之。前有如来出世故初明兴云，以出世故说法譬如澍雨。众生所以感佛形声者，由过去佛教生于善根，故明大地之与草木。既有宿习善根，初闻说教欢喜譬如受润，禀教利益故增长。至理无二，随缘差别，故次明同异。云譬中，上长行略，今偈即广。凡有十种叹之：一者、大云，谓简小叹，如轮王出世十善化物，乃至梵天说出欲论，皆是小益故名小云，乃至二乘菩萨不能普利皆名小云也。“遍覆一切”下，第二、平等叹。《智度论》云“摩醯首罗天、韦纽天、鸠摩罗伽天若爱众生，即令所愿皆得，若恶之即使七世皆灭”，故非平等遍益。《华严》明大龙王兴云，从四天下乃至六天皆悉遍覆，随所见而兴云，随所乐而注雨。如来说法亦尔，于四生六道随所见而示现形，随所闻而说法，等观一切犹如赤子，故截手不戚、捧足不欣，善恶自彼、慈覆不二，故名遍覆一切也。“惠云”下，第三、惠利叹。有云兴而无益，今是有益之云，故名惠云。如来亦尔，示形说法必能益缘也。“含润”下，第四、作含德叹。自有焊云不能注雨，今是有润之云，故云含润。如来之身大慈所勋，是故垂应必能益物。“电光晃耀”下，第五、放光叹。《华严》云“如大龙王，从四天下至六天宫，随所应见出种种色光，或阎浮檀金色乃至七宝色等”。如来亦尔，将说法时随所应见出种种光。“雷声远震”下，第六、远闻叹。《华严》云“如大龙王，从四天下至六天宫，随所应闻出种种声，或天音或乐音乃至人中即闻雷声”。今取雷声为喻者，能生众生五乘善根，能觉悟无明昏蛰。《华严》又云“通明无畏以为电光”，震实义雷也。“令众悦豫”者，第七称缘叹。《华严》云“随所见而兴云，随所闻而震雷，故无不喜”。佛形声亦尔。“日光掩弊”下，第八、破邪叹。云未兴时日有千光，以兴云故日光隐弊。佛未出世有九十六种邪智光明，佛既出世皆隐弊也。“地上清凉”者，第九、生善叹。由日光故众生热恼，由邪教故有邪见热恼。佛出世破邪见，即众生心地无邪见热恼，得正见清凉。“叆叇垂布如可承揽”下，第十、不思议。叹“叆”者，叆晦也。“叇”者，重累色也。大慈深厚，所现之身犹如叆叇。府就于物为垂，随所见而普示形故称为布。“如可承揽”者，遥观彼云可言傍揽及以下承，如来府顺于物如可承揽，不同众生故不可捉持，即是不思议也。

　　“其雨普等”下，第二、颂雨譬。遍益为普，无私称等。“四方俱下”者，从四无量心出普益四生也。“流注无量”者，智慧辨才无滞必彻通。

　　“山川险谷”下，第三、颂大地譬。

　　“所生卉木”下，颂第四、草木譬。

　　“雨之所润”下，颂第五、受润譬。无善众生令其生善，如干地普洽；有善根者令其增长，如药木等并茂。

　　“一切诸树”下，颂第六、增长譬。

　　“如其体相”下，合颂第七第八同异譬。

　　“佛亦如是”下，颂第二、合譬。释合譬者不同，今宜开为二：第一、正合譬；第二、末后两行重开示权实。就初合譬与上长行不同，上长行开为二：初、合前五譬；次、合同异譬。合前五譬中，初合云、次合草木、次合雨、次合受润、次合增长。今转势说法，正合四譬兼合余四。正合四譬者：一、合云；二、合雨；三、合受润；四、合增长。云、雨是能应之形声也，受润、增长是所感之利益。四义既要故正合之，余四兼合，至文当出。上长行合云为二：初、正合；次、劝众来听。今还颂此二也。上合云有四：初、举佛形合云；二、举佛声合云；三、举号合云；四、举德合云。今具颂之。初一偈，颂第一；次一偈，颂第二；次一行半，颂第三；“出于世间”下两偈，颂第四、举德合云。上长行举五种德以合云，今但明二：五句，举大悲德合云；三句，举大慈德合云。大悲拔苦如云能遮离于热恼，大慈与乐如云能润也。“安稳乐”者，现世乐也；“世间乐”者，后世乐也；“涅槃乐”者，出世乐也。又世间乐者，生报乐也；涅槃乐者，后报乐也。《注》解云“安稳乐者，二乘乐也。世间乐者，人天乐也。涅槃乐者，大乘乐也”。

　　“诸天人众”下两偈，颂长行第二、劝众听受。初偈，正劝众来听；第二偈，释劝听意。上半简异邪师，即上叹于佛；次半明下益众生。

　　“为大众说”下，第二，八偈，颂合两譬。就合两譬又开三章：初、借雨一味义以合譬；次、借雨平等义以合譬；三、借雨无懈惓义以合譬。所以但明此三义者，初章明所说为一理；次章教心平等，等为五乘人令同归一理；第三叹佛为物说法无有懈惓。三章各二。初章二者：前偈，明所说之法无二，如雨一味，此即兼合上一相一味之言。第二，一偈，明所说之法无二，能演之音亦一也。“常为大乘而作因缘”者，昔虽说五乘之味，此是为大乘作因缘耳。“我观一切”下，第二，二偈半，借雨平等义以合譬。亦开为二：初一偈，叹佛心平等；第二一偈半，叹佛说平等。“常演说法”下，第三，三行半，借雨无惓义以合譬。就文亦二：初一行半，明能化之人说法无惓。“贵贱上下”下二偈，举所化之人显成能化等说无惓，此即兼合草木义也。

　　“一切众生”下，第三，十一行偈，合受润譬。就文为三：初，八偈，正合受润；第二，一偈半，明理同随缘益异；第三，一行半偈，称叹于佛。就初又二：前一行，总明受润；次七行，别合三草二木受润不同。三草二木既是《法华》名教，今略序之。三草者，下中上三品草也。二木者，大小两树也。此是无阶级阶级，故开诸位不同，不如有所得人一向定作浅深之解。所以然者，经中阶级之说无定，或说初发心时便成正觉，或说久劫行行方证菩提，或劝起道意令住不退转，或说实无发心亦无退者，皆是善巧化物，不可定相执之也。今示一方浅深，故说三草二木。人天是世间乘名为小草，声闻缘觉是出世间乘名为中草，地前四十心既是大乘名为上草。若据无生忍而判义者，初地始得浅无生忍名为小树，七地深入无生忍名为大树。故《智度论》释无生有二位：一者初地，二者七地。所以开二位者，若就二忍明义，地前凡位名为顺忍，初地已上既是圣位名为无生忍。若五忍明义，地前名伏忍，初三地为信忍，次三地为顺忍，次三地为无生忍。若依《璎珞经》，后三地名寂灭忍，谓第十地、等觉、妙觉三地也。若依《仁王经》，但后二地，谓法云地、佛地也。第七地既是无生之始故名无生忍。若以功用、无功用分二位者，初地至七地名功用位谓小树也，八地至等觉地是无功用道名为大树。经论不同，具有二义，依此经判位，三草二木总分三位，人天为下品，二乘为中品，菩萨为上品；就菩萨中自开三品，地前四十心为下品，登地已上亦开二品。若尔者，二乘之人既称中草不及上草，即知是十信前人也。成论师不应言罗汉与六地齐功。又〈譬喻品〉云“声闻之人以信力故得入一乘”，即知未回小入大在十信前也。

　　问：

　　三草二木与五乘义何异？

　　答：

　　二科互有开合不同，五乘即开浅合深，三草二木即开深合浅。开浅合深者，开小草为天人两乘，开中草为声闻缘觉二也。合深者，总合大乘因果悉入佛乘也。

　　问：

　　何故尔耶？

　　答：

　　五乘之教并以果义标乘，故〈譬喻品〉云“三车在门外”，即以三果为三乘，菩萨为求佛果故还属佛乘摄也。人天乐果名之为乘，为求人天乐果故修人天两行，故以果标乘，为欲引物令修因趣果，所以五乘明义，开浅合深也。三草二木开深合浅者，合前四乘为小中二草，以人天为小草，以二乘为中草。开深者，开大乘为三品，即上草及二木也。所以尔者，为扶此经赞扬大乘教菩萨法，明人天犹在三界火宅、二乘未度五百由旬，是故合浅而开深也。又五乘明义即有佛果之乘，三草二木但取因乘不明佛果。所以然者，五乘为欲将五果以引物，故说佛果为乘；今明三草二木受润增长之义，故但说因也。又昔教明开义，故开世间为人天二乘，开出世为三乘，故成五乘；今欲显合义，故合世间为一，合二乘为一，故合彼四乘归于一乘。但一乘中自开三位：一者、地前四十心为上草；二者、初地已上为小树；三者、八地已去为大树也。

　　问：

　　此与《胜鬘经》四种重担有何异耶？

　　答：

　　彼经明由大地故有四种重担，由摄受正法故有四乘：合天人为一，开二乘为二，合大乘因果为一也。与《智度论》五种善其义不同，不须会也。

　　第二、别明三草二木。即为五段：初一行，明小草；次二行，明中草；次一行，明上草；次一行半，明小树；后一行半，明大树也。“佛平等说”下一行半，第二、明理一而随众生得益有异，即兼合上第七第八同异譬也。

　　问：

　　何故合受润即合同异譬耶？

　　答：

　　上合云雨明同义，故云“其法一味解脱涅槃”；次合受润明三草二木差别异，今欲论其同异义也。明理唯有一，随五种人故有五种异也。

　　“佛以此喻”下一行半，第三、叹佛智慧也。“如海一渧”者，上〈信解品〉十譬十恩称叹于佛德，时众谓如来之德尽在四大声闻言下，故品初明八法八譬显如来复有无量功德，时众便谓叹佛德已尽，是故今明虽设此譬于佛智慧如海一渧也。

　　“我雨法雨”下，第四，十一行半，合增长喻。就文亦三：初八行半，合增长喻；次一行半，明理一随人得益不同；第三一行半，称叹诸佛。前受润有三章，增长亦有三，以此科经于文极便；旧说异此，宜应改之。就初八行半又开为二：初三行半，总合增长；次五行，别合增长。就初又三：初一行，法说；次一行，举譬；后一行半，合譬。“声闻缘觉”下，第二，五行，别合。就文亦三：初一行半，合中草增长；次一行半，合小树增长；后二行，合大树增长。故总合有三，别合亦三也。

　　问：

　　何故不合小草与大草耶？

　　答：

　　前受润中已具合之，故今略彼二草。

　　问：

　　等是略者，何故合中草耶？

　　答：

　　中草是小乘二圣，二木是大乘二圣，同是圣位增长义显，是故合之。小草是小乘中之凡，上草是大乘中之凡，既同是凡，增长义不显，故略不合也。又一义，前之二凡入总合中摄之，是以文云“令诸世间普得具足”，世间即二凡也。但凡义增长不显，故入总合中；增长意在圣果，所以别合。

　　问：

　　受润亦明三草二木，增长亦明三草二木，有何异耶？

　　答：

　　受润据草木之因，增长明草木之果，但就因明受润不显，故前文寄果明之。

　　问：

　　合大树中云“闻诸法空心大欢喜”，是何空耶？

　　答：

　　即上“究竟涅槃常寂灭相终归于空”，盖是明大涅槃果位之法，故大树因人闻之欢喜也。《智度论》云“譬如震雷，小鸟闻皆怖，孔雀大鸟闻之舞踊”也。毕竟空法亦复如是，小人闻之惊疑怖畏，大士听受欢喜踊跃也。若言终归于空是灰身灭智空，八地已上菩萨岂生欢喜也。

　　“如是迦叶”下，第二，一行半，明理唯是一随缘得益为异，兼合上同异譬也。故同异譬受润增长二章兼合之，盖是转势之意，不应一一依长行也。

　　“迦叶当知”下，第三，一行半，称叹诸佛。前就不可尽叹，今就诸佛同有善巧叹。

　　“今为汝等”下，大段第二，结示权实。初偈开权，次偈显实。“汝等所行是菩萨道”者，昔说大因为小果，今指小果为大因，故二乘之果是菩萨道。《法华论》明无上义有十种：一者、示现种子无上，故说云雨譬喻。“汝等所行是菩萨道”者，谓发菩提心退已还发，前所修行善根不灭，同后得果故，此意明本菩提心不灭，故此善根即无上种子，由此种子故今闻《法华》，即是云雨后得成佛。

　　问：

　　若尔，决定声闻善根应非菩萨道耶？

　　答：

　　决定之人即是守教封执小果，即被破不会；若转悟者即会而不破也。

　　授记品第六

　　授记既是《法华》要义亦是众经大宗，今略释之宜开七门：一、来意门；二、释名门；三、能受人门；四、所授人门；五、阶位门；六、料简门；七、同异门。初来意门者，为中根说法凡有四门：初、譬说；次、领解；三、述成；四、授记。今即第四也。以领解十譬十恩于前，以八法八譬述成于后，其心安泰即当果可记，所以如来为其授记也。依《法华论》意者，自上三品破凡夫、二乘、菩萨三病，即悟非凡非圣、非大非小，得无依正观行，与佛相应故授以佛记也。若望今昔二病除者，昔执异不知同，今即执同不知异；若了前同异譬意，即今昔病得除，便悟至道未曾同异，善巧方便同异适缘，以悟未曾同异即生于实慧，了随缘同异即生方便慧，具足二慧即佛道可成。故《净名经》云“智度菩萨母、方便为父”，父母具足则当成法身，故与授佛记也。若接品末生者，上品末开方便门、示真实相，诸声闻众皆非灭度，谓开方便门；汝等所行是菩萨道，谓示真实相。昔不悟大因为小果，故执小果而迷大因；今悟小果是大因，故便有大因，有大因必得大果，故授以佛记也。

　　二、释名门者，“授”者云与也。“记”者云决也，亦云莂也。所言决者，于九道内分决此人必当成佛，故云决也。莂义亦然。悬说未来事以授前人，故名授记，前人领受故云受记。又泛论记无记有三：一、就三性门论记无记，若有善恶可记故名为记，无善恶可记故名无记。二、善恶能感苦乐果，有苦乐果可记名为记，无记不能感苦乐果，无果可记故名无记。三者、有物可记故名有记，无物可记故名无记，如《华严》以十四难为无记门也。即是无物可记故名无记也，如石女无儿可记也；而与此相违故名有记。今云修佛因得佛果，即是有果可记故名为记，圣记示人称为授记也。又释记者言录，示果有可记录也。十二部经中有《授记经》者，以因果事大物多惑之，宜别开一部。

　　第三能授记人门者，此经授记人有二：一者、佛授记；二、常不轻菩萨授记。此二不同者，佛具授通、别两记。言别记者，如来具三达智，知此人未来成佛久近，故与其劫数之记，如授三根人记等，故名别记。言通记者，如〈法师品〉云“闻《法华经》一念随喜皆与授记”，而不说其劫数久近，以去佛道长远义故但与通记。常不轻菩萨迹居因位、三达未圆，故但得与通记不得授别记也。

　　第四、所授记人门者，泛论得记人自有三种：一者、凡夫；二者、二乘；三者、菩萨。今此经备与三种人记，以此三人皆有佛性必当成佛，故并得记之。依《法华论》释授声闻记中有四种声闻：一者、决定声闻；二者、增上慢声闻；三者、退菩提心声闻；四者、应化声闻。二种声闻佛与授记，谓应化声闻及退菩提心还发菩提心者也。决定、增上慢二人，根未熟故，佛不与授记。然决定声闻保执小乘，增上慢人自谓究竟不信作佛，即不堪与记亦不堪破执及会归义，而此经会一切二乘以成佛者，盖是对应悟之人故说此经明破及会义耳。增上慢亦尔，如五千之徒不堪闻于破会，以根未熟故；常不轻所对增上慢者，其根已熟堪闻破会，故为说一乘也。

　　第五、明阶位门者，经论不同，或说一种授记故直名为授记经也。或说二种授记，如《涅槃经》明，应与迟记者授之以迟，其人闻速得佛心生轻慢，故授以迟记；若言佛道难得久受勤苦然后成佛，心即退失，为此人故授以速记。又善根熟者授之以速记，善根未熟者授之迟记。又乐久处生死化物者授之以迟，厌恶生死欲早成佛者授之以速。又有二种记：一、总记；二、别记，如上释之。《智度论》明三种授记：一、自知他不知，为利益自故不为利他；二、他知自不知，为利益他故；三、自他具知，具利益自他故。又有四种授记：一、未发心授记；二、发心授记；三、现前授记；四、不现前授记。未发心授记有二：一、都未发心而授记，如鸠鸟等；二、虽已发心而未成立，亦名未发心也。二、已发心授记有二种：一者、初始发心即与授记；二者、发心成立名为发心，即十信位。三、不现前授记，谓三贤菩萨未得无生忍，故不堪现前与无生记。四、现前授记，初地已上得无生忍，堪为现前授无生记。《地持论》云有六种授记，四种大同于前而明位小异；第五、时量时定，谓劫数有限；第六、时无量时不定，谓劫数无限。此二犹是上总别记耳。

　　第六、总料简门者，《法华论》明此经有六种授记：一者、舍利弗、迦叶等众所知识故，名号不同故与别记。二者、富楼那等五百人、千二百人等同一名，故俱时与记。三者、学无学人等俱同一名，又非众所知识，故一时与记。四者、与提婆达多记示，现如来无怨恶故。五者、与比丘尼及诸天女等记，示现女人在家出家修菩萨行皆证佛果故。此五是如来自与授记。第六、常不轻与四众记，示现众生有佛性故。今更以四句释之：一者、同时得记成佛有前后，如五百罗汉是也。二者、同时得记同时成佛，如学无学二千人是也。三者、前后得记前后成佛，如四大声闻是也。四者、前后得记同时成佛，义应有之。又有四句：一者、小乘无优劣、大乘有优劣，如五百弟子同时成罗汉，故小乘无优劣，而转次成佛，如初人成佛竟授第二人记，故大乘有优劣。二者、小乘有优劣、大乘无优劣，如学无学二千人，有学无学故小乘有优劣，同时成佛故大乘无优劣。三者、小乘劣、大乘胜，如阿难住初果故劣，罗云得第四果故胜，而阿难在前成佛，罗云在后成佛，故大乘胜。四者、小乘胜、大乘劣，则罗云得第四果故胜，阿难在学地故劣，而阿难在前、罗云在后则其事也。

　　问：

　　何故经中呵受记，如净名破弥勒三世门中无受记、无生法中亦无受记，今何故说受记耶？

　　答：

　　《净名经》为破有所得病，言人为能受、法为所受，佛为能授、菩萨为所授，是故破无受记。今为对声闻人言罗汉不成佛，是故与其成佛之记也。又彼经明不见能受所受、能记所记，故则不得记，今经明记无所记故云授记，二经不相违也。又佛法有二谛，如来常依二谛说法，依世谛门说法故有授记，依第一义谛门说法故无授记也。

　　第七同异门者，

　　问：

　　授二乘记与菩萨何异？

　　答：

　　《法华论》云“二乘有佛性法身故授记，非修行具足是故与记。若菩萨有佛性法身又修行具足，是故与记”，故大小得记不同。

　　问：

　　授声闻记与缘觉记云何异？

　　答：

　　大开四句：一者、缘觉果人但在三界外闻《法华经》亦三界外得记；二者、缘觉因人及声闻因位并在三界内闻经得记。罗汉有二：一者、值佛界内闻《法华经》得记；二、不值佛，如〈化城品〉中明佛灭后罗汉生三界外闻经然后得记，此四句大判为言。

　　问：

　　何以得知缘觉界外闻经？

　　答：

　　《华严》云“菩萨将欲下生前，以天眼观世界，若有缘觉放光照之，若觉知者则取灭度，不觉知者移住他方”，此人既三界内不值佛，故知三界外闻经方得记也。若有缘觉值佛者，亦有三界内闻经得记，此义小耳。

　　就此品有二：初、正授记；二、闻下根之端许说宿世因缘。就初又二：前、授四大弟子记；次、授五百弟子记，逆击其心也。初中有二：前、授迦叶；后、授三人。初授迦叶中，前长行、次偈颂。长行又二：初、告大众；后、正明授记。

　　问：

　　授身子记但告一人，授迦叶记何故通告大众？

　　答：

　　互显其文也。又上根唯一人，故但告身子；中根数多，故通告大众。又欲开身子化物之路所以别告，欲广发时众求佛之心故通告也。

　　“唱如是言”下，第二、正授记。又二：前、辨行因；次、明得果。行因中三句：一者、奉觐诸佛；二、“供养”已下，明三业殖福；三、“广宣”已下，明弘法以种慧。“于最后身”下，第二、明得果。有六种果：一、化主果；“国名光德”下，国土果；“劫名”下，时节果；“佛寿”下，寿命果；“正法住世”下，住持果；“国界严饰”下，重明国土果。前出土名，今出土体。“其国菩萨”下，明眷属果。“虽有魔及魔民皆护佛法”者，大明土有三：一者、秽土，一向有魔作于留难；二者、纯净土，一向无魔；三、中容之土，亦有魔亦无魔，顺同余方示现为魔是故言有，皆护佛法所以言无。然魔佛难识，了悟即魔为佛，不悟即佛为魔也。

　　十二行半偈分为三：初一行半，总标与记；十行半，别释授记；后半行，总结授记。就十行半又有二：初两行半，颂行因；次八行，颂得果，就初两行半中颂上三章：初一行半，颂亲觐佛；次半行，颂三业修福；次半行，颂前弘法以种慧也。“于最后身”下，颂得果：半行颂化主果，三行颂国土果，三行颂眷属果。眷属果中前颂菩萨、次颂声闻，半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果也。

　　“尔时大目揵连”下，第二、授余三人记。又开两别：初、请记；二、授记。请记为二：前长行，次偈颂。初请记者，示佛从修因所得，是故请也。“皆悉悚栗”者，三大弟子自谓已解大乘，而佛未为授记，三人恐所解非解堕增上慢，故悚栗也。又三人喜其所解，次至惧于未堪，喜惧交集所以悚栗也。

　　偈文为三：初两行，正请；次四行，释请；后一行，结请。三中各二。初文二者：前一行，明叹佛已赐通记；次一行，正请别记也。次文二者：一行半，譬说；二行半，合譬。小无大食为“饥”，背小向大为“来”。“忽遇王膳”，得总记也。“未敢即食”，未得别记也。“若复得王教然后乃敢食”，若得别记领解方决也。“我等亦复如是”下，合前“如从饥国来”也。“虽闻佛音声”下一行，合上“未敢即便食”也。“若蒙佛授记”下半行，合上“得王教然后乃敢食”也。后一行为二者：初半行，叹佛；次半行，结请。

　　“尔时世尊”下，第二、授三人记。即为三别：授善吉记中，前长行、次偈颂。长行有二：前明行因、次辨得果。得果之中有七种果，一化主果，二时节果，三国土果，四眷属果。眷属之中凡有三种：一者、其土人民，谓凡夫眷属；次、声闻眷属；后、菩萨眷属。盖是下中上品人也。次寿命果，次住持果。“其佛常处虚空”下，明说法果。以善吉因时解空，得佛之时处空说法也。

　　偈文为三：初二行，总标佛记；次一行，颂上行因；余九行，颂得果。此中一行颂化主，一行半颂国土，三行颂眷属，眷属之中不颂凡夫但颂声闻、菩萨。长行从劣至胜，前声闻、后菩萨。今从胜至劣，前菩萨、后声闻。次两行颂说法果，次半行颂寿命果，一行颂住持果，略不颂时节果。偈与长行前后不次第者，皆是转势说法，各示一门，有意寻经观文而生起之也。

　　授栴延记，长行为二：前行因、次得果。行因为三：初、于少佛所行因；“过是已后”下，明于多佛所行因；“供养是诸佛已”下，第三、结因义具足。得果之中略明五果，无时节果也。“阎浮那提金光”者，阎浮者此云秽，那提者州也。阎浮提州有水，水下有金光，金光出水上，借此为名也。

　　偈文为二：初三行，颂行因；后四行，颂得果。得果之中，三句略颂化主果，一句颂国土果，二行重颂化主，一行颂眷属，略无余三果也。

　　授目连记，长行中前明行因、次明得果。行因中，前、于少佛所行因；“当复供养”下，明多佛所行因也。得果中具足六果也。“多摩罗跋”者(草叶香名，此云葵香也)，眷属果中，前从劣至胜故菩萨在后，次从胜至劣故菩萨在前；今示菩萨行于中道故在中间。又人天形心俱劣故在初，菩萨心胜形无定方故在第二，声闻心形俱胜故在第三也。初五偈，颂行因。“于意乐国”下，颂得果。一句颂国土果，三句颂化主，半行颂寿命，半行颂说法果也。二行颂眷属，一行颂住持。

　　“我诸弟子”下，第二段，一行半，总授五百人记；“我及汝等”下，大段第二，一偈，许说宿世等因缘也。

　　化城喻品第七

　　今以三门释之：一、来意门；二、释名门；三、决疑门。来意门者，乘权乘实凡有三周之说：一、法说门；二、譬说门。此二已竟，今是第三，亦法亦譬门。〈化城〉之前名为法说，〈化城〉已去称为譬说，上中二根各禀一说，下根之人须具陈法譬也。〈化城〉之前明法说者，谓说过去世结缘之始；〈化城〉已去明譬说者，由过去结缘、现在更复相值，故重为说化城之譬。具序二世始终，钝根方乃领解，故有此品来也。二者、为释疑故来。疑者云：声闻之人禀《法华经》即能解悟，现在得记、未来成佛，若尔，何用菩萨历劫修行？为释此疑，故明：三根声闻久劫已来曾发大心修菩萨行，但中途忘失暂证小果，今闻大乘还得本悟，故现在得记、未来成佛。为释此疑故说今品。故上二周领解，即是得悟之果，今一品明得领解之因，故虽有三周，不出因果二义也。三者、〈譬喻品〉云“为诸声闻说大乘经名妙法莲华教菩萨法”，但声闻有二种：一者、本乘声闻；二者、退大证小声闻。为二种人明二种说：为本乘声闻直说现在法门，谓现在有三乘根性，在三界火宅之中，权说三车引令得出。既得出宅，更以种种方便调伏其心，令小志渐移、大根稍熟，然后为说佛慧，令初起信心。上法譬二周多明斯意，谓化本乘声闻也。二者、为退大证小声闻说过去世法凡有三时：一者、初学大乘时；二、退大取小时；三、舍小悟大时。现在说化城譬亦有三时：一者、初说大乘时，二者、中途说小时，三、后还说大时。如此之说，多为退大证小声闻人也。故声闻不出二种，三周唯此两门。此皆大判为言，二门互通前后也。依《法华论意》者，《论》云“实无而谓有增上慢人，以有世间三昧三摩跋提对治此，故说化城喻”。《论》明凡夫人得世间禅定，计非想无想为涅槃，故今明声闻涅槃尚如化，何况凡夫是实也。欲令声闻人舍小涅槃得大涅槃，故说化城喻也。

　　第二释名门者，竺法护所翻名“往古品”，此从初为名。罗什师所译称“化城喻”，即从后文受称。但二名各有一义，题往古者得显过去结缘之始，标化城明现在破执之终也。但往古意通漫、破执义奢；化城语别斥病切要，以其无而忽有故称为化，防非却敌称之曰城，晓喻下根明昔果非真则是开方便门，进至宝所谓显真实义，直制此名具得开权显实故执断疑亡，故云化城喻品也。

　　第三、决疑门者，

　　问：

　　三车二使一城并皆是权，此有何异？

　　答：

　　本有三乘根性故说三车；二乘人领解，知唯此一事实余二则非真，故称二使；二乘虽异，同断见思烦恼、同得无为涅槃，故名一城也。

　　问：

　　三车与三使何异？

　　答：

　　长者遣傍人唤子不得，更遣二使唤子便得，故一使是真实、二使为方便，此义同长者衣裓机案化子不得、三车救子得，衣裓机案是真实、三车是方便。

　　问：

　　三车中大车为是实、为是方便也？

　　答：

　　具有二义。若道理无二唯有一者，则二是方便、一是真实，是故前云“唯此一事实余二则非真”，后又云“唯有一佛乘息处故说二”也。

　　问：

　　若尔，既一使化不得、二使化便得，亦应一大车引不得、二车引便得。

　　答：

　　亦例。但〈譬喻品〉意，宅内本三十子，不可但以一乘化之。故衣裓等救不得，为说三车便得。今二使正为二乘作譬，故一使唤不得，二使唤便得也。二者，云“一乘是真实三乘是方便”者，而以方便密遣二人，故二乘是方便，脱珍御服着弊垢衣，以是方便得近其子，此之佛乘亦是方便。所以然者，无有从凡夫身于道树下始得成圣，为二乘故方便示现也。

　　问：

　　二车一城俱方便，何故城一而车二？

　　答：

　　通而为论得互相类，既得称为一城，亦得称为一车，故声闻缘觉同名小乘，约智优劣既分二车，亦得就人不同开二涅槃，故下文云“为止息故说二涅槃”。《涅槃经》云“世若无佛，非无二乘得二涅槃”。又言“舍利弗等以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃”。而今车二城一者，欲就根性利钝故明智有优劣，所以开为二车，俱出三界同止息义，故合为一城。大宗而言：欲显二乘异义故分为两车，二乘复有同义故合为一城。

　　问：

　　二乘有几义异、几义同？

　　答：

　　异义乃多，略明十一种异。一者、根有利钝异。二者、修因短长异，声闻极疾三世，极迟六十劫，缘觉极疾四世，极迟百劫。三者、时异，声闻与佛同世，缘觉与佛异世。四者、有悲无悲异，如《智度论》，三兽被围，声闻如鹿，但免自身，是故无悲，缘觉如羊，虽得出围回顾念子，则有少悲。五者、福德厚薄异，缘觉身必有相好，但或具足不具足，声闻身或有相好或无相好。六者、有印字无印字异，缘觉手中有十二因缘印字，声闻手中无四谛印字。七者、现通说法异，声闻多为人说法，缘觉多为人现通，假令说法唯说一偈。八者、利益浅深异，声闻说法能令人得七贤七圣，缘觉说法不能令人得燸法、顶法乃至罗汉。所以然者，声闻与佛同世，众生福德利根故闻说教法得成圣果，缘觉出无佛世，众生薄福钝根，虽闻说法不能深悟亦不堪多说也。九者、境界异，声闻天眼依《智度》及《杂心》以二千世界为境界，缘觉天眼以三千世界为境界。十者、出处异，声闻出于人世，缘觉隐处山林。十一者、渐顿异，声闻渐得四果，缘觉顿证一果也。所言同者略明七种：一者、断惑同，谓同断见思二惑。二者、出义同，同出三界。三者、智同，依《大品》同得一切智，依小乘同得尽无生。四、涅槃同，同得余、无余二涅槃。五、见同，同见四谛理。六、同知过去、未来八万劫事。七、同名一小乘。

　　问曰：

　　诸子出门，何故不见三车，中路见于化城也？

　　答：

　　据譬而言，子在宅内、车在门外，就说法轮作譬，父虚指门外明有三车，诸子出门不见有三。此就今教为譬，欲显道理无三，为成等赐大车义，故寄诸子出门不见有三，就父索三以显无三。城就神通轮为譬，城在迥道无物隔之，同侣诸子举目便见。此就昔教为言，明众人欲退，故令其见城而入城也。若以城例车，昔既见城而入城，昔亦见车而乘车，车是涅槃，昔已证涅槃，如身子云“尔时心自谓得至于灭度”。若以车例城，今出门既不见车，今中道亦不见城。但如来转势说法，约今昔不同，故城车有见不见异。又不见车，显理无三，明实智义；见有城，显方便有三，明权智义。又城车异者，车多据有为智德，取其运动为喻；城多据无为涅槃，取其静一以立譬也。

　　宿世因缘说凡有三品，例前二周皆应有四：一、正说；二、领解；三、述成；四、授记。今明虽有三品，宜分为二：初品正说，后两品明授记，其中并明领解，不可别开。所以但明二者，诸佛说法有略有广，前为利人是故广说，后为钝人故所以略明。

　　问：

　　初二周何故前领解后方授记，今宿世因缘说何故前授记后方领解？

　　答：

　　旧释云：欲表下根人取悟为难。今虽为说，尚未明了，更须授记解心始决，方述领解也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　前云“心犹怀疑惧未敢即便食”，中根尚须待记解心始明，岂况下根人也。今谓此释小成难解，若中根待记解心始决，亦应待记方述领解。今更以一义释之，下根人闻说宿世因缘及化城之譬即为领解，是故如来便为授记，得记已后方述其领解，盖欲辨教门不同，故三周得记、领解前后为异耳。

　　此品大意正欲明过去世作十六沙弥为汝说大乘经，但中途忘大是故取小，今还欲令汝舍小悟大故说《法华》，但此义不可直明，必须具陈宿世缘由之事，宜开二别：初、一长行一偈，略述过去结缘时节长远；次、一长行一偈，广明过去世结缘之事。就前又二：初长行，次偈颂。长行为五：第一、明结缘时节。“尔时有佛”下，明结缘之佛。“其国名好成”下，明结缘之处。“劫名大相”下，明结缘劫名字。“诸比丘”下，第五、明结缘时节久远。所以明时节久远者，欲示诸声闻薄福钝根，昔本学大乘，经尔所时乃至于今由住小果，一何可伤。二、欲明生死长远，令诸众生深起怖畏、坚固道心，令不退转。三、欲叹如来能知久远犹如今日，令二乘人自鄙浅劣欣乐佛智。四者、欲示《法华》是古佛道法，小乘闻说不应惊疑。就此文内又开五句：一者、法说。“譬如”下，第二、举譬以问比丘。“不也世尊”下，第三、比丘奉答。“诸比丘”下，第四、正明过去长远。“我以如来知见”下，第五、称叹佛智。《地持论》明佛有三智：初、第一义清净智，谓断惑空智也。二、一切智，知有法也。略知四法：一者、知一切时，谓三世也。二、知一切界，谓世界及众生界。三、知一切事，谓有为无为事也。四、知一切种、谓世出世因果种别也。三、无碍智，亦是有智也，于上四法欲知则知而无有碍。今云如来知见者，即是后二智也。又亦具三智，所以知然，叹佛观于久远犹若今日，此近远不二，故《华严》云“一念无量劫，无量劫一念，无来无积聚，而现诸劫事”也。

　　偈文但颂三事：半行，颂第一时节；半行，颂第二化主；余六行，颂第五过去久远。上长行有五，今但颂三：初二行，颂第二、举譬问诸比丘；次两行，颂第四、明过去长远；次两行，颂第五、叹佛智也。

　　“佛告诸比丘”下，第二，一长行一偈，颂广明过去结缘之事。就文亦二：初长行，次偈颂。长行又二：第一、明过去结缘之始；第二、明现在复相值更为说法。此二是过现始终也。

　　就初又二：第一、明结缘之由；第二、正明结缘。二文各二。结缘之由二者，一、结缘远缘由；二、结缘近缘由。正结缘中亦二者：初、明一世结缘；二、辨世世相值。结缘远缘由中开之为四：一、明大通智胜成佛；第二、十六王子请转法轮；第三、成佛竟现瑞相；第四、十方梵天云集供养劝请。四段次第者，初缘熟故成道，以成道故近众云集请说法，近众虽来远众未集故现瑞召之，有缘同见故远众皆集供养劝请。虽有四章，不出二事：第一、第三明能化事，第二、第四辨所化事。就此四章各开三别，合十二章经。初门三者：第一、明十劫坐道场未成正觉，第二、诸天供养，第三、过十劫乃成佛也。初文明佛寿五百四十万亿那由他劫者，凡有三义：一者、成上过去长远，佛寿已如此之长，况灭度后经尔所劫也。二者、将明十劫坐道场及后入定八万四千劫，故前须明佛寿长远也。三者、三周说法明乘权乘实将竟，欲远开寿量之义，故明古佛寿远也，使后开释迦寿远不生惊疑。

　　问：

　　何故十劫坐道场？

　　答：

　　适缘不同，如释迦六年苦行，弥勒即出家日成道也。而言十劫不成佛者，此欲待物缘熟在于十劫，故此时方成也。又有二益：未成道，令其供养生物福也；成道竟，受请说法生物慧也。

　　问：

　　菩提难得易得有何义耶？

　　答：

　　如《大品》数处明之，一者、约有方便无方便明其难易，无方便故为难、有方便故为易，难易出两缘耳，菩提实无难易。又世谛门明菩提难得，第一义门菩提易得。又为轻贱佛道众生故言菩提难得，为怖畏生死长远众生故言菩提易得也。

　　问：

　　云何名道场？

　　答：

　　道场有二种：一者、法身道场；二者、应身道场。法身道场者，道谓三菩提果道也，场谓万行也。如《净名经》说由万行故能成三菩提道，是故因行为果道之场也。应身道场者，摩竭提界元吉树下起道之处为道场也。

　　问：

　　若言因行为道场，何为《净名经》云“一切智等为道场”耶？

　　答：

　　道场具通因果，一者、即因能起道名为道场，如前说之；二者、即果亦是道场，无上虚通故称为道，即此妙道圣所履践故称为场。今以四句释之。一者、道而非场，谓无上果道也。二者、场而非道，谓菩提树下起道之处也。三者、亦道亦场，即如前说谓果道场也。四者、非场非道，泯上三门归于寂灭，言忘虑绝也。

　　“时诸梵天王”下，第二、明诸天供养也。“诸比丘”下，第三、明过十劫大通智胜成佛。但成佛有二种：一、法身成佛，如从初发心至等觉地后转成妙觉地佛，此是变易生死将倾，故于三界外法身成佛也。依《摄大乘论》三界外有四种生死，三地以还名方便生死，四地至七地名因缘生死，八地至十地名有有生死，金刚心一刹那名无有生死。《佛性论》云“三地是世间地宜名世谛，亦是福德”。福德望智慧则福德是缘义，名方便生死。四地至七地名出世间地亦名真谛，称为智慧。智慧是因，名因缘生死。《论》举喻云“方便生死如无明生行，因缘生死如行生识”，故知无明为方便而行，正是因也。“有有生死”者，有生亦有死也。“无有生死”者，但有一刹那生，后则转成法身，法身成佛正是离无有生死。应身成佛者凡有二种：一者、依大乘，十地行满坐于道场，或有三界外净土中成佛，或三界内净秽土中成佛。二者、小乘成佛定在三界内。《俱舍论》有二种释：一云、佛于菩提树下坐，作不净观，乃至次第证尽无生智始出观，名为成佛。二云、于道树下从四善根次第入见、修道，三十四心成佛。大小乘成佛异者，小乘从凡转成圣，大乘从圣至圣。

　　问：

　　依小乘而说，佛是大利根人，无有坐道场佛法不现前义，上云何佛法不现前耶？

　　答：

　　今就大乘方便住待缘三昧，故言佛法不现前耳。若就小乘释迦六年苦行，亦得称为佛法不现前也。

　　问：

　　六年苦行是坐道场以不？

　　答：

　　非也。六年苦行竟，受乳糜已后，始取草坐于道场，方成佛也。

　　“其佛未出家时”下，第二、明十六王子请转法轮。亦开三别：一、与眷属至于佛所；二、到已恭敬赞叹；三、正请说法。

　　问：

　　何故初列十六王子，不前标其祖转轮圣王耶？

　　答：

　　凡有二义：一者、十六王子有请转大小二乘法轮之功，故前列之。二者、十六王子又能覆讲。今正明与王子结缘，故初列也。“名曰智积”者，平等大智皆已积聚，故能请转二轮及覆述《妙法华经》也。“皆舍所珍”者，至佛所意必欲出家，故舍小乐而求大乐也。“诸母涕泣而随送之”者，爱情未断是故涕泣，道缘已会故而随送之。“到已头面礼足”下，第二、次明敬叹。前长行身业恭敬，次偈颂口业称叹。自有叹而不敬、敬而不叹、亦敬亦叹、非敬非叹，今具二也。偈文为四：初一行半，叹佛成道；次两行，叹坐道场；次四偈，明自庆；后半偈，结叹。“尔时十六王子”下，第三、请转法轮。前长行、次偈。偈文为三：初二行半，正请说法；次一行半，叹佛知机，释堪请之德；后半行，正结请。而言“百福”者，一善有五品心，谓下、中、上、上中、上上，十善合五十，始有五十心，终有五十，故名百福也。

　　“佛告诸比丘”下，第三、明成道已后现于瑞相。所以现瑞者，为欲广集有缘令受道法。又十劫坐道场谓圣默然，意业利物；今辨放光，谓身业利物；后受请说法，谓口业利物。又成道已后具三业利益，放光为身业，动地为意业，说法为口业。就文又三：初、动地；二、放光；“又其国界”下，第三、明二瑞所至。所以放光者，表智炬将晖故身光前曜；二者、欲灭众生障碍；三、欲召集有缘令知佛出世。所以动地者，后偈颂释云“为觉悟群生灵动于一切”，令众生知有佛出世也。别明二瑞所至者，前二章为利益余众，今的召集梵王也。“尔时东方”下，第四、明十方梵天云集请转法轮。所以但明梵王请者，上明十六王子为近众请，今列十方梵王明远众请，略举近远，其中间例可知之。故后文云“诸梵来时见十六王子请及八部恭敬”，故知略举近远例中间也。又十六王子明人请，今辨天请，以天人是受道器故。又十六王子明内眷属请，今明外眷属请。就文亦三：第一、明三方梵王来请；第二、例于六方；第三、别明上方梵天来请。三方请即三段，一一方例有六章：第一、睹瑞生疑；第二、诸梵谋议；第三、寻光至佛所；第四、三业供养；第五、请转法轮；第六、如来默许。“是时诸梵天王”下，第二文也。“尔时五百”下，第三文也。真谛三藏云：衣裓是衣箱也。今谓衣前衿也。“即时诸梵王”下，第四、三业供养，前长行明财供，次说偈明法供。又前是身业供养，后是口业供养。又前是供养，后是称叹。长行为二：初、辨恭敬。“即以天华”下，明供养，初以华供养，表欲行因也。次奉宫殿，表欲求果也。华供养中，前供养佛，谓正果也。次供养菩提树，谓依果也。又前表人尊，后明处重。奉宫殿者，舍形之所栖，欲求神之所宅。偈文为三：初两行，称叹佛德；次一行，自序来意；后一行，请受供养也。“尔时诸梵天王”下，第五、请转法轮。前供养以祈福，今请说以求慧。又前叹佛之福田，今叹佛为施主。又前是自行，今请法是化他。“尔时大通智胜”下，第六、默许。

　　问：

　　涅槃时亦默而不许受供养，今亦默然，何以知受请耶？

　　答：

　　有人言：佛颜有舒敛，故知受不受。有人言：身光上下表之，故有受不受。有人言：初成道时佛有唱号默然者便是受请，涅槃时默然者便不受请。

　　余二方如文。西南方乃至下方，第二段，例余六方。上方梵王说偈称叹中，十行半偈，开为二：初八行半，叹佛；次两行，请受供养。初叹后请者，初叹明佛有胜德，故后请受供养。就初叹中初两偈，叹佛慈悲德，前偈叹大悲，次偈叹大慈。“于昔无量劫”下有六行半，第二、叹佛难值。初四行半，明昔不值佛；次两行，自庆今得值佛。初四行半中为二：初三行半，明起爱众生不值佛也。“住于邪见法”一偈，明起见众生不值佛。

　　问：

　　东南方诸梵云一百八十劫空过无有佛，次南方梵云过百三十劫今乃得一见，今此文云于昔无量劫空过无有佛，何故三处不同耶？

　　答：

　　寻佛应世感见不同者，犹由众生行有厚薄之异，故睹接致久近之差。一百三十劫，上品人也。一百八十劫，中品人也。于昔无量劫，下品人也。略举三品不同，则略摄感应义。

　　“尽失乐及乐想”者，对境发爱为乐，心取境故为乐想。又释乐谓乐具，想即乐受，生死无有实乐故称为乐想。“尔时大通智胜”下，第二、明近缘由。以去覆讲事近，名近缘由。亦开为四：初、受请说小乘法轮；第二、十六王子请转大乘法轮；第三、受请说法；第四、说经竟入定。前一明说小，后三辨说大。就此四章各开三段，亦合十二章经。

　　初章三者：第一、明受请；第二、明一会说法；第三、多会说法。初文前列十方梵天、后明十六王子者，前文从近至远故自人及天，今从天及人自远至近。又逐文势便接上天众，故前列天后列人也。“即时三转”下，第二、正明说法。就文为二：初、明说法；二、时众悟道。就初又二：前、说四谛；次、说十二缘。就说四谛为三：初、表三转十二行；次、明余人不能转；后、正明三转。言三转者：一、示转，谓是苦、是集、是灭、是道；二、劝转，苦应知、集应断、灭应证、道应修；三、证转，苦我已知、集我已断、灭我已证、道我已修。引佛为证转，复有一谛三转，谓是苦、苦应知、苦我已知，余三亦尔。十二行者，若用教为法轮，说此十二种教生众生解，解行于境故称为行。又佛如行而说，而众生如说而行，故云十二行。若以解为法轮体，一转生四行，谓眼、智、明、觉，眼谓法忍，智谓法智，明谓比忍，觉谓比智，一转生四行，故云十二也。

　　问：一转既生四行，则生四法忍、四法智、四比忍、四比智，生行已足，后二转更何所明？

　　答：

　　成论师云：初转生闻慧，次转生思慧，后转生修慧。依婆沙宗，为三根人故有三转，初转上根即悟生于四行，乃至三转下根人悟亦生四行。今三根合论故有十二行，若广开之便有四十八法轮，初转四行谓见道十六心，余二转各为十六，合四十八也。又初转生未知欲知根，次转生知根，后转生知已根。又初转生见道，次转生修道，后转生无学道。依释迦趣鹿苑说法，天人但证初果，宜用前约三根人释之。若依大通智胜说法，皆悟罗汉，宜用三根三道二义释之。

　　问：

　　依毗昙宗，用何为法轮体？

　　答：《杂心》云“牟尼说见道，疾故名法轮，谓见谛解起具戒定慧，以三种戒为轮毂，三种慧为轮辐，二种定为轮辋”。三种戒谓正语、正业、正命，三种慧谓正见、正思惟、正精进，二种定谓正定、正念也。所言轮者谓轮转义，观欲界苦，次观上界苦，次乃至观欲界道，次观上界道，以三界四谛上下轮转故名为轮。断见谛惑为轮用，照四谛境为轮行四方也。

　　问：

　　《毗昙》见道但有十五心，云何具十二行？

　　答：

　　道比智是忍家流类，印证见谛惑无，然非见道摄也。《成实》见道唯一空行，亦无十二行，故数论二家释十二行，于文为难解也。别有经说十二因缘为十二行，若尔，三转目四谛十二行，约十二因缘两事合说也。

　　“若沙门”下，第二、明余人不能转。智慧人有二分：出家为沙门，在家为婆罗门。天有二分：欲天主为魔，色天主为梵。“及余世间”，此天人以外称为余也。

　　问：

　　三乘人尽得见谛道，何故言佛独能转、余不能耶？

　　答：

　　二乘人虽能入见谛道成无学，而无一切智，不能善识机缘，不为物情所信，故不能转。又佛能自转、能为他转，声闻不能自转故不为他转，缘觉虽能自转，而缘觉出世无他人成圣，故不能为他转。故《涅槃》云“缘觉说法不能令人得燸法等”。

　　“谓是苦”下，第三、正明三转，略举其一也。“及广说十二因缘”下，第二，所以明说十二因缘者有二种义：一者、广上四谛义，广苦集为十二相生，广灭道为十二还灭。二者、时坐有二种根缘，一、求声闻；二、求缘觉，为求声闻说四谛，为求缘觉说十二因缘，故〈信解品〉云“密遣二人”，即其事也。言“无明”者，一、显通隐别故说无明，过去世中一切烦恼皆有闇惑迷理之义，就此通义故说无明。二者、无明烦恼迷于本际，集起生死其力最强，从强为名故说无明。无明有四：一、迷理无明，所谓迷于二谛之理，故《地经》云“不知世谛第一义谛故名无明”。二、发业无明，所谓三根、三毒烦恼，三根烦恼能发思业，三毒烦恼发身口业。三、覆业无明，谓造业已重于前境起贪瞋等，复助前业令其增长。四、润生无明，若依《成实论》，唯爱能润余但远助。若据斯义，润生即狭唯在于爱，受生则广通于余结；《地经》亦然，故彼经言“爱水为润，无明覆弊，我心溉灌”。《毗昙》云“润生受生诸结皆能，但缠垢等能润不能受生”。“行”者，谓罪、福、不动三行，亦身口意三行也。“识”支者，凡有三种：一、种子心识作行已后、受生之前所有心识，为业烦恼所勋发，故能生后果识，说为识支。二者、无明行中所有心识亦是识支。三、受生心识名为识支，谓生时一念之顷染污识也。“名色”支者，四阴名名、色阴名色，当于尔时四阴才裁有其名未有其用，故称名也。又释名色两字但目于色，谓此是内色，受众生名，异外色也。又释色当法体为目，心从能诠名字受称，以心法隐昧，故以能诠之名目之。“六入”者，生识处名入，色增长名五入，名增长名意入也。“触”支者，触对前境故名为触。依《毗昙》解触有五种：一、增语触，谓意地触数能发语言。二、有对触，五识中相应之触，触对现境故名有对。三者、明触，谓无漏触。四、无明触，谓诸烦恼相应之触。五、处中触，所谓一切有漏之触。所言“受”者，或总名一受，或分为二：谓身、心两受。五识相应为身受，意识相应为心受。或三或五或六，六根生受或十八，六忧、六喜、六舍，此亦二：垢、净，为三十六，三世论之合百八受。所言“爱”者，《涅槃经》云“染集一爱”，尔时但有食爱未有欲爱，故称为一。所言“取”者，烦恼既重，四方驰求，故称为取。《毗昙》四取具摄百八烦恼，欲界烦恼之中除于戒见故名欲取，以缘外欲故名欲取；上二界烦恼除于戒见缘于内生，名我语取。此二分上下界异故开二取。次三界四见名为见取，三界戒取名为戒取。此二通三界论，钝使分二取、利使分二取也。若依《成论》，身见一使名我语取，实无我体但着我名故云我语；依此身见起于边见取着断常，若见断者即着五欲名为欲取，以无后世贪现乐故，若见常者有利有钝，若钝根者则便持戒望后世乐名为戒取，若利根者说神是常苦乐不变即无罪福故起邪见说为见取。《成实》四取摄惑不尽，所言有者，业能牵于三有故名为有。又含有未来果故为有，现在世识名未来生，现在名色以去四果名为老死。十二缘义广，今略释名也。

　　“说是法时”下，第二、明悟道。欲显说教不虚，故明得道也。“不受一切法”者，心无爱着，故名不受。有人言：空观现前不受三有相续故名不受。有人言：得道之人五根缘五尘不起烦恼，不起烦恼故不造恶业，无恶业故不受三恶果报，故名不受也。

　　“第二第三第四说法时”下，第三、明多会说法。然弥勒有三会者，度释迦余残三根众生也。于释迦佛持五戒人，初会得道；受三归人，次会得道；一称南无佛人，三会得道。复有独与弥勒结缘，更为说法，不止局于三会，今四会说法类此可知。就文亦二：初、明说法；次、辨悟道，文处易知也。

　　“尔时十六王子”下，第二、请说大乘法轮。所以请者凡有二义：一者、见诸人皆成罗汉，大机欲熟，故为请说大乘。二者、远欲讥斥今日下根声闻，明我昔日为汝诸人以请说《法华》，况今成佛而不为汝说大乘耶？自昔至今凡经几载说，犹故不解，此为极愚也。就此文亦三：初、为请法故出家；二、正请；三、王眷属亦随出家。“皆以童子出家”者，四岁已上称为童子，即表菩萨修童真行也。又幼而悟道则众所归伏。出家者欲通化道俗，在家之人不得化出家人。二者、欲引导八万亿人令出家。“沙弥”，此云息恶行慈。谓息恶行慈，欲表菩萨为物请法有大慈也。前称智积举智慧门，今名沙弥明功德门也。作沙弥覆讲者，明幼而早悟世所希有，使物信之。如身子八岁登坐说法，道俗赞扬震名遐迩。“俱白佛言”下，第二、正请。“声闻皆已成就”，有二义：一、欲令其回小入大；二、明已化小今须教大。“尔时转轮圣王”下，第三、王眷属出家。以见王子舍于重位，故亦随出家。

　　“尔时彼佛”下，第三、明佛受请说大乘法。就文亦三：第一、正受请说法；第二、明时众感悟不同；第三、明说经时节。

　　问：

　　彼佛受沙弥请即应说法，何故过二万劫然后说也？

　　答：

　　一、欲令时众生勤重心，如昙无竭过六年竟乃说《波若》。二者、例上十劫坐道场待于缘熟，今亦然也。三者、或可例同释迦说小乘已后、《法华》之前，明二种教：一者、付财密化，谓波若教；二者、诸方等经陶练小心。以此二门调伏其心，然后始得令入佛慧。故下偈云“说六波罗蜜及诸神通事”，即其证也。四者、诸佛教法不同，或初说三乘教、后说一乘，即释迦、灯明是也。或初说二乘、后说一乘，即大通智胜是也。

　　“说是经已”，第二、明时众感悟不同。此中有三根，上根即十六沙弥，中根声闻人，亦能信解。沙弥前讽诵次信解者，夫欲覆讲必具二义：一、诵持；二、得意，故具此二也。“下根之流皆生疑惑”者，有四种义：一者、中根声闻于佛有缘皆得信解，其余众生于十六沙弥结重因缘，故佛不能度，覆讲之事起自其人。二者、欲明过去世佛说《法华》时众生有信不信，显今现在有三根人亦有悟不悟。三者、欲励今下根明过去世佛说《法华》利根能信解、钝根生疑，汝等比丘应同利根，云何乃同钝根？四者、明我之与汝俱在彼会共听《法华》，我以早悟，汝今犹未解，一何可伤也。

　　“佛说是经于八千劫”者，第三明说经时节。以其文广是故时长，所以下云“说是《法华经》如恒河沙偈”也。

　　“说此经已”下，第四、明说经竟入定。就文亦三：第一、正明入静室；“住于”下，第二、明住定；“八万四千”下，第三、明在定时节。所以入定者，欲令十六沙弥覆述《法华》故也。但诸佛化仪不同，此经始末略有三种：一者、灯明佛说《法华》竟即便涅槃，此明于佛结缘所应度者皆已度竟。二者、今文明于佛结缘度之有尽不尽，利根者度之已尽，钝根者未尽，须佛起定称叹沙弥劝物亲近，故佛未得入灭也。三者、释迦佛说《法华》竟不更再说，以应闻《法华》得了悟已竟，故不更说《法华》，仍别说《涅槃》。

　　“是时十六菩萨”下，第二、正明结缘。前缘由有二：一远、二近。今亦开二：初、明昔日结缘；次、辨世世相值。二文各四，合八章经。初文四者：第一、明知佛入定为覆讲缘由也；第二、正为众覆讲；第三、明时众蒙益；第四、辨佛称叹。“各升法座”下，第二文，夫白日潜光即明月接耀，如来戢影故菩萨舒晖也。“一一皆度”下，第三、明众蒙益也。“示教利喜”者，《智度论》五十四卷云“示者，示其善恶也。教者，教舍恶从善也。利者，未得法味者心生退没，为说涅槃胜果使修善因，令其心见利益为利也。喜者，随其所行而称叹之令其欢喜，若乐布施者即叹布施，以此四事庄严说法”。今就《法华》释四事者，初、示三乘是方便、一乘是真实，故名为示；次、令舍三入一故云教；次、说三乘果劣、一乘果胜，使修一乘因，令其心见利益为利；观其根缘，或以法说门说一乘，或以譬说门说、或以宿世因缘说，随其所乐应机说法令生欢喜，故言喜也。

　　“大通智胜佛”下，第四、明佛称叹。以其说法会理称机，今欲令时众信受，故佛印叹也。“汝等皆当数数亲近”者，以与沙弥有缘故令亲近，如十方佛劝常啼亲近法涌。

　　“佛告诸比丘”下，第二、明结缘已后世世相值。就文亦四：一、明所化得益；二、辨能化得益；第、三结会古今；第四、明未来相值也。初文三句：一、明沙弥常乐说《法华》。以《法华》明于佛乘，菩萨常求佛果，故常乐说。又《法华》结会始终，具摄一切教，若说《法华》则摄一切教。“一一菩萨”下，明现在所得益缘也。“世世所生”下，第三句、明后时得益也。

　　问：

　　此中结缘后恒相值，穷子何故父子相失不相值也？

　　答：

　　有人言：此中明世世相值者，据大期一劫二劫，恒得相值；穷子不相见，细论一世两世不相见耳。今谓与沙弥结缘有三品人：一者、上品，如此中说，得值多佛与师俱生，过去即悟也。二者、中品人，如下文说“于今有住声闻地者，过去不悟《法华》，现在值释迦，闻一乘方悟”，则穷子是也。三者、下根，如后文说“未来世弟子，现在不事法师，未来随闻故始得悟”。以有三根，就三世得悟不同，是故今文与穷子不相违也。

　　“于今不尽”者，一者、过去善根未尽；二者、值多佛犹自未尽也。

　　“诸比丘”下，第二、明能化得益。所以明能化得益者，为击下根人也。明我闻《法华》遂进成佛，汝闻《法华》云何乃退作声闻，一何可愍耶？

　　“诸比丘我等”下，第三、明结会古今。就文有三：初、牒上根人。“此诸众生于今有住声闻地者”，第二句，明过去中根人也。“是诸人等应以是法渐入佛道”者，释上常教化无上菩提也。疑者云：既常教化无上菩提，何故说声闻法？又昔为沙弥时尚教大道，今云何乃说小乘？是故释云：说声闻法渐令入佛道，以佛慧微妙不可顿入故也。当知说小是渐说大乘。又昔有大机是故说大，但为退大取小，是故今说于小。“尔时所化下”，第三句，正会古今也。

　　“我灭度后”下，第四段，明未来相值，即出下根人也。此是佛灭度后修道成阿罗汉，此人命终生于净土，释迦于净土中作佛更有异名，为此人说《法华经》方乃得悟。所以说此事者，明无有毕竟永住二乘，会须闻《法华》后当成佛，励下根人令及时信受。

　　问：

　　三根相貌云何？

　　答：

　　上根一闻《法华》世世与师相值，复值四万亿佛早悟一乘；中根人退大取小，值释迦于灵山之会；下根人亦退大取小，不面值释迦亦不闻《法华》，于未来方值佛闻《法华》方得了悟也。

　　问：

　　何故言更有异名？

　　答：

　　释迦是秽土佛名，今于净土化物，故更有异名。

　　“诸比丘若如来”下，第二大段，明现在相值更为说法。又开为四：一、法；二、譬；三、合；四、举譬帖合。

　　法说为二：初、明说大；次、辨说小。若依上来次第，前明说小、后明说大；今但远寻往昔曾禀大化，故今还说大法，中间废忘习于小乘，故次明小。后譬说中义亦同然。又诸佛说法有二：一、从实起权；二、摄权归实。上来多明摄权归实，今欲辨从实起权也。说大中有二：一、知机；二、说教。知机中五句：第一、明说法之时。入大涅槃，谓闻《涅槃》机熟；今是一乘缘熟，谓将涅槃时也。故〈信解品〉云“临欲终时而命其子”。“众又清净”者，以四教调柔其心故得清净，用人天及二乘教调伏其心，故无复凡夫烦恼，以付财密化及陶练小心，令二乘烦恼渐得消除，既离凡圣二惑，故言众又清净也。“信解坚固”者，上辨无障，今明有堪受之机，谓大信大解可得闻经也。大信是钝根，大解是利根。又大信为初，大解为后。此二不退，称为坚固也。“了达空法”者，前已闻《波若》等大乘毕竟空法开悟大心，若不闻毕竟空无所得法者，闻说一有三无则堕二见也。“深入禅定”者，未必是深入八禅，如《大品》云“一心向佛道，无复凡夫二乘有所得动散”，是故名为定也。“便集诸菩萨”下，第二、正说。初句即是序说，为说此经明正说也。正说虽多，不出无二有一也。

　　“比丘当知”下，第二、明说小。所以说小者，既无有二乘、唯一佛乘，而昔说二者，为知众生不堪闻大但欲乐小，故为说小。文有三句：初、知机，为是等故明正说。“是人若闻”，辨得益。知机中云“如来方便”者，为释疑故来。疑者云：若无二乘，何故昔说有二涅槃？是故释云：如来有权巧之智，随机而作，故说有二也。“是人若闻即便信受”者，既称机而说，便信受得益也。

　　“譬如五百由旬”下，第、二譬说。凡有九句，少第九闻一乘得益，开为三章：第一、初说大乘譬；第二、中途说小譬；第三、后还说大譬。所以开此三者，有三种义：一者、譬上二世始终有于三事，十六沙弥初为说大。二者、中间退失大乘为说小法，谓释迦初趣鹿苑竟灵山之前也。三者、废小说大，谓法华会也。二世始终唯此三事，故立三章也。二者、三世诸佛有三种法轮：一者、根本法轮，谓一乘教也。二、支末法轮，于一说三。三、收末归本，谓摄三归一。为显三轮故立三譬。三者、上〈譬喻品〉破本乘声闻初小后大故开六譬，今为退大证小声闻，故初明说大、次明于小、后摄小归大。初文三句：一、所度恶道譬；二、欲度之人譬；三、导师将导譬也。“五百由旬”者，所度恶道也。有人言：五百者喻五道生死也。今谓不然，岂免三涂三百名为二乘？又二乘已免五道，应已度五百。有人言：有四种生死：一、流来生死；二、变易生死；三、中间生死；四、分段生死。度三百，免分段生死；度四百，免七地二国中间生死；度五百，免八地以上变易生死。有人言：三界为三百，七住二乘为一百，八住以上复为一百。今谓义并不然，《玄》中具释。今正取三界为三百，二乘为二百，所以作此释者有义有文。言有义者，今正化二乘人令趣佛道，昔已度三界，未度二乘地，犹在恶道，岂住恶道之内为涅槃也。宜应舍之，则必到佛道。

　　问：

　　若度三界二乘地，云何得到佛道也？

　　答：

　　有二种到：一者、因到；二者、果到。言因到者，如《涅槃》云“须陀洹人八万劫到，乃至辟支佛人十千劫到”，谓到菩提心，即十住位成种性人也。至此位时免凡夫位及退为二乘，必到佛道故名为到。二者、三界为分段生死，二乘之人居变易生死，度此五处免二种生死得大涅槃，谓到果也。

　　问：

　　何故得知有二种到？

　　答：

　　后偈文云“今为汝说实，汝所得非灭，为佛一切智，当发大精进”，此因到也。汝证一切智乃是真实灭，谓果到也。

　　言文证者，《智度论》释〈闻持品〉云“度四百由旬，即知去城邑不远”。龙树释云：“三百譬三界，四百譬二乘”，但《大品》合二乘为一百，此经开为二百，开合不同，义无异也。又《大品》未废二乘、此经始废，以此为异；俱是恶道，两教不殊。又此经合譬中自明三界为三百、二乘为二百，诸经义师不观文意而横有异释也。

　　“险难恶道”者，明度意也。三界，二乘度之即难，故称险难。《智度论》云“菩萨退有二事：一、贪三界，及乐二乘也”。恶道者，三界于二乘为恶道，二乘复是菩萨之恶道。故《涅槃》云“求二乘者名为不善”，故此五处皆名恶道。又三界，爱为其本；二乘，见为其本。爱、见皆是恶也。又三百是凡夫有见，二百是二乘空见，诸见皆是恶也。又凡夫外道谓三界为涅槃，既是痴迷颠倒，二乘谓变易生死为涅槃，亦是痴迷颠倒，以俱谓生死为涅槃，并是无常而计常，故称恶也。“旷绝无人”者，五百玄远故称旷绝。诸佛菩萨之所不住故云无人。“怖畏之处”者，学大乘人深畏此五处，三界无安犹如火宅，众苦充满甚可怖畏。《涅槃》云“今我怖畏二乘道果，如惜命者怖畏舍身”。《智度论》有怨家树上来譬，即其事也。

　　“若有多众”，第二、永度之人也。即沙弥所化徒众是也。上云无有智人，今明欲度人多，故云众多也。“欲过此道至珍宝处”者，菩萨发心凡有二意：一、欲度凡夫二乘地；二、欲求无上菩提也。

　　“有一导师”下，第三、明将导师譬，即上十六沙弥及释迦也。道既无二故体道之人亦一。又善知道通塞之相一人而已，故云一也。有导示邪正之能故名导师。“聪慧明达”者，智在耳曰聪慧，智在眼为明达，略叹二事也。又聪慧譬种智，明达譬三达，种智横照万法，三达竖鉴三世也。“善知险道通塞之相”者，知大机发堪可度之名通，不堪度之名塞。又知得理为通，乖理为塞，此明导师内智也。“将导众人欲过此难”者，叹外化能也。指期佛道远超二生死，是欲过此难也。

　　“所将人众中路懈退”，第二、中途说小譬。亦有三句：一、知小机发譬；二、说小教譬；三、禀教得益譬。小机发有二：初、明小机发；次、明佛智照。小机发有三句：一、标欲退；二、释欲退；三、结欲退。今是初也。“中路”者，初发大心欲出离生死，远求佛道欲离小行，而大解未成于此中间而退也。若譬上过去世事者，自昔化已后讫至今化之前，二楹之间废忘大心退失大行，亦得是未成佛道中间，名为中路也。“白导师言”者，既其退大，则有小机以扣于佛，为佛慧所照，谓白师之义也。“我等疲极而复怖畏不能复进前路犹远”者，上标懈退也，今释懈退也。夫退有三事：一者、疲极故退，喻习大乘观解微弱未有力势，不能进至佛道。二、怖畏故退，譬生死中多诸患难。三、路远故退，譬佛道三僧祇劫然后乃阶，过小之外一行不堪修习，故言不能复进也。“今欲退还”者，此第三句，结退也。退有二事：一、退为凡夫；二、退为二乘。今欲退还生死，故名退也。亦得发始即不求佛，故止而不进，名为退还。

　　问曰：

　　此即是退，何故言欲退也？

　　答：

　　此明根性不定。一者、可退为凡夫；二者、可住为二乘；三者、可进为菩萨，以不定故所以标欲也。

　　“导师多诸方便”，第二、明照机。亦有三句：一、叹能化有知机之德；二、明叙所化之过；三、释所化之过。“多诸方便”者，前有引向大之能，今复解趣小巧，故云多也。又纵之而退，或逼之而进，或令永住二乘，悉非善巧；今不令退为凡夫，复不逼进求佛，能于中路权说小乘终悟大道，故云多方便也。“而作是念”下，第二、叙所化之过。“云何舍大珍宝”下，第三句，释所化过。弃于佛乐名舍大珍宝，乐生死苦名而欲退还，举此二事释上可愍义也。多诸方便叹导师智慧，可愍以下叹导师慈悲。

　　“作是念已”下，第二、明设小教。凡有三句：初、正设教；二、诫；三、劝。二乘利钝虽异，同断三界烦恼在分段之外，故言过三百也。非实究竟而言究竟，故名为“化”。断惑义同、证无为不异，所以称“一”。防生死患难，故称为“城”也。“告众人言汝等勿惧莫得退还”，第二、诫也。“勿惧”者，不须深惧老病死也。“莫得退还”者，莫乐生死五欲也。“今此大城可于中止”者，第、三劝也。累尽涅槃比天人之乐故名为大。二种涅槃是息驾之处，名可于中止也。“随意所作”者，结累既尽，心得自在。“若入是城快得安稳”者，若证此涅槃，离生死危苦也。有人言：烦恼既尽随意自在，即有余涅槃也。若入是城快得安稳，因果两患危苦都亡，即无余涅槃也。“若能前至宝所亦可得去”者，有人言：佛果譬宝所，声闻人若能发菩提心求佛智慧亦可得去，如《大品》云“若能发心我亦随喜”。若就理中释者，此句显化城意，说二乘教本令得佛，譬如暂息脚欲令进路，昔不得显于斯意，故假设此言，明虽暂证小乘终归大道。若就昔教明者，如云六十劫修得声闻、百劫修证于缘觉，此二同证无余，喻可于中止。今譬菩萨三阿僧祇劫修行趣佛，故云“若能前至宝所亦可得去”也。

　　“是时疲极之众心大欢喜”下，第三、禀教得益也。就文三别：一、信受；二、修行；三、证涅槃。说教称机故称欢喜。“叹未曾有”者，二种涅槃是出世之法，世间所无，名未曾有。“我等今者免斯恶道”，谓离生死苦也。“快得安稳”者，得涅槃乐也。至此已来皆是初闻佛教生信受也。

　　“于是众人前入化城”，第二、辨修行求涅槃也。

　　“生已度想生安稳想”者，第三句，证涅槃果也。出三界生死名生已度想，证无余涅槃生安稳想。又得有余名已度想，入无余名安稳想。又得尽智名已度想，得无生智名安稳想。实非究竟谓是究竟，故称为想。

　　问：

　　无学乃可生已度想，凡夫学人亦得起此想不？

　　答：

　　凡夫学人乃未出三界，亦谓二乘涅槃是究竟法，故亦得起此想也。

　　“尔时导师”下，第三、后还说大譬。就文为二：初、知机；二、说教。免退为凡夫、住小涅槃，称为止也。望进求佛道，为暂息脚之义，故云息也。“无复疲惓”者，以小乘法调柔其心除粗烦恼，心用稍强堪闻大乘也。“即灭化城”者，第二、说教也。废三乘究竟之教称为灭也。又会三为一无复三名亦是灭也。“语众人言汝等去来”者，劝声闻人修行求佛也。“宝所在近”者，释上劝进之意，前路既近宜应去也。已度三百，今唯二百，故云近也。“向者大城我所化作”者，于一佛乘分别说三也。为止息者释说三之意，有止有息如前二义也。“诸比丘”下，第三、合譬。合三譬即为三别。上初譬有三句：一、所度恶道；二、求度之人；三、明将导。今正合第三，兼余二义。“知诸生死”合上所度恶导，“应去应度”合上善知通塞之相兼求度之人也。“若众生”下，合上第二中道说小譬。上有三：一、机发；二、说教；三、得益。今具合之。上机发有二：初、明机发；二、照机。今具合也。“则不欲见佛不欲亲近”合上中路懈退乃至我等疲极。“便作是念佛道长远”合上前路犹远也。“久受勤苦乃可得成”合上而复怖畏。“佛知是心怯弱下劣”，合上第二、佛照机也。“以方便力”下，合第二、正说教也。“说二涅槃”者，合上化作一城也。

　　问：

　　上云一城，今云何言二涅槃也？

　　答：

　　有人言：上明同断三界惑故言一，今据余、无余故言二。有人言：大涅槃为第一，今是中路涅槃称为第二，故名为二。如《胜鬘经》云“涅槃有二种：一、无余，在佛；二、有余，在二乘”。今谓二释悉非，此文但以二乘人所证为二涅槃耳。如下偈云“唯有一佛乘，息处故说二”也。

　　问：

　　上何故云一、今称二也？

　　答：

　　二乘之人有同义异义。上取同出三界、同证无为故言一，今约人利钝不同故复明二。又欲明五百由旬义，开三界为三百，二乘涅槃复为二百，欲令度二乘地故说为二也。

　　“若众生住于二地”合第三、后还说大譬。上文有二：一、知机；二、说教。今具合之。初文即是合后知机，兼合前第三得益义也。又称“住于二地”者，上合度三百由旬竟，今余有二百，故称二地。此文分明以三界为三百、以二地为二百，旧经师不熟审其文，故有诸异释也。“如来尔时”下，合第二、正说教也。初合即灭化城。“汝所住地近于佛慧”合上汝等去来宝处在近。“当观察筹量所得涅槃非真实也”合上向者大城我所化作。然二乘有近佛慧、远佛慧义，自谓所得涅槃为极，不受大乘，故经言“高原陆地不生莲华，五无间罪犹能发意”，此即二乘人远佛慧不及凡夫也。今言近者，以二乘断粗烦恼胜于凡夫，故言近也。

　　“如彼导师”下，第四、举譬怗合也。

　　四十九行半偈，颂长行。长行本有二：初、说过去结缘；二、现在更为说法。今还颂此二也。说过去世事又二：初、结缘缘由；二、正结缘。今还颂此二也。缘由中有二：初、远缘由；二、近缘由。今还颂此二也。初中有四：第一、大通智胜成佛；二、十六王子请转法轮；三、大通智胜现瑞；四、十方梵王请说法。今具颂此四也。初本有三：初、明未成佛；二、明诸天供养；三、明成道。今具颂之。初一行，颂第一也；次两行，颂第二；次一行，颂第三。“彼佛十六子”下，第二、请转法轮。长行本有三：初、十六王子为请法故至佛所；二、至佛所故恭敬称叹；三、请说法。今具颂之。初一行，颂第一；一句，颂第二；“而请转法轮”下三句，颂第三。“世尊甚难值”下，颂第三现瑞。上有三：一、地动；二、放光；三、二瑞所至。今一行但颂第一。“东方诸世界”下，颂第四、十方梵天集。上有三：初、明三方梵众；二、例余六方；三、明上方。今开为二：初三行，颂一方；次两行，例九方。上一一方有六，今但颂五，略不颂谋议也。又“诸梵见此相”一句，含于谋议，故具颂六也。

　　“无量慧世尊”下，颂上第二、结缘近缘由。上有四：一、受请说小法；二、十六王子请说大；三、受请说大；四、说经竟入定。今具颂之。上受请说小中为三：初、正受请；二、明一会说法；三、明多会说法。今具颂之。半行，颂第一；两行半，颂第二，“六百万亿垓”者，长行明六百万亿那由他，今云垓是此间数，代彼那由他也。“第二说法时”下两行，颂多会说法。“时十六王子”，颂第二、请说大法。上有三：一、为请故出家，半行颂之；二、正请，一行半颂之。略不颂第三王眷属。“佛知童子心”，颂第三、受请说大法。上有三：一、说教；二、感悟不同；三、明说经时节。今两行半但颂第一。“彼佛说经已”，颂说经竟入定。上有三：一、明入定，半行颂之；次、明住定，一句颂之；三、明住定时节，亦一句颂之。

　　“是诸沙弥等”，第二、颂正结缘。上有二：初、明一世结缘；二、明世世相值。今具颂之。初章有四：一、知佛禅未出，今半行颂之；二、正为说教，一行半颂之；三、明时众得益，一行颂之。略不颂第四佛从定起称叹也。“彼佛灭度后”，颂第二、世世相值。长行有四：第一、叹所化得益，一行颂之；二、明能化成佛，一行颂之；三、明结会古今，一行颂之。略不颂第四未来相值。

　　“我在十六数”下，颂第二大段，现在说法。长行有四：一、法；二、譬；三、合；四、怗。今具颂之。初两行，颂第一。上文有二：初、说大；次、说小。今但颂大。“譬如险恶道”下，颂第二、譬说。上有三：一、初说大乘譬；二、中途说小譬；三、后还说大譬。今具颂之。上初譬有三：一、所度恶道；二、求度之人；三、导师将导。今具颂之。“多毒兽”者，有爱见烦恼，能害法身慧命，为毒兽也。“无水草”者，无大乘无漏定慧以自资也。“无数千万众”，颂第二、欲度之人也。“时有一导师”，颂第三、将导也。

　　“众人皆疲倦”下，颂第二、中途说小譬。上有三：一、知机；二、说教；三、得益。今具颂之。上知机有二：初、小机发，一行颂之；次、照机，一行颂之。“寻时思方便”下，颂第二、正说教，上有三：一、说教；二、诫；三、劝。今具颂之。“城郭”者，城者别譬二涅槃，郭是城外郭邑，通譬无学果位诸功德也。“庄严诸舍宅”者，舍宅园林皆在郭内，别譬果地诸余功德，有漏五阴既名生死舍宅，无漏五阴圣人所栖为舍宅也。“周匝有园林”者，《净名经》以总持为园，小乘亦随分有也。《阿含经》中慈悲喜舍以为四园，无漏诸行称之为林也。“渠流及浴池”者，九次第定更相灌注称为渠流，八解脱名为浴池。《阿含经》以四禅为四池：一、有觉有观池，二、无觉无观池，三、护念清净池，四名、无苦无乐池。“重门高楼阁”者，三三昧名曰重门，尽无生智称高楼阁。又诸禅中有勋禅练禅，皆是禅之极，名高楼阁。“男女皆充满”者，定慧为男女，亦得慈悲心为女、善心诚实为男，声闻随分有也。“即作是化已”半行，颂第二、诫门。次半行，颂第三、劝也。“诸人既入城”一行，颂第三、得益。

　　“导师知息已”，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机，初句颂之；二、说教，两行一句颂之。

　　“我亦复如是”下，颂第三、合譬。上有三：初、说大乘譬，第二、中途说小乘譬，第三、后还说大乘譬。今具颂之。初半行，颂第一、初说大乘譬。“见诸求道者”，合第二、中途说小譬，上文有三：一、知机；二、说教；三、得益。初行，颂第一；次行，颂第二；“既知到涅槃”，颂第三、后还说大譬。上有二：一、知机；二、说教。半行，颂第一即兼颂上第三得益，三行半，颂第二。

　　“诸佛之导师”一行，颂第四、举譬怗合也。

　　法华义疏卷第八

　　时永仁甲午黄钟中旬，缁素男女合力运功，雕□当文颂行普率，愿上报四恩、下施三有也。

　　都干缘沙门　素庆　谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第九

　　胡吉藏撰

　　五百弟子授记品第八

　　宿世因缘说中有二段，第一、正为说法，此文已竟。今是第二，次、为授记，以闻法悟解、行与佛应，故授佛记。文凡有二：初、授五百弟子记为一品；次、授学无学人记为一品。所以开二品者，上〈授记品〉标其总名，今欲异上故以人别品，故总别两题立名相避也。所以约人分二品者，凡有十义五双：一者、五百弟子愿行是同，现在同时得记，未来相继成佛；后学无学人愿行亦同，现在同时得记，未来一时成佛，为此因缘故开二品。二者、即欲以此二义摄授记义周。夫论授记不出二种：一者、前后相继成佛；二者、一时成佛也。三者、前五百人谓高名显德众，后二千人藏名密行众，以部类显密不同故开为两品。四者、即欲以显密二人摄授记义尽。五者、前五百人同是无学位，后二千人是学无学位，以部类不同故分二品。六者、即欲以此二义摄授记义周。七者、前五百人同有领解，后学无学人同无领解，以部类不同故分两品。八者、即欲以此二义摄授记义周。九者、前五百人亦有发迹亦无发迹，如满愿则发迹，余人不发迹，故为一类；后学无学人亦有发迹亦无发迹，如阿难、罗云则发迹，余无发迹，复为一类，所以分为两品。十者、即以有发迹无发迹摄授记义周也。

　　问：

　　此品实授千二百人记，何故题五百也？

　　答：

　　五百即千二百数，所以别题者凡有四义：一者、佛在世时有高名显威德五百罗汉常随侍佛，故偏题之。二者、此五百人愿行是同，现在俱时得记、未来相继成佛。三者、此五百人同有自能领解说系珠之功，故偏举之。四者、佛初成道，前度五人、次度迦叶师徒，即成五百，今从初立名，故偏举也。

　　品开为二：一者、别授满愿记；二者、总授余声闻记。别授满愿记者，满愿有发迹、余人无发迹，满愿无自能领解、余人有自能领解，以部类不同故开二段也。

　　问：

　　发迹何故无自叙领解，不发迹有自能领解？

　　答：

　　夫论领解，必是昔迷今悟，既其发迹则昔不实迷、今非真悟，故发迹之人不自能领解；不发迹人既实昔迷今悟，故有自领解。

　　问：

　　上中二人皆无发迹，何故至下根人有发迹耶？

　　答：

　　可具五义：一者、文互有隐显，若并发迹则无实悟之人，若不并发迹则隐菩萨德，是以经文出没不同。二者、下根发迹则显菩萨不可思议，现为声闻已是隐德，于声闻中复为下根，是故名为不可思议。三者、示作声闻本为化物，今三根皆悟则化物事毕方得发迹，上章化事未周故不明发迹也。四者、下根人尚发迹，中上根岂是实行耶？故《摄大乘论》云“舍利弗等皆是化人”。故有经云“须菩提者是东方世界青龙陀佛”，则知皆是权行人也。五者、显示菩萨有发迹、不发迹二种方便也。

　　问：

　　发迹有何利益？

　　答：

　　开一为三凡有二种：一者、开一法为三法；二者、开一人为三人。上来虽明一法为三法、三法归一法，未辨一人为三人、三人为一人。今发诸菩萨迹始得明一人为三人、三人为一人，以具约人法明于开会，义始圆也。

　　授满愿记为二：第一、闻法为领解之缘；二、如来授记。初文又二：前、明得解所由；二、正明得解。初有四句：第一、闻法为领解之缘。“智慧”者，实慧也。“方便”者，权慧也。总牒法譬二周中权实二慧法也。“又闻授诸大弟子记”者，总牒二周中授人记为领解缘也。“复闻宿世因缘之事”者，牒第三周化城事为领解缘也。“复闻诸佛有大自在神通之力”者，即大通智胜佛十劫坐道场及现瑞等事也。又解即是释迦能知过去久远之事为自在神通之力。所以但明四事者，初事谓教，次事是得益之人，宿世因缘叙教益所由，后明能化之主；摄义既周，宜辨四事也。

　　“得未曾有”下，第二、正明领解。亦开为四：初、明内心欢喜，得无生忍，无有所得垢，故言心净。“即从座起”下，第二、明外形致敬。“而作是念”下，第三、默念领解。“拔出众生处处贪着”者，如前文“众生处处着，引之令得出”也。言贪著者，非谓但是贪使，及说一切有所得心也。“唯佛世尊”下，第四、祈请授记。所以祈请授记者，凡有二义：一、为现摄下根之流，二、为有缘众生发愿往生，是故请记。“深心”者，无生法忍即是菩萨行，故名深也。“本愿”者，无所得菩提心也。

　　“尔时佛告”下，第二、正为授记。文开为二：初长行、次偈。长行为二：前明行因、后辨得果。行因之中明三世行因：第一、叹现德，谓现在行因；第二、明过去行因；第三、明未来行因。现德显彰是故前叹现在之德；由过去修行，故次叹过去；二世行因犹未圆满，故次叹未来。初文四句：第一句，告众问之。

　　问：

　　满愿在坐，云何问众言见不耶？

　　答：

　　众但睹形、未见其德，今欲显其德令众仰恭，故告众问之。

　　“我常称其”下，第二句，叹其有上弘之功。“能于四众”下，第三句，叹其下利之德。“自舍如来”下，第四句，出满愿之位，即十地人也。

　　“汝等勿谓”下，第二、叹满愿过去德。时众但谓现在有上弘下利之功，未知过去亦有此德，故今叹之。就文为三：一、明过去九十亿佛所有上弘下利之功；第二、于七佛所有上弘下利之能；第三、于释迦佛所说法人中最为善巧。此即从多佛以至少佛也。初文为三：第一、叹满愿智慧；第二、叹其神通；第三、以具智慧神通故广能益物。初开又三：前、叹有慧，即实方便也。“又于诸佛所说空法”，第二、叹空慧，谓方便实也。“得四无碍智”下，第三、合叹空有二慧，以具了空有方能无碍说法，不尔则成有所得也。“具足菩萨神通之力”，第二，次叹神通也。“彼佛世人”下，第三，明以具通慧广能益物。就文又二：初、叹成就众生。“为净佛土故”下，第二、叹净佛国土。前又二句：一、通益四乘众生。“又化无量”以下，别益求佛人也。“诸比丘”下，第二、叹于七佛法中上弘下利之德。“今于我所”下，第三、叹于释迦佛所说法中第一。

　　“于贤劫中”下，第三、叹未来修因。亦开三别：初、叹于一劫中佛所修行。“亦于未来”下，第二、多劫佛所修行。“渐渐具足”下，第三、叹修因圆满也。

　　“过无量”下，第二、明得果。凡有六果：一、化主果。“其佛以恒河沙”下，第二、明国土果。“地平如掌”者，释有二：一云佛手掌平，指事为言；二云海底有石方四千里平如镜面，名为掌石也。“诸天宫殿”下，第三、明眷属果。凡有四句：一、明人天眷属；二、明菩萨眷属；三、辨声闻眷属；四、总结。“劫名宝明”下，第四、时节果。“国名善净”下，上出土体、今辨土名。“其佛寿命”下，第五、明寿命果。“法住甚久”下，第六、明住持果。

　　偈文为二：初颂行因，次颂得果。颂三世行因即为三别：初、七行，总叹诸菩萨，即显叹满愿现在行德；第二、五行，颂过去行因；第三、二行半，颂未来行因。初七行为三：初偈，标叹；五行，释叹；一行，结叹，明不可具叹也。五行为二：初四行，叹菩萨作二乘方便，次一偈，叹菩萨示凡夫方便。初四偈又二：前三偈，叹菩萨作二乘方便能成就众生，次一偈，明二乘方便能净佛国土。初三偈为三双：第一，上半辨知机，下半示小乘威仪，谓机教一双。第二偈，上半巧化他，下半自说是小道，谓自他一双。第三偈，上半明度物，下半辨说教意，谓教理一双。“虽小欲懈怠”者，虽现小乘威仪说于小教，似如于菩萨法懈怠，而实非懈怠。“示众有三毒又现邪见相”者，上现圣方便，作声闻缘觉两圣；今示凡方便亦作二凡：一、现为在家三毒众生，二、现出家邪见外道也。又上现二乘方便，即是无烦恼人，今示两凡方便，谓有烦恼人，今大士体悟烦恼未曾有无，故方便示现有无。如《净名经》云“菩萨不断烦恼亦不与俱，而能示现俱断二事”。“今此富楼那”下，颂第二、过去行因也。“未来亦供养”下，颂未来行因。“其后得成佛”下，颂得果为二：初、别颂得果；次、总结。别颂中半行颂化主果，半行颂国土果，一句颂时节果，四行一句颂眷属果，五句颂菩萨，一偈颂声闻，两偈颂天人，从胜至劣以为次第。“法喜禅悦食”者，则定慧能资养法身，故名食也。又外从佛闻法欢喜为法喜，内如说修行为禅悦。又圣说法名法喜，圣默然名禅悦，佛敕弟子常行二事，故唯有二食。余经说有九种食，世间四食、出世五食。世间四食者，揣、触、思、识四食也。出世五食者，一禅、二愿、三念、四八解脱、五喜。“富楼那比丘”下，第二，一行半，总结净土也。

　　“尔时千二百”下，第二、授余声闻记。为二：一、授记；二、领解。就授记中为二：初、请记；二、授记。

　　问：

　　千二百五十人常随佛，此经前后何故但言千二百耶？

　　答：或可出经人语其全数，或可本有千二百五十，至法华时五十已亡，故但言千二百耳。

　　“我等欢喜得未曾有”者，闻上来说法及以总记故欢喜也。“不亦快乎”者，千二百罗汉见诸人得别记，谓己不得别记故来请之，若得别记，成佛事定故称为快。“佛知此等”下，第二、佛与授记。就文为三：初、总许；二、别授记；三、命迦叶令其宣记。今是初也。“于此众中”下，第二、别授记。前长行、后偈颂。前长行二：前、别授陈如；次、别授五百。须知五百及千二百皆是千二百中之数也。千二百是得三乘道之初数，此千二百中五百为标领，故云五百耳。设举五百，亦是千二百中之数，如十七群及六群之名也。“其五百罗汉”下，第二、授五百人记。“迦留陀夷”者，迦留此翻时，陀夷名之为起。《十八部疏》云迦留者。“黑陀夷”者，上谓悉达太子在宫时师也。“周陀”者，翻为不乐，又云小路。“莎伽陀”翻为善来，本名恶来，外国亦云沙竭陀亦云沙伽陀。“优陀夷”亦云乌陀夷，此云出也。

　　偈文亦二：前六行，颂陈如得记；次三行半，颂五百人得记。

　　“迦叶汝已知”下，第三段，命迦叶令宣记。以无有二乘唯有一乘，一切声闻皆当作佛，命之宣记意在于此。

　　“尔时五百”下，第二、自叙领解。就文为二：一长行，二偈颂。长行为四：一、法；二、譬；三、合；四、结欢喜。初法说又四：一、标领解之缘，得记即是领解缘也。“欢喜踊跃”下，第二、内心欢喜。“即从坐起”下，第三、外形致敬。“悔过自责”下，第四、发言自叙领解。又开为四：一、悔过自责；二、述于昔迷；三、叙今悟；四者、解释。悔过自责者，忏悔小乘有所得罪，令未改二乘执者因此而改，已发大乘心者牢固不退。然此经始终寄千二百人破十方三世一切诸小乘人，令其舍有所得悟入平等正观，乃至寄三根人破斥十方三世封执大小乘二见菩萨，亦令悟入非大非小不一不三无依无得妙悟，是以此经始终皆用千二百人为言端耳。寄此人执迷以显大小有所得迷，托此人悟引一切有所得大小迷心悉令得悟也。

　　问：

　　若尔，此经三周并是方便人，无实悟道耶？

　　答：

　　寄此三根述于迷悟，令实行小乘人于《法华经》得信心，是故前云“诸余声闻信佛语故随顺此经”，即其证也。

　　问：

　　何故得知三根声闻皆是方便耶？

　　答：

　　无有实行之人闻《法华经》即能领解助佛扬化，所以此经佛有三周说，弟子亦三周说。若师若弟子皆是显发密教调伏众生，然寂灭正观未曾师弟子，为众生故方便师弟子，欲令受化之徒悟入平等。故《涅槃经》云“说法非师亦非弟子是名中道”，师弟子既是方便，迷悟亦然。平等正观未曾迷悟，为众生故方便迷悟。故《涅槃经》云“一切众生不能破结，非不能破，非破非不破是名中道”，恒须此意读《法华经》。若执昔开今会一有三无及始终迷悟者则成有所得，有所得者即无明，非平等大慧，有所得者无道无果不能行于佛因得佛果也。有所得者名之为粗非是妙法，有所得者即是染着，不名莲华。

　　所言悔过者，佛过去令我发无所得不二菩提心，而我颠倒厚重背大取小，是我罪之一也。从经初已来两周为我说平等大慧，而疑悔不解，是我罪之二也。已于二世劳扰如来，是故忏悔过于佛。又执小疑大障法之深，故对法忏悔有所得罪也。“自责”者，背大取小、执小疑大，皆是己之钝根，故自责也。

　　问：

　　何故下根独有此辞耶？

　　答：

　　三闻始了则有各累之深，故偏说也。又三根声闻皆应悔过自责，但欲转势彰过，故三种不同也。

　　“世尊我等”下，第二、述昔迷也。“今乃知之如无智者”下，第三、明今悟。“所以者何”下，第四、解释。明应得大而保小自足，故是无智之人，即释上如无智者也。

　　“譬如有人”下，第二、譬说广述领解。此经佛有三周说，初周法说，次周譬说，后周亦譬亦法。弟子三领解亦有三阶：舍利弗闻上法说还作法说领解；迦叶悟前譬说还作譬说而领；今双了法譬双作法譬而领，故前明法说领解，今明譬说领解也。就譬始终凡有八句：一、贫人至亲友家；二、亲友设以酒膳；三、醉酒而卧；四、系以宝珠；五、都不觉知；六、起已游行求索衣食；七、会遇亲友示以宝珠；八、贫人得珠欢喜。亲友始终欲相利益，要具八事，以类相从义意唯三：初、系宝珠譬；二、中途相失譬；三、会遇示珠譬。所以立此三譬者，还领上三义：初、领昔禀大乘，即大通佛时；次、领忘大取小，从过去退菩提心竟今灵山前也；三、领还得悟大，即灵山之会也。二者、领化城三譬，前领初说大乘譬，次领中途说小譬，次领后还说大譬。三者、领如来三种法轮，初领根本法轮，次领枝末法轮，后领摄末归本法轮也。“譬如有人”者，即下根之流也。“至亲友家”者，昔有大乘之机，感说大乘教，故称为至。同有佛性又曾受化为出世法亲，同志菩提共出生死故名为友。〈譬喻品〉作父子之譬，〈信解品〉还作父子，而领〈化城品〉作导师伴侣譬，今还作兄弟而领，以十六沙弥过去前悟故称为兄，兄即友也；禀教之人后学，即是弟义也。“家”者，说大乘教处也。“醉酒而卧”者，光宅等云：“贫人本醉，往亲友家遂卧，譬众生为五浊所昏，情滞生死为醉，无明惑心得解不久而忘解，后遂不行如卧也。”今谓不尔。下偈云“譬如贫穷人往至亲友家，其家甚大富，具设诸肴膳”，既醉来而卧，云何得设？又既设肴膳，宁无酒也？此则譬事不成。今明此中可有二义：一者、亲友设于酒膳，但长行略故不说，偈则具足。二者、即此长行自含有之。文云“醉酒而卧”，酒者亲友所设也，醉者贫人饮酒而醉也。昔说《法华》，即大宗中道无相教为酒，滞教为醉，迷理为卧，故经云“持空三昧瓶以盛无相酒”。

　　问：

　　何以酒喻教耶？

　　答：

　　酒有欢适义，喻闻教欢喜自知作佛；二、酒有昏迷义，喻其因教起迷。今喻大乘，正欲明三根声闻中途迷教义，故正借酒为喻，是以命初即云醉酒而卧。

　　问：

　　因酒故醉卧，设教应起迷？

　　答：

　　亲友共会本为怡神，不使昏醉；如来说教意在悟理，不使缘迷，但失旨故惑耳。

　　“是时亲友官事当行”者，菩萨化物自在如官事。又大士益物非己如官事。又此土感尽他方缘至，不得不去，如官事当行也。“以无价宝珠系其衣里”者，此正明系珠譬也。《法华论》云“有散乱增上慢人心实无有定，过去虽有大乘善根而不觉知，不觉知故不求大乘，于狭劣心生虚妄解以为第一乘，如是倒取，为对治此故说系宝珠譬，即是示其过去善根令忆念已，然后教令入三昧故也”。《论》又云“示现解无上，故说系宝珠喻也”。大乘中道之解譬之宝珠，理中之极故称无价。又由此不二之解感佛大果，以多有所堪故称无价，解由佛授故称为系，解隐微惑心中如衣里也。

　　问：

　　授解本由众生领悟，既云醉酒而卧都不觉知，云何于不觉知时而授解耶？

　　答：

　　系珠者，本说大乘之旨不令暂受而已，乃为染神历劫不朽，故借醉不觉知时以明系珠耳，实非是不觉知时系。二者、夫解之珠喻菩提心，不失正在后时，今欲显后时不朽之解由于佛授，故在后时说耳。又所以知系宝珠非是不觉知时者，珠喻菩提心，若都不觉知，云何发菩提心也。但今据后时废忘，故云不觉知耳。

　　问：

　　系珠既是觉知时，饮酒亦有不醉耶？

　　答：

　　初未醉后方醉，如初禀教时未迷后方迷耳。

　　问：

　　亲友何故设以酒膳复系珠耶？

　　答：

　　亲友惠益可有始终二事：初则设以酒膳，终则惠之重宝。重宝是后时富贵之因，酒膳是当时会遇乐。初禀大乘亦具二事：一者、当时得益，如饮酒怡情；次、解染神历劫不朽，譬同系宝珠也。

　　问：

　　既是始终一解，何故不举一譬？

　　答：

　　酒膳但有当时之益而无后时不失之义，系珠但有后时不失而无交益之理，故举两譬以喻始终一解也。

　　问曰：

　　若唯是授于一解，则初见亲友便是系珠，云何至醉卧时方始系也？

　　答：

　　两譬实是一时，而前后说者取其二义：饮酒取其初有微解后则昏迷，虽复后迷而解隐迷内终不朽灭故如系珠，故酒譬显其解后起迷，珠譬彰其解虽复起迷解不朽灭。

　　问：

　　经自辨前后，云何言一时耶？

　　答：

　　后偈中明设酒膳即系宝珠，故知一时，但欲显始终二义，如前释也。

　　问：

　　酒珠但譬解亦喻教耶？

　　答：

　　通皆得喻，中道之教圆正如珠，陶神养性事同于酒，教既具两，解亦例然。但珠正譬解谓菩提心，故下合云“一切智愿犹在不失”。酒譬二义，一者喻教，二者饮酒益身喻禀教生解，故知具二义也。但酒正喻教也。

　　“与之而去”者，即时未可化，不得不舍之也。又初设酒喻说教，以系珠譬授解，授解既竟此土感息，是故去也。

　　“其人醉卧都不觉知”者，第二、中途忘大取小譬。既滞教起惑，经历生死不觉曾有大乘之解也。“起已游行”者，前句明忘于大解如都不觉知，此句辨习行小乘故云起已游行。又前句辨都不觉知忘失本解流浪五趣，此句辨起求二乘出世法也。小乘机发为起，修行小乘法为行。“到于他国”者，乃谓涅槃可证，所存非本故云他国；即大乘为本国，二乘教为他国也。信解譬中以大乘理为自国、生死为他国；今以大乘为自、小为他。“为衣食故勤力求索甚大艰难”者，二乘少乐义比衣食，伏惑不懈为勤力，空有涉虑为艰难。又非是顺理故称艰难。又菩萨如乐道、声闻如苦道，故如艰难。“若少有所得便以为足”者，上辨行因、今明得果，保少为究竟故云自足也。“于后亲友会遇见之”，第三、会遇示珠譬。

　　问：

　　今始见亲友，前已见也？

　　答：

　　起已游行中已见亲友，但说小乘教未称昔日友，故不说见耳；今既示珠，还如昔友，方乃称见也。

　　“于后”者，即说小教之后，大机潜发名为会遇，为佛智所照称为见之也。“而作是言咄哉丈夫何为衣食乃至如是”者，向明见机、今辨说教，昔发大心行于大行，志力雄干故称丈夫，今遂弃大学小，此可伤叹也。“我昔欲令汝得安乐五欲自恣”者，昔欲令众生得于佛乐也。“于某年日月以无价宝珠系汝衣里今故现在”者，大通智胜佛时为年日月，为说《法华》授一乘之解为系珠，昔因不朽为犹故现在。“而汝不知”者，明不知有大解也。“勤苦忧恼以求自活”者，明其取小也。“甚为痴也”者，忘大取小盖是无明烦恼，故称痴也。“汝今可以此宝贸易所须”者，以菩提心宝贸易，必感佛道圆德也。以因感果即是贸易之义也。“佛亦如是”下，第三、合三譬。即三。“为菩萨时”者，合上亲友也。“教化”者，合上设酒也。“令发一切智心”者，合上系宝珠也。“而寻废忘”下，第二、合弃大取小譬，即兼合上醉酒而卧也。废忘正是合上都不觉知也。“既得罗汉”者，上合忘大、此合取小也。“一切智愿犹在不失”者，合第三、亲友示珠譬也。“今者世尊觉悟我等”下，合上咄哉丈夫乃至如是之言也。“我久令汝等”下，合上我昔欲令汝得安乐至系珠文也。“而汝谓为”下，合上而汝不知甚为痴也。

　　“世尊我今乃知”下，第四段，结悟解欢喜。

　　偈有十二行半，颂上四段，即为四，两行半颂法说，六行颂喻说，三行颂合喻，一行颂结欢喜。上法说有四：初半行，颂第一领解之缘；一句，颂第二内心欢喜；一句，颂第三外形致敬；一行半，颂第四悔过。悔过自责有四，今但颂两：初半行颂悔过，次一行颂昔迷，即是释悔过之事。次六行颂三譬，即为三别：一行三句，颂第一系珠譬也。“具设诸肴膳”者，长行举酒，偈举肴膳，酒譬说菩提心，设肴膳譬说菩萨行；亦得转譬，上以酒譬法华教，今以肴膳譬教也。言具设者，佛略说于前，沙弥广说于后也。“默与而舍去”者，解之不朽既显在后时，则后时之解非是言教所授，故称默与。有人云：尔时不道此一发之善历劫不朽，更相值遇故称默与。有人言：当时虽为说教，钝根不解与默无异，故称默与也。又酒膳譬教名之为言，系珠授解故称默与，此释为正。

　　问：

　　偈中何故辨设肴膳则辨系珠也？

　　答：

　　为说大乘时即授菩提心解，实无异时，故知相次说也。

　　“而舍去”者，说教授解在益已圆故舍之而去。“时卧不觉知”下两偈一句，颂上中途忘失大譬。“与珠之亲友”下两偈，颂上会遇示珠譬。“我等亦如是”下三行，颂上合譬。初偈颂合第一譬；次偈颂合第二；后偈颂合第三；“我今从佛闻”一偈，颂第四结欢喜也。

　　授学无学人记品第九

　　学无学有大小乘不同，小乘学无学者，《成论》云“学法者，学人在第一义心也。无学者，无学人在第一义心也。若缘真之心更有增进义，是名为学。缘真之心已满不复进求，是名无学。若出世俗心非学非无学”。依《毗昙》云“会理进求名之为学，会理息求名为无学，缘事之心名非学非无学”。然今品都不论此义，学无学既在观心，不可得记亦不可得受，今但就位判耳。三果名学，罗汉名无学，而言人者，《智度论》云“须陀洹者人也。须陀洹道者十五心也。须陀洹果者第十六心也”。今正标其人以目品也。大乘学无学者，佛名无学，登地以上称之为学。就因地中，七地已还是功用道名之为学，八地已上无功用道名为无学，故《大品》云“菩萨有学无学地”。

　　问：

　　大乘有果地学无学，复有因中学无学，小乘何故无因中学无学耶？

　　答：

　　小乘因中无有功用无功用义，故不开二也；但有功用故但有学道也。

　　今明此中诸人多是佛之同行，则是大乘学无学也。今授显名及密行二种学无学人记，故以目品名也。品开为二：初、请记；二、授记。请记为二：初、阿难罗云二人请记；次、二千人请记。

　　问：

　　〈序品〉列众，阿难皆在无学众摄，今何故入学无学人众摄耶？

　　答：

　　凡有三义：一者、上品明阿难之德，预是佛法第二师，虽非无学而在无学众摄；今据其位分，既是初果故不入无学众摄。

　　问：

　　若尔，罗睺既是无学，何故不入前品摄也？

　　答：

　　要授阿难记方得授罗睺记，阿难既入今品摄，罗云亦入今品摄。

　　二者、阿难、罗云与上五百弟子愿行不同，故别入今品摄。三者、上明无学人有权有实，如满愿为权、余人为实；今欲明学无学人亦有权实，阿难、罗云有发迹故所以为权，二千人不发迹故目之为实。然发迹不发迹皆是权人，如上释也。

　　初文有三：一、内心思惟；二、外形致敬；三、发言请记，则三业次第也。“我等于此亦应有分”者，有二推、二结。二推者：一、举自推应得记。明我等于此亦应有分者，叙己得悟解也。“唯有如来我等所归”者，请佛证明验其有解。又迹居声闻、宗归佛道，故设此言也。“又我等”下，第二、举他推必应得记。此二人最为亲近，若遂不得记凡有二失：一、乖于物望；二、违其本愿。“若佛见授”，第二、明二结。“我愿既满”结上自推，“众望亦足”结上他推。又“唯有如来我等所归”，同余声闻故应得记。“又我等为一切世间”，明异余声闻故应得记，“我愿既满”结同余声闻，“众望亦足”结异余声闻。

　　“尔时学无学”下，第二、二千人请记。

　　“尔时佛告阿难”下，第二、授记。前授二人记，次授二千人记。前授二人记中，初、授阿难记；次、授罗云记。初授阿难记有四：一、授记；二、新学生疑；三、释疑；四、结喜。初授记中，前长行、次偈。长行，前行因、次得果。得果之中偏明寿长者，欲显阿难护法因缘故得长寿果也。“尔时会中”下，第二、新学生疑。所以疑者，佛加其神力欲发阿难之迹，故兴此疑念也。“尔时世尊”下，第三、释疑。“空王佛”者，毕竟空是诸空中之王，故《智度论》云“性空菩萨所行，毕竟空是佛所行”，释迦、阿难同以毕竟空为本，故言俱于空王佛所发菩提心。释迦发心已后勤习毕竟空故自成佛，阿难多闻故以为侍者，师及弟子同起毕竟空，记与不记何所疑耶？

　　问：

　　勤习毕竟空何故成佛？阿难多闻何故为弟子？

　　答：

　　寄迹而言，多闻是众行中一行，勤进遍策众行，故有成与未成。

　　“阿难面于佛前”下，第四、领解称叹。次、授罗睺记如文。

　　“尔时世尊”下，第二、授学无学人记。初、授记；次、领解称叹也。“寂然清净”者，显二千人知诸法先来寂灭本性清净，故堪与无生记也。余文易知也。

　　法师品第十

　　今以四门释之：一、来意门；二、释名门；三、体相门；四、阶位门。

　　来意门者略明十义：一者、上乘权乘实凡有四章：第一、略开权显实动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开权显实断疑生信，此三已竟；今是第四次明流通。所以明流通者，上但一处一时利益一会，然群生不穷大悲无限，今欲一切处一切时利益一切人，是故明流通也。二者、依《智度论》云“释般若有二门：一、直说门；二、称叹门”，今亦两也。上来直说《法华》，此下称叹门说，故有下诸品也。三者、又有二门：一、智慧门；二、福德门。上来三周说权实二智谓智慧门，此下明受持读诵功德无边谓功德门。四者、复有二门：一者、体门；二者、用门。上来三周广说平等大慧不二正观谓法华体，今明受持读诵如说修行能生福慧谓法华用门。五者、约人又为二门：一者、福德深厚众生现在值佛面受《法华》，二者、福德浅薄但值经卷不睹如来三周说法。上来为福德深厚人，自此以下为福德浅薄人。故《智度论》云“福德厚者亲从法尚面受波若，福德薄者但值金牒文字”。六者、众生有二：一者、与佛结重因缘；二、与菩萨为善知识。自上以来为佛结缘众生说《法华》竟；今为与菩萨结缘众生说于《法华》，是故如来三周说竟付嘱四依，令有缘众异世同益也。七者、有二门：一者、燃灯；二者、传灯。释迦自说平等大慧谓燃灯也；今劝一切众生展转弘宣，明众生不尽、法灯常照，谓传灯也。八者、演说正法凡有二门：一、正说门；二、证说门。自上已来明正说竟；从此以下辨证说门，故〈宝塔〉、〈涌现〉证说不虚，令未信者信、已生信者不退。九者、如来出世演说正法凡有二门：一者、正说；二者、诫劝。所言劝者，令物受持乃至如说修行。所言诫者，一言毁法及弘经人，其罪祸无边。自上已来明正说门，从此以下辨诫劝门。十者、接上受记文相生者，如来授记凡有二种：一者、别记；二者、通记。上来但明别记、未辨通记，则授记义未尽。今欲辨通记之义故有此品。言通别记者凡有三种：一者、世通别。上但别明佛在世人得记，今通明二世人得记。二者、人通别。上别明三根声闻人得记，今通明幽显凡圣预闻经生信者皆与授记。三者、时通别。上别明劫数有限之得记，今通明得记不论劫数期限。所以然者，劫数有限必是深悟，今通浅深故不明期限也。

　　问：

　　何故具授通别两记耶？

　　答：

　　此经明唯有一乘无有余乘，一切众生并皆成佛故悉与佛记，亦是悉与佛记则显唯有一乘，故举授记释成一乘也。

　　第二、释名门。言“法师”者，法谓妙法，平等正观可为心轨故称为法；以人能上弘大法、下为物师，故云法师。如世药师以药治人病名为药师，不言为药作师；法师亦尔，不言为法作师名为法师。然复有以法为师故云法师，是以经云“诸佛所师所谓法也”。下文亦有此意，故示弘经模轨，则是以法为师。然虽有二事，合成一旨，上既师于法，然后方能为人作师也。

　　第三、体相门者，旧云：五种法师合受持为一。龙树解受持云：“信力故受，念力故持”，则受为其初、持为其后，久久不失方是持义。则分受持为二故成六种，故成六种法师；若加正忆念者则为七种法师，然多小适时无定数也。

　　问：

　　五种法师具几业义耶？

　　答：

　　受持谓意业也，书写谓身业，读诵说谓口业，此大判为言耳。然书写具二业，运手必经意地，读诵等具三业也。约福慧者，说法多是智慧，自余四种可两通之也。

　　第四、明阶位门。然通而言之，十信已上皆能弘法为物作师；别而言之，依《涅槃经》，十六分中解一分义堪为物师也。旧云：流通凡有五品，开为三章：第一、三品命觅弘经之人；第二、〈持品〉受命弘经；第三、〈安乐行品〉示弘经方法。所以有此三者，一周说法既竟，必须弘通，是以叹法美人令人欣慕弘宣于法，故有第一命觅弘经人也；如来有命大众顺旨，故有第二受命弘经；但既于恶世欲弘善道必多留难，令安住四法则身心快乐乃可弘道利人，故有第三示弘经方法。初又两：前品正命觅弘经之人，第二两品证说。今谓不无此意，但〈法师〉一品正是流通；〈见宝塔〉已下别属大段，后当具足说。

　　就此品中两长行、两偈颂，开为二别：第一、一长行一偈，叹持经人德，令其心悦以劝弘经；第二、一长行一偈叹法，示弘经模轨以劝弘经。初文又二：前长行、次偈。长行为二：第一、前叹二时弟子；第二、次叹两世法师。叹二时弟子即二：前叹佛在世闻法弟子，次叹佛灭后闻法弟子也。“因药王告八万大士”者，

　　问：

　　《智度论》云“说智慧门对出家人，说功德门对在家人”，今何故说智慧对声闻，说功德对菩萨？

　　答：

　　两经各异，彼经明出家人好智慧、在家人好功德。此经明声闻有执三之病故说平等大慧以斥之，所以对声闻也；菩萨无有此执故不对之。大士本欲弘道利人，今流通正是其事故对菩萨。又上来开三显一其义已周，则皆成菩萨无复声闻，故宜对菩萨也。又依龙树云：“此经是秘密法，不可付嘱声闻，故付菩萨”。

　　于菩萨中别告药王者，其人亲闻《法华》得悟，以舍身命财弘通斯法，今欲令余人学之故别命之。所以因药王菩萨复告八万大士者，此八万人末世有于重缘，今欲令八万大士上学药王下利末世，故因药王而告之也。“药王汝见是大众中”者，凡有二义：一者、欲使药王八万大士流通此经令其善根成就，故列二世弟子闻经得记令师识之，故云汝见之不？汝若弘经化之行则成就，若不弘经化之行则不成就，是以告之问言见不？二者、欲以二世弟子付嘱药王及八万人，如《金刚波若论》云“以根未熟菩萨付根熟菩萨”，故列众问之也。“一念随喜则与记”者，闻法一念随顺至理则与理会，与理会故而生欢喜，便行与佛应故得佛记。又一念随喜则知唯一无二，必当作佛、不退为二乘，故得佛记。《注经》云“能现在闻法一念随喜，譬如松柏始萌便有陵云之势，今闻法虽浅，已树菩提之根故与记也”。

　　“佛告药王又如来灭后”下，第二、明佛灭后弟子闻经得记。所以有此文来者，凡有二义：一者、前令八万大士于佛在世十方佛土弘经，今于佛灭后弘经也。二者、有人疑云：佛在世时众生福德利根闻法随喜可得记耳；佛灭度后薄福钝根虽复随喜应不得记。是故释云：但使闻经信解功德一等，皆与授记也。

　　“若复有人”下，第二、叹两世法师功德。所以前明弟子功德，今明法师功德者，凡有三义：一、从浅至深，前叹弟子浅功德；今叹师深功德。二者、前明弟子出所化之相，谓闻经随喜即与受记，谓所化之相也；今明法师功德出能化之人相貌，有此相貌故是法师。三者、上告药王列二世弟子令师识弟子；今出法师相貌令弟子识师，以师弟子相知则弘法化人义成也。就文为二：第一、别明二世法师功德；第二、通明信毁。初又二：前明佛在世二种法师，次辨佛灭后二种法师。初明二种法师即为二别：一者下品，二者上品。法师品位既多，今略明上下二品。约位而言，初依之人为下品，余之三依为上品也。所以分此二者，初依具烦恼性既是凡位，是故为下品；后三同是圣位，故合为上品。然位义难知，聊寄一门以为次第也。初人又四：一、明现德则出法师相貌，谓有此相貌即是法师也。“药王当知”下，第二、出成法师往因，即是明法师过去德也。“成就大愿”者，明寻此人既供养多佛应生净土，但成就大愿故来生人间耳。“药王若有人问”下，第三、明此法师未来世果。此人既现在弘宣大乘，过去殖因久积故必定成佛也。“何以故”下，举现因释当果也。“是人一切世间”下，第四、劝物供养。以具出法师三世功德，则是无上福田初心之佛，故应以佛供养而供养之。又弘于佛道，宜设以佛供。“何况尽能受持”下，第二、明上品法师。此人文理俱备故称尽能受持也。

　　“若是善男子”下，明佛灭度后二种法师，亦前明下品次辨上品。此二品与前二品异者，前约弘法广略以分二品；今约为人少多以分二品。“则如来使”者，宣转教命为使义也。“如来所遣”者，流通得其旨趣，必可委之以理，为所遣也。“行如来事”者，佛以益物为事，弘说有益为行如来事也。“何况于大众中”，下第二、明上品法师也。“药王若有恶人”下，第二、通明信毁。就文为二：初、明毁之得大罪；后、明信之得大福。所以明信毁者凡有二义：一者、如来出世欲示众生罪福二门，故《大品》云“若不说魔事魔罪则是众生恶知识”也。二者、上明二种法师宣通正法之时，不应轻毁宜须供养。毁持经人罪重佛者，泛论罪福凡有二种：一者、约心；二者、约境。约心者，重心则罪重、轻心即罪轻。若尔重心毁佛则罪重，轻心毁佛则罪轻。持经人亦尔，不应言毁佛罪轻、毁持经人罪重。二者、约境，若骂胜境则罪重，毁劣境则罪轻，亦不应言骂佛罪轻、骂持经人罪重。既不约心就境，云何释此文耶？有人言：骂佛不作断法意故罪轻，毁弘经人作断法意故罪重。所以然者，由此人弘法是故被骂，此则骂人复毁于法，罪兼二种所以重也。竺道生云：“法出于佛，若闻说骂佛，是则骂人非骂法，是故罪轻；今受持有我，若毁呰之则是毁人有法乃毁法也”。今明佛以离八风无复忧喜，虽复得毁不妨正化；今弘经之人犹是凡夫未免八风，若逢毁呰心则退悔不能弘法，法既不弘便无行法之人，既无行法之人谁复得佛？以断三宝种故罪重也。又弘经人闻毁则妨自行，自不得成佛，亦妨化他，他又不成佛，则罪之大矣；佛闻俱不妨自行化他，故罪轻也。

　　“药王其有”下，第二、叹弘经人福重也。“以佛庄严而自庄严”者，佛以正观之法庄严于人，通经之人亦入正观故以法严人。又佛住大乘用万德而自庄严，弘经之人行与佛应，亦随分具佛万德也。“则为如来肩所荷担”者，如来荷担于法，持经之人既其弘法，佛以恭敬于法，既担所弘之法亦担能弘之人也。

　　就偈颂为三：初二偈，颂第一、二世弟子劝供养两种法师兼自受持；次十三偈，颂上二种法师；后一偈，叹法释成美人。就初两偈又开二别：第一偈上半，明欲成就自然智者，此是无功用智也。第二偈，明一切种智慧者，此明二种智：一切种智照有智也，慧者一切智照空慧也。“若有能受持”下，第二，十三偈，又开两别：初七偈，颂两世法师；次六偈，颂前信毁。就前又二：初四偈，颂佛在世二种法师；次三行，颂佛灭后二种法师。就前又二：一行颂下品，三行颂上品。佛灭后亦二：二行颂上品，一行颂下品。次颂信毁亦六行：二行颂毁之得罪，四行颂敬之得福也。供养持经人胜佛者，亦不就福田及心，但得供养称叹则增进自行化他，佛则不尔，故过佛也。而《智度论》云供养十方补处菩萨，不及佛者，此约福田优劣判也。

　　“尔时佛复告药王”下，第二段。所以有此文来者，凡有四义：一者、上来叹人、今则美法，以叹人美法成流通之义也。二者、上叹人，明人为法师；今美法，以法为法师，欲释成〈法师品〉有二种法师义，故有是文来也。三者、上叹人弘经得无量福，今美法则生无边慧，以福慧具足流通义成。四者、上正叹人弘经，今示弘经方法，释成上弘经之义也。亦有长行与偈。长行有三：一、叹所弘之法；二、明弘法之方；三、明弘经利益。此三即是次第。

　　初门有五：一、约法叹；二、就人叹；三、约处叹；四、约行叹；五、明得失显成叹义也。“我所说经典无量千亿”者，谓《华严》已后、灵山之前诸教非一也。“已说今说当说”者，略举三说摄一切教也。已说者，《法华》之前一切大小教也。今说者，谓《法华》也。当说者，谓《法华》已后《涅槃》之流也。“而于其中此法华经最为难信难解”者，《法华》之前大小分流其言易信，《法华》之后三一已会亦非难解，此经开方便门显真实义，反三之始归一之初，于昔执异之人故成难信难解也。始不受为难信，终不悟为难解。又破三归一斥短明长名为难信，非三非一不短不长目为难解也。“此经是诸佛秘要之藏不可分布妄授与人”者，此经明二权二实，言约理周故称为要，昔来隐而不传目之为秘，如人妙宝蕴在于内故名为藏，既称秘要之藏故不可妄授与人也。“诸佛世尊之所守护乃至未曾显说”者，释上秘要之藏也。所言守护者，然法相寂然不须守护，非器妄传则便破法，以防于破法之情故言守护。“而此经者如来现在犹多怨嫉”者，释上不可分布妄授与人也。一切群生处处染着，大乘处处破之，与世相违故称怨也。“况灭度后”者，佛在世时众生烦恼犹薄尚不信受，况灭度后颠倒厚重而能解也。

　　“药王当知”下，第二、寄人叹。凡有五叹：一者、为佛衣所覆。《注经》云“以一极为衿带，无断常之飘落”，解从佛所来，故曰以佛衣覆之。“又为他方”下，第二、佛护念叹。以弘经人行与佛应故为佛护念，令外恶不侵为护，内善得生为念也。“是人有大信力”下，第三、内善成就叹。信于三乘名为小信，今信一乘称为大信。初有信力、次起大愿，则菩提心名志愿力，次修菩萨行谓诸善根力，此三则次第也。“当知是人与如来共宿”，第四叹。共宿有二种：一者、自行论共宿，一乘之理是佛栖止，弘经之人亦住其中，故言共宿。二者、化他共宿，佛以生死为长夜，应迹居生死中为物说经为宿止，此人能入理弘经参乎应迹谓共宿也。“则为如来手摩其头”者，第五叹。父母念子故手摩其头，持经之人既是佛子，理应重爱。《注经》云“手摩表弘法人得宿止也。头表其行高也”。又释佛以一乘智手摩其心顶劝其受持，故言手摩其头也。

　　“药王在在处处”下，第三、寄处叹。前明在人则人尊，今辨在处则处贵也。“不须复安舍利”者，《法华论》云“此经具说三种佛菩提，故十七名中一名坚固舍利，如来真如法身于此经中常不坏，故不须更安碎身舍利也”。

　　“药王多有人”下，第四、约行叹。就文为四：一、法；二、譬；三、合；四、释。法说二对：初、明善行不善行一对者，若未闻《法华》开权显实，未精识道之权实，则行菩萨道犹自回惶，或谓进成佛道，或可退住二乘，故不善行；以得闻此经有一无三，直进不退，故名善行也。又未闻此经开权显实，则未识二慧、不能化物，不名善行；与此相违名善行也。又不闻此经明身权身实，则不深厌生死、欣乐佛身，亦是未善行义；与此相违名善行也。“其有众生”下，第二对、明近菩提不近菩提。梵本具足，今翻译者略，故但有于近也。“药王譬如有人”下，第二、譬说。此譬但有二意：一、明去佛远；二、明去佛近也。“譬如有人”者，求佛道人也。“渴乏”者，求佛之志其心猛决如渴思水也。“于彼高原穿凿求之，犹见干土去水尚远”者，今须进退论此义：一者、就《法华》之前明去佛道远义；二、就《法华》自论远义。就《法华》前论远义有二：一者、于二乘教中求佛去道远也。故《大品》云“以声闻经求菩提者名为不黠”也。二者、三藏后诸大乘经未废二乘者，于此教中求佛道亦有远义，以此教中明大乘，乃与法华不异，但未废二乘，则始行菩萨犹未精识权实；又犹有回遑之望，则求佛之心不决定，约此一边则有求佛远也。“施功不已”者，闻《法华经》生闻慧也。“转见湿土”者，于此经生思慧也。“遂渐至泥”者，于此经生修慧也。“其心决定知水必近”者，既生三慧，知佛性水必定近也。

　　问：

　　《法华论》何故水譬佛性耶？

　　答：

　　正言水隐地下，如佛性之不显，故水譬佛性也。竺道生及《注法华经》云“此对小乘教求佛，故知去佛远，就法华教求佛，故去佛近也”。

　　二者、就《法华经》自明近远。若禀《法华》未生三慧则去佛为远，若生三慧此则为近也。

　　问：

　　何故就法华教论近远耶？

　　答：

　　但明一高原求水有近远，只是一法华教求佛有近远也。

　　“高原”者，譬法华教也。法华教于二乘为难信，故称高原。又取佛道难得为譬，所以言于高原求水也。“穿凿求之”者，谓书写受持如穿凿也。“犹见干土去水尚远”者，未生三慧故去佛远也。“施功不已”者，读诵解释如说修行深求法华，发生三慧故去水近也。

　　“菩萨亦复如是”下，第三、合譬。亦得就二义释之：一者、未闻《法华》不生三慧故去佛远；若闻《法华》发生三慧去佛则近。二者、虽闻《法华》未生闻慧犹名未闻故去佛远；若闻《法华》发生三慧故去佛近也。“所以者何”下，第四、解释也。“三菩提皆属此经”者，此经明三佛菩提，故三佛菩提皆属此经。又三佛菩提皆从此经出，故皆属此经也。“此经开方便门示真实相”者，开二种方便、示二种真实。昔不言二种是方便，故名方便门闭，方便门闭则不得示两种真实；今说二种是方便则方便门开，方便门开故得示二种是真实也。“是法华经藏深固幽远无人能到”者，二权二实蕴在此经名之为藏，渊渊难测为深，古今不改为固也，求之芒然为幽，探赜所不及为远，十住未明名无人能到也。“今佛教化”者，为释疑。疑者云：若无人能到，众生云何得解？是故释云：为教化菩萨，故开示之令得信解也。

　　“药王若有菩萨”下，第五、寄得失以称叹也。“惊疑怖畏”者，非处生惧为惊，以一往闻无三乖其本情为惊，讵是佛说耶故疑，若无三即谓谤法故怖，一向不敢决为畏，心有所惧名怖，畏者面怖也。菩萨名新学、二乘称增上慢者，声闻谓已满足，是故名增上慢；菩萨直已昔不闻今忽闻之，不谓已足，是故称新。又有此文来者，未来有如此相者莫为说《法华经》，当为说三乘教也。

　　“药王若有善男子”下，第二、示弘经方法。文有四句：一者、请说方。“是善男子”下，示说方。“如来室者”下，释说方。“安住是中”下，结说方。慈悲有覆荫之功，喻之如室；忍辱止于瞋恚恶容，如衣之?丑；空是安神之所，如坐是安身之处。此之三门即是次第。大悲拔苦、大慈与乐，盖是种觉之洪基、弘道之本意，欲说妙法宜前建此心，是故第一明入如来室；此诫菩萨莫为利养名闻势力徒众，但起慈悲心为物说法也。既于恶世欲弘善道必多留难，宜应忍之，故次明着忍辱衣。慈悲外荫、和忍内安，若无空观虚明则二行不成、无由悟物，是故次说毕竟空坐也。“不懈怠说法”者，上谓意业，今身口业也。

　　问：《净名经》云“慈悲心为女，毕竟空寂为舍，四禅为床坐”，与今何故不同？

　　答：

　　二经各有一义，彼明慈悲有养育之能、化适之用，故喻之如女；今取其拔苦与乐之功在荫盖，故譬之如舍。彼明毕竟空至虚无累，能障非法风雨，故喻之如舍；今明重玄憺怕可以栖卧于神，故目之为坐也。

　　“药王我于余国”下，第三、明利益。以识所弘之教，复达弘教之方，便感嘉瑞，则是利益。所以举灵瑞者，奖劝弘经人故也。凡有四事：一、遣化众；二、遣实众；三、见佛身；四、还得忆法。遣化众者，供养法师故、引导实人故、权护法师故。遣实众者亦具三义，复令实众得利益故。时时见佛身者，弘经之人若常在正观则常见佛身。故《华严》云“一切法不生、一切法不灭，若能如是解，诸佛常现前”，但行人不能常在正观，故时时得见佛身。

　　偈为三：初、一行，总标奖劝；第二、十五行半偈，正颂长行；第三、两偈，结叹说法之人。就第二中颂上长行三段即为三：初四行，颂叹法。上叹法有五，今但颂第四寄行称叹。上长行寄行叹有四：法、譬、合、释；今但颂譬、合二事也。“决了声闻法”者，昔未开权显实则未知声闻非是究竟，今开权显实定知声闻非是至极，乃是入大乘之方便耳。言经王者，此经于今昔权实开合自在故称为王；又独一无二亦是王义也。“若人说此经”下，第二、四行半，颂弘经方法。“若我灭度后”下七偈，颂第三、感于灵瑞。上文有四，今开为五，但不次第。初三行颂第一遣化众，次一行半颂第三见佛身，次半行颂第四还得忆法，次一行重颂第三得见佛身，次一行颂第二遣实众也。

　　见宝塔品第十一

　　释此品不同，凡有三说：第一、河西道朗等云：“从此文去是第二大段明一乘果”。次、光宅法师云：“此品犹属前章，为证上所说不虚故来”。次、印法师，明此品具兼二义：一者、证上所说不虚，二、为开后寿量之义。今同第三证前开后，而以开后为正。所言证前者，证上开权显实不虚义也。所以须证者：一、为断疑心，众中犹有疑心，如闻大通智胜佛说时亦有生疑者，是故今须证说断彼疑心。二者：为已信之人增长善根令不退转，如《华严》中七处八会说法既竟，十方菩萨来为作证，彼以菩萨说故菩萨来证，今以佛说故佛来证也。言开后者，此经初后二分略有十事不同：一者、化主不同。说初分经但以释迦一佛为化主，说后分经则有多佛，谓十方分身及过去多宝。所以然者，说初分经但明所乘之法、未论能乘之人，故不须多佛；说后分经正论能乘之人，故须明多佛。集十方分身欲显本一迹多，开于宝塔示真实应灭，是故初分经但明一佛，后分经辨多佛也。二者、说处净秽异。说初分经在秽土中，明后分经居净土中说。故《法华论》云“示现国土无上故现多宝塔”。所以然者，说初分经未集分身故不变净；说后分经普集分身所以变净。又说前分经虽开乘权乘实犹覆身权身实，众生心垢一半犹自未净，故土犹秽也；至后分经俱弊二权、双开两实，则心垢悉除，故国土清净也。三者、说处空有异。说初分经在于灵山有处，说后分经能化所化并升虚空。所以然者，说初分经宝塔未现故在地说法，后分经宝塔升空故处空说法。又说初分经未辨佛身无生灭，由明有生灭故在有处；说后分经显法身如虚空、方便有生灭，故升空说法也。四者、徒众异。说初分经菩萨众少，说后分经受道众多。所以然者，说初分经但为三根声闻、未正为菩萨，故菩萨众少；说后分经欲显释迦成佛已久，故明涌出菩萨众多，显释迦成佛已久。又明法身果德，令菩萨修习取证，故辨菩萨众多。又说初分经有三乘杂众，说后分经但有菩萨众。所以然者，说初分经正会三归一故列三乘众；说后分经会三已竟，故但令菩萨修因证于佛果，故但有菩萨众也。五者、时节异，说初分经时节即短，说后分经时节即长。所以然者，说初分经未明涌出菩萨问讯于佛故时节即短，后分经明涌出众多故问讯时久。又明问讯时久显涌出众多，以涌出众多显释迦成佛来久，初分未辨斯义，故不辨时长也。六者、请主异。说初分经声闻为请主，说后分经弥勒为请主。所以然者，说乘权乘实正会三归一，令声闻人回小入大，故声闻为请主；说后分经明身权身实，使穷学菩萨得证如来无生法身，故弥勒为请主也。七者、说法异。上说所乘之法，今说能乘之人。说所乘之法，但明释迦一期始终教门，说法则略；能乘之人，自从过去得道之初乃至穷未来劫一切诸教，故说法则广。八者、利益异。说乘权乘实但令声闻回小趣大入于十信，谓浅益也，又得益则少；说身权身实令无数菩萨得十二种甚深之利，又得益则多。所以然者，说初分经但开乘权乘实犹覆身权身实，故利益则少；说后分经俱废二权、双显两实，故教不纤隐、理无毫翳，故应得道者皆并领悟，是故得益者多也。九者、瑞相异。是前分略明三瑞，但至万八千土；后分广明八瑞，现瑞处广，一一方四百万亿那由他国。十者、功德异。前略叹持经之善，后广辨格量之福也。

　　言“见宝塔品”者，凡有二义：一者、据事而言，宝塔从地涌出，大众睹见，因事立名。二者、宝塔涌现，显法身无生灭、方便有生灭，欲令大众因此悟解，故称见宝塔。品开五段：第一、明宝塔涌现；第二、释现塔意；第三、次明开塔；第四、二佛分座共坐；第五、命觅持经之人。此五即是次第。

　　初文大明形声二事，细分十句不同：一者、明宝塔出时，二、明宝塔现方，三、辨名字，四、明形量，五、明出处，六、辨住空，七、明庄严，八、明至处，九、叙供养，十、明出声也。

　　“尔时”者，明塔现时也。有人言：宝塔来意为欲证经，非今始涌出，应在广说之前。何以知然？前放光动地召集有缘，若当一人不集，众生受道缘则不具，是以得知应在略说之后、广说之前、三请中央，乃至普贤、妙音亦并前来，以略说一周如来则止，若列其事则隔绝经文、义势不次，是故待酬请广说，乃至流通竟方得列之。今谓此事难知，若在前列则有二过：一者、夫论证说要待说经竟，是故《华严》及《普贤观》等经皆在后证说；若在前者不成证义。二者、宝塔涌现为开身权身实，前但辨乘权乘实故不应涌现，故知在后出也。设令前出亦未得发声印证，以未说《法华》平等大慧，何由得唱如是之言耶？又依《普贤观》亦最后出，为证行者罪灭故来，则知证说不在初也。今言“尔时”者，一、开法身时，二、证说时也。

　　“佛前”者，第二、明塔现方。欲证佛说故现佛前，欲开佛二身故在佛前也。

　　“有七宝塔”者，第三、列塔名字。所以明塔涌现者，凡有三义：一者、依《法华论》云“所以明塔者，示现如来舍利住持故”。二者、多宝誓愿为证说不虚。三者、小乘之流谓佛毕竟无常，是故起塔。今塔涌现佛遂不灭，则知生灭是方便、不生灭为真实，为此因缘故明现塔；余经但辨证说不虚，不欲开身权身实，故不以塔为证也。

　　问：

　　何故十方分身佛集但有一塔现之？

　　答：

　　《法华论》云“存略故也”。略者，多宝如来身一体，示现摄取一切佛法身故也。

　　“高五百”下，第四、叙塔形量。五百表法身无生灭，二百五十表应迹有生灭，以实胜权故相挍一倍。

　　“从地涌出”下，第五、明塔出处。昔以权覆实故权教如地，今废权显实如从地涌出。又昔执迹迷本，以迷执为地，此执将倾故如地裂塔现也。

　　“住在空中”者，第六、住处。明佛法身住于实相虚空，如《普贤观经》云“法身住常寂光土也”。

　　“种种宝物”下，第七、明塔庄严，表法身众德所成也。“五千栏楯”譬总持众多，“龛室千万”谓种种法门度人无量也。“无数幢幡”谓六神通也。“垂宝璎珞”，四摄法也。“宝铃万亿”，四辨八音也。“四面出香”者，戒香普勋四生也。“其诸幡盖七宝合成”者，明一一诸德皆为众德所成也。

　　“高至四天王宫”者，第八、明塔至处。旧云：表说四谛理尽也。

　　“三十三天”下，第九、明供养塔。表三十心十地内外凡圣等崇仰法身也。

　　“尔时宝塔”下，第十、明出声。向现灵塔容谓意识不存，今大音既发者则知法身不灭也；又欲证上所说不虚故发声也。“平等大慧”者，如来之慧不一不三绝缘绝观，离一切高下取舍断常诸边，故云平等，此是体平等也。而说因果权实皆是法华妙用，诸用之中正明果用，唯有一果故果慧平等。所以然者，题称“妙法”，唯佛果为妙、因行未妙，故正以果慧为平等大慧也。因中随分有妙，亦随分有平等也。再称如是者，明开权显实二事俱不虚也。

　　“尔时四众”下，第二、明现塔意。又开两别：初、疑问；次、佛答。疑问为二：初、大众疑；二、大乐说问。大众有二疑：一、疑有塔；二、疑出声。问亦二也，文处易知。“尔时佛告”下，第二、答。就文为三：一、明多宝因中誓愿时，以酬其二问。二、从“彼佛成道灭度时”下，即显有塔因缘，酬其二问。第三、从“今多宝”下，明今日涌现时，正答其二问也。佛答云多宝有大誓愿乃至为证明者，《释论》第七卷云“解请佛云：诸佛无人请者便入涅槃，如《法华经》中多宝世尊无人请故便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证说《法华》一时出现，亦如须扇多佛，弟子本行未熟便舍入涅槃，留化佛一劫以度众生”。相传云：多宝成道时，无大机感，不得说此经而取灭度，故说此经处皆出证明。《释论》对此意也。而经云菩萨时有誓愿者，无妨因地缘事发愿，或一化众生无大机、不闻此经，故发斯愿，则因果及经论俱不相违，具二义也。

　　“是时大乐说”下，第三、次明开塔。所以须开塔者，向虽亲承音旨，未若睹形生信，故须开塔现形成信弥笃，则是开方便门示法身真实。就文为二：第一、普集分身为开塔之缘；第二、正明开塔。所以普集分身者，欲辨本一迹多也。所以然者，释迦与诸佛互指为分身，即知彼此皆非实佛，别有统一之本为妙极法身，故垂净秽等迹，则知法身不二、迹身不一也。

　　问：

　　释迦何故指净土佛为分身耶？

　　答：

　　净土佛妙尚是应而非真，则显释迦秽身弥是迹而非本，所以俱集净土分身之佛有其深旨也。

　　问：

　　何以得知二佛俱非真实以显法身非净非秽虚空之身乃为真佛耶？

　　答：

　　睿师传罗什解云：“分身明其不实，则知二佛非真，不二为实”；又理数应尔，但应直开宝塔，何因普集分身？故知托多宝之愿，欲显不二之本、不一之迹，所以集分身耳。《法华论》云“示现无量佛者，示现彼此佛所作业无差别，故说集分身佛”。

　　又开为二：初、明集分身佛之缘；二、正明分身佛集。二章各四。初四者：一者、神力发引令大乐说问；二、佛答；三、重问；四、如来放光召集也。初、以神力故问者，将说法身大事，故受大乐说之名，及以神力加之然后问也。“佛告”下，第二、佛答也。“大乐说白佛”下，第三、重请，前欲见多宝，即欲识法身无生灭、应身有生灭也。今欲见分身佛者，欲了本一迹多故也。本迹之义无穷，略而论之，不出法身无生灭、应身有生灭及本一迹多，故此品始末但显斯两义。“尔时佛放白毫一光”下，第四、正明召集分身。前四章是皆远缘由，今是近缘由也。就文亦四：一者、放光遍照十方；二者、叙十方诸佛来意；三者、变秽为净；四者、十方佛集开宝塔。

　　初文有二：前、明光照一方；次、例余九方。所以放白毫光者，上显乘权乘实、今显身权身实，昔二权覆两实喻同垢暗，今俱废二权双开两实，义既明显故以白毫表之，故但放白毫光也。上明所乘之法不二，今辨能乘法身唯一，故但放一光，法与人俱是中道，故俱放眉间光也。既是中道即俱妙，故有妙法、妙人也。次、例余九方，如文。

　　“尔时十方诸佛”下，第二、明十方佛欲来之意。而言“欲见释迦及多宝”者，由十方佛集得开二义：一、开释迦本一迹多；二、开多宝真常应灭。

　　“时娑婆世界”下，第三、明变净。所以变净者，此是世界悉檀，为待宾故庄严土也。《释论》第十卷云“如人请贵客则庄严处所，家主则庄严一家，国主则庄严一国，转轮圣王则庄严四天下，梵王则庄严三千土，佛是法王则庄严十方也”。二者、表众生执迹迷本之心应净，故明土净。三者、欲以依果显于正果，诸佛依果本是秽土今还清净，则知秽是权土、净是实土，欲显正果生灭是权身、不生灭是实身也。《法华论》云“云现一切佛土清净者，示现出世间无漏善根所生也，非世间有漏善根所生”。

　　问：

　　何故三变土耶？

　　答：

　　若一变者时众则不觉土旷佛多，今欲显土旷佛多令起信敬，故三变也。二、欲表三根之秽而得净悟也。又表三乘之秽皆除、显一乘之净如净土也。又表彼此无量土同为一佛土、彼此无量身同一法身也。

　　问：

　　亦得分身佛表三乘为一乘不？

　　答：

　　亦得也。本是一佛分为多佛，本是一乘开为三乘，今既集分身之佛皆是一佛，亦会三乘以归一乘也。

　　就文明三变土即为三别，初文为二：一、明变土；二、辨佛集也。“无大海山林”者，欲辨同成一法座客受佛菩萨也。《法华论》云“所以无秽者，示现一切佛国土平等清净故。言多宝者，示现一切佛土同体实性故”。《十地论》云“一佛土摄一切佛土者，以诸佛土同体故也”。“移诸天人”者，无缘众生不得闻也。“是时诸佛各将一大菩萨”者，第二、明佛集。但将一菩萨来者，凡有二义：一、法身之果无二；法身之因亦一也。又将一侍者来，为欲遣信开塔之用，即表诸佛云集欲开一法身用，故但将一人来也。“各到宝树下”者，欲树立法身义也。“皆坐师子座”者，今显法身不畏众生起于疑怖，同上今我喜无畏也。次、两变土，如文易知。

　　“尔时东方”下，第四，十方佛集欲同开塔也。就文为二：初、说结佛集；次、诸佛欲同开塔也。“是时诸佛”下，第二文也。彼某申佛与欲开此塔者，此明诸佛同欲开宝塔，现多宝身示于大众，令知法身不灭，不必如僧中羯磨与欲也。又《大集经》二十一卷云“南方金刚藏佛答彼菩萨云：北方释迦牟尼欲为大众说法，为破大慢，遣使从我索欲，我今与之。次西方东方皆亦尔。”似僧事与欲，十方佛虽各为化主，一时共为佛事，亦得少分同僧，但不恒尔，故异僧事也。

　　“尔时释迦牟尼佛见所分身”下，第二、正明开塔。就文为四：一、释迦升空；二、大众起立；三、正明开塔；四、大众睹见赞叹供养。初、二，如文也。“于是释迦以右指”者，第三正明开塔。右指谓手之便，即是方便智用，说教化物事便，《华严．法界品》云“安住长者开栴檀塔，见过去佛皆不灭度”，即是显法身无生灭也。《法华论》云“破三种无烦恼人染慢颠倒，一者信种种乘，二者信世间涅槃异，三者信彼此身异”。为对此三种染，故说三种平等：一者、乘平等，与声闻授记唯有大乘无二乘故。二者、世间涅槃平等，以多宝如来入于涅槃，世间、涅槃彼此平等无差别故。三者、身平等，多宝如来已入涅槃复示现身，自身他身法身平等无差别故也。“尔时四众”下，第四，大众睹见称叹供养也。

　　“尔时多宝佛”下，第四、明二佛共坐。就文又四：一、多宝要释迦就坐；二、释迦坐其半座；三、大众睹见念欲升空；第四、释迦接在虚空。此四文处易知。所以二佛同坐者，正欲以多宝显释迦也。多宝灭既不灭、不灭示灭，释迦双林唱灭义亦同然。又多宝灭既不灭、不灭示灭，即显释迦不生而生、生而不生，以多宝出现欲显释迦实无生灭、方便生灭，故要释迦共坐也。所以多宝欲显释迦者，正为禀释迦教人执释迦实有生灭，故举多宝以显释迦，破执释迦生灭病也。分身佛亦尔，以禀释迦教人正谓释迦是实佛，故集分身以显释迦，明净土佛尚是迹而非本，则知释迦是应而非真。《法华论》云“二佛共坐者，为显化佛、报佛、法佛皆为成大事故也”。此欲明诸佛同心共显大事故共坐也。大事即是法身。

　　“以大音声”下，第五，命觅弘经人。就文为二：一者长行、二者偈颂。偈文为二：一者、颂诸佛来意；二、颂命觅弘经人。所以颂诸佛来意，有二种义：一者、时众虽睹多宝涌现、分身佛集，并未达来意，故今释之。二者、将欲命觅弘经人，故前叙二佛来意以高励下，释成命持经意。初文为二：一、释多宝来意；二、释分身集意。二佛各为三义故来。释多宝来意有三：初一行半，以高励下故来；次一行偈，显法难遇故来；次一行偈，举佛本愿故来，释成上二义。“又我分身”下，第二、释分身集亦有三意：初一行，明为听法故来；次半行，欲开宝塔显真常应灭故来；“各舍妙土”下，第三、令法久住故来。就文又三：初一行半，标为法久住故来；次五行，释为法久住故来；后半行，结法久住故来也。“告诸大众”下，第二、颂命觅弘经人。颂多宝佛，明过去世佛弘《法华》；颂分身佛，明现在世佛弘《法华经》；今命诸菩萨弘经，即辨未来佛弘经，此即三世诸佛共弘此经。

　　问：

　　何故现在十方佛集，过去但多宝一佛耶？

　　答：

　　《法华论》云“以略摄广故但明一佛，即略摄一切佛也”。又颂二佛来即辨所弘之法，今命弘经即辨能弘之人，以二佛来辨真应二身，故有所弘之法。

　　次、明能弘之人，凡有四命四释：初一行半正命，次两行释命意。言“当知此意”者，有二种意：一、欲显诸佛流通法故来；二、欲显真常应灭、本一迹多。意在于此，故言当知此意。“诸佛子等”下，第二一命一释，初一行命，次四行释。“诸善男子”下，第三一命一释，初一行命，次十九行举六种难事解释。开为七别：初五行，明广说难，次二，行明书难；次两行，明读难；次两行，明为一人说难；次三行，明问难；次三行，明持难；后两偈，叹教释成六难。

　　问：

　　现见世间持《法华经》者无量，何故有此六种难也？

　　答：

　　有六种人不信法华：一者、贪着五欲，见小乐而忘大乐，故不信《法华》。二、外道人执着诸见，不受离见之法。三、小乘人执权迷实不信一乘，故《智度论》云“五百部闻毕竟空如刀伤心”，况闻有一无三也。四、执此经是无常教人，闻《法华》常不生信受。五、执此经是覆相常，闻说显了常不生信受。六、有所得人执着此经决定是常，闻说非常非无常、不三不一、无依无得不生信受。若然者古今南北信解者少，经唱六难言不虚也。“诸善男子”下，第四一命一释，初一行半命，次六行叹持经利益释命也。

　　提婆达多品第十二

　　所以有此品来者，〈见塔品〉既证前开后具于二义，今亦然矣。言成前者，凡有二义：一者、远来意，此经开方便门、示真实相，开一切方便、示一切真实。但方便有二种：一、顺方便，谓诸佛菩萨，二、违方便，如调达、善星。自上以来开顺方便其义已竟。如满愿实是菩萨，方便示为小乘，释迦是果德方便示有生灭。今次开违方便用，亦有二人：一、调达，谓人为违方便；二、龙女，谓畜生为违方便用。故顺方便真实有因果两人，违方便用有人畜二种也。二者、上品明过去多宝自来证明《法华》，今此品释迦引调达为证明，由调达过去世为我说《法华经》今得成佛，是故法华功力深重宜须信持。故上是引他证，今引自证，是以两品相次来也。又上四番命持经，今叹经三力释成四命。三力者，引提婆达多证有成佛力，龙宫众集证经有广大力，龙女成佛证有速疾力，以经亲有三力故宜应信持，是故引三力释成四劝，所以有此品来也。

　　次、生后者，凡有四义：一者、上以多宝不灭示灭，显释迦方便生灭实无生灭；今复举调达例显释迦，调达非恶示恶，故恶是方便、善为真实，类显释迦不生灭示生灭，故生灭是方便、不生灭为真实。故上以他佛显于释迦，今引他菩萨显于释迦，是以两品相次来也。二者、为成信义故来，如《涅槃．师子吼品》说“云何为信？信如来毕竟不生灭，信提婆达多终不破僧”，涅槃既两事相次，今亦然也。故说此品以违顺相对，故二品相次也。三者、然流通劝信皆是为始学耳，若深行人无劳劝也。今为接恶人自轻己身不敢学大法，是故今说调达虽是恶人，得闻大乘受记成佛，故应须学之。四者、根缘不同适时而说，以众中应闻此品得悟、故应机说之。

　　提婆达多是斛饭王子，提婆此翻为天，达多言热，以其生时诸天心热故名天热。所以然者，诸天知其造三逆罪破坏佛法，见其初生心生热恼故因以为名。此品叹经三力即为三段：一、成佛力；二、广大力；三、速疾力。由提婆达多说经遂致作佛，故经有成佛之力。由文殊说《法华经》，无量无边众生并得悟道，故叹《法华》有广大力。龙女闻经现身成佛，故叹此经有速疾力。所以叹此三力者，为成命觅弘经人故也。今从初作名，故云提婆品。

　　初章有四：一、明提婆过去世事；二、结会古今，明现在世事；第三、为提婆授记，明未来世事；第四、称叹此品利益。初文二：前长行，次偈颂。长行又三：一、明释迦积劫求经；二、辨仙人施法；三、明释迦报恩供养。初又三句：第一、明过去受种种身常求《法华》。“于多劫中”下，第二、别作国王求无上道。此中，前明求果，“为欲满足”下，次明修因。修因之中，初、总明欲满六度，“勤行布施”下，略辨檀度。檀度之中初明外施，“头目”已下，次辨内施。“时世人民”下，第三、正明求《法华经》时。“时有仙人”下，第二、仙人授法。“王闻其言”下，第三、为法勤苦报恩供养。七偈半颂上三章，即有三别：初两偈，颂王求法；次二偈，颂仙人授法；次三偈半，颂王报恩。“佛告诸比丘”下，第二、结会古今，明现在世事。“告诸四众”下，第三、为提婆达多授记，明未来世事。提婆为释迦本师，今翻为授记，则知师弟子方便无定，违顺等用亦适时为物。小乘经明提婆堕无间狱竟后成辟支佛，然今大乘中明未来成佛，然既随缘违顺，亦适时大小也。“二十中劫”者，然大劫有三、小劫亦有三，《杂心》文但说小劫以为中劫，《善星经》云十八小劫为一中劫也。“佛告诸比丘”下，第四、明说此品利益。所以偏言闻此品不生疑惑者，小乘经中明调达教世王杀父，汝若杀父我杀瞿昙，便有新王、新佛，不亦快乎！调达自造三逆，复教他造逆，则是极恶之人。今遂言是过去善友、未来成佛，学小乘者莫不惊疑，是故偏云不生疑惑。又外国诸小乘人不信方等，皆言是调达所作、非释迦说；今劝信调达，即是劝信大乘也。“不堕地狱”者，依《成实论》明四轮治于八难，今明一念信《法华经》不疑此品，具离八难，“不堕地狱”，离三涂难；“生十方佛前”，离佛前佛后难也；常闻此经，离世智难；“若生人天中”，离聋音难；“若在佛前莲华化生”，离边地、长寿天难。

　　“于时下方”，第二、叹经广大力。又有七句：一、智积请多宝还本土，发起论端。“佛告智积”下，第二、释迦止请也。“尔时文殊”下，第三、明文殊来。〈序品〉文殊在座，今品称从海宫来者，据事而言，例如《涅槃》，文殊初虽在席，寻与纯陀相随而去，至〈大众问品〉与纯陀共来，今亦然也。初分开经既竟，或可往海宫化道；今欲赞经功能及问安乐行，故复来也。据理而谈者，文殊本停鹫岭，而忽在龙宫，可谓虽去而住、不往而来也。“智积问文殊”下，第四、正问也。“文殊师利”下，第五、答。初明文殊化直往菩萨；“本声闻人”下，明化回小入大菩萨。“尔时智积”下，第六、智积称叹也。“文殊师利言”下，第七、推功归于《法华》，即是赞叹经力。

　　“智积问”下，第三、明龙女成佛，叹经速疾力。亦有七章：一、问；二、答；三、设难；四、龙女来；五、身子难；六、龙女举譬答；七、明时众悟道。“文殊师利言”下，第二文也。“于刹那顷发菩提心得成佛”者，《伽耶山顶经》明有四种发心：一、初发心，谓入初地；二、行发心，二地至七地；三、不退发心，谓八九地；四、一生补处发心，谓第十地。龙女发心成佛，是第四义也。然十信菩萨亦能八相成道，位不可知也。又适化无方，可有四句：一、迟方便，如十劫坐道场；二、速方便，龙女刹那成佛；三、亦迟亦速，如释迦六年，形此二种是也；四、非迟非速，如净土中成佛。不论迟速又四句：一、男身成道，则释迦之流。二、女身成佛，别有经云佛出女国作女身成佛。三、亦男亦女，则龙女是也，本是女变为男。四、非男非女非天非人，如净土成佛。又三句：一、出家成佛，如释迦。二、在家成佛，如《智度论》云“天王佛是，故不须钵及袈裟”，则调达成佛号天王佛是也。三者、俱非，谓净土佛。又三句：一、童真成佛，龙女是也。二、非童真成佛，释迦是也。三、俱非，净土中佛。所以如斯不同者，良由体无碍之道故有无碍之用，适无方之缘、应无穷之益，若然者不应疑云此品非佛说，盖是有限之情局无方之化耳。“智积菩萨言”下，第三、作难也。“言论未讫”下，第四、龙女来。“尔时舍利弗”下，第五、身子作难也。“尔时龙女”下，第六、龙女举喻总答二人难也。“尔时娑婆世界”下，第七、明时众悟道得益。

　　持品第十三

　　此品来亦具二义：一者、成前；二者、开后。言成前者，〈宝塔品〉偈文四番命持，〈提婆达品〉叹经三力，亦是劝持。今菩萨声闻应命持经，故有此品。言开后寿量者，以菩萨声闻各明住于忍力者，恐闻远寿心生惊疑，故逆遮之也。所以应命者有四：一、欲上报佛恩；二、欲增进自行；三、欲将劝余未弘宣亦令传化；四、既是菩萨欲利益众生，故有此品来也。为秉持此经以化物，故名“持品”也。品开为五：第一、二万菩萨发誓弘经；第二、五百声闻发誓弘经；三者、学无学八千人发誓弘经；四者、诸比丘尼发誓弘经；五者、重命菩萨发誓弘经。就此五人可为二例：初四人是应佛前命自誓弘经，后一人佛重命弘经。就初四人中，初一是直往菩萨自誓持经；后比丘、比丘尼是回小入大菩萨自誓弘经。又为三类：初、明诸菩萨慈悲深厚忍辱力大，能于秽土弘经；二者、自余三众迹示劣弱，净土弘经；第三、诸菩萨住不退地，通于净秽二土弘经。初偏举二人者，药王既流通所寄，乐说能发辉涌塔，故为宣持之首。药王流通所寄者，流通乘权乘实也。乐说发辉涌塔者，开发身权身实之端也。

　　“尔时众中”下，第二文也。回小入大菩萨又分二别：初、比丘自誓弘经；次、比丘尼自誓弘经。初又二：前明无学人自誓弘经，次明学无学人自誓弘经。

　　“复有学无学”，第三文。《涅槃》云“八十”，今云“八千”，或可“千”字少点，故误成“十”耳。或可别有八十也。然经既会三归一皆成菩萨，而犹言声闻者，凡有三义：一者、仍本为名。二者、虽复悟一不失于三。所以然者，本破三病是故说一，三病既除一药亦息，非三非一故能一能三也。三者、即詺菩萨以为声闻，如前云“我等今者真是声闻，以佛道声令一切闻”。声闻于异土弘经者：一者、迹示钝根，如前释之。二、斥此土难化。三者、《注经》云“菩萨于此土、声闻于他土者，欲明一乘既显万流可一，国无彼此、悟无少大，在誓虽异所畅弥同也”。

　　“尔时佛夷母”下，第四、比丘尼弘经。就文为二：前、授记；次、辨弘经。授两尼记即为二别：初、前请记；二、授记。此经始终授记有二：一、不请而授；二、请而授。请而授中自有三种：一、发言请，如目连等。二、心念请，如千二百等。三、现相请，如大爱道等。“于时世尊”下，次、授记。授比丘尼记最在后者：一、依上列众次第，最在后故；二、示女人罪垢深重；三、欲息世讥嫌故最后授之。“憍昙弥”者，憍昙是姓，翻为泥土，弥者女也。次授耶输记亦两：初、请；次、授也。“尔时摩诃”下，第二、发誓弘经，亦开为二：前、领解欢喜；次、发誓弘经。

　　“尔时世尊”下，第五、重命菩萨弘经。就文为二：初、明眼视；二、诸菩萨发誓弘经。初眼视者，显诸菩萨智慧利根，悬得佛意及悬得经旨趣，令物信之。如庄周云“目击道存”故也。“是诸菩萨”下，第二、发誓弘经。就文为二：前长行，次偈颂。“佛今默然不见告敕”者，佛虽叹菩萨悬得佛意，而菩萨住谦让门，故言佛不告敕。师弟叹让合论，各据一义也。“时诸菩萨”下，明菩萨重自思惟：佛虽无言，我为菩萨，法应上弘下利，满愿报恩也。“遥见守护”者，久知寿量常恒，双林非永灭也。

　　偈文为三：初一行，总标发誓弘经；次十七行，别明发誓弘经；后两行，结发誓弘经。第二段中又开二别：第一、明菩萨忍恶；第二、明忍恶故为物弘经。忍恶中有二：第一、明大士忍恶；二、释起恶所以。初又二：第一、一偈，忍三业恶，如害提婆外道是也。“恶世中比丘”下，第二、忍口业恶。又开为二：第一、起恶之人；第二、正明起恶。各有二段。人中二者，“是增上慢人”即出人，“或有阿练若”下，第二、明处。出处摄一切人尽也。“而作是言”下，第二、明起恶，亦两：第一、明恶言谤；第二、作善言谤，皆明菩萨能忍。恶言谤者，谓毁法谤人，毁法谓是外道论，谤人谓是邪见之人。就文又三：初两行是私处毁法谤人；“常在大众中”下，第二两偈，向公处毁法谤人；第三、半行，明菩萨能忍。

　　问：

　　初既云说外道论义，复何得云自作此经典？

　　答：

　　初云说外道，而外道十八大经复无此说，故是自作，但既非内教，理同外道也。

　　“为斯所轻言”下，第二、作善言谤。故人中唯有，出处谤中不出善恶也。又二：初半行，明起谤；次半行，明能忍。“为斯所轻言汝等皆是佛”者，小乘人谓学大乘人明诸法本性寂灭无有二相，便作是言。“若众生与佛无二相者，汝应是佛”，如世人云汝作此学便是佛也。此言重意轻也，以轻心出此言，故名轻言也。“浊劫恶世中”下五行半，第二、释毁谤意。恶人所以毁谤者凡有二义：一者、外魔来入身中令其毁谤，三行文是也。二者、内愚痴故不知小乘是方便执以谤大，二行半文是也。“诸城邑聚落”下，第二、一偈，释菩萨忍恶故处处为物弘经。后两偈，结誓，如文也。

　　法华义疏卷第九

　　时永仁三年交钟七日，中原氏女等戮力同志也，雕一卷《义䟽》，祷工亲得脱夫恩山叠叠碧罗八万之巅、德海洋洋苍溟三千之底，故会稽曹[女*戒]投衣裳于江水、吴郡女子晒屏风于堂床，以畴孝行，知今志然，则玩直至妙乘于江北，为即往安乐之指南耳。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十

　　胡吉藏撰

　　安乐行品第十四

　　释安乐行凡有六门：一、来意门；二、释名门；三、开合门；四、体相门；五、阶位门；六、同异门。

　　来意门者亦有二义：一者成前，二者开后。成前者凡有三意：一者、佛教声闻凡有三事：一、令回小入大发菩提心，则上三周说是也；二、令修菩萨行，则四安乐行是也；三、令得佛果，后〈寿量〉文是也。为此因缘故有今品来也。二者、妙法莲华凡有二种：一者、善巧用门；二者、真实体门。上破三辨一谓对治之用，三病既废一药亦除，欲显不一不三无二正观即妙法华体。下偈云“观一切法空如实相亦不行不分别”，则知三一两舍、缘观并忘，今欲摄用归体故有此品来也。三者、〈持品〉末云“恶世弘经被毁辱诽谤受诸苦恼”，小行之流多生退没不能弘经，是故今明安住四行虽居恶世常受快乐，今欲示末世弘经模轨故说此品。二、生后者，将明远寿之果，故今说远寿之因即四行是也。

　　二、释名门者，释四行名不同，今依竺道生及《注法华经》辨四行者：一、空寂行；二、无憍慢行；三、离嫉妒行；四、慈悲行。第一前明空寂行者，空寂即是诸法实相、波若正观，既乖实相理则便有苦无乐，与理相应则便有乐无苦，今正明弘经安乐之义，是故初明空寂行也。虽内修空观，但始行之人观力未成，处众说法多恃解陵物，是故次明离憍慢行。夫为师匠若恃解陵他则忌他胜己，盖是有识之常情、为弘经之巨患，是故次明离嫉妒行。通法之人虽无憍慢嫉妒，但所化之流凡有二种：一、求大道，二、执小乘。于此二人多生爱恚，若起爱恚则痴使随之，故须于学大乘者当起慈心，于非菩萨宜生愍侧，是故次辨菩萨慈悲行。义不尽者文当具足，通称安乐行者，安住四法则便得乐故称安乐。行者涉行之义，谓心行此四法也。

　　第三、开合门者，开成四行、合但二门：初一是智慧，后三为功德。心安福慧弘道利人则便得乐，谓福慧一双也。二者、虽有四行不出得离二门，得门之中有两种德：空寂是智慧，慈悲为功德；中间二种称之为离，故离门亦两：、一离憍慢；二、离嫉妒。谓得离一双也。三者、虽有四行不出空有二行，初一是空行，余三为有行，谓空有一双也。四者、虽有四行不出自行化他，初三为自行，慈悲是化他，谓自行化他一双也。

　　第四、体相门者，第一行以毕竟空观为体，第二行以无憍慢心为体，第三行以无嫉妒心为体，第四行以慈悲心为体。然此四行唯一正观，约用不同故开四种：观实相义名空寂行，即此正观离过之义谓无憍慢嫉妒，即此空观拔苦与乐故名慈悲，慈悲心不碍毕竟空、毕竟空不妨慈悲，虽行慈悲常毕竟空、毕竟空不舍慈悲，是故超凡越圣称菩萨行也，亦是空悲二道。《大品》云“菩萨住二法魔不能坏：一者、知空；二、不舍众生”。

　　第五、阶位门者，从初发心乃至佛地五十二位皆具四行，其中自有成与未成及功用无功用义，明昧浅深随位差别，但经正意为接退没之人，末世弘经多受苦恼，故令安住四法则便得乐，高位已上自具四行无俟说之，是故发心之人须依此品自行化他坐禅诵经忏悔。

　　第六同异门者，〈法师品〉末明于三事：一、入慈悲室；二、着忍辱衣；三、诸法空为座。与今四行义不同者，上文前明有行，次辨于空。所以然者，上品正释法师。夫为法师则为物说法宜前运慈悲，但慈悲之心久处生死多诸患难宜应行忍，虽有慈悲忍辱若不入空观则慈悲忍不成，故次明空行，故从有入空。此品正为恶世弘经多受苦恼心生退没，故前明入毕竟空则不见身心，自他俱静便得快乐，故初明空行；以得空观故能不起憍慢嫉妒，以得空观故导成慈悲，故前明空行后辨有行。又两品欲示空有不二，故前后互说也。

　　就品为二：一、问；二、答。问中为二：初、叹前；二、问后。答中亦二：初、总标四行名；二、别出四行体。“安住四法”者，心安住四法则无复苦，故得安乐，名安乐行。“一者安住菩萨行处及亲近处”下，第二、别出四行体。又开四别：初、正明行体；二、叹教；三、劝修；四、总释安乐义。就出四行体即为四别。就初行体又开为三：第一、正明行体。末后四行半偈，第二、辨安乐相，初文即是释行，后文释安乐相。行谓因，安乐即行所得果。偈后长行，第三、总结初安乐行。就初文又二：一、长行；二、偈颂。长行又二：一、标行、近二章门；二、双释二门。“行处”者，修行之人已入于理而履行之，名为行处；虽未入理亲而近之，名为近处。此二始终之名，故合为一。

　　问：

　　行处既深，近处为浅，何故前明行处，后说近处耶？

　　答：

　　前明行处举深心标旨，使习而近之。

　　问：

　　约位云何

　　答：

　　有人言：七地已上已入于理称为行处，自尔已还入无生理渐近称为近处。今明依《智度论》，无生既有二处，行、近义亦尔；但经意正为始学之人标此二处，以得无生相应名为行处，若未与般若相应，令发心之人渐渐习近，故名近处。若亲近无生则与颠倒疏远便得安乐，若与颠倒亲近、实相疏远则受苦恼也。

　　“云何名”下，第二、释行、近二章门，则为二别。释行处章门为三：谓标、释、结也。“若菩萨”下，释章门也。此文意多含，今以七义释之：一、依《智度论》二忍解之，“住忍辱地”者，谓生忍也；后明观空，谓法忍也。《论》云“菩萨行生忍得无量功德，行法忍得无量智慧”，生忍是违顺等境，菩萨能安忍之，于违不瞋、于顺不贪，故是功德；法忍不受一切诸法，知其空寂，故得智慧。此据空有二门以分福慧。又生空位浅与功德之名，法空既深受智慧之称，此约二空浅深以分福慧。又俱就有门以明二忍，忍违顺众生为生忍，忍众生违顺等法为法忍，此二亦有浅深。众生五情取之不得，又是假名，是故易忍；违顺等法是见闻现事，是故难忍。以约忍有浅深以分福慧。然自有福慧不二、无有浅深，今约观门阶级故分浅深也。初文四句：一、“住忍辱地”者，总明三业也。忍辱名地有二种义：一者、不为外缘所动故名为地，二者、能生如地，以能忍诸辱得通大法，万善便生，故名忍心以之为地。“柔和善顺”者，柔和其言不逆误物，谓口忍也。“而不卒暴”者，虽刀杖加之而身不妄动，以不加报故是身忍。又是威仪庠序名不卒暴，如《大品》云“菩萨一心安祥”也。“心亦不惊”者，又但非身口不加报，亦不起一念嗔心，谓意忍也。又能安同异故心不惊。“又复于法无所行”者，上辨生忍，今是法忍。二者、上是观方便，今是正观体，以调身口然后始得入实相观也。三者、上明菩萨行，今明菩萨解。四者、住忍辱地是方便慧，观空谓实慧也。五者、住忍辱地是外行处，观空是内行处。六者、住忍辱地然后观空者，要前明有中行诸功德，以有资空然后始得从空出有，不尔者堕二乘地。七者、住忍辱地然后观空者，欲简异耶见观空。《智度论》云“邪见空，前作恶业然后拨之；今言真空者，前行施戒忍禅然后观空也”。“又复于法无所行”者，以住忍辱地调柔身口故得入空，以入空故不行一切生死涅槃等法也。“而观诸法如实相”者，上不行颠倒之法，今观实相法也。“亦不行”者，初明不行不实，次明行实，今实不实一切不行，故言亦不行也。“不分别”者，亦不分别行与不行也。上忍辱等即世谛观，观诸法实相乃至不行不分别，谓第一义谛观，以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二谛观也。

　　次就生、法二空释者，从初不行至观实相谓法空，不行不分别谓生空观，出《正法华》。下偈中亦有此意，初不行一切法即法空，亦不分别男女谓众生空，先明法空后辨生空者，一是说门次第，二惑者谓有人能作法空观，故复除其观主，《智度论》亦有此文。

　　次就三谛释此文者，住忍辱地等谓世谛观，于法无所行而观实相谓真谛观，亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者不行真谛也，不分别者不分别世谛事也，故名非真非俗中道观。此三谛是因缘义，以不二言二，二名二谛，二不二为中道也。

　　次就泯境智释者，又复于诸法无所行乃至观诸法实相，明缘尽于观也。所言缘尽观者，一切颠倒邪缘皆尽于正观内也。亦不行不分别者，观尽于缘也。以邪缘既尽，正观亦息，故缘观并忘境智俱寂。后偈中亦有此意，初明生法二空谓尽缘，次偈言“不得诸法不知不见”即尽观也。故肇师《涅槃论》云“法无有无之相，圣无有无之智。法无有无之相，故无数于外，圣无有无之智故无心于内，于外无数，于内无心，不知何以目之，强称正观也”。

　　“是名菩萨”下，第三、结行处也。

　　“云何名”下，第二、次释近处。就文亦二：初、明有近处；次、明空近处。亦前是形近处，次是心近处。夫始行者择闲居以静身，然后心定以近理。

　　问：

　　行处中亦明空有，与今何异？

　　答：

　　前明空有为深，今明空有为浅，故始行者有空有二观可拟地前柔顺忍也。深行者亦有空有二观，登地已上无生忍也。

　　就文又二：一、明不应亲近；二、明所应亲近。不应亲近凡离十缘：一、不近国王，谓离憍慢缘。二、不近外道，谓离邪见缘。始行之人未能邪正等观故不应近也。《注经》云“未能天地一指、万物一马，故不应近于外道”。“路伽耶陀”者，旧云是恶解义，“逆路伽耶陀”者，是恶论义。《注经》云“路伽耶陀者，如此间礼仪名教儒墨之流也。逆路伽耶陀者，如老庄玄书绝仁弃圣之例”。又言路伽耶陀翻为世间行，《正法华》云“赞序歌音”；逆路伽耶此云逆世间行，《正法华》云“结偶习俗”也。“亦不亲近诸有凶戏”，第三、离散乱缘。“那罗”者，此翻为力，《注经》云“文身幻术等是也”。文身者，以彩画身使班也。“亦不亲近旃陀罗”下，第四、离恶业缘。“旃陀”者，此云可畏，亦云恶；“罗”者，下姓也。“又不亲近求声闻”者，第五、离小乘缘。始行菩萨大照未圆恐容染小法，故令意形宜隔、行止勿共。“或时来者随宜说法无所希求”者，若有机感即为说法，不为名利无所希求也。“又菩萨”下，第六、离染爱缘。五岁已还名小女，许嫁为处女。又云立志不嫁为处女。“亦复不近五种不男之人”者，第七、离无志缘。《十诵律》五法第一卷云：一、生不能男；二、半月不能男；三、妒不能男；四、精不能男；五、病不能男。又云：天、刑、都、变、半。天者天性不能，刑者被刑者，都者都无根，变者女变为男犹不能也，半者半月能半月不能也。注云：一、无根，二、二根，三、不定根，四、有限根，五、妒不能男也。“不独入他家”者，第八、离讥嫌缘也。“若为女人说法”下，第九、离能生他爱缘。“不乐畜年少弟子”，第十、离自生染爱缘。

　　问：

　　何故不亲近此十缘耶？

　　答：

　　始行之人颠倒强、观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功、退有爱累之失，如少汤投冰反助成结；若得正观现前，随意亲近，如通达非道即是佛道，不见产业之事不入波若观者。又《摄大乘论》明菩萨有甚深戒，具作十恶五逆等业，则进有济彼之功、退无爱染之失。又菩萨有二门：一、世界门；二、第一义门。世界悉檀随国土风俗讥嫌，虽是深行不得亲近。二、第一义门，不见近与不近，四句不行。虽有二门而未曾二，适时而动。

　　“常好坐禅”下，第二、明所应亲近。

　　问：

　　摄心应在观始，何故在终耶？

　　答：

　　由远离诸缘方得摄心耳，所以在后明之。又远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。

　　“复次”下，第二、明空亲近处。就文为二：初、作第一义观；次、明世谛观。初有十七句。“观一切法空”者，不见有也。“如实相”者，显空观是真实也。“又观一切法皆如皆是实相，不颠倒”者，不取空相也。“不动”者，不生动念也。“不退”者，一得不失也。“不转”者，不为异缘所动也。“如虚空”者，毕竟清净，不如数论外道所计虚空也。“无所有性”者，本性尔也。“一切语言道断”者，四句不能诠也。“不生不出不起”者，《智度论》云“缘边毕竟不可得故名不生，因边不可得名不出，果边不可得故名不起”。又解，不从外来故名不生，不从内出故名不出，不从内外合有故名不起。“无名无相”者，外无名故无名，内无相故无相。又离十相故名无相。“实无所有”者，实录无所有。又实录无所无，乃至实录无颠倒五句也。“无量无边无障无碍”者，六情不能量故名无量。又不堕三世名为无量。又言，无空有之量故称无量，边不可得故言无边。又无断常诸边故名无边。即有是空、即空是有，空有不二故云无碍。法性自尔，累不能障，故云无障。

　　“但以因缘有”者，第二、明因缘世谛观。前明真谛、后明世谛者，示实相为本、诸法为末。又上明常好坐禅修摄其心，则从有入空；今从空出有。《璎珞经》云“从有入空名第一义观，从空出有名平等观，因是二观为方便得入中道第一义观”也。“从颠倒生故说常乐”者，上明空有二谛，即是显正义；此句叙缘迷，以不识因缘有故从颠倒生计有常乐。常乐属上句也。有人言：诸法实无所有，从颠倒生，是故见有如眼病见空华也。光宅云：“以取相因生诸法，故云从颠倒生也”。有人言：颠倒者即释成上因缘义。上云因缘者，如《大品》明众生颠倒因缘故有六道也(常乐字向下牵之也)。

　　偈文为二：第一、双标行近二处；第二、释行近二处。初一行半，谓双标也。“常离国王”下，第二、释二门也。长行明行近二处各有空有二门，今偈转势说法，前合释行近二处有门，次合释行近二处空门，欲以空有合为一类也。释有门中，前释、次结、就释中但释有近处、不释有行处者，凡有二义：一者、欲显离十种恶缘通得作行近二处前方便故也。离十种恶缘既得为行近方便，即显前住忍辱地等亦通得与行近为方便也。二者、为欲存略故，但举近处之有行耳。

　　问：

　　何故长行前明行处，今前明近处？

　　答：

　　长行中就说门次第，前明行处之深、次辨近处之浅。今依修行次第，前明近处之浅、后明行处之深也。长行具明十缘，偈文不可分别，但略无第十生自染爱缘。所言三藏者凡有三种：一者、小乘三藏，二者、大乘自有三藏，如《摄大乘论》说，三者、大小合论三藏，谓声闻藏、缘觉藏、菩萨藏。有人言：《华严》等为大乘慧藏，《决定毗尼经》为大乘毗尼藏，《地持论》等为大乘阿毗昙藏。今谓大乘经中自有三藏，不应引论也。今言小乘三藏者，欲简余二种三藏也。

　　“深着五欲求现灭度”者，深着五欲谓起爱人，求现灭度谓起见人，见有身心劳累故求速灭，是则名为行处。

　　“近处”者，第二、总结。有人言：应结近处，复言及行处者，此是行家亲近，所以言及行处。“以此二处”者，有人言：唯应言以此一处，而言二处者，行处是第一，亲近处是第二，故言二处耳。今谓不尔，离上十缘通得是行近二处方便，是故名为二处也。

　　“又复不行”下，第二、合颂行近二门空义也。就文亦有二：初二行半，前颂空行处，次五行半，颂空亲近处。初一行，颂上不行之言，即辨法空义。“上中下法”者，有人言：善、恶、无记三性为三品也。今谓即以三乘为三品也。又人天为下，二乘为中，大乘为上也。“有为无为”者，为无为两舍也。“实不实法”者，上来泯昔教，此句泯今教，以三乘为权、一乘为实，今皆不行也。“亦不分别是男是女”者，半行，颂上亦不分别。上偈辨法空，故今明生空也。“不得诸法不知不见”者，不得诸法泯境，不知不见泯观，二空义圆。境智俱绝明理既周，故后半偈结为行处。

　　“一切诸法”下，第二、颂空亲近处。就文为三：初一行半，明空亲近处体。“颠倒分别”下二行，明空亲近处前方便观也。“观一切法”下二偈，明从方便观入于正观。三门次第者，前示观体，次令修习，修习既成后明得观也。又初辨得，次明失，后重明得。“若有比丘”下，第二，四行半，颂安乐，即行果也。就文为三：初一行半，标安乐；二行半，释安乐；半行，结安乐。两行半为二：初一行，入定，谓圣默然；次一行半，起定，明圣说法也。“又文殊”下，第三、结初安乐行。

　　“又文殊”下，次明第二安乐行。有人言：第二行以说法为体，即名说法安乐行。然说法是音声性，法入所摄；今不论此，正取动口言说之心，是第二行体。有人言：第二行口无四过为体；今明以无憍慢为体，良由内怀憍慢自举陵他，是故说人好恶长短等，欲弘大道宜应离之。又憍慢是痴使，菩萨不应起也。又众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。如《戒经》云“我是已成佛，汝是当成佛”，亦如常不轻菩萨不轻一切，作此不轻即是弘一乘也。就文为三：一、劝住安乐行；二、明行体；三、辨行果。“若口宣说”下，明行体也。行体为二：初长行，次偈。长行为二：前明离过为行体，次明集德为行体。“不乐说人及经典过”者，若说人过，人闻起嗔不受大道。又说人过必是轻慢之心，则自生烦恼。不说经典过者，如来说法浅深随机终归一道，不得执大呵小、执小呵大，如《百喻经》说有二弟子互打师两脚，即其事也。“亦不轻慢诸余法师”者，弘小乘者名为余师，当起愍恻不应轻之。又劣于己者名为余师，当恕之不逮，亦不应轻也。“于声闻人亦不说其过恶，亦不称名赞叹其美”者，别称名说过则生其嗔心，若称叹之则增其执见，但得用大通呵于小耳。“善修如是”下，第二、明集德行体。“但以大乘而为解说”者，设答小乘义者，方便诱引终令入大，故〈药草品〉云“恒为大乘而作因缘”。

　　偈颂上二章，即为二别，但转势说法。又逐近颂之。前六行半，颂于集德；次有五行，颂于离过。初又三别：二行半，明净于内外，为说法方便；次有两行，正示说法之方；次有二偈，示答难之能。弘法之人唯此三事，故具陈之也。“除懒惰意”者，第二、颂上离过。五偈二双：初一行，诫令勿懈怠；次一行半，劝使勤精进。都不肯说为懒惰，数数停息为懈怠。又不勤于事为懒惰，不坚于理为懈怠也。次一偈，诫说法之人勿悕外财；次一偈半，劝内心念法。

　　“我灭度后”下，第三、明安乐果。就文为三：初一偈，牒前行体；次两偈，明离苦果；次两偈，明得乐果也。

　　“又文殊”下，第三行。有人言：第三名离过行，取决定息恶之心为行体。有人言：以意除三毒为行体。今以离嫉妒为行体也。初长行，次偈。长行为二：初明行体，后辨行果。行体为二：初诫，次劝。诫中又二：初、诫令于人不应起过；次、诫令于法不应起过也。嫉其资财为嫉，妒其正报为妒，覆藏自性典情顺时宜名之为谄，为欺彼故现承事相称诳也。“又亦不应戏论诸法”下，第二、诫令于法离过。无记心中往复言论名为戏论。《中论》云“戏论有二种：一者、爱论；二者、见论”，今离此二也。“有所诤竞”者，诫令不应偏有所执，〈求那跋摩遗文偈〉云“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”也。“当于一切众生”下，第二、劝令集善也。“不多不少”者，多说则起轻厌，少说则文理未足生彼迷心也。

　　“文殊”下，第二、明行果。初明离恶果；“得好同学”下，次明得善果也。

　　偈文为二：五行，颂行体；一行，颂行果。五行之中，初二行颂上诫令离恶，三行颂上劝令集善。

　　“又文殊”下，第四、慈悲行。前长行，次偈。长行为二：初明行体，次辨行果。行体为二：前明于学大乘人中起慈心，令其速悟得佛乐；次明于学小乘人起大悲心，欲拔其执小之迷令速离苦也。“应作是念”下，出可悲事，“不闻不知不觉”者，执小为究竟，初不曾闻小是方便，非但不闻，意亦不知小是权说，非但不知亦都不觉。又言，不闻谓无大乘闻慧，不知明无思慧，不觉明无修慧。“不问不信不解”者，非但执小不闻于大，住增上慢亦不访问学大乘人求其权实，学大乘人设为人说亦不信受，非但不受，小执既深在根又钝，故不能解悟也。

　　“文殊”下，次明行果。亦开为二：初明离恶果；“常为比丘”下，次明得善果。对上慈悲两行，故有得离二果。得果之中，前明人爱；“虚空诸天”下，次明天护。

　　问：

　　天上自有经卷，何故来人间听法耶？

　　答：

　　《智度论》云“佛不说天上有经卷，设令有者，忉利、兜率二处有之”。

　　诸天来者，人有三事胜天：一、能断欲；二、强识；三、精进。天有二事劣人：一、欲天着五欲，二、色无色天着禅味，故不及人，所以来人间听法。又菩萨天欲弘法利人，故来人间听法。又欲逐诸恶鬼及增益法师身心二力，是故来也。“所以者何”下，第二大段，次明叹教。所以叹教者凡有三义：一者、四行由经而成故须叹经。二者、上明弘经之行，今叹所弘之经，但如来在世善识物机默说有时，弘经之人亦须知时而动，不得闻经福重遇人便说。三者、近为释成上人爱天护文生，此经既为三世佛所守护爱念，人天护念何足称哉！就文为三：一者、双标二说；二者、双举两譬；三者、双结。双标者，初明三世佛所护。“文殊”下，叹教妙理深。“无量国中名字不可得闻”者，一者、小乘国中所不闻也；二、无缘国中不得闻也。三者、不作闻相不作句相无闻者相，如此之闻无量国中甚难得也。“譬如强力”下，第二、双譬。为二别：初、譬昔未得说《法华》；次、譬明今始得说。皆前譬、后合。“转轮圣王”譬佛，“小王”喻四魔，“起种种兵”明随机设教使物修行降伏四魔，“战有功者”明佛见众生，修行灭惑称为有功，称根授法各也。“随功赏赐”，随所修行断惑多少得诸功德也。智断为田、禅定为宅，有余涅槃为聚落，无余涅槃为城邑，惭愧为衣服，道品为珍宝，象马奴婢喻以神通。“独王顶上有此一珠”者，唯佛与佛乃能究尽一乘妙法也。“王眷属”者，谓十方佛及大菩萨。“惊怪”，释迦以一乘大海，澍二乘牛迹，以未有大机而授大法理所不应，故称惊怪。合譬如文。

　　“文殊师利如转轮王”下，第二、为今教作譬。大功者，谓大障将倾、大机欲动则为说一乘。《法华论》云“实有功德人闻说大乘而取非大乘，如是倒取，为对治故说王顶解珠与之。十种无上中云，欲示现说无上，故明解髻中明珠譬”。“文殊”下，第三、双结。为二：初、结教妙理深；次、“文殊”下，结诸佛守护。

　　次偈为二：初四行，颂行体；次十行半，颂叹教。不颂行果，摄入后大段颂之。颂叹教中，九行颂譬，一行半颂双结，略不颂双叹。上双譬双合，今总为一譬一合。三行颂初譬，一行颂后譬，三行半颂合初譬，一行半颂合后譬。“此经为尊”下一行半，颂上双结。半行，颂结叹教妙理深；一行，颂结诸佛守护。

　　“我灭度后”下，第三大段。一行半，劝修四行。而言“亲近四法”者，若未能履行四法则应亲而近之。

　　“读是经者”下，第四大段，广释安乐，近接劝修文生。就文为三：第一、明觉中得益；第二、明梦中得益；第三、总结称叹。

　　问：

　　现见读《法华》人忧恼疾病，云何言读是经者常无忧恼耶？

　　答：

　　众生有二种：一、定报业；二、不定报业。不定可转、定不可转。二者、转重为轻，故读经之人横罹殃咎。三者、不如说行故病不除，如不依方服药。四者、众生有无量劫罪渐得微薄。

　　问：

　　何故云读是经者常无忧恼？

　　答：

　　此经开二权二实，畅于佛心，故能化之佛及三根领解并皆欢喜，即是欢喜经，是故读者常无忧恼。

　　“又无病痛”者，前叹能除心病，此叹能除身病。〈药王品〉云“此经是阎浮提人病之良药”，所以然者，此经始末破三种病，一、凡夫；二、小乘；三、菩萨。是故读者得无病痛。“颜色鲜白”者，上叹离益，今叹得益。“不生贫穷”者，上叹得现报益，此叹得生报益。以一乘备万德故读者不生贫穷，以一乘尊极故读者不生卑贱，一乘理正故读者形无丑陋。“众生乐见”者，上明离果，今明得果。“刀杖不加”者，前离内恶，今离外恶。“游行无畏”，上离内恶中有得有离，今外益中亦有得离。前明离果，今明得果。

　　“若于梦中”，第二，明梦中得益，望前则是后报益也。凡有五梦：初一行半，梦见佛为众说法；次一行半，见己身为众说法；次六行半，梦闻法得授记；次一行半，梦见修菩萨道；次五行，梦见成佛。前梦得因中益以四言偈颂之；后梦成佛得果事大，以五言偈颂之。此五梦从浅至深以为次第。初明行浅故但见佛说法，次解渐深见为他说法，次见得记，次见修行，次成佛果。《智度论》有五梦：一、热气多故梦；二、冷气多故；三、风气多故；四、见闻多故；五、天神与梦。今是第五。《僧祇律》明五梦：一、实梦；二、不实梦；三、不明了梦；四、梦中梦；五、前想后梦。今是实梦也。最后一偈，第三、总结，如文也。

　　从地涌出品第十五

　　所以此品来者，从〈见塔〉至〈安乐行〉四品证前开后，此下三品正明开于后，谓辨身权身实。此品与〈见塔品〉同〈从地涌出〉俱显如来法身，但〈见塔品〉以能化显能化，〈涌出品〉以所化显能化。能化显能化者，明多宝实不灭方便示灭，以显释迦法身无生灭、应身有生灭，普集分身明净土佛是应非真，以显释迦是迹而非本，故名能化以显能化。今举所化显能化者，涌出菩萨既多，即显释迦成佛来久，故名所化显能化也。

　　问：

　　何故显成佛久耶？

　　答：

　　真应二身要具二义：一者、法身无生灭，应身有生灭；二者、法身唯一，应身即多。上品已显此二义，但未知释迦为近证、法身为当久证，犹未明此一义，故举涌出众多显释迦证法身已久，具此三门义乃圆足。二者、世间众生凡有二种：一、身；二、命。身则生灭，命有始终。凡夫既尔，二乘亦尔。至人超四句之外、出百非之表，但无名相中为众生故假名相说，亦辨身之与命。上品明本一迹多、真常应无常，谓辨法身；今品以去明佛寿命，身则不生灭、随缘生灭，寿则无始无终、方便始终，辨此二门则果德究竟。故肇师《涅槃论》云“六趣无以摄其生，力负无以化其体”，此明身无生灭也。“随之不见其踪，迎之罔眺其首”，谓寿无始终也。斥凡夫身、命既尔，破二乘执义亦然。又有此品来者，上品明多宝分身，各有三义故来，如前所说。今千世界尘数菩萨从地涌出，为欲流通此经。何以知然？〈塔品〉明佛命持经，今下方菩萨应命而出欲弘经，故弥勒偈明涌出菩萨，云“为供养于佛及护持是经”，乃至〈神力品〉初涌出菩萨发誓弘经，即其证也。又有此品来者，将说寿量，恐物不信受，故前明大众云集，证后说不虚。又时会见多菩萨从地涌出，生希有心增长福慧，故有此品来也。又有此品来者，显《法华经》有十不思议，即是十种妙义。上已明化主、国土不思议竟，今次明徒众不思议也。所言涌出品者凡有三义：一者、从事立名，千世界尘数菩萨从地涌出故目品。二者、以昔教为地，谓昔说王宫实生、双林实灭，则以始终教地覆佛无始终。今废始终之教，显佛寿无始终，如烈地涌出。三者、如来远寿，昔为众生烦恼心地之所覆，故不得说。今烦恼心地将倾，得说如来远寿，因名表义，故以目品也。

　　问：

　　有人言：初开三显一以明因，此事已竟；今明开近显远以辨果，是事云何？

　　答：

　　上已论之今当略说，开三显一者，开二种三、显二种一也。开二种三者，明昔三因三果皆是方便也。显两种一者，显今一因一果并为真实。若尔者，不得言开三显一以明因也。又前正斥二乘果非究竟，叹佛果为究竟，则是正明果义，不应谓辨因也。又夫欲释经宜观其题，题称妙法则以果为妙，因行未极则非妙也。故应正辨于果，不得言明因也。

　　问：

　　上既明佛果为妙，以何为因耶？

　　答：

　　显佛乘究竟为果，即显二乘非究竟故属于因；二乘既其是因，人天亦远属因摄。故五乘言之，上辨佛乘为果，摄余四乘皆悉是因，以此详文理应然也。

　　就此三品亦开四章：一、明序说，二、略开身权身实动执生疑，三、执动疑生申疑致请，四、广开身权身实断疑生信也。初分经去大序近故无小序，去大流通远故有小流通。后分经去大序远故有小序，去大流通近故无小流通。

　　就序分中又开三别：一、开发序；二、疑问序；三、诫许序。开发序者，因涌出菩萨数多，开发释迦成佛已久也。疑问序者，未了菩萨涌出之意，是故问佛也。寿量既大事，恐物生疑，前须诫听许说也。就初又二：第一、明远缘由；二、明近缘由。远缘由者，因他方菩萨发誓弘经得显涌出菩萨，因涌出菩萨得开释迦远寿，故以他方菩萨为远缘由，正明涌出为近缘由。初远缘由中为二：一、他方菩萨请；二、佛止请。初明他方菩萨请欲通经者，从上〈见塔品〉命持经人，故诸菩萨应命欲持，而至此品方复发言者，欲明三圣共开寿量，一者因释迦命持经人，二者诸菩萨待至今品方奉命请持，三者释迦止请，故仍有涌出菩萨开显寿量。故初分经有释迦现瑞，弥勒生疑，文殊答问，三圣共开乘权乘实；今亦三圣共开发身权身实也。“尔时佛告”下，第二、止请。上命持经，今言不须持者，两言似反而实以符会。以佛命持诸菩萨请持，故得止请，便得显涌出菩萨开佛寿量，此乃是前后相成，非相乖也。是以前文命持故得弘经，后文止持故开远寿，则是弘经也。就佛止中凡有二句：一者、止他方请。二、“所以者何”下，举此土自有菩萨以释止。以他方非释迦所化，故不得显释迦寿量，是故止之；此土菩萨是释迦所化，得显释迦寿量，故举以释止也。前文标于他方菩萨，意在于此也。而言“六万”者，明所化菩萨自超六趣之中，得显释迦成道久也。“菩萨眷属亦六万”者，明所化眷属亦超六趣之中、今皆成就，弥得显如来成佛久也。

　　问：

　　菩萨涌出为开寿量，云何言护持读诵广说此经耶？

　　答：

　　开显寿量即是广说此经。又诸菩萨来有始终二事，一者、初开寿量；二、终弘宣此经。故〈涌出〉标其初开，〈神力〉序其终护也。

　　“佛说是时”下，第二、明近缘由。就文亦二：一者、通明诸菩萨涌出；第二、别明四大士问讯。所以有此二章者，初明涌出开能化寿量，即是教门；四大士问讯明众生易度，谓所化信受，即久已成佛、众生久已信受，此二是缘教感应，宜分二章也。

　　初有十章，同显成道已久。第一、明涌出时节。即辨昔非说寿量之时，今正是其时也。“娑婆世界”者，第二、明涌出处。昔以近教覆远如地覆菩萨，今废近显远譬地烈而现。但娑婆地烈、不辨余土烈者，有二种义：一者、欲明昔娑婆教门以近覆远，今废昔娑婆教故从地涌出。二者、欲以释迦所化得显寿量，故还明释迦之土也。“而于其中”下，第三、明涌出之人。正以所化得开显能化，故明涌出人也。

　　问：

　　〈塔品〉何故能化显能化，今以所化显能化？

　　答：

　　〈塔品〉明过去佛既方便示灭而实不灭，当知释迦亦然。现在分身佛非实佛，则知释迦亦尔，故能化显能化也。今以菩萨数多及并已成就，则知释迦成佛已久也。

　　“是诸菩萨”下，第四、叹菩萨德。明所化德高，显能化成佛必久也。“先尽在此”下，第五、明菩萨来处。昔以生灭之教覆佛无生灭虚空法身，故言在此世界之下虚空中住。若不作此释文，诸大士等分形六趣弘道利人，何由乃居世界之下虚空中住？故知必有所表也。“是诸菩萨”下，第六、明菩萨来意。闻〈塔品〉命持经之人，是故发来，欲开显寿量及流通此经也。“一一菩萨”下，第七、列诸菩萨数。所以列数多者，良由所化数多，显成佛已久，如见学士积德数多，则知法师敷讲义来久。此中列数皆从少至多，但初导主少而眷属多，后明导主多眷属少，譬如领六万人来者唯有一师，领五万弟子来者则有二师，如是转倍也。“是诸菩萨”下，第八、明涌出仪则。至释迦多宝佛所者，欲显释迦久证法身无生灭，应身有生灭也。至分身佛所者，欲显释迦久得本一迹多也。〈塔品〉明诸佛来以显法身，今辨菩萨出欲显寿量，故至二佛所。“是诸菩萨”下，第九、明问讯时节。所以明时节久者欲显菩萨数多，由菩萨数多故得显佛成道已久也。“尔时四众”下，第十、明大众睹见。任大众力不能尽见，今假佛威神故能见，明大众得见表假佛说身权实方得领悟也。

　　“是菩萨众中”下，第二段，别明四菩萨问讯。开为四别：一、诸菩萨问讯；二、佛答；三、随喜；四、称叹。初又四别：一、列名，在空有之表故云“上行”，逾断常之际名“无边行”，出垢累之外名“净行”，道足故称安，智圆故云立，谓“安立行”也。“是四菩萨”下，第二句，叹德。涌出菩萨凡有三品，上品有四人，中品有六万，故初止请中云“师及弟子皆有六万”，下品无量千万亿数。“在大众前”下，第三句，问讯仪则。“而问讯言”下，第四句，正问讯。初长行，次偈。长行二：初、问讯能化；“所应度者”下，问讯所化。“少病少恼”者，凡有三：一者、无病无恼；二者、多病多恼；三、少病少恼。三句之中但得一句，所以不得无病无恼者，众生未得免疾，佛何由得无病无恼耶？不得多病多恼者，众生若都不从一乘之化，可言病恼多耳；复有受化故不得称多，但得问少病少恼也。

　　问：

　　少病少恼有何差别？

　　答：

　　《智度论》云“随世俗法有二种问讯：一、问讯心为少恼；二、问讯身为少病。若就所化释者，众生无结使之垢，故如来少病；众生脱厄苦之患，则如来安乐也。

　　“尔时世尊”下，第二、次答两问。前答初能化问，“是诸众生”下，答所化问。就文为两：初、明直往菩萨易可化度。“始见我身闻我所说”者，即华严之会诸菩萨等闻说《华严》即入佛慧。“除前修习学小乘者”，明回小入大之人大机未熟，从华严之会竟灵山之前未得显教大乘，故简除之也。“如是之人”下，第二，明回小入大菩萨大机已熟，今化得之故名易度，亦称入于佛慧故知《法华》即是《华严》，不应谓《华严》理深《法华》义浅。然直往之人初见佛身即得领悟故佛无疲劳，回小之流经四十余年方得入道应有疲劳，但今取始终皆得悟入道，总名易化无劳疲也。又言始见我身则见释迦过去久成佛之始，则涌出菩萨是也。此举过去之始，明回小入大之人亦入佛慧，辨今世之终，始终之缘并皆得悟，故众生易度耳。“尔时诸大士”下，第三、明随喜。以能化二权二实既显所化直往、回小二人皆悟，此则称大士之怀，故随而欢喜。“于时世尊”下，第四、称叹。欲显无嫉妒人为佛所叹。

　　“尔时弥勒”下，第二大段，疑问序。开为两别：一、弥勒问释迦；二、分身侍者问诸佛。初又二：一、怀疑；二、发问。怀疑，如文。“时弥勒”下，第二、发问。长行叙欲问意，偈文正问。正问为三：初一行，标请；次十三行，正问；后五行半，结请。正问中凡有五问，开为二别：前两偈有二问。“是从何所来”者，第二、正问。有二：一、问来处；二、问师资。初有二：前问所从来处，“以何因缘集”者，第二、问来意。“巨身大神通”者，叹菩萨德，成上二问也。“一一诸菩萨”下，有三问，问于师资。就文为二：初九行，序其数多；次二行，正问师资。前二行，先问，后叹其德积。今三问，初叙其数多，若德积而数少、若德少而数多，并不得显成佛久，要具此二义方得开于寿量，故弥勒问中具足序也。“是诸大威德”下，第二、问师资。一行，问终成就之行。从“谁初发心”，第二、问其始行。“称扬何佛法”三句，问中间之行。此三问中具问师与资，欲开寿命意在问师，故一一问初皆标谁，以正显师寿故问师也。“如是诸菩萨”下，第三、五行半，结请。就文为二：三行半，明弥勒未解故请，言“乃不识一人”者，菩萨涌出为开法身之相，法身非十地所了，故言不识一人。次两偈，腾众请。

　　“尔时释迦”下，第二、诸佛侍者发问。开为两别：初问，次答。如文。

　　“尔时释迦牟尼”下，第三段，诫许序。又开二别：初、叹问；次、诫许。言“大事”者，因此问得显寿量佛果大事。又因此问，时众得十二种大益。又因此问，广说寿量，利益未来无边众生，故名大事。《大品》云“波若为大事故起者，谓救济一切众生也”。“汝等当共”下，第二、诫许。前长行，次偈。长行，前诫、次许。“被精进铠”者，为说大法，当精进求取之也。“发坚固意”者，今闻说大法，勿退没也。“如来今欲”下，第二、许说。文有四句：一、“宣示诸佛智慧力”者，开身权身实，理无不鉴谓智慧力也。故下文云“或为此众故说佛寿无量，久乃见佛者为说佛难值，我智力如是、慧光照无量，故知明佛慧长短”，即是明佛智也。“诸佛自在神通之力”者，然诸佛法身非长非短而能长短适化，故名自在神通力也。“诸佛师子奋迅之力”者，师子本伏今起名为奋迅。所以奋迅，凡有三义：一、欲袪尘；二、欲申舒；三、显无畏。今说法身无生灭始终，破凡夫二乘始终生灭之执，喻同袪尘。昔以权教覆实实则不显，今开身权身实则真应义显，如师子舒申义也。昔为缘不堪故不说法身真实，故名有畏。今大机已熟堪闻说之，故喜无畏，如师子不惧也。“诸佛威猛大势之力”者，既显法身常住，双树无常莫能摧伏，故名威猛大势力。又今说法身必能灭惑生解，故称大势力也。

　　偈文重明诫劝。“佛智叵思议”者，非长非短能示长短，虽示长短未曾长短，故名不思议，若昔短今长何名不思议也？“甚深叵分别”者，此明法身绝四句、超百非，故下文云“非实非虚非如非异”，岂可以常无常等而分别也。

　　“尔时世尊”下，第二大段，略开身权身实动执生疑。初长行，次偈。长行又开二别：第一、牒问；“我于是”下，第二、前答其师资之问。所以前答师资问者，将欲开佛寿量故也。“此诸菩萨”下，次答第一所从来处问也。“阿逸多”下，此非答问，但释上“在下方住”意耳。所以下方空中住者，虚空即是实相法身，菩萨心常游实相而勋习之，故常在下方住也。不作此释则文无可消。

　　偈文为三：初一行三句，颂答第一师资问。次两行三句，颂第二答来处问。“志念力坚固”下四偈，重答第一师资问。又开三别：初一偈，牒所化，明弟子义；次两偈，正明能化，辨于师义；后一偈，双结能化所化师资之义。

　　问：

　　偈前文云“我于伽耶城菩提树下坐尔乃教化之”，后文云“我从久远来教化是等众”，初文明近，后文明远，二语相违，云何会之？

　　答：

　　今以二义解释：一者、有不二二义；二者、有二不二义。不二二义者，初言伽耶者盖是昔伽耶耳。以昔日亦在伽耶城成道化此等众，即是久远已来，故与后文不相违也。

　　问：

　　昔云何亦有伽耶？

　　答：

　　〈寿量品〉云“自从是来常在娑婆说法教化”，故知昔有娑婆及伽耶。又下文云“常在灵鹫山”，灵鹫即是净土，遂不毁灭，伽耶还同此义。前文直唱伽耶成道，犹未明其过去之与现在，后偈云“我从久远来”则释上是过去伽耶也。次云二不二者，即指伽耶之近以之为远，亦指过去之远为伽耶之近，欲显近远不二令众生悬悟正道也。

　　问：

　　何以知然？

　　答：

　　前明五十小劫即是半日，既是近远无二，今类此可知。竺道生云：“言彼长者即伽耶是也。伽耶是者即非复伽耶。伽耶既非，彼长者何独是乎！然则长短斯忘长短存焉”，盖是古旧之说，勿得疑之。

　　“尔时弥勒”下，第三大段，执动疑生申疑致请。弥勒所以疑者，不知是昔日伽耶故生疑也。初长行，次偈。长行有二：初疑问，次请答。就初又二：前、怀疑；“即白佛言”下，第二、正问。又开为三：谓法、譬、合。法说又二：初、明佛成道近，云何于此少时顿能化尔许。“斯等久远”，第二、明菩萨修行来久，不应始就佛受学。“譬如”下，第二、譬说。又两父少譬佛成道近，子老譬菩萨修行久。合譬为三：初、明成道近，合父少譬。“如此大众”下，合子老譬。“今日世尊”下，合父子老少互相指譬也。

　　“我等虽复”下，第二、请答。又开为二：初、明请意；“唯然”下，正明请说也。偈文为二：第一、十一行，颂疑问；次、三行，颂请说。就疑问又三：即颂前法、譬、合。颂法说有三：初一行，颂佛成道近；次二行半，颂诸菩萨修行久；次一行半，明久近相违请佛为说。次二行，颂譬说，亦三：半行，颂父少喻，上成道近；一行，颂子老譬，上修行久；半行，颂父子相违喻，上第三近远相违。合譬中，初半行合父少，次三行半合子老。请说三偈中，二行颂请意，一行颂正请。

　　寿量品第十六

　　四门释之：一、来意门；二、得失门；三、释名门；四、开合。所以有此品来者，明身权身实有四章，今是第四、广开身权身实断疑生信也。然此品大明觉理囊括古今，文约义丰意深致远，虽是一章之经乃通会释迦始终一化意也。若能解其义趣，生无尽之慧、长无边之福，亦灭无量重罪。昔有数人共乘船遭风，余伴并溺死，唯一人凭物浊济，夜梦云：“汝所以偏得脱者，昔曾听《法华．寿量品》故也。”又下〈分别功德品〉云“说此寿量品时，十二种利益、八种瑞相”，余经明得道未有如斯之盛，讲者宣留意寻其旨归也。

　　问：

　　何故顿有功用耶？

　　答：

　　三世佛正果及三世佛依果皆为开寿量而兴，如多宝涌现即过去佛为开寿量故兴；分身佛即现在十方佛为开寿量而集；涌出菩萨即皆是一生补处，谓当来佛为开寿量而现。故十方三世佛皆为开寿量，即知寿量事大故有如上功力。

　　问：

　　三世佛云何为开寿量？

　　答：

　　如前品释之。过去佛为开法身无生灭、应身有生灭故现出也。现在佛为开法身不二、应身不一故普集。当来佛为显释迦久证法身明法身无始终、方便示始终故现也。三世佛为三事故集也。又变净土为开寿量者，由依果既其异昔，即知远寿亦复不同，具如上释也。今言开权显实者，开短为权、显长为实也。然如来之寿实无长短，所以然者，既称法身则以正法为身，正法岂是短之与长常、无常乃至五句可取耶？但随所宜故有长短方便。昔非短说短，今非长说长。非短说短欲令识短是长短，非长说长欲令悟长是短长，若闻短不识长则不成于短，闻长不识短则亦不成长，如此障碍行心，失佛方便意也。又所以昔说短今明长者，欲令众生因此长短悟不长不短正法耳。以悟不长不短，故有长短方便用。若言昔短既非、今长亦非，今长既是、昔短亦是，但非长非短，今因机缘宜叹为长，明今长为是、昔短则非。如《涅槃经》云“不可言佛定是有为、定是无为”。若正见者应说如来定是无为。何以故？能生众生诸善根故也。此品望〈涌出品〉六双辨之，一者、上为序说；今是正说。二者、上以所化菩萨开能化佛寿；今能化自开能化也。三者、上以神通门开能化，如千世界微尘数菩萨从地涌出，显释迦成佛已久谓神通门也；此品对弥勒释佛寿量，谓说法轮开寿量也。此二则是衣裓、机案二物出子也。四者、上密开成佛久；今显开于寿量。以执近情难倾、远寿难信，示悟物以渐，故前密后显。五者、上品略说动执生疑；今广说破执除疑。六者、上明所化不思议；今明能化不思议，故《法华论》有十种无上。第七、示现教化众生无上，故地中涌出无量菩萨。八者、示现成大菩提无上，故有〈寿量品〉，即其证也。

　　第二、得失门者，释此经寿量凡有三师：一、用五时教者云，过去过尘沙、未来倍上数，犹是无常，终归尽灭，故前云终归于空，故如来寿有限量也。二、执四时教者云，此经覆相辨常，则覆相明寿无量也。第三、半满义者云，一切大乘经皆明佛常，谓显了明佛寿无量也。今谓初谤经罪重，为下根人也；次为过小轻，谓中根人也；后得经之用、未识经体，三种之中谓上根人也。今明须识经体用方见此品意。所言体者，法身超四句、绝百非，不可言常与无常等，故非量与无量，如《华严经》云“法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量”，法界则法身也。又下文云“非实非虚非如非异”，《中论．观如来品》云“寂灭相中无常无常等四句”。所言用者，非常非无常，昔为众生故说为无常，故云“诸佛弟子众尚舍无常身”，明佛寿有量。今为破凡夫二乘执佛王宫实生、双林实灭，故非常非无常叹美为常，显佛寿无量。若不识斯体用者，则无十二种悟道人也。所以然者，但作常无常解便成二见，云何得悟道也。

　　第三、释名门者，所言如来寿量者，依《法华论》三种如来：一者、化身如来；二、报身如来；三、法身如来。寿量亦有三种：化佛寿量有始有终，故为二乘人八相成道、王宫现生、双林示灭也。二、报身佛寿量有始无终，故下文云“我本行菩萨道所成寿命今犹未尽”，以行因满初证佛果是故有始，一证已后湛然不灭故无有尽终。三、法身佛寿本自在之，不生不灭无始无终。今品具明三种如来、三种寿量：明化身寿量谓开方便门，辨法报二身寿量谓显真实义，故云寿量品。今更四句释之：一、实而非权，谓法身寿也。二、权而非实，谓化身寿也。三、亦权亦实，谓报身寿也。报身即是应身，应身有二：一者内应，谓与法身相应，是故经云“诸佛所师所谓法也”，以法常故诸佛亦常。二者外应，谓与大机性相应，故为大菩萨于净土中成佛。内应即实非权，外应谓权而非实，故云亦权亦实。第四、非权非实，上之三门皆是无名相中假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，故泯上三门归乎寂灭。

　　第四、开合门者，经论之中说佛，开合不定，大明四句：一、本迹俱合，二、本迹俱开，三、开本合迹，四、开迹合本。本迹俱合或合名一佛，谓三宝中一佛宝也。或开为二身，故云佛真法身犹如虚空，应物现形如水中月。既但有一迹一本，亦是本迹俱合。或开为三而三义不定：一者、如七卷《金光明》辨三佛者，一法、二应、三化。法身为真，余二为应，此则合真为一、开应为二。二者、《法华论》列三佛，谓法、报与化，即是开真合应。开真者，开法、报为二也。合应者以应身为一，此意明本有义为法身，酬因义名报，应物义名应也。次开四佛者，此义亦有二种：一者、《楞伽经》明四佛，一应化佛，二功德佛，三智慧佛，四如如佛。彼《经》云“初一为应，后三为真”，此亦合应开真也。三佛之中功德、智慧为报佛，如如为法身。二者、如七卷《金光明》辨于四句：一、化而非应，谓佛入涅槃已，为物示龙鬼等身，故名之为化；不示佛身，故名非应。二者、应而非化，经云“谓为地前身”。释者云：地前菩萨所见佛身，乃从三昧法门中现，名之为应；非六趣摄，所以非化。三者、亦应亦化，经云“住有余涅槃身”，释者云：声闻所见佛身，彼见如来相好形、修之成佛，故名为应；见佛在人中受生同人类，故名为化。四、非应非化谓法身，四句之中前三并应、后一为真，亦是开应合真也。真应俱开者，真中分二，法之与报。应中分二，应之与化。依《华严经》明十佛：一、无著佛，安住世间成正觉故。二、愿佛，依愿出生故。三、业报佛，信成就故，诸行皆成但略说一信也。四、住持佛，随顺世间不断绝故。五、涅槃佛，取灭度故。六、法界佛，于一切处无不现故。七、心佛，善安住故。八、三昧佛，成就无量功德无所著故。九、性佛，善决定故。十、如意佛，以普覆故也。三佛说不说义，随缘所见适时用之，义可知也。

　　广明身权身实有一品半经，开为五门：一、劝信门；二、正说门；三、得益门；四、称叹门；五、格量门。深法难受前须劝信，劝信既竟次为广说法，说法应机时众得道，疑除领解是故称叹，信解者福德智慧无边所以格量。

　　初门又三：一、正劝信；二、大众受旨；三者、诫听。劝信解者，劝始行者令信，深悟者令解。又令始信而终解。又今说法身唯佛证解，除佛已还皆是信解也。“如来诚谛之语”者，出所信解也。佛心实为诚，所明寿量事实为谛。自有心实而事不实四句，今是第三句二俱实也。所以三劝令信者，《智度论》第百卷云“为尊重法故殷勤至三”。又受法者有三根，是故三说。又诸佛常法不过三，若过三不受是罪逆人，金刚神以杵拟之。次受旨、诫听，如文也。

　　“如来秘密神通之力”者，第二、正说文。初长行，次偈。长行为二：一、明过去无始；二、辨未来无终。但明此二者，为破二乘人谓始自王宫、终于双树，故明王宫生非始、双树灭非终也。既明本身无始终，即辨应身有始终。本身无始终，即显真实义；应身有始终，谓开方便门。故但明斯二也。所以前明无始、后辨无终者，为破凡夫二乘前明有始、后辨有终故也。又释弥勒父少子老之疑，故前明过去久已成佛，方化得尔许多人，则是父老子少之义，令大众疑断也。又明过去久已成佛，化得千世界尘数菩萨，未来无终方度法界一切众生，令受化之徒心生欢喜。此二门各有三章。

　　初门三者：第一、明过去久成，显真实义；第二、释疑，开方便门义；第三、总结，正答其问。故前明过去久成，时众以昔近疑今远，故须解释，解释既竟方结久成。又初明久成显真实义，次释疑谓开方便门，此二既彰，故须重结。初门又二：第一、明证法身久；二、明垂应亦久。证法身久明自德满，垂应久明化他德圆。又证法身久破近执，垂应久释众疑。初证法身久为三：初、总标如来秘密神通之力；二、牒执情；三、破近显远。今明佛寿，故标如来也。昔未曾说称之为秘，所秘之法甚深故名为密，实长示短因为神通，令物反本还源称之为力。“一切世间”下，第二、出执情。“皆谓”之言正是执情。“释迦”以下，出所执也。“然善男子”下，第三、破执显远。又开四别：一、法说；二、举譬问弥勒；三、弥勒奉答；四、佛合譬正明寿远。初法说中明成佛久者，

　　问：

　　为破近显远？为开近明远？

　　答：

　　凡有五义：一、开近显远。昔不明近是方便故方便门闭，今明近是方便则方便门开，既明近是方便则显远是真实。二、废近立远。昔立近废远，今对昔故立远废近。三、覆近开远。如来近远二种教门，犹如二鸟不相舍离，但为缘故今昔四句开覆：一者、今昔俱覆，昔覆远、今则覆近。二、今昔俱开，昔开近、今开远。三、昔覆今开，昔覆远、今开远。四、今覆昔开，今覆近、昔开近也。四者、指近为远，此明近远无二。如经云“吾今此身即是法身”。肇师云：“近舍丈六而远求法身乎”。五者、破近明远，前之四种则是约教，后之一门就彼迷情。若望迷情即是破近显远，若望佛教即是显远开近。故《法华论》云“出释氏宫、伽耶成道，此明化佛，从此文去次明报佛”也。

　　“譬如”下，第二、明譬说。所以借譬者，佛常理甚深非譬不显，故假喻晓之。“弥勒菩萨等俱白佛”下，第三、弥勒奉酬。文有三别：谓标、释、结。初标无量。次三句显无量：初、明凡夫不知；“一切声闻”下，明二乘不知；“我等”下，明菩萨不知。“世尊”下，第三、结。世界无边，明唯佛能知也。

　　“尔时佛告”下，第四、合譬，正显成佛已久。长安旧罗什经本无“一尘一劫”，梁世有僧造《法华经》，感于神梦令安此说。夫论劫者所谓时也。明过去时长，故将尘数劫。言阿僧祇劫者，显不可数义也。成佛之始尚不可知，一证湛然，宁有终灭？将欲明过去显当，故明过去不可数。

　　问：

　　后文云“过去本行菩萨道时所成寿命”，此则有始，何故言不可数耶？

　　答：

　　有二义：一者、明无始始义，但始义长远故不可数；二者、欲显法身无始终义，故不可数也。然始无始有不二二义、二不二义。不二二义者，初证法身是故有始，于三身中是应身，亦名报身，是故有始。而所证法身此则无始，故是不二二义。二不二义者，所证法身既无始终，言穷虑息，能证亦无始终，以能证证于所证，所证既无始终，能证亦无始终也。

　　“自从是来”下，上辨证法身已久，今明垂应久义，以证法身久谓自德满，垂应久谓化他德圆也。“常在此娑婆世界说法教化”者，常在娑婆则应化两身也，说法教化者二身所说教也。明释迦久证法身，从证法身已来宜以应身得悟则示之以应身，宜以化身得悟则示之以化身，虽示二身实无所应，虽说一切教实无所说，正释弥勒疑也。以垂应既久常在娑婆说法教化，故有千世界尘数菩萨，即是父老子少，非父少子老义也。即是释上〈涌出品〉云“我于娑婆世界初成正觉方教化之”，弥勒闻佛上说，谓是今娑婆，是故生疑；今答之，乃明过去娑婆，故释疑也。“亦于无量百千万亿导利众生”者，又上释其时长，今明其化广也。

　　“诸善男子”下，第二、开方便门，上显二种真实：一、明证法身久，辨法身真实；二、明垂应久，明应身真实。今亦开二种方便：一、开因方便；二、开果方便。因方便者，过去值燃灯授记，此是因方便也；果方便者，示现出家始得成佛也。显二实、开两权，一切权实义尽也。前显二实：一、破执，二、释疑。显证法身久，破其近执也。显垂应久，释弥勒〈涌出品〉疑也。今开方便又释二疑，就一一门各开二别。初门二者：一、略开方便略释疑；二、广开方便广释疑。上明证法身久、垂应久，弥勒旧疑已断，今时众更起新疑，疑云：若证法身久垂应复久者，何故昔说燃灯佛授记、贤劫成道？是故释云：于是中间我说燃灯佛盖是方便之言，过去久成此为实说。上来即是显真实义，今释众疑谓开方便门。而称中间者，过去得佛为初，今灵山之会为后，中间说于燃灯也。燃灯者，《智度论》云“太子初生身光四边似灯，故名燃灯，太子后成佛时名燃灯佛”。余经云“锭光佛者犹是燃灯耳，有足者称灯，无足者称锭也”。又复言：其入涅槃者，《瑞应经》云“菩萨承事锭光至千泥洹”，即是言其入涅槃也。燃灯举其初、涅槃明其后，略说始终二事也。“诸善男子”下，第二、明广开方便广释疑。非但示燃灯一迹于过去世有无量方便，故是广释疑也。上略释疑略开方便门，今广释疑广开方便门。又上直称教化之言、未出化之仪则，故今辨之。又开三别：一、感；二、应；三、得益。“若有众生来至我所”者，机发扣佛故名为至，即是感也。“我以佛眼”下，第二、明应。应中明三轮益物：“我以佛眼观其信等诸根”谓他心轮也。“随所应度”明神通轮也。“自说名字不同”者，如《华严经．名号品》说，“或名舍那，或名释迦”等也。“年纪大小”者，住世短长不同也。“亦复现言当入涅槃”者，上明神通之始，今举其终。如《涅槃经》云“我于阎浮提数数示现入于涅槃”也。“又以种种方便”，第三、明说法轮。又上是身业益物，今口业益物。又此三句即是次第，名字不同、年纪大小谓初方便，现入涅槃谓后方便，今明说法中间方便，化宜虽多此三总摄也。“能令众生发欢喜心”，第三、明得益。以三轮称缘故受者得益，故称欢喜也。

　　“诸善男子”下，第二、举现在事释疑。亦开为二别：初略，后广。疑者云：若久成佛，何故昔说十九出家、三十成道？上既闻证法身及垂应久，时众具举近因近果二事生疑。上举过去燃灯即近因生疑，今举现在成道以近果生疑。又开四别：一、见机；二、说教；三、显实；四、开权。见机中云德薄垢重者，不种大乘无所得善根称为德薄，具足烦恼名垢重。“为是人说”下，第二、明说教。为乐小人不堪闻说久证法身方便示现，故明佛实是凡夫从凡成佛也。“然我实成佛已来”下，第三、明显实。“但以方便”下，第四、辨开权。

　　“诸善男子”下，第二、广开方便广释疑。

　　问：

　　上已释二世疑竟，今复何所释耶？

　　答：

　　上释久近之疑，今释虚实之疑。时众疑云：昔说近成、今说远成，俱是佛说，即俱应是实；昔近既权、今远亦权，若昔近为权、今远为实者，安焉知昔近非实、今远非权。通疑今昔二说，言既相违并应虚妄。为释此疑故有今文来也。又有此文来者，释迦现在益物凡有三时：一、初成道；二、中间说法；三、终灭度。上明初成道方便竟。今明中间益物。于文为二：初、明一切方便；二、辨皆实不虚。“如来所演经典皆为度脱众生”者，明佛说教大意也。诸佛说教有二种意：一谓未度苦海众生令度，二谓未脱集谛众生令脱也。“或说己身或说他身”者，前句总明说法益物，今别开二种方便，即是二轮。自说释迦之身名说己身，说阿弥陀佛身名说他身。“或示己身或示他身”者，上是说法轮，今是神通轮，如现分身佛等名示己身，示阿閦佛等名示他身。“或示己事或示他事”者，三反净土名示己事，示香积土名示他事。身既有自他，说土亦应然，但例上可知。“诸所言说皆实不虚”，第二句，正明不虚。又开二别：初、标不虚；“所以者何”下，第二、释不虚。凡有二意：一、明证理实故所说不虚，二、明深见机故所说不虚。证理实谓得法身，见机实谓起应化身，是故现通、说法皆是实也。“如来如实知见三界之相”者，总标知见相也。《法华论》云“三界相者谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也”。“无有生死若退若出”者，释上如实知见于三界也。三界本是生死都域故上明三界，今次辨无有生死若退若出者，此死生彼谓生死也。此句正序具缚凡夫之人也。背大乘退入三界为退，〈譬喻品〉云“汝诸子等先因游戏来入此宅”也。三乘诸子竞共驰走争出火宅为出也。此句序三乘众生于三界中出入，故云退出也。今实相法身中悉无如此事也，故无有从上堕下为退，无有自下升上为出。故《法华论》云“无有生死若退若出者，谓常恒清凉不反义也”。“亦无在世及灭度者”，上三句明不见众生生死，此二句明不见诸佛起灭。不见王宫初生乃至八十年住故云无在世者，亦不见双林灭尽故云无灭度者。如《华严经》云“欲令众生生欢喜善故现王宫生，欲令众生生恋慕善故示双林灭，如来实不出世亦不般涅槃。何以故？法身常住同法界故”。《法华论》云“亦无在世及灭度者，谓如来藏真如之体，不即众生界、不离众生界故”。“非实非虚非如非异”者，惑者闻上六事皆无，便谓法身是实作决定实解，是故今明非实也。既闻非实便谓同幻梦之虚，故次辨非虚。既闻非实非虚便谓冥真如等法性，故说非如。既闻非如便谓与如异体，故说非异。《法华论》云“非实非虚非如非异者，离四种相。有四种相者是无常法故”，此意释成法身常义也。“不如三界见于三界”者，凡夫见三界故不见三不三，如来见三界又能见三不三，故《法华论》云“不如三界见于三界者，如来能见能证真如法身，凡夫不能见故。是故经云‘如来明见无错谬故’”。又凡夫非但不见三不三，亦不见不三三，虽非三界而于众生宛然三界。故《大品》云“诸法无所有，如是有、如是无，是事不知，名为无明”，如来既知三不三故三界即法身，亦知不三三法身于众生即成三界也。佛知三不三故名沤和波若，即知不三三故有波若沤和，是以如来具足二慧。凡夫不知三不三故无波若，不知不三三则无方便慧，故凡夫无有二慧但有断常。“以诸众生有种种性”下，第二、上明见法身理实故所言不虚，今明见众生机实故所言不虚。又上见三不三义故三界是法身，今见不三三义法身于众生成三界，是故众生有种种欲。如《涅槃》云“是一味药随其流处有种种味”，即其证也。内因难改名种种性，所乐不同称种种欲，过去业行各异名种种行，追知往缘不同名种种忆想，此从重至轻而说之。若从轻至重者，众生忆想犹过去习行不同，习行不同由欲乐各异，实以久习欲成性故也。“欲令众生种善根”者，上明知机，今辨应机授药。广而言之，应八万四千病、授八万四千药；略授四悉檀，应以世界门得道为说世界，乃至应以第一义门得道而说第一义悉檀。然一一悉檀中有无量门，如世界悉檀有无量世界，如《华严》云“十佛国土乃至无量净秽不同”。各各为人悉檀亦有无量，如《涅槃经》三十余诤论也。对治中亦有无量对治，谓有对治门，增治门，转治门，总治门。第一义悉檀亦有无量，如《净名经》三十余菩萨说入不二法门也。“所作佛事未曾暂废”者，根性万差、教门无数，总而论之为令悟入佛道，故云所作佛事。从初得佛之始至今灵山之终及未来际常化物不断，故云未曾暂废。此文亦得明三佛俱是常义，初明一证报身湛然无灭谓报身常，上辨无有生死乃至非实非虚，十种不义谓法身常；今明众生不尽化益无废谓化身常。“如是我成佛以来至常住不灭”者，上辨过去无前中开为三别：一者、标证佛已久，二者、释疑显成证佛已久，此二门竟。今是第三、结成佛久义。既称常住不灭，即是显了明常，不得复言覆相及以无常释此经也。

　　“诸善男子我本行菩萨道”下，第二、明未来无后。一证法身湛然无灭，故知双林非是其终。就文亦三，一、明未来无终，二、释疑，三、辨不虚，初中举行菩萨道者既明佛果寿量远，必须辨因长，故前显于长果；今开于长因，明长果长因谓显真实义，辨短因短果即开方便门，如乘权乘实中亦明斯二，辨三因三果此是方便，一因一果名为真实也。“行菩萨道”者，即长因也。“所成寿命”者，成谓成就即长寿成就也。故下偈云“寿命无量劫久修业所得”也。“今犹未尽”者，《法华论》称为“未满”，以众生界未尽故佛本愿未满，非谓菩提未满足也。今经文称未尽者，依论释此文者，盖是明所度众生未尽，不论佛寿未尽，故与《法华论》经义相成也。“复倍上数”者，依《法华论》云“所成寿命复倍上数”，上明本愿未满，故佛不得入无余永灭涅槃，故将本愿未满以释常义，斥小乘人谓佛无常永入无余，则是违于本愿。今明复倍上数，举寿命不可数以释成常义，盖是具举因果两义以释于常，但经文语迮，又讲者不详论意，故合释之耳。所言“复倍上数”者，上明过去无前有三不可数：一、世界不可数；二、抹世界为尘不可数；三、成佛复过此数故不可数。凡夫、二乘、菩萨尚不知初一数，况能知余二耶？今言“复倍”者，则是不可数不可数也。欲显如来寿出数量表，是故为常。如《净名经》云“佛身无为不堕诸数”。如睿公传罗什法师解云：“寿量定其非数”。又《普贤观》云“信一实道知佛不灭，是名忏悔五逆十恶”。又如《法华论》云“复倍上数者，示现如来常命，方便显多数，过上数量不可数知，故以众事推之则知，显了明佛常矣”。

　　问：

　　未来无后，何故称为倍耶？

　　答：

　　过去有二种：一者无始，二者有始。约凡夫二乘及菩萨不见其初故言无始，而非无初证法身，是故有始。今言无后者，非但凡夫二乘及菩萨不知其后，又一证法身则毕竟无灭，具此二义故称倍也。

　　“然今非实灭度”下，第二、释疑。上既举本愿未满及复倍上数明未来无灭，时众疑云：若尔，〈见塔品〉中何故唱云“如来不久当入涅槃”，及答魔王自期三月当取涅槃？为释此疑，故有今文来也。二者、上明现世有三时益物，今即第三时也。又分三别：初、开不灭示灭章门；次、释；三、结。初标二门者，“然今非实灭度”，标实不灭也。“而便唱言”下，标方便示灭也。

　　“所以者何”下，第二，释章门。释中，前明不示灭则有损无益，次明示灭则无损有益。“薄德之人不种善根”者，过去不久种见佛因也。“贫穷下贱”者，以不种善根故贫穷下贱也。“贪着五欲”者，前明无善，此明有恶。恶义虽多不出爱见，贪惜五欲谓起爱也。“入于忆想妄见网中”，明起见也。“若见如来常在不灭”者，上叙众生心行，今明佛不得不灭。“便起憍恣而怀厌怠”者，若不唱灭便有损也。闻佛常存心不尊重为憍，恣情五欲为恣，复有众生常见佛故厌患于佛故称厌也，不勤修道称为怠也。“不能生于难遭之想恭敬之心”者，前辨有损，今明无益也。“是故如来”下，第二、明唱灭无损有益。就文为二：初明唱灭，次辨众生得益。前有三句，初、标难值章门。“所以者何”下，释章门。非佛不常现，但众生障重故不见耳，故佛于众生为难值也。“以此事故”下，第三、结难值章门也。“斯众生等”下，第二、闻唱灭得益也。“是故如来”下，第三、结不灭现灭章门。“又善男子”下，第三、明不虚。又开三别：谓法、譬、合。所以明不虚者，不灭唱灭似如虚妄，故须明不虚。“法皆如是”者，有二种义：一者、如《涅槃》答纯陀云“有为法尔，诸佛法亦然”，有为之法有生必灭，诸佛由物感故生，感尽即应灭，盖是理数之常然，故云法尔。二者、佛自释之，虽实不灭为度众生方便示灭，于物实益，故称不虚也。

　　“譬如良医”下，第二、譬说。此譬大意直明父实不死为治狂子方便言死而无虚妄，佛亦如是，其实不灭为度罪重众生方便唱灭而无虚妄，不烦作三世益物譬也。此譬始终有十三句：第一、佛如良医譬；第二、众生如子譬；第三、前佛去世譬；第四、众生起惑譬；第五、后佛出兴譬；第六、众生感见譬；第七、应物说教譬；第八、利根前悟譬；第九、钝根未了譬；第十、如来示灭譬；第十一、钝根得解譬；第十二、如来还归譬；第十三、佛无虚妄譬。此十三句即是生起次第，合有十三句，开为三章：初七句，明利钝众生过去同种善根，乃至现在同禀佛教。次一句，明利根众生始从《华严》初集乃至灵山《法华》之会，闻佛说法即便领悟，不须唱灭。三者后五句，钝根众生历闻诸教犹未悟解，要须唱灭方乃得悟。所以但开此二种众生者，良医有二种子：一、不失心子；二、失心子。不失心子与药则服，不须父示灭；失心之子虽与其药而不肯服，是故示灭。故前章总明二子源由，后别明禀教难易。

　　良医者略明三种：一、外道五通；二、声闻缘觉；三者、诸佛菩萨。外道但能除众生三空已还诸烦恼病名为下医；二乘能治三界之病称为中医；诸佛菩萨能遍治三界内外诸病名为上医，故云良医也。又外道除病必当还发，故称为下；二乘治病或发不发故称为中；诸佛治病毕竟不发故名为上。又凡夫二乘治众生病凡有四句：一、损不增，二、增不损，三、亦增亦损，四、不增不损，故不名良医。诸佛治病唯有一句，但损不增，故名良医也。《阿含经》云“良医有四德：一、善知病，谓冷热等；二、知病所起；三、病生已善知治方；四、已差之病令更不生”。佛亦具此四种之德，如良医也。《法华论》云“为不集功德人说良医譬喻，此人不曾修第一乘善根，闻说第一乘，心中不愿以为第一，为对治此故说良医譬”。《论》又云“此人根未熟，为令熟故示涅槃，是故如来说此譬喻”。《论》又云“欲示涅槃无上故说医师譬喻”。“智慧聪达”，此叹德释良医义。在心为智慧，在耳为聪，在目为明；智慧譬一切种智，聪譬六通，达譬五眼。“明练方药善治众病”者，方谓教，药譬于理，识教知理称为明练，善治众病谓知病源应病授药也。

　　“其人多诸子息”，第二、众生如子譬。昔曾受化故名为子，受化之流更复转化，受彼传化故称为息。然六道众生皆有佛性并应是子，但佛性有二：一者正因，二者了因，具有缘正称为近子，余未禀化未有了因名为远子。“或十二十乃至百数”者，上根难得为十，中根稍易得称为二十，下根转多故称为百。此不约三乘为三根，通就禀教始终有悟不悟，正就菩萨悟入佛慧以分三根也。若就此品始终意者，千世界尘数菩萨过去已悟道名为上根，于现在世始从《华严》终竟《法华》得悟道者名为中根，若因唱灭为说《涅槃》而得悟者名为下根。若就现在辨于三根者，《法华》之前直往菩萨已得悟者名为上根，至于《法华》回小入大名为中根。故〈涌出品〉云“初见我身闻我所说法即便信受入于佛慧”，谓上根也。“除前修习学小乘者”，今闻此经亦入佛慧，谓中根也。自此已外犹未得道，闻于唱灭为说《涅槃》方得悟者，谓下根也。三根多门，今略示其三也。

　　“以有事缘远至余国”下，第三、前佛去世譬。但受微化不得久住故往他方，如《涅槃》云“所应度者皆已度竟，余未度者为作得度因缘”也。有事缘者此土感尽余土缘兴，佛化余缘于彼缘为近，此土感息故称为远。又息此应彼故称远也。

　　“诸子于后”下，第四、众生起惑譬。“于后”者，佛去世后也。“饮他毒药”者，昔习观既弱还起颠倒，以正观为自、颠倒为他，故《涅槃》云“自境界者四念处也，他境界者谓五欲也”。心起颠倒目之为饮，能害慧命称为毒药。“药发闷乱宛转于地”者，起惑因熟名为药发。惑有二力：一、迷境障智，故言心闷乱；又将死为闷乱。二、感生死流浪六道，如宛转于地。顺教得涅槃如登高山，背化受生死苦故名为地。又受心苦为闷乱，受身苦为宛转于地也。

　　“是时其父还来归家”下，第五、明后佛出兴譬。前明利钝众生背化起惑总明感义，今明后佛出兴总明应义。

　　问：

　　众生起惑流浪五趣如宛转于地，何因感佛？

　　答：

　　苦极则反。如《胜鬘经》云“法种众苦乐求涅槃”。

　　又此中宜用三化：过去益物名一往化，宛转于地此中有随逐化，今还来归家即毕竟化。昔缘尽故去，今感熟称来，应入生死化物则生死为家，如上云“譬如长者有一大宅”。

　　“诸子饮毒或失本心或不失者”，第六、众生感见譬。过去习观若久，虽起颠倒不失本解，名不失心；习观未久，颠倒强盛失于本解，名为失心。又从《华严》至《法华》闻教得悟者名不失心，闻教不悟待唱灭方解谓失心也。此犹是起惑重轻、善有强弱故分为二也。“遥见其父”者，正感释迦出世，但见丈六身成道、未见法身，去理尚远故称为遥。“皆大欢喜拜跪问讯善安稳归”者，利钝虽异，见佛出世皆同欢喜，谓意业也。恭敬拜跪，即身业也。口业称叹，谓问讯也。叹佛谓如来者，《智度论》云“佛从安稳道来，故名如来”，今称安稳归，归即来也。“我等愚痴误服毒药”者，上明利钝众生同有感见佛形机，今明利钝众生同有感教机，解机将发同述昔过，故云愚痴。起颠倒烦恼非其本意名为误服。“愿见救疗更赐寿命”者，请佛说教灭惑名见救疗。教能生解目之寿命，昔曾禀教已得生解，但中途背化起惑失于本解，今重请说教令得本解，故称更赐也。

　　问：

　　从“遥见其父”至“更赐寿命”，为是机缘中语？为据事耶？

　　答：

　　具有二义，机中为论，此事易明。言据事者，佛初出世，人天之流皆大欢喜，乃至释梵请转法轮，如言愿见救疗更赐寿命也。

　　“父见子等苦恼如是”，第七、应缘说教譬。前譬为缘成道，此譬成道已后转法轮也。文有二句：“父见子等”，譬佛见机也。“依诸经方”，第二、明说教也。依过去佛教，谓依诸经方。“求好药草”者，教所表理。理能愈病，譬同药草也。“色香美味”者，戒譬于色，定喻于香，慧譬于美味，三行圆备故称具足。“梼蓰和合”者，初说小乘为梼，说中乘为蓰，说大乘为合。又法说为梼，譬说为蓰，合譬为合，如来说法不出此三。又总标为梼，别释为蓰，总结为合，说法之仪不出标、释、结也。又亦譬三转法轮为梼、蓰、合。“而作是言”下，叹教也。“汝等可服”者，劝如说行也。

　　“其诸子中不失心”者，第八、利根前悟譬。从《华严》至《法华》禀教得悟者，即其人也。“余失心者”，第九、钝根未了譬。即第三大段为钝根人不灭唱灭无有虚妄譬，亦即是现在三时中最后益物譬。“见其父来虽亦欢喜问讯”者，明此下根众生见佛出世亦起欣敬之心也。“求索治病”者，亦有感教之机闻说妙法也。“与药不肯服”者，钝根虽复寻教，不能悟理，如失心不肯服药也。“毒气深入失本心”者，释不服药，邪行深入，失本正解也。“于此好药而谓不美”者，于佛正教不得其理味也。

　　“父作是念”下，第十、如来示灭譬。就文为三：一、念欲唱灭；二、正唱灭；三、明正灭。初欲唱灭者，众生着常不肯修道，念欲去世、欲示无常，使其改悟也。“即作是言”下，第二、正唱灭也。如释迦自期三月，又如涅槃晨朝唱灭。又如经云“吾年已八十，形如故车朽，当般涅槃也”。“是好良药今留在此”者，佛虽去世留法不灭，故十二部经付阿难、迦叶也。“作是教已”，第三、正灭。“遣使还告者”，正入涅槃，遗形舍利起塔等事，即是使也。

　　“是时诸子”下，第十一、钝根得解譬。见佛泥洹，心悟无常遂便得道，如服药病愈也。

　　“其父闻子”下，第十二、如来还归譬。众生闻佛泥洹，既得悟解即见法身，知佛不灭还于本化，故称归也。

　　“诸善男子”，第十三、佛无虚妄譬。

　　“佛言我亦如是”下，第三、合譬。但有三意：初、明不灭；“为众生”下，明方便示灭；“亦无有能”，此辨不虚也。

　　第二、偈颂。二十五行半，颂长行二章：初有二偈，颂过去无始；次有二十三行半，颂未来无终。所以颂此二者，显如来寿量无始无终，斥二乘凡夫谓有始终之义。长行二门各开三。初门三者：一、明过去无始；二、释疑；三、总结。但上文已广，今转势说法，略为二意颂之。初偈颂证法身久，次偈颂垂应说法久，则总摄长行一切义尽也。“为度众生故”下，颂第二、未来无终。上长行亦三：初、正明未来无终；次、明不灭示灭以释疑；三、明不虚。今偈亦但开二：初、颂上第二不灭示灭以释疑；次、颂不虚。所以颂此二者，执教之流正谓佛无常双林灭尽，今欲显佛常住，故须明不灭方便示灭；但不灭示灭似同虚妄，故次颂不虚。此二明未来无终义显，故偈但颂此两也。长行不灭示灭既略，今转势则广颂之，开为三别：第一、九偈，就佛本迹二身明灭不灭义；第二、四行半、就净秽二土明灭不灭义；第三、四偈，总结身土，明感见不同。此三总摄一切诸义尽，长行不尽，偈广序之。初文又三：第一、两偈，标灭不灭；第二、六行半，释灭不灭意；第三、半偈，结灭不灭。初两偈又二：第一偈就说法门明灭不灭，第二偈就神通门明灭不灭。说法现通摄义既周，故但明此二也。“众见我灭度”下，第二、六行半，举得益释灭不灭意。就文为二：第一偈，明见佛灭度生福得益；第二、五行半，见佛灭度生智慧益。能化之中唯有说法、神通，所化得益不出功德、智慧，故但明此二义也。因上神通门生功德益，因上说法门生智慧益。上前明说法，后辨神通。今应先明智慧、后辨功德，但逐近势故前明功德、后辨智慧也。就后智慧益中有二：初偈明众生感，后四偈半辨佛应。就应中即有三宝显不灭义：初半偈明佛僧二宝俱出，故二宝不灭也。“我时语众生”下，第三、辨说法，即是法宝明灭不灭。就说法中，初、一偈，偏就此土论灭不灭；次、一行半，合就彼此论灭不灭；第三、一偈半，偏就他方论灭不灭。明灭不灭虽复无穷，此三摄尽。“神通力如是”，半行，第三、总结。明此灭不灭皆是神通示现，而如来法身非灭非不灭。

　　“常在灵鹫山”下，第二、四行半，就净秽二土论灭不灭。所以有此章来者，凡有二义：一者、释疑故来。时众疑云：现见火劫起时乾坤涸尽，如来之身宁得常存？是故今明土有净秽，秽土被烧、净土不灭，迹身现灭而法身常存。二者、上论如来真应两身辨正果已竟，今次论净秽两土辨佛依果。正果之义，应身示灭、法身不灭；依果之义，秽土自毁、净土不烧。故身但本迹、土唯净秽，欲辨斯义故有此文来也。此品既有净土，今略论之。《法华论》释此品明有三身，今对三身亦有三土：一者、法身栖实相之土。《普贤观》云“释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光”，即法身土。故《仁王经》云“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土”。《璎珞经》云“亦以中道第一义名法身土”。然诸法寂灭相不可以言宣，孰论身与不身，亦何土与非土，但无名相中为众生故假名相说，故明身与土。虽开身土，二实未曾二，但约义不同故分为两，能栖之义说之为身，所栖之义目之为土也。如七卷《金光明．三身品》具有如如智及如如境，就义而望境即土也。二者、报身报土。但报身即是应身，应身有二种：一内、二外，内与法身相应名曰应身，此犹属法身与法身同土。《法华论》云“我净土不毁而众见烧尽”者，报佛如来真实净土第一义摄，故此即是报身土也。若外应之义名为报身，化大菩萨于净土成佛，此以宝玉为净土，此土乃不为劫火所烧而终有尽灭。所以然者，今开身有常无常三句：一者、法身但常非无常，二、化身但无常非常，三者、应身亦常亦无常。内应身义名之为常，外应之义名为无常。身既三种，土亦例然。法身之土但常非无常，化身之土但无常非常，应身之土亦常亦无常。内应身土此即是常，外应身土此即无常也。若分净秽二土者，法报二土此是净土，然化身之土此即不定，或净或秽。

　　问：

　　菩萨亦有三身三土不？

　　答：

　　随分有之。《华严》云“普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国”，如如即法身土，余二可知。

　　问：

　　余众见烧尽而净土不毁，此为是一质异见？为异质同处耶？

　　答：

　　依什师意及《法华论》是异质同处。所言异质者，土净秽两质也。同处者，净质在秽处、秽质在净处，粗妙既殊不相障碍，故今文云“常在灵鹫山”，即知净土在秽处也。次明一质异见者，所言一质者，此有多门，若望正道为论未曾净秽，随净秽二缘见净秽二土，以对净秽二见故言非净非秽，名为一质，故言一质二见。若就二缘自论一质异见者，自有是一净质薄福之人自见其秽，自有是一秽质于福德之人自见其净。总论质、见各有四句。质四句者，自有一质异处，异质一处，一质一处，异质异处。一质异处者，一非净秽质在净秽异处也。异质一处者，净秽异质在非净秽一处也。所以有此二句者，诸法本性寂灭故名一质，此本性寂灭不离净秽故在净秽二处，虽有净秽二质常本性寂灭，故是二质一处。一质二处者，即是不动真际建立诸法，二质一处谓不坏假名而说实相。一质一处者，直就实相而论实相。异质异处者，土有净秽在彼此不同也。见四句者，一质一见，一中道质菩萨之人因中道得正观故见中道土。异质异见者，净秽异质随净秽二缘见。一质异见者，一非净秽质于净秽缘见有净秽。异质一见者，净秽二质，智者了达知其无二。次约用论四句：一质异处，如一净质通在净秽二处。如《释论》云“昙无竭香城之质即在香城处，而香城在阎浮提秽中”也。二者、净秽二质同在一处，以粗妙不相碍故。三者、二质二处，净秽二质在彼此二处。四者、一质一处，如净质自在净处，秽质亦然。约见论四句者，自有一质一见，于一净质还起净见，秽土亦尔。二者、二质二见，于净秽二质各起净秽二见。三者、一质二见，但是净质于二缘所见不同。四者、二质一见，虽有净秽二质，于福德人但见其净，无福者但睹其秽也。

　　“常在灵鹫山”下四偈半，文开为四句：初半偈，标常在灵鹫山，明佛之与土二俱不灭。第二、半偈，腾众伏疑。疑云：现见劫火所烧人土俱无，何得常在？第三、两偈半，正明净土不毁。第四、一行，结净土不毁、众生见烧也。“是诸罪众生”下，第三、四偈，明感见不同双结人土。初、二偈、明于罪福二人感见净秽不同，结成土义；第二、两偈，明为二缘说佛寿长短，成上佛灭不灭义也。此二偈有三意：初偈正明随缘说短长，次半偈叹佛智，后半行偈举远因以释长果。“汝等有智者”下，第三、次颂长行不虚。长行有三：法、譬、合，今具颂之。初偈颂法说，次偈颂譬说，四偈颂合譬。四偈为四：初偈正合譬，明不灭示灭；第二偈，释不灭示灭意；第三偈，通叙佛随缘说一切教；第四偈，明教所表理宗归作佛。

　　分别功德品第十七

　　此品是广开身权身实中第三、明禀教得益。言分别功德者，有二种义：一、闻说寿量得益，佛对弥勒分别得悟之人功德浅深有十二位，从品初立名。二者、此品末有大段流通，广分别持经人所得功德，从后段受称。合而言之俱从二处立名，故以目品。然功德之名有通有别，所言别者对智慧以辨功德，如五度有行为功德，波若照空为智慧，自有深悟为智慧，浅达为功德。如《涅槃．师子吼品》说地前为功德，登地为智慧。所言通者，修功所得悉名为功德。若尔，功德、智慧并是修功所得，悉名功德。今此品称功德者，即是通名功德也。就文为二：初、明得益；次、辨感瑞。得益为二：第一、经家总叙得益；“于时世尊”下，别叙得益。所以别明得益者，此诸功德非佛无分别，即大众不知，故须分别。就文为二：第一、明登地以上大乘圣得益；第二、明地前发菩提心益。《法华论》云“发菩提心益是十信位，得益虽多斯二摄尽，就圣得益中有十一位”。有人言：初、六位，即是断界内分段生死六地菩萨。第二、五位，七地以上同断界外反易生死，界内去佛远未论生数，界外去佛近故论生数。今明此事难知，但依文为二：初六位明增道益，次五位辨损生益。虽有增道、损生不同，并是从劣至胜以为次第也。第一、得无生法忍益。以闻佛寿量初证无生，无生是圣位根本，故前明之。依《法华论》以初地为无生法忍也。第二、得闻持益。此是得无生法忍，更闻胜法持而不失，无生即是方便实慧、闻持谓实方便慧，实方便慧既是巧用即胜于无生，故在第二。第三、得乐说无碍辨才。闻持是自解，乐说谓化他，其义转胜，故在第三。第四、得无量旋陀罗尼，于法门中圆满具足出没无碍，胜前乐说，故在第四。第五、转不退法轮。前虽得旋持未得不退，今登不退故胜前。第六、能转清净法轮。前虽不退犹未清净，今证清净故胜前也。

　　问：

　　前一佛世界，后言三千大千世界，此有何异？

　　答：

　　《大智度论》云“十方各如恒沙三千大千世界名一佛世界”，是故三千与一佛世界异也。

　　次明八生当得菩提者，第二、辨损生益。有人言：从七地至金刚心成损生之义。无明住地烦恼分为九品，一品为一生缘，谓随断一品即损一生；今七地下忍闻经为缘登七地上忍，断一品惑损于一生，故言八生当得菩提。七地上忍闻经为缘登八地下忍，断一品惑损一生，余七生。在八地下忍闻经为缘进登八地上忍，复断一品惑损于一生，余六生。在八地上忍闻经为缘登九地下忍，进断一品复损一生，余五生。在九地下忍闻经为缘登九地上忍，复断一品损于一生，余四生。在而文中，从八生乃至四生者，经文存略，故尔当知四生即是九地上忍也。从九地上忍闻经为缘登十地下忍，断一品复损一生，余三生在。从十地下忍闻经为缘登十地上忍，断一品复损一生，余二生在。从十地上忍闻经为缘登金刚心，断一品复损一生，所余一生佛果断之乃尽也。今谓此释于义难明，不能具叙其得失。今明经论之中有二种生：一者应生，二者实生。如《智度论》释〈往生品〉，明一生菩萨及三生菩萨并是应生。何以知然者？住十地菩萨不应受人天生，而今受人天生者此是应生。今言八生乃至一生者，八过受人天生故得菩提，乃至受兜率天一生当得菩提，故是应生也。然应生有多少者，随缘故尔，亦得由悟理深浅、断惑轻重，是故应生有多少也。次言实生者，如《仁王经》叹菩萨三十生功德，一地有三生，谓入分为初生，住分为中生，满分为终生。《摄大乘论》、《地论》悉有三位，若依此义明八生者，本是七地终生之人，闻经力故登八地始生，故余八生在。本是八地始生之人，闻经力故得入八地住分，余七生在。本是八地住分人，闻经得满分，犹六生在。本是八地满分，闻经得入九地初分，余五生在。本是九地初分，闻经得入住分，余四生在。本是住分，闻经得入满分，余三生在。本是九地满分，闻经得入十地初分，余二生在。本是十地初分，闻经得入住分，余一生在。本是住分，闻经力故得入十地满分，便坐道场得成佛。盖是一方次第悟，作此论之。若超悟者，其间无定，权实二生正就实生，以闻经得实益故。依《法华论》云“八生乃至一生得菩提者，此以初地离三界分段生死，随分能见真如佛性名得菩提，非究竟无上菩提也”。此意明本是地前之人，闻经力故随分浅深，经八过受分段生乃至一过受分段生，便证初地菩提也。

　　问：

　　闻经说寿量，云何得无生忍乃至发菩提心？

　　答：

　　若依旧明此经辨无常佛者，不应得无生忍。何以然者？说无常云何令人悟实相耶？又佛既无常终归磨灭，何足可乐而发心求之？若言此经是覆相常者，既是覆相便非了义，云何得了义益耶？若言此经明佛决定常者即是常见，云何令人得无生忍耶？今明此品说佛法身绝四句、超百非，故前云“无有生死若退若出”乃至“非实非虚非如非异”，即知非常非无常、不长不短，而长短适缘、常无常善巧，时众闻此故得无生及发菩提心也。

　　问：

　　佛寿无量而众生寿自然有量，此乃众生、佛二见，诸有二者无道无果，云何得益？

　　答：

　　若作二见即不得益。今既悟佛寿无始无终不生不灭、绝四句超百非，即了己身亦尔，此即悟众生、佛不二，是故得益。

　　问：

　　此经但明佛寿无生灭始终，何处辨众生寿亦无生灭始终？

　　答：

　　作此问者不读《法华．寿量品》。〈寿量品〉云“如来如实知见，三界无有生灭，乃至非实非虚”，故知三界即是法身，亦令众生作如此悟也。

　　问：

　　余经悟道者少，此教何故得益多耶？

　　答：

　　此经结会始终开二权二实，即教无不周、理无不备，所应得道者尽在此经，是故悟道者多。二者、如来一化凡有三门：一、摄邪归正门；二、摄异归同门；三、摄因归果门。《法华》之前唯有一门；此经初分谓摄异归同门，后分之经摄因归果门，又此经结会始终则具足三门，三门摄理教既周，闻之并皆悟道。三者、释迦所化凡有二子，一者失心，二者不失心子。不失心子始从《华严》终竟《法华》闻教皆悟，余失心者待佛唱灭至说《涅槃》方得解了。今辨不失心子所应悟者并皆得悟，是故入道者多。不失心子凡有二种：一、直往菩萨；二、回少入大。此二种人闻《法华经》皆得悟道，所以多也。

　　“复有八世界微尘”下，第二、明地前得发菩提心益也。

　　“佛说是法”下，第二、明瑞相。显理既彰，悟道非一，是故感于嘉瑞。凡有八瑞，如文所列也。

　　问：

　　前开三显一何故无瑞耶？

　　答：

　　初明一权一实义未究竟，及三根声闻生信犹浅，故未现瑞。今具开二种权实，悟道人多，故现瑞也。

　　“尔时弥勒”下，第四、明弥勒疑除领解说偈称叹。十九行偈分为四别：初一行，颂所说教；次十行，颂得益之人；次六行，颂瑞相；后两行，称叹佛。

　　第二段中又开三别：初一行，总明得益；次八偈，别颂得益；后一偈，总结称叹也。八偈又二：初七行，颂得圣益；后一行，颂凡发心益。七偈之中，三行颂增道，三行颂损生，一行总结颂斯二也。

　　“尔时佛告弥勒”下，第五、格量称叹。就文为二：一、长行，二、偈颂。长行有三：第一、正述功德；第二、正格量；第三、结叹也。“若有善男子”下，第、二格量。但举五度不举波若者，信解寿长，此心即是般若，不可还以波若格量般若也。又般若即是佛寿，照境之义名平等大慧，用大慧为命故名为慧命，即此大慧用法为身，故名法身，故知波若即是佛寿，不可以寿格量寿也。《胜鬘经》具举六度格量者，此是无方便波若耳。“若善男子”下，第三、结叹。偈文但颂后二章：十四偈，颂格量；五偈半，颂结叹功德。初又二：十二偈，别颂五度；两偈，颂格量。初又二：初一偈，明时。长行广总明五度，次别颂五度也。

　　“又阿逸多”下，大段第三，次辨流通。凡十一品半经，开为二别：初四品半，明赞叹流通；从〈嘱累品〉竟经，七品，明付嘱流通。要须叹法美人福慧深重，方得凭累使受化弘通，故分此二也。就初文又二：一、从此文至〈不轻品〉三品半经，正明叹法美人；第二、〈神力〉一品，佛见二世众生闻经得益，心生欢喜现大神力。初章又二：第一、从此尽品，略赞叹流通；第二、三品，广赞叹流通。初又二：第一、叹佛在世时人弘经功德；第二、叹佛灭后时人弘经功德。就初有三：第一、明闻慧功德；“何况广闻”下，第二、明思慧功德；“阿逸多”下，第三、明修慧功德。“又复如来灭后”下，第二、明佛灭后持经人功德。初长行，后偈颂。长行明四品人：一、下品，谓闻慧人；二、中品，思慧人；三、上品，修慧人；四，上上品，修慧之中更开此一品也。“何况读诵”下，第二人也。凡有二句：一：叹持经人顶戴如来；“阿逸多”下，第二、叹持经人摄诸功德。文有四句：第一、总明叹持经之人摄起塔造寺功德。“即为以佛舍利”下，第二、别明持经人得起塔功德。“阿逸多”下，第三、别明持经人摄得造寺功德。“是故我说”下，第四、总结持经人具得塔寺二种功德。“况复有人”下，第三、明上品修慧人。“若人读诵”下，第四、上上品人。偈文但颂三品人，不颂第一闻慧人。十一行半，颂第二思慧人；次三句，颂修慧上品人；“不瞋不恶口”下，颂修慧上上品人也。

　　法华义疏卷第十

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十一

　　胡吉藏撰

　　随喜功德品第十八

　　此下三品，第二、广明持经功德奖劝流通。三品即为三章：初、〈随喜品〉明弟子下品功德；第二、〈法师品〉明五种法师，即是中品功德；第三、〈常不轻品〉明持《法华》得六根清净乃至成佛，谓上品功德。约位分者，初、随喜人从发心至十信位。第二、六根清净，三十心位。故《法华论》云“得六根清净者，凡夫人以经力故得根胜用、未入初地”，而经文云“未得无漏”，故知是地前人。第三、〈常不轻品〉寄迹而言从内凡以上乃至得佛。此之三品则摄大乘五十二位，五十二位贤圣皆从《法华经》生，故叹经胜用劝物宣持也。所以有此品来者，一者、远从前〈法师品〉明二世弟子闻经随喜，上虽言即与授记，未广说其功德；今欲说之，故有此品来也。二者、若依品次相生，闻上分别功德欣然相传，故有〈随喜品〉。三者、上品末说“如来灭后若闻此经不生毁呰起随喜心”，当知是为深信解相；今欲说其功德，故有此品来也。四者、欲举劣显胜叹其功德劝物宣持。但默念随喜福已无边，况复书持读诵等耶？五者、上品明受持供养此经功德无量，复有人不能书持更谓不得功德，是故今明若不能书持，但起随喜心福亦无边。又流通此经命初辨〈随喜品〉者，此经明二权二实，与昔说相违，执教之徒逆耳违心不能信受，是故今明随喜功德无边，即是劝信解。

　　问：

　　何人闻经不生随喜？

　　答：

　　〈见塔品〉中已出六人，今明四种：一者、学小乘人保执昔教，闻二权二实逆耳违心不生随喜。二者、执此经犹是无常因果犹未究竟，若闻一乘之因辨有佛性、一乘之果常住不灭，亦逆耳违心不生信受，故不生随喜。三者、执覆相常人闻此经开方便门、示真实相究竟无余了义之说，亦逆耳违心不生随喜。四者、有所得人保权执实，若闻非权非实、无依无得谓是断见，亦逆耳违心不生随喜。故随喜者难得，所以功德多也。

　　问：

　　云何名随喜相耶？

　　答：

　　二段经各有体用，乘权乘实体用者，不三不一、言断意忘谓乘体；昔为物说三、今破三说一谓乘用也。身权身实中体用者，法身非常无常，命不长不短，亦言断意忘，谓佛身体也。昔无常今常，昔短今长，谓身用也。随顺二权二实体用而生欢喜，故有随喜相也。

　　问：

　　随喜有几种？

　　答：

　　略有二种：一、随喜法；二、随喜人。随喜法者，若顺此经而生欢喜，即是金刚般若，信心不逆故名随喜。二、随前人所作而生欢喜，如见受持此经乃至解说而生欢喜，故名随喜人。

　　问：

　　能随喜心与所随喜事，优劣云何？

　　答：

　　有四句：一者、俱无优劣，所随喜是无所得，能随喜亦无所得。二者、能所俱劣，所随喜是有所得，能随喜亦是有所得。三者、所随喜胜、能随喜劣，如凡夫随喜圣人所作善根。四者、能随喜胜、所随喜劣，如圣人随喜凡夫所作善根。

　　问：

　　《大品经》明有所得随喜回向是杂毒食，杂毒食者初食虽美后则害身，有所得随喜初感人天之报，后必受生老病死忧悲苦恼，今明何等随喜耶？

　　答：

　　佛意明随喜《法华》，《法华》是无所得法，即是波若，故前格量中举五度除于波若，故知作无所得随喜。又若作有所得随喜者，有所得还感世间果报，云何能胜后财、法二施耶？

　　问：

　　有能随喜心、有所随喜事，云何成无所得耶？

　　答：

　　既称能所，即是因缘。故能不自能，能名所能，所不自所，所名能所，如此能所无有自性，即是寂灭。故《中论》云“因缘所生法即是寂灭性”，言寂灭者盖是能所宛然未尝能所，故称寂灭。寂灭宛然而不失能所，能所宛然而寂灭，即是方便实慧；寂灭宛然而能所即是实慧方便。故《大品》云“菩萨随喜欲不堕想心见三颠倒者，当用波若方便力”也。

　　问：

　　四等中喜、禅支中喜、七觉中喜、五受中喜，与今何异？

　　答：

　　四等喜是庆他得乐，禅支中喜是自庆有所除得，五受中喜此通垢净自他，七觉中喜但是无漏，与今并异也。

　　问：

　　但作无得随喜亦作有得随喜耶？

　　答：

　　始行菩萨未堪习无得观，但作有得随喜，犹胜逆耳之人也。

　　品为二：初问，次答。问有长行与偈。弥勒发问者，随喜、回向是菩萨法门，是故大士为物发问。所以的言佛灭后者，为正不值佛世众生望岸自绝者也。

　　佛答亦二：初长行，次偈。长行又二：初、正明随喜功德，答弥勒问。第二、泛明余四种人所得功德。明随喜人中有三：第一、通明五十人随喜功德；第二、取最后第五十人，举财、法二施格量；第三、举后况初，明初者弥胜。前又开三：一、明随喜人；“闻是经随喜已”下，第二、明闻法随喜；“从法会出”下，第三、次明转教。随喜即是自行，转教谓化他也。“是诸人等”下，明第二人自行化他，“余人闻已”下，明第三人自行化他，如是展转至第五十人。上略出三人，今从四人已上至第五十。“阿逸多”下，第二、格量第五十人。上则明随喜，今此辨功德，则是品题二事：一、随喜；二、功德。又开四别：第一、许说诫听；“若四百万亿”下，第二、正举财法二施以问弥勒。三、弥勒奉答。四、佛格量。初、举财施；二、举法施。举财施中，前明福田，次辨施主。举六趣明四生者，《杂心》云“六趣但摄正生、不摄中阴，摄生不尽”，今欲摄生尽故说四生。天与地狱一向化生，饿鬼有胎、化生，人、畜具四也。所言六趣者开合不同，或合为一，谓分段生死；或分为二，即善恶二趣；或分为三，所谓三界；又分为五，依《正法念经》修罗有二：或鬼或畜，故无别道。依《伽陀经》修罗有鬼、畜、天，三道所摄，故无别道。依此经则为六道。《智度论》云“三种地狱：谓寒、热、黑；三种畜：地、水、空；三种鬼：饿鬼、食不净鬼、神鬼”。依余经，二地狱：一、正地狱，在大海下；二、边地狱，在余山间。正地狱有一百三十六所也。依《正法念经》畜生有三十四亿种类，具有四生四食；饿鬼有二：一在人中，二在鬼界。阎浮提下五百由旬是饿鬼国，种别有三十六，始从镬身饿鬼终至燃身饿鬼。有形无形者，六趣之与四生所摄，谓一门摄众生，即是趣门及与生门。今以二门摄，谓有形、无形也。次三门摄，谓有想、无想、非有想非无想。次四门摄，无足、二足、四足、多足。皆是增数法门以摄生也。“有人求福”下，次明施主。“而作是念”下，次明法施。凡有三句，前明法施意也。“即集此众生”下，第二、正明法施。“一时皆得”下，第三、次明得益。前二是法施，今明福田也。“弥勒白佛”下，第三、弥勒奉答。“佛告”下，第四、正明格量。二施时长行广，所以不及随喜者，财施是世间因，法施但得二乘，随喜超凡越圣必当作佛，故随喜胜也。如十方萤火不及一日，大千野干不及一师子。《智度论》云“三千草树不及一如意树”。又罪福从乖府理生世间，二乘善根去理远故福少，随喜去理近是故福多。善有三品，财施是世间因为下品，法施令得二乘是名中品，随喜作佛名为上品。“阿逸多如是”下，第三，以后况初。有人言：初人最胜后人劣者，第一前听佛说法，次五十人闻法随喜即是五十位，谓十地四十心，第五十人是十信初心，最初人是十地终心，故后不及初也。今明不尔，闻经胜劣前后不定，今且就一方明之。初人亲闻是故福胜，后则传闻其福则劣也。“又阿逸多”下，第二、泛明余四人。弥勒但略问随喜、佛广答者，《智度论》释〈往生品〉云“身子略问而佛广答者，如贫人乞少物富者多惠施也”。

　　问：

　　品具明五人功德，何故偏题“随喜品”？

　　答：

　　随喜是五人之初，故偏说也。又今品以别标名，下〈法师品〉从通受称，二名相避故互举也。

　　第一人取其往诣听法，故得乘天宫等报，若就听法边明得报者福则无边。此中三品人，若下品动足得乘象马报，中品得乘七珍舆，上品乘天宫也。第二人但取分坐义边故得三王之报，若就听法边福则无穷。第三人正取劝人听《法华》义得四种报：一者、劝人听经则是其人善友，故后还得值善友报，所以言“与陀罗尼菩萨共生一处”也。二者、劝人听法前人受教须臾，闻法发生智慧，后还得智慧果报，是故经云“利根智慧”。三者、以口业劝人听微妙法生他正信正解，故得离口丑陋得端正果报。四者、劝人听经是人善友，世世常得见佛闻法信受教诲。“何况一心”下，第四人，其福最胜报不可说也。

　　偈十八行，颂前五人，即为五别，但不次第。初九行颂第一；次五行颂第四。所以超颂第四者，以第四人与初人皆是广说功德故一处颂之，余三既是略说故一处颂之。又随喜是为他人说法人，第四劝他听法人并是为他，义意相成故一处颂也。次两行颂第二；次一行颂第三。此既是行诣及分坐令坐，义类相续故相次颂之。后一行颂第五。前第一释长行有三，今九行具颂：初一行半，颂第一；“最后人”下六行半，颂第二、举二施格量；次一行，颂第三、举后况初也。

　　法师功德品第十九

　　所以有此品来者，一者、远从〈法师品〉生。〈法师品〉略明二世弟子、两世法师，〈随喜品〉已广说二世弟子功德，今次广说两世法师功德。二者、近从〈分别功德品〉末明三品人：一者下品，谓随喜人，〈随喜品〉已广明其功德；今次广说余二品人，故有此品来也。三者、上〈随喜品〉杂明世出世二种功德，如乘天宫及轮王坐处谓世间功德，随喜转教后得成佛出世功德。今品但明出世功德，以六根清净三界所无故称出世也。约位明者，前是十信弟子位，今是三贤师位。约人者，前品明五人，今品亦明五人，此品明弘法之师得六根清净功德，以奖劝持经也。

　　品开为二：第一、总明五种法师得六千功德。第二、别释对常精进者，一、随缘所宜。二者、此人持经已得根净果报故还对之。三者、欲得净根必须精进，因名表义故对之也。“六千功德”者，菩萨行善不出三业，身三、口四、意三，合为十善，一善为首、余九庄严，是则十善互相庄严成百善也。自行百善，教他行百善，人赞叹百善，法赞叹百善，合为四百善，约五种法师皆具四百成二千善也。此二千善又有上中下品，故成六千也。有人言：菩萨行十善，一善亦以九善庄严故成十善，十善便成百善，自行百善，教他行百善，叹法为百，叹人为百，合为四百。此之四百有上中下品，成千二百，三根持经用胜具得三品故有千二百，余三根持经用劣但得中下二品故有八百。有人言：就百福为论，此经云“百福相庄严”，〈药王品〉百福庄严臂，则知六根皆具百福，一一福各十善庄严成一千功德，一根一千则为六千，但三根于弘经事胜功德则多，余三既劣故少也。明五种法师为因，故得六千功德也。《普贤观经》明忏悔六根罪故得六根净，但忏悔有二法：初、对十方生身佛就事中忏悔六根罪，故云“从无始来六根所作三障今悉忏悔”；次、对法身佛依实相忏悔，观六根是因缘生本来寂灭。具此二忏悔故六根清净。

　　问：

　　作二忏悔故六根方净，云何此经云“五种法师得六根清净”？

　　答：

　　观身实相忏悔即是持于此经，故不相违也。

　　“是善男子”下，第二，别开六根清净。一一中各有长行与偈。“父母所生眼”者，《法华论》云“凡夫人以经力故得胜根用未入初地”，若入初地则舍三界分段身，便不用父母所生眼也。龙树判二忍亦尔，柔顺忍中名为肉身，无生忍则是法身亦名法性生身。今经所说肉眼者是柔顺忍也。

　　问：

　　眼但应见色，云何言见业因缘果报？

　　答：

　　小乘人云肉眼但见色法也。天眼通因天眼为方便，故发天眼智能知未来生死等事。《法华论》云“六根净者于一一根中具足六用”，是故眼根亦知业行及果报也。

　　问：

　　六根云何得互用？

　　答：

　　悟六根即是实相，实相即是法身，故六根无碍，所以得互用。

　　问：

　　根具功德既多少不同，云何同见三千？

　　答：

　　如灯虽大小，同照一室也。

　　问：

　　何故但见三千，不多见耶？

　　答：

　　《智度论》云“三千界外有风轮，与眼相违故不能见”。

　　问：

　　既能见三千，何故不名天眼？

　　答：

　　非修禅所得净色来入眼中，又非生彼天报得，故不名天眼。

　　问：

　　二乘天眼见三千，与今何异？

　　答：

　　二乘但见三千国土，今依实相忏悔及持经力得此眼，见诸佛及踊出菩萨及宝塔，故与二乘异。

　　问：

　　《普贤观》云“忏悔六根罪”，今云“持经”，有何异耶？

　　答：

　　一乘即实相，故持经即忏悔，忏悔即持经也。

　　“弥楼山”者，此云高山，又云光山。“须弥山”者，此云安明山，亦云好高山。

　　次释耳根。长行为三：初、总明五种法师为因；“得千二百耳功德”下，第二、明果；“以是清净耳”下，第三、别叹耳用，则是明功德也。有三句，初、总明闻声；“象声”下，别明闻声；“以要言之”下，总结闻声。言而“不坏耳根”者，欲闻即闻随意自在，故不坏也。又持经人悟法寂灭虽闻而无所闻，故称又坏也。

　　问：

　　耳云何胜眼得千二百耶？

　　答：

　　无眼之人不妨自行化他，生聋之人阙此二义，故耳胜眼劣。

　　次释鼻根。长行亦二：初、明五种法师为因；次、明功德果。果中亦三：谓总、别、结。别中为二：初明闻三界内香及声闻香，下闻三界外人香。初有二：初、明闻欲界香；次、闻色无色界香。欲界中有二：初、闻人中香；次、闻天香。人中三：初闻非众生香；次闻众生香；“及草木”下，合闻二香。欲天中亦有众生、非众生二香，色无色界亦有二香，寻文易知。上声乱闻，今不乱者互显故也。言“遥闻香”者，

　　问：

　　小乘有三说：一者、《婆沙》云“三根合中知，谓鼻、舌、身，三根离中知，谓眼、耳、意”。《杂心》云“二根离中知，意不当离合也”。《成论》云“眼但离而不合，鼻、舌、身合而不离，耳根亦合亦离，闻外声为离，闻耳鸣声为合，意根非离非合”，今何故言鼻遥闻耶？

　　答：

　　旧释云：任根常用则如上三释，今依经力故鼻能遥闻。《法华论》云“一根具六用，而言鼻遥闻香者，此是知境胜用，鼻根知故”。此意鼻根既具六用，岂不能遥闻香耶？盖是菩萨无六而六、权智巧用，若六而无六即未曾用也。无六而六名实方便，六而无六为方便实，持经人既悟此经具足二慧故能尔也。《普贤观》意亦尔，知六即实相故知六常无六，悟实相即六根故无六而常六，故六不六无碍，此是悟有无无碍。又就有中六根自无碍，能一根为六用、六根为一用。《华严》云“眼入三昧、耳出正受，观眼无生无自性，说空寂灭无所有”，即其证也。

　　问：

　　《毗昙》云“上界无香味”，今云何言闻梵世香？

　　答：

　　梵世有细香，小乘人力劣不能知故言无香，大士利根无尘不察故云闻梵香。

　　问：

　　《成论》言“金银无香、金刚无味”，何偈云“地中众伏藏闻香知所在”？

　　答：

　　有人言：论云无者无有粗香；今言有者，有细香也。有人言：此是着体物故有香，金银之质则无香也。例如风本无色，〈观音品〉云“假使黑风，随所吹处”，故得此名，今亦尔也。今谓同上破毗昙义，小乘根钝不知其天香，大士则知也。

　　“须曼那华”，此云好意华。“阇提华香”此云生，亦云实。“波罗罗华”，此云重(伫龙切)。“波利质多罗波利”，此云护。“质多罗”云种种，“?鞞陀罗”，此云大游戏地地破也。“瞻卜华香”，此云黄华树，亦云金色华。

　　舌功德中得二种果：一者、得上味果，谓诸苦涩物至其舌根皆变成上味。此有二义：一、如天恶食变成上味，如饿鬼好食反成不净。二者、佛咽喉中有甘露泉，和一切食皆成甘露，今持经人随分有之。

　　问：

　　舌能知味，恶味未到舌皆变成上味者；耳能闻声，听诸恶声何不变成好声耶？

　　答：

　　皆互通也。耳既遍闻好恶声，舌亦精别一切味，但互叹耳。又余人不能远闻声，今叹持经力能远闻；余人不得上味，叹持经人力能得上味。又声不益身故不须变，味正资质体故须变也。食中具诸尘味，尘既变者坚触亦变成软，乃至赤色变为白饭，举一例诸。又味正益身所以论变，余不正益故不论变也。

　　“是人所在方面诸佛皆向其处说法”者，此人既背惑向理故常见佛面，故如转面向之。若背理向惑则不见佛如佛背之。

　　释身根中得净身果，类上鼻既遥闻香，身根亦遥觉触，但今不取此义，明余人心不净故身根不净，持经人心净故在身则净，如阿难形面如明镜，老少色像皆现其中也。偈云“唯独自明了”者，持经人独自明了，余人不持经故不见菩萨所见也。

　　释意根中偏言“如来灭后”者，举一类诸也。明意清净具得四辨：“闻一句一偈”谓法辨。“通达无量义”谓义辨。“能演说一句一偈”谓辞辨。而言“一月四月一岁”者，一月者是十二中之初，四月是四时中之一，一岁是时终，略举初、中、后三时也。“三千大千世界”下，第四、知机，即是乐说辨也。

　　常不轻菩萨品第二十

　　所以有此品来者，凡有七义：一者，三品明三种功德，上二品明下中二功德竟，今次明上品功德。二者、此经始末明宣持之人得三世功德。〈分别功德品〉初明十二种利益，闻经悟道现世功德，从〈分别功德品〉至〈法师品〉叹经能生未来众生功德；今此一品叹经能生过去世众生功德，此皆约佛在时作此分三世，经力虽多不出利益三世。三者、近证〈法师品〉故来。上虽言持经之人得六根净，未有其事；今引释迦本生亲自证验。证验者，正证佛灭后持经人得六根净，以奖劝未来众生令持经也。四者、上明六根净果，今叙六根净因。欲得根净当如常不轻菩萨一心忍诸打骂为物弘经，必于现身得根净也。五者、欲说众生悉有佛性成一乘义故说此品。一切众生但有佛性无有余性，故唯有一乘无有余乘。旧云：《法华经》但明善人有佛性，《涅槃经》始辨有心皆得成佛。今明此品正辨恶人有佛性义，〈方便品〉明一毫之善皆成佛道，则知一切有心并有佛性皆成佛也。

　　问：

　　此众生是何等恶人？

　　答：

　　保执小乘拒逆大乘是谤方等人。又执小人不信大乘，于大乘无信是一阐提人，即是极恶人，有佛性义与《涅槃经》无异也。六者、自上以来明授记义犹自未尽，上但明佛授记、未明菩萨授记，则能授记人未尽；上但授善人记、未授恶人记，则所授人未尽；上但现在授记、未明佛灭后亦得授记，此则时节未尽。今欲明三种尽义故说此品。七者、上来二品余经已广叹持经人之福劝物明修行，今次广叙谤法毁人之罪，诫约未来勿造斯业，故说此品也。“常不轻”者，一切众生常有佛性，故云“诸法从本来常自寂灭相”，大士得此观心，故常不轻物；从人标名也。品开为二：初长行，次偈。长行为三：一者、双标信毁二人；二、引过去双证二事；三、双叹，即叹法美人。第一双标为二：初、明毁人得罪。“告得大势”者，显此菩萨知法本来常寂灭相，有正观势力，不为结惑所摧，令弘经人亦学之也。又即是显常不轻得大忍力，不为打骂所摧，令持经人学其行也。“如前说”者，指〈譬喻品〉末也。“其所得功德”下，第二、明持经人得福也。

　　“得大势”下，第二、引过去事双证。就文为二：第一、明缘由；第二、正出常不轻事。缘由中又二：初、明一佛出世；次、明多佛出世。初有七句：一、明时节也。“有佛名威音王”下，第二、化主。“劫名离衰”下，第三、出劫名。“国名大城”下，第四、出国名。“其威音”下，第、五明教门。“因三菩提说六波罗蜜”者，因者由也，由令众生得三菩提，是故如来说六度。“得大势”下，第六、明寿命。“正法住世”下，第七、明住持。“正法像法灭尽之后”下，第二、明多佛出世。

　　“最初威音王”下，第二、正出常不轻事。又开二别：初、明二人行因；次、明二人得果。

　　行因之中凡五双：第一、明行因时节。谓正法已灭，于像法中有信毁二人，所以偏据像法者，欲劝像法众生持经亦得根净。又诫像法之人勿毁人谤法也。

　　“增上慢比丘”下，第二双、标二人。初、标恶人；次、标善人也。

　　“得大势”下，第三双、明二人行因。前明善人行因。此菩萨用三业破病弘经，一者身业礼拜，二口业赞叹。所以身敬者，以一切众生皆有佛性是当来佛，今欲敬于当来佛故礼拜之。口叹亦尔，以皆有佛性当得成佛故叹当佛也。身口既有敬叹必经意地，故具足三业弘《法华经》也。《律》云“比丘不礼俗人”，今云“礼四众”者，大小乘法异。如《涅槃》云“有知法者若老若少皆应恭敬”。

　　问：

　　于时何故行敬叹事弘一乘耶？

　　答：

　　不轻弘经凡有二种：一者、密说；二者、显说。行于敬叹即是密说一乘，后得根净具智慧神通显说一乘。所以前密后显者，末世之时增上慢人恶强善弱不可顿说，故初但得仿佛说之。仿佛之中但明作佛，谓显实义；未得被斥二乘，故不开方便门也。

　　“深敬汝等”者，显众生有正因佛性也。而言深敬者既有佛性，即是当佛为敬之极，故云深也。又众生有佛性是甚深义，故言深敬。“行菩萨道”者，明缘因佛性也。虽有佛性要须修行乃得见也。“当得作佛”者本有佛性，今复行因具缘，正二因义故得成佛。然经云“一切众生本来是佛”，于缘谓非佛，如长者见穷子是己儿，而穷子自谓客作非长者儿，是故现佛于缘成当也。又此中未堪说众生本来是佛但得说当成，后显说中方得明诸法从本来常自寂灭相即是佛也。“四众之中”下，第二、辨恶人行因。须菩提不起他诤今生他瞋者，亦是大小乘异，宜适时而劝也。

　　“如此经历多年”下，第四双、重明二人行因，今前明善人行因。前但行善因，今次明忍恶也。“说是语时”下，明恶人行因也。“避走远住”下，第五双、重明行因。上明忍于口骂，今次忍身打掷也。“以其常作是语故”下，结常不轻名，即显恶人行因义。

　　问：

　　常不轻弘经与〈法师品〉三事何异？

　　答：

　　常不轻具足三事，有慈悲心方能行于敬叹即是入如来室；忍于打骂谓着如来衣；深敬汝等即是了知诸法常寂灭相，谓坐如来座也。经历多年常行此事，即是以不懈怠心为四众说法。又即是四安乐行，以知有佛性，佛性即是第一义，空谓空寂行，既行敬叹即无憍慢，能忍打骂宁有嫉心，经历多年忍苦弘道，则具大慈悲，故备四行也。

　　“是比丘临欲终时”下，第二、明二人得果。前明善人得果，次明恶人得果。善人得果有二；善明得果，次结会古今。得八种果：一者、闻法能持果。此中云“二十千万亿偈”者，即是首卢偈也。“即得如上眼根清净”下，第二、得根净果。“得是六根”下，第三、明得延寿果。是大士体法无生灭，宁有心于存亡？但欲为物弘经故示有长命耳。“于时增上慢”下，第四、恶人信伏果。“大神通力”者，谓身示现神通力；“乐说辨力”者，口业说法；“大善寂力”者，意得禅定。“又教化”下，第五、善人住道果。“命终之后”下，第六、舍身值佛果。“于诸佛法中”下，第七、得六根常净无所畏果。今谓常不轻得八果，约位有三：初、得根净，谓内凡三贤之果。二、得根常净，即得初地已上得无生忍了悟一切法本来寂灭故根常净。三、得佛地果，未得根净之前则十信位，而弘经故此人具五十二位贤圣也。“得大势”下，第八、明当得作佛果也。八果不出三报，初四是现报，次一是生报，后三是后报。

　　“得大势于汝意云何”下，第二、结会古今。“得大势彼时四众”下，第二、明恶人得果。亦开为二：初、正明得果；二、结会古今。得果中有二：一、得恶果；二、得善果。前得恶果、后得善果者，由打骂常不轻故得于恶果，后信伏随从故得善果。

　　问：

　　经云“诸佛菩萨不为众生作烦恼因缘”，云何礼拜赞叹生其恶因，后令其得苦果耶？

　　答：

　　有二种义：一者、增上慢四众恶已成就必堕地狱，今礼拜赞叹为作出地狱因、得佛之缘，非是生彼恶也。所以知尔者，常不轻未礼之时已是增上慢，尔时已执小不信大是谤方等人也。二者、如世良医治病有二：一者、与美药，即便病差；二、与苦药，初虽不悦后必安乐。诸佛亦尔，自有初说妙法，即便了悟；自有初为说法增其谤心堕于地狱，后因此善必得解脱，若不为说无解脱期也。

　　问：

　　〈譬喻品〉云“谤《法华》人入阿鼻狱迳无数劫”，今何故但千劫耶？

　　答：

　　四众若直尔起谤即如彼说，今闻不轻强为其说，虽谤毁，籍此力故受苦则轻及后得信解。

　　问：

　　不轻为是实行？为是权行？

　　答：

　　既寿量之迹，则知是权行也。

　　“毕是罪已”下，第二、明得善果。

　　“得大势于汝意云何”下，第二、结会古今。

　　“得大势当知”下，第三大段，叹教劝修。又二：先叹、次劝。前叹教者，由法华力故常不轻得二种益：一者、毕其余罪，谓灭恶力；二、得六根净乃至成佛，谓生善力。所化四众亦得二益：一者、由经力受苦轻微，二、得出地狱乃至不退菩提也。“是故诸菩萨”下，第二、劝修。

　　偈文不颂长行双标信毁，但颂双证及叹教劝修，即为二别：初十五行半，颂第一、双证；余四行，颂第二、叹教劝修。上双证有二：第一、缘由；第二、正明常不轻事。今具颂之：初一行半颂第一；“是佛灭后”颂第二。长行有二：一、明行因；次、辨得果。今具颂之：前四行，颂二人行因。“其罪毕已”下十行，颂得果：初五行，颂善人得果；“时四部众”下五行，颂恶人得果。“开示教人令住涅槃”者，恒令识诸法从本来常寂灭相，名此为法华教得涅槃也。“亿亿万劫”下，第二、颂叹教劝修。两偈颂叹教，以众生种中道不二善根既少，故于其人为难闻佛亦难说也。二行颂劝修，以难闻得闻、难说已说，宜及时修行，勿生疑也。

　　如来神力品第二十一

　　赞叹流通门有二：一者、三品余经正明叹法美人；二者、明如来现神力。所以初叹法美人、后现神力者，上既叹法美人，诸佛道眼见现在十方未来遐劫二世众生咸欲宣持，由此善根自致作佛，是故欢喜现大神力。二者、上虽叹法美人以劝宣持，义犹未尽，今更现神力重叹法美人奖劝弘经。故下文云“诸佛神力无量无边”，以是神力于无量劫叹经功德犹不能尽，是故行者应须受持。三者、显此神力从此经生，若欲得斯果报宜受持此经也。四、接上品生者，上品虽引过去证得六根清净，而时众取信未明，故广现神力。五者、此经始终凡有三会：初在灵鹫山秽土一会说乘权乘实，次三变八方同国土为净土，以明身权身实，三从神力品十方世界通达无碍，同为一土令十方众生皆闻法华，此三会处从狭至广，徒众亦从少至多也。

　　品开为二：第一、诸菩萨闻上叹法美人发誓弘经；第二、佛见菩萨发誓弘经，心生欢喜故现大神力。诸菩萨踊出凡有二意：一、为开发寿量则善其始也；二、发誓流通令善其终也。“真净大法”者，对二乘之伪故称为真，累无不尽所以称净，德无不备，目之为大。“尔时世尊”下，第二、现神力。初长行，次偈。长行为二：初、现神力；二、叹法劝修。现神力又二：第一、明现神力；第二、明时众睹见得益。初文又二：第一、明于大众前；第二、正明现大神力。所以于众前者，欲利益大众故，二、欲叹佛自在神力无所畏故。第二、正明现神力中，凡现五种神力：一、现舌相，表说二权二实无有虚妄。《法华论》云“出广长舌者，令忆念故”，即是令忆念佛所说不虚。二、放光者，显此经能灭惑生解如光除暗显物；又欲令彼此相见。

　　问：

　　前二处但放一光，今何故放一切毛孔光遍照十方耶？

　　答：

　　上二处为表唯有一乘及法身无二故但放一光，今欲流通此经令二世众生皆得信持故放一切光也。次分身佛亦现二瑞者，欲显同一法身皆是应迹故同现二瑞。又众见多佛现于神力则信敬益深，一佛或可所言不实，十方诸佛何容欺诳？故同现舌相也。

　　“满百千岁”者，神力一时未足希有，满百千岁方是奇特。又是显法久住故神力时长。

　　问：

　　何故摄于舌相而不收光？

　　答：

　　表说法事竟故摄舌相，欲令十方通彻彼此相见故不收光。《涅槃经》表所作已办故收光也。

　　“一时謦咳俱共弹指”者，旧云：謦咳表说二权二实畅悦佛心。《法华论》云“现謦咳声说偈令闻故，闻已如实修行不放逸故。‘弹指’者，表觉悟众生，令修行者得觉悟故。‘动地’者，亦令众生觉悟知佛说法。又示无常相，令速修此法。又表现在十方众生遥闻此会说《法华经》，随喜供养，藉此善根后当成佛，是故地动”。依《法华论》意，舌相謦咳属口业瑞，放光、弹指属身业瑞，动地谓意业瑞；而经文次第者，初二是色瑞，次两是声瑞，此四是谓正果瑞，动地是依果瑞。五瑞次第者，舌为说教之主，故初现之；说教必有灭惑生解之用，并令十方通洞彼此相见，故次放光；既彼此相见故謦咳令闻，令闻为令觉悟，是故弹指。此四是现正果瑞竟，次动地现依果瑞也。

　　“其中众生”，第二，十方众生睹瑞。前二处瑞多利益此会，今现五种神力多为益十方，故明十方睹见。又开四别：初：明睹见欢喜。“即时诸天”下，第二、诸天唱告劝随喜供养。“彼诸众生”下，第三、明十方顺从。“所散诸物”下，第四、佛重现二种神力，一成宝帐表成法身不二，即后分经；“通达无碍如一佛土”者，同显所乘不别，谓初分经，为表十方同悟斯二。

　　“尔时佛告”下，第二、叹法劝修。初叹法，次劝修。叹法之中略明四句：“如来一切所有之法”者，即初分经乘权乘实法也。“如来一切自在神力”者，第二、后分经身权身实、短长适化，谓自在神力也。“如来一切秘要之藏”者，此二摄义无不周故称为要，昔所未说故名为秘。“如来一切甚深之事”者，授五乘人成佛之记为甚深事也。此四句即是次第，又摄一部义周也。又初句明一乘因果之法，次句一部所现神通，第三句因果神通昔所未说故名秘要，第四句不异前释。“是故汝等”下，第二、奖劝也。

　　偈文为二：初、颂现神通意；次、颂劝修。现神通力为三：初偈，明为益现在十方众生故现神力；次、两偈，正颂现神力；第三、一偈，为利未来众生故现神力。“嘱累是经故”下，第二、颂奖劝，又开二别：第一、称叹；第二、劝持。初称叹凡有七门：初两偈，颂功德无边叹；次一偈半，得见诸佛叹；次两偈，诸佛欢喜叹；次一偈，不久得佛叹；次一偈半，得四无碍叹；次一偈，得经旨趣门叹；次一偈半，灭惑生解叹。持《法华经》人得此七种果。第二、劝持，如文。

　　嘱累品第二十二

　　自上已来明称叹流通，今次辨付属流通。

　　问：

　　小乘辨佛永入无余不复化物，可须付嘱；此经明法身常存有感斯应，何故明付嘱耶？

　　答：

　　有三因缘：一者、时众闻佛殷勤付嘱则重法情深各欲宣持。二、付诸菩萨即令其自行化他。三者、众生于菩萨有重缘，故令其弘法化物。

　　亦开二别：一者、此品正明付嘱；第二、〈药王〉已下，奉命宣通。所言“嘱累”者，嘱谓付嘱，累谓凭累。但嘱累有二：一、以法付人，谓以大乘妙法付诸菩萨。二、以人付人，以二世众生付嘱四依菩萨，如《金刚波若论》以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨。今具此二也。《智度论》云“《波若》非秘密法，付嘱声闻；《法华》是秘密法，付嘱菩萨”。《论》自释云“《波若》未明罗汉作佛，但明菩萨作佛，其言易解，故声闻能通，宜付嘱声闻；《法华》明阿罗汉成佛，于昔教为甚深，声闻未解，故付嘱菩萨”。

　　品开为三：初、佛付嘱；二、菩萨受付；三、明说经事竟。三文各二。初文二者：第一、摩顶付属。而言“现大神力”者，有人言：即是前品七种神力。今谓不尔。释迦以数尺之手一时遍摩千世界尘数菩萨顶，神力之大亦莫其如斯也。“而作是言”者，前现大神力谓意业付嘱，以手摩顶谓身业付嘱，今明口业也。“难得菩提”者，叹菩提难得，欲令物尊重法也。此经明二权二实，今总言菩提者即一正观，正观纵任自在故名为乘，即初分经；能长短适化名为寿量，谓后分经也。今总言菩提即摄二分。“所以者何”下，第二、释嘱累意，即是示宣通之方。宣通之方凡有三种：一者、令上学诸佛；二者、令下知根性；三者、具此二义，法无不弘、人无不益，为报佛恩。如来内有三德：一、有大慈悲常欲拔苦与乐。二、无诸悭吝不藏惜法宝，此二即是佛功德业也。“亦无所畏”者，第三句，明智慧业。内具此三德，外与众生三种智慧。佛之智慧照有慧也，如来智慧照空慧也，自然智慧空有二种任运能知，即无功用慧也。此之三慧，摄慧义尽。此经虽明二权二实，意在摄入佛慧，故偏说之。“汝等亦应随学”者，上明内有三德、外与三慧，今劝菩萨学之。“勿生悭吝”者，悭有五种：一、住处悭；二、家悭；三、施悭；四、称叹悭；五、法悭。法悭有七过：一、世世常盲；二、生生愚痴；三、常在怨家中生；四、失圣胎；五、三世佛怨；六、善人远离；七、无恶不造。有此重过故偏诫之。

　　“于未来世”下，第二、劝下知根性。凡有二句：一者、明有大心人宜授以实说；二者、若有众生不信一乘当为说三乘教。“汝等若能”下，第三、若能上学佛二德、下知两机，则通法利人，谓报佛恩也。

　　问：

　　文云“若有众生不信受者，即于如来余深妙法中为说”，然小乘三藏非是深妙，大法即是大乘，云何别有余深妙耶？

　　答：

　　方等有二：一者、大乘；二者、一乘。余法即是大乘。

　　问：

　　何故信大乘不信一乘耶？

　　答：

　　有二种人信大乘不信一乘：一者、是小乘信《大品》等，以《大品》等虽是大乘，未废小乘，故小乘信大乘自是菩萨法，信小乘是声闻法。二者、新学菩萨亦信《大品》，云《大品》明菩萨法，为说《大品》等，是我等所行，非二乘所行也。

　　问：

　　小乘人既不信一乘，何故信《大品》等大乘？

　　答：

　　《大品》等密令舍小、密令信大，如前〈信解品〉中密大乘有自他两教也。亦为新学菩萨说《大品》，令密信一、密舍三也。

　　“时诸菩萨”下，第二，菩萨受付。亦开两别：第一、一称受付。“诸菩萨”下，第二、三过顺旨。一一文中皆具三业受付：初、内心欢喜；二、身业恭敬；三、口业顺从。“尔时释迦”下，第三、明说经事毕。亦开二别：一、释迦令诸佛各还所在；二、大众欣庆。

　　问：

　　何故令分身各还本土，多宝独称还可如故耶？

　　答：

　　一多之疑易断故令分身散席，常灭之惑难破故多宝独停。“如故”者，直令闭塔，未遣还土也。次、大众欢喜，如文。

　　问：

　　何故欢喜？

　　答：

　　从经初至〈嘱累品〉明佛所乘法、能乘人究竟，故大众欢喜。下〈药王品〉乃明菩萨所乘法、能乘之人，故〈嘱累品〉在中间也。

　　药王菩萨本事品第二十三

　　自下第二、诸菩萨奉命宣通，故有〈药王品〉等来也。一者、上来说《法华经》，今说行《法华经》人所得果报，以劝宣持也。二者、《智度论》云“波若有二门：一者、说法为波若；二者、明来生往生”。诸菩萨等行波若人亦为说于《波若》，《法华》亦尔。上来说法为《法华》，今明诸菩萨德行，亦是说于《法华》，故《法华》有无量门令物悟入也。三者、《十二门论》释大乘义，凡有二种：一者，诸佛大人之所乘故名为大；二者，弥勒、文殊等诸大士之所乘故名为大。具此二门乘义乃备。此经明一乘亦尔，一者诸佛所乘，二菩萨所乘。自从经初至〈神力品〉明佛所乘之法及能乘之人，此一章竟是故付嘱。从此已后明菩萨所乘之法及能乘人，但上开所乘之法及能乘人以为二段，今合明所乘法、能乘人，开合不同者为转势说法故也。四者、众生根性结缘不同，上来化与释迦结缘众生，斯事已竟。今化与诸菩萨结缘众生，故品品之中皆有悟道，其证也。五者、《净名经》云“或以诸佛而作佛事，或以菩萨而作佛事”，上来明诸佛作佛事竟，此次明菩萨作佛事。六者、明善知识凡有二种：一者、诸佛是众生真善知识，是故普集分身及过去多宝；今次明菩萨为众生善知识，故广说菩萨也。如《华严》说经竟至流通分〈法界品〉中，广明诸菩萨是善财真善知识，《法华》即是《华严》，故说《法华》竟。流通分中亦明无量菩萨宣通一乘是众生真善知识也。

　　依《法华论》，合此六品以为四章：初之二品明苦行力弘经。谓药王以身命财报恩供养，弘经利人教化众生；妙音菩萨分形六趣弘宣一乘，谓苦行力也。第二、〈观音〉、〈陀罗尼〉二品明护难力弘经。观音以人护难，陀罗尼以法护难，名护难力弘经。第三、〈妙庄严王品〉示现功德胜力，谓净藏、净眼有胜功德，能令父王回邪入正，即是众生真善知识，谓胜功德力。第四、〈普贤品〉亦名护法力，谓普贤以大神力宣通此经令无留难，亦名护法力。四门次第者，苦行力谓报恩供养宣通此经，即上弘大法也。但受化之徒多诸留难，宜须救之，方可受道，即是下济，故有第二门也。所以下济者，良由有胜功德，故举胜功德力释成下济；所以能上弘者必须护法，故举护法释成上弘。宣通之意唯此四门也。

　　此品四章：一、宿王华问；二、佛答；三、时众得益；四、多宝称叹。问中又三：一、总问；二、偏问苦行；三、请答。文处易知。佛答为二：一、说药王本因缘；二者、叹教人。人谓行法之人，法谓成人之法，即是叹人美法一双。就初又二：一、明缘由；二、正说药王本事。缘由中五事：一、时节。“有佛号日月”下，明化主。“其佛有八十”下，辨徒众。“佛寿四万”下，明寿命。“彼国无有”下，明国土。国土中前明无秽，“地平如掌”辨有净也。“一箭道”者，二里也。“尔时彼佛”下，第二、正明药王本事。又开四别：一、明说经。“是一切众生”下，第二、明悟解。“得此三昧”下，第三、报恩供养。“佛告宿王华”下，第四、结会古今。就第三中又开二别：第一、明现世报恩供养；第二、明转身报恩供养，良以得恩深重，故须累世报之。初文又二：第一、明外财供养；“从三昧起”下，第二、辨内身供养。“兜楼波毕力迦”者，罗什云：“出龙神国，此土所无，故不翻也”(有人翻“毕力迦”为?池也)。“一切众生喜见”下，第二、明转身供养。又开为二：初、明佛在世时供养；二、明佛灭后供养。初文二：一、明前为父说于佛所得二种恩以化父；二、明欲往佛所报恩供养。得恩中又二：初一偈半，明闻法利益恩；“说是偈已”，第二、明供养得利益恩。“甄迦罗频婆罗阿閦婆等偈”者，有人言：初是四言偈，次是五言偈，后是七言。今明不尔，此文有二数：一者、八百千万亿，盖是此土之数，从百转增至亿；自那由他已上皆是外国数名，即从亿转增故有那由他等，不应如前释也。而初八者总贯于百乃至阿閦婆等也，如三僧祇之类。《注经》云“盖是外国数名，如此土垓兆之类也”。甄迦罗(《正法华》云“何作”)，频婆罗(《正法华》云“模式”)，阿閦婆(《正法华》云“不动”)。“大王我今”下，第二、明供养。又开二别：一、明佛在世供养，即偈文是也。至此文以来备三业供养，前明入三昧雨华香等，谓意业供养；次从定起烧身，谓身业供养也；今说偈，明口业供养。又合此三业以为二双：意业供养谓外财供养，烧身为内身供养，此二谓供养门也。今亦有二：一者、恭敬、二者、赞叹。此四并是报恩之事也。

　　“尔时一切”下，第二，明佛灭后供养。又开三别：第一、喜见发问，开涅槃之端。“尔时日月”，第二、如来灭度。“涅槃时到”者，谓安住三德为入涅槃也。“灭尽时至”者，舍应归真也。

　　“尔时一切众生”下，第三、正明供养。又开二别：初、明外财供养。“尔时一切众生复自念言”，明内身供养。又开五别：一者、正明烧臂。“令无数”下，第二、时众得益。“尔时诸菩萨”下，第三、时众悲感。“于时一切”下，第四、明菩萨发誓，身返平复。“当尔之时”，第五、感诸瑞相。

　　“佛告宿王华”下，第四、结会古今，兼劝人烧指供养。

　　问：

　　依《毗尼》结戒，烧身得偷兰遮，烧臂得突吉罗，此菩萨将不犯罪耶？

　　答：

　　此或可在家菩萨，不预犯戒之例；设令出家适时而化，如身子与须达共载一车而不犯罪也。

　　问：

　　《地持论》有十种供养，〈药王品〉具几耶？

　　答：

　　十种供养者：一、身供养；二、支提；三、现前；四、不现前；五、自作；六、他作；七、财物；八、胜心；九、无染；十、至处道。初二约所供养差别，于佛身供养名身供养，供养佛灵塔庙名支提供养。依《僧祇律》，有舍利名塔婆，无舍利名支提。《地持》云“莫问有无皆名支提”，《明了论》云“支提此云净处也”。次两约时处分为二，随事分三。现前供养者，面对佛身及支提供养也。不现前供养者，于不现前佛及支提广设供养也。此约时处分二。随事分三者余二如前，第三亦现前不现前供养，现前供养佛及支提，及不现前供养佛及支提。此三供养得三品功德，现前供养得大功德，不现前供养得大大功德，以境界广故，亦现前不现前供养得最大大功德也。次二能供养人分别为二，随事分三：一、自作供养，谓自身供养佛及支提；二、他作供养，有少财不敢懈怠，教他施作供养；三、自他共供养，彼此同为也。自作供养得大功德，教他作得大大功德，自他共供养得最大大功德。次两一对，心、事分别，以己财事而为供养，名财供养，有三：一、资具，谓衣食等；二、敬具供养，谓华香等；三、庄严具，谓一切宝物等。次以殊胜心供养名胜供养，胜心为三：一、专精解心善解施设种种供养；二、纯净心信佛德重而设供养；三、回向心求佛心中而设供养。后二供养就行分别，行离过失名无染供养，无染有二：一、心无染，离一切过；二、财无染，离非法财也。供养之行顺果，名至处道供养，佛果是其所至之处，供养之行能至彼处名至处道。《维摩经》名“法供养”，《地持论》名“行供养”。于此中有三：一、财供养为至处道；二、随喜供养为至处道；三、修行供养为至处道。于佛既十，法、僧略同也。精捡药王具足十供养也。

　　“若复有人”下，第二段，次明叹教。又开二别：初、总叹一部经；二、别叹一品。总叹一经又四：一、格量叹；二、就教叹；三、灭恶叹；四、生善叹。“譬如”下，第二、叹教。凡举十譬，始自山海、终至诸佛，自下之上，十譬不同，亦得合为五双：初、山海；二、日月；三、天人；四、凡圣；五、佛菩萨。“此经能救”下，第三、约人就灭恶门叹。“若人得闻”下，第四、生善叹也。

　　“若有人闻”下，第二、别叹一品。又分为四：初、总叹得无量功德。“若有女人”下，第二、别约生报叹。

　　问：

　　闻此品不受女人者，闻余品亦应受耶？

　　答：

　　闻品品皆不受，但约事相似故寄此品言之。以女人多爱着己身种种严饰，今明菩萨舍身舍臂破彼着情故不生染着，故舍女身也。

　　“若有人”下，第三、明得现报。“是故宿王华”下，第四，付嘱，兼明闻经成佛，即是后报叹。言“病则消灭不老不死”者，有人言：闻《法华经》要至老死，无中夭而死也。今依《智度论》云“不断百八烦恼名之为病”，得闻经已断此烦恼故云消灭。“不老”者，不起六十二见名为不老。“不死”者，不失智慧命故云不死。又堕二乘地名之为死，不堕二乘故云不死。又闻此经知老病死等本来寂灭，故云不老死也。“说是药王”下，第三、明说品利益。“多宝如来”下，第四、多宝称叹。前虽闭塔而犹称叹，则不灭义彰。

　　法华义疏卷第十一

　　时永仁乙未仲夏下旬，自南洛阳东大寺蒙三论宗学□中之宏恩，雕《义䟽》第十一卷之印本。俯乞寺门基固五十六亿之霞轩无颂，佛日光辉二千余岁之风流不变而已。

　　都干缘沙门　素庆谨志

大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷第十二

　　胡吉藏撰

　　妙音菩萨品第二十四

　　苦行弘经有二品，今是第二。上明闻经得益，以身命财报恩供养；今明分形六道宣通一乘。前则是功德业，今明智慧业。前多是自行，今多是明外化行。又上明过去本事弘道利物，今说大士现德通法益缘。又此下诸品多是根缘次第，不必须依义生起也。言“妙音”者，此菩萨过去以十万种伎乐供养于佛，故得美妙音声，因以立名，旧经称“师子吼菩萨”。今可得两音会之，即以妙音作师子吼。又众生乐闻称为妙音，音能显理伏物名师子吼也。

　　此品六章：第一、佛放光召彼妙音；第二、妙音奉命而至；第三、正明妙音弘经模轨；第四、说品利益；第五、妙音事毕还归本土；第六、重明往来之利。

　　就初又三：第一、明佛放光遍照有缘；第二、遍照净光国土；第三、的照妙音之身。放光为二：前、放肉髻光；次、放眉间光也。所以放二光者，一乘妙理逾空有之顶，故放肉髻光明；极智不偏能发中道之照，故又放眉间光也。又顶光表一乘，为尊众圣所重；眉间光明一乘不偏中道圆正，欲以此法付嘱其人，故放此二光以召之也。又上品云法华第一，持经之人亦复第一，今表其人行高故佛放顶光，表其人解正故放眉间光，所以放二光表其人者，欲令大众于此菩萨深起敬心受其道法得益也。

　　“过是数已”下，第二、别照净光土也。

　　“尔时一切”下，第三、的照妙音身也。又开三别：一、列名。“久已殖众德本”下，第二、叹德。良由有此胜德，故为佛光所召。叹德有二：前、叹往因；二、叹现德。各开二章。往因二者：一、殖众德本；二、供养诸佛。现德二者：一、成就甚深智慧；二、得诸三昧。三昧中有二：一者、别明；二者、总结。“得妙幢相三昧”者，入是三昧，于诸三昧中最为尊长，譬如军将得憧，表其大相也。“法华三昧”者，《法华三昧经》云“如树华开敷令树严丽，得此三昧，诸三昧中开诸功德华以自庄严”。依此经意释者，于三一自在、长短无碍，道法华三昧也。“净德三昧”者，令诸三昧清净，如焚石练金令金清净。“无缘三昧”者，即灭尽定。又得此三昧，于三受中不起三毒缘。“宿王戏三昧”者，于诸三昧观达自在故名戏，非爱结戏。“智印三昧”者，般若是智，相应三昧是印也。又如人入安稳国，有印得入、无印不得入，菩萨得是三昧能入实相。“解一切语言三昧”者，得是三昧，解众生语而为说法。“集一切功德三昧”者，得是三昧菩，萨功德皆悉具足也。“清净三昧”者，如有如意宝珠能净诸宝，是三昧能净诸三昧垢，烦恼垢易治、三昧垢难断。“神通游戏三昧”者，入是三昧，能八相成道。“慧炬三昧”者，如执炬夜行不堕险处。“庄严王三昧”者，如恒沙等国土皆以七宝庄严，佛处其中，得是三昧，一时能庄严诸功德。又观此庄严空无所有，于空有二庄严得自在，故名为王。“净光明王三昧”者，入是三昧，能放光明令诸众生心得清净。“净藏三昧”者，入是三昧能净诸功德藏。“不共三昧”者，二乘无分。“日旋三昧”者，如日天子乘日宫殿照诸众生周而复始，旧经名“日轮三昧”也。“得如是”下，第二、总结。“释迦牟尼”下，第三、的明光照其身。

　　“即白净花宿王智”下，第二、明妙音奉命而来。又开二别：初、明欲来之意；第二、正辨从彼国来。初有十句：第一、明妙音咨彼佛欲来之意。“尔时净花宿王”下，第二、彼佛诫许。又开三句：初、总诫。“善男子”下，释诫。释诫中，前明娑婆之劣；“而汝身”下，辨净土之胜也。“是故汝往”下，第三、总结。

　　问：

　　前云初分经在秽土中说，后分经居净土中说。妙音来时正游净土，何故诫之？

　　答：

　　此经始末土有三异：一者、初分经在秽土中说；二者、后分经在净土中说；三、从〈药王品〉来还在秽土中说。所以知尔者，为集分身是故变净土，分身已散故土还复秽，妙音来时正游五浊，故佛诫之。

　　“妙音菩萨白佛言”下，第三、明妙音受旨。明妙音既承佛力为弘道利人故来，岂生劣想也？故受佛诫敕。“于是妙音”下，第四、将欲发来先现瑞。于此土所以现瑞者，令此土众生起尊敬心也。“化作莲华”者，一、即欲以莲华为座；二、表妙音弘《妙法莲华》。“化作八万四千”者，一、欲拟八万四千菩萨座故；二、表八万四千法藏皆入一乘《妙法华》故。“白银为叶”者，即是显此经题是白莲华，开二实二权则八万四千法藏义皆明白也。“甄叔迦宝”者(此云鹦鹉，此宝似鹦鹉鸟嘴而赤色)。“尔时文殊”下，第五、文殊问瑞所由也。“尔时释迦”下，第六、佛答现瑞意。“文殊”下，第七、文殊重问妙音之德。凡有三问：一请、初问种何善本，二、问修何功德，此二问过去往因；三、问行何三昧，此问现在所得之果。“唯愿世尊”下，第四请、佛欲见妙音。“尔时释迦”下，第八、释迦推于多宝令见妙音，但酬其后请、未答前三问，下华德菩萨重牒三问佛方解释。所以推多宝者，盖是随俗之事，俗人之礼推贤让长，多宝既久已成佛，故释迦让之。二者、欲显多宝不灭故能现妙音，故推之也。“时多宝佛”下，第九、多宝命令来，即酬文殊请。“于时妙音”下，第十、正明妙音来。又开十章：一、明于彼国没。“与八万四千”下，第二，明与眷属俱共发来。“所迳诸国”下，第三、明现瑞相。“是菩萨”下，第四、赞叹妙音。“那罗延”者(真谛云：“那罗翻为人，延云生本，梵王是众生之祖父，故云生本”。罗什云：“天力士名那罗延，端正猛犍也”。《俱舍论》云“持大千世界风轮名那罗延，那罗延应云天力也”)。“入七宝台”下，第五、叙妙音升空而至。多罗树似此土宗卢树，一多罗去地七刃也。“到已”下，第六、明见佛仪则。“而白佛言”下，第七、奉宣圣旨。又开三别：初、问释迦。“众生易度”下，第二、问所度众生。“久灭”下，第三、问讯多宝。“世尊”下，第八、妙音请见多宝。“尔时释迦”下，第九、释迦语于多宝。“于时多宝”下，第十、多宝赞叹妙音。从问讯多宝至多宝称叹，皆是显多宝不灭，斥凡夫二乘无常之执。

　　“尔时华德”下，第三、论妙音弘经。前章则是弘经之人竟也，即人法一双。又上明妙音之果，今出其往因，谓因果一双也，即是显妙音二世之德。又开二别：初一问答，论妙音神力；第二问答，论妙音三昧。神力是智慧、三昧是定，略论菩萨定慧也。又神力是果、三昧是因，由三昧之因故能现神力，所以前论果后论因者，由妙音现神力而来故前问也。寻华德两问皆是牒文殊上三问，以释迦上未答之，故今重牒而问。初问又二：前问神力之因，“有是神力”，正问神力之果。善根与功德异者，善根就始、功德为终，故分为二问。就答中又开为二别：第一、答因问；第二、答神力果问。答因问为二：初、答种何善根问。又开六别：一、明种善根之佛。“国名”下，种善根之处。“劫名”下，种善根之时。“妙音”下，正种善根。“以是因缘”下，明善根得果，结酬其问。“华德”下，结会古今。“华德是妙音”下，第二、答其修何功德问。“华德汝但见”下，第二、广答神力果问。又开二别：第一、叹妙音于此土弘经；第二、叹妙音十方通法。二文各三。初文三者：一、总标；二、广释；第三、结叹。“或现梵王身”下，第二、广释。开为五类：一、现天身；二、现人身；三、现八部身；四、救济八难；五、于后宫变为女身。现天身中二对：梵王、帝释欲色之初，自在、大自在二界之后，此四名君。后一双为臣，天大将军是梵辅天，梵王之臣；毗沙门，帝释之臣。现人身中亦开二对：初一双谓人君身，“或现长者”下，明人臣身。又为四类：初四是豪杰身，次四受佛戒身，次四现妇女身，后二现童真身，后八部身，如文。“诸有地狱”下，第四、叹救八难。不言说法者，一者苦重，二者障深，故但明救济。“乃至于王”下，第五类。“是妙音”下，第三、总结称叹。又开二别，初叹所化有益；“是妙音”下，次叹于能化无损。

　　“是菩萨”下，第二、叹妙音于十方弘经。亦开三别：一、总叹；二、别叹；三、结叹。三门各二。初门二者：前结一土益物；“十方”下，次叹十方弘经。“若应以声闻形”下，第二、别叹。又开为二别：初、现存身；次、现亡身，文处易知。“华德”下，第三、总结。神通结现身，智慧结说法。上一土中广现凡夫身，十方化中略现圣身，此欲明凡圣广略互现也。又前凡身中有五类，今圣身中亦有五身。

　　问：

　　前凡中五类何故云说《法华》，今但称说法？

　　答：

　　说法语通，欲以通别互现故也。又上正明弘通《法华》故明说一乘，若有众生不信一乘则说五乘之法，同上〈嘱累品〉中佛令菩萨知大小机也。此品从凡至圣，故先示凡后示圣，〈观音〉前圣后凡，从胜至劣。又〈妙音〉前一后三，〈观音〉前三后一。

　　“尔时华德”下，第二、问答论妙音所得三昧，亦前问后答。“说是妙音”下，品中第四段，明彼此蒙益。

　　“尔时妙音”下，品第五章，明所作已竟还归本土。此为秽国故彼佛有问讯，彼为净土故此佛无暄凉也。

　　“说是妙音”下，品第六、明利益。

　　问：

　　见菩萨来往何以得无生忍也？

　　答：

　　利根之人悟菩萨不来相来故来无所来，不去相去故去无所去，则入实相，故得无生。

　　问：

　　无生法忍、普现色身法华三昧有何异耶？

　　答：

　　心无所依犹如虚空，不生心动念故名无生法忍；虽空而有，纵任自在处处现身，即是普现色身三昧，三一开会无所染着即法华三昧也。

　　观世音菩萨普门品第二十五

　　上二品明苦行弘经有功德、智慧二业，故有〈药王〉、〈妙音〉两品；今第二，次明护难弘经。初明人护难弘经，次明法护难弘经，亦有二品。又根缘次第者，灵山之会八万四千人应闻观音得发菩提心故说此品。二者、十方国土及来世有缘众生应蒙利益故说此品。开此品章段不同，今一往分为四双：一者、双标；二者、双释；三者、双叹；四者、双益。言双标者，观音为名、普门为德，故双标名德。夫胜人为理有名有德，是故双标以名“观音普门品”。言双释者，初一问答释观世音名，次一问答释观音德。言双叹者，持地菩萨叹闻此名德功德无边。言双益者，八万四千人闻此名德并发道心也。此四次第者为解义故，初略后广，故前略标、次则广释，标释既竟名德显彰故菩萨称叹，叹释既竟听者欣仰故咸发道心。

　　初双标中凡有十对：一者、人法一双。观音为人，普门为法，然人法是因缘之义，非人无以御法、非法无以成人，故前明御法之人，后辨成人之法，谓人法一双也。二者、真应一双，观世音即是法身，普门谓应身也。前以法身观机，然后垂迹普应，谓真应一双。三者、观音谓菩萨意业，普门即身口二业，前以意业观察，然后身现神通、口业说法，谓内外一双也。四者、观音谓大悲拔苦，普门即大慈与乐，故后释观音名明拔苦之义，释于普门即显与乐之功，所化众生但有苦无乐，能化菩萨有大慈大悲，谓慈悲一双。五者、菩萨有二种身：一者、药树王身，二、如意珠王身。药树王身者，根茎枝叶能愈众病，菩萨亦尔，故三业皆能济物。如意珠王身者，如摩尼宝能与一切乐，菩萨亦尔，其见闻者无不蒙益。释观世音名叹药树王身，释普门名明如意珠王身，故珠药二王为一双也。六者、释观音名显众生感义，标于普门明菩萨应义，初感非无应、后应非无感，但初举应以成感、后则标感以成应，谓感应一双也。七者、标观音名叹菩萨能与众生世间之乐，标于普门显菩萨能与众生出世间之乐，故前文明七难消除、二求愿满，即知是世间乐；后三十三身十九说法皆称得度，故知与出世乐，此皆大判为言，非别相说。前与世乐、后与出世乐，此是次第法门，谓世出世一双也。八者、标观音明神通，以察物音声即天耳通，题普门谓示现，六通之中三是神通非示现，谓天耳、天眼、宿命也；三是神通亦是示现，谓他心、神足、漏尽，漏尽说法，神足转变，他心知机，即以事令人信验故名示现。谓神通示现一双也。九者、标观音名谓明密利益，标普门明显利益，后现身说法故称为显，前不显身说法而能令物免难故称密益。菩萨济物不出显密二义，谓显密一双也。十者、标观音明菩萨名，题普门显大士德，谓名德一双也。然此品内义虽具十双，今以名德为正，如《大品》亦以二门说于波若：一者、就菩萨字义门说波若，二者、就菩萨所行门说波若。以菩萨字义门说波若者，解释菩萨摩诃萨字，此字有无量义，故即是说波若。次明菩萨所乘叹释大乘，即是说波若也。今亦尔，叹释观音字义即是说法华，叹释观音德亦是说法华。

　　问：

　　此与波若何异？

　　答：

　　波若释通字义通所行，菩萨摩诃萨是通字义故释通名也。此经释观音字义，故是释别名也。波若通释诸菩萨所乘，此经别释观音三密之德。又波若通释自行化他，今但释化他门。又波若具就二慧门释，今但就方便门释也。所言“观音”者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一、观世音；二、观世意；三、观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名令物称名生口业善，立观世意名令物存念生意业善，立观世身名令物礼拜恭敬生身业善，以备生三业善故立此三名。

　　问：

　　既具三名，何但称观世音？

　　答：

　　三名不可具题，趣标其一。二者、观世意名但生意业善，观世身名生身意二业善，生善义局故不标之。若口称名必备三业，以生善多故立观音名也。三者、意业存念、身业礼拜，但得自行不得化他，故不立身意二名。口称观音具得自行化他，故立观音名也。四者、娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故立观音之名，余义不尔故不题余称。五者、观音之名有行愿，过去世时值空王观世音佛发愿名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道以受观音之称，余二名阙斯二义故不题也。别有经云“观世自在菩萨”，此名备含三业，于名义最胜。复有经云“光世音菩萨”，或可是翻之不正。《华严经》云“此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音”也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云“施无畏者”，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境，境智合题名观世音也。观具三观，境备三境，境备三境者，众生发声因咽喉舌齿和合有声，谓因缘声，名为世谛。因缘所生法即是寂灭性，称为真谛，亦为是假名，亦是中道义，即是非俗非真中道第一义谛，故此一音声具足三谛，菩萨观此三谛，即三种观也。二者、观是菩萨之应，世音是众生口业之感，感应具题故立观世音也。

　　问：

　　云何名世音耶？

　　答：

　　三种世间中正是众生世间也。外书云“以声成文谓之为音”；佛法不分音与声异，如《杂心》云“声有三种：一、因受四大声，谓众生音声。二、因不受四大声，谓非众生声。三、因俱声，如人与外物合共出声，谓打钟等，三种声中可通余二也”。

　　所言“普门”者，普以周普为义，门是开通无滞之名。又门是法门，如《华严》云“观音住大慈法门”。又能通道令物悟入故称为门。普义有三：一、他心普，谓不虑而知照穷法界。二、神通普，谓不动而应十方现前。三、说法普，无言可陈而声教弥八极也。

　　“尔时无尽意”下，第二、明双释。初一问答释观音名，次一问答释观音德。又初问答为二。

　　初问有三：一、能问之人；二、问之仪则；三、正问。后答亦三：能问之人即是意业，问之仪则所谓身业，正发问即是口业。三章合有十句。“尔时”者，问时节也。以众中八万四千人应得发心，是故应时而问。“无尽意”者，第二、能问之人。有二句：一、别名；二、通号。外国称阿差末，此云无尽意。《大集经》云“初发心时已不可尽，况复智慧神通慈悲说法而可尽耶？”正意而言，众生无尽故大悲无穷也，故言无尽意。“菩萨”者，第二、通号也。《大集经》云“其人是东方不眴世界普贤如来一生补处大士”，若论其本乃是十方诸佛师，所化之人皆已成佛。

　　“即从坐起”第二、问之仪则。凡有三句：初、明从座而起。《孝经》云“曾子避席”，《礼》云“请益则起”。次、“偏袒右肩”者，外书云“劳而无袒”，内教请道袒肩者风俗不同，其犹彼国露顶为礼，此土冠帽为恭敬也。次、“合掌向佛”者，袒肩用显形恭、合掌以表心一，如掌本在异处今合而为一，心本他缘今敛而不散，心既冥漠难睹，故假外事以显内心。

　　“而作是言”下，第三、正发问也。凡有四句：初、经家叙其口业。“世尊”下，第二、正发言问。问有三种句：初句、仰举尊号，即表能答之德，非是世尊不能释补处之疑，将欲申疑故显质疑之主。“观世音”下，第二、出所疑之人。“以何因缘”，第三、正明疑也。因谓因由，缘是缘藉，以何因缘受此名耶？名有二种：一、有因缘；二、无因缘。如身子因母、目连因姓，此有因缘；低罗婆夷实不食油强名食油，此无因缘。今未知为有因立目、无因立名，是故问也。有因立名略有四种：一、从趣立名，如生天趣故名为天。二、从相立名，如身有异相因以立名。三、从过立名，如盗贼等。四、从德立称，如诸贤圣。今未知以何因缘有此名也。

　　问：

　　无尽意何因缘故问观世音菩萨名耶？

　　答：

　　菩萨三业皆为利缘，以众中八万四千人应闻名得益是故问也。二者、欲为未来苦恼众生闻名脱苦是故致问。三、欲显观音德，即是说《法华经》。观音即是能乘之人，三轮之德谓所乘之法。问于名德具能乘所乘，是故说一乘也。四、为憍慢之徒自举陵他，今欲显无尽意不自尊高，故问他德行。又嫉妒众生隐他之德、扬他之过，菩萨之法隐他之过、扬他之德，令一切众生仿而学之是故问也。又示有疑未了，一切菩萨皆观世间音声，今以何因缘独受斯称？又三世诸佛发言有二：一者、自开，如前从三昧起无问自说。二者、因他，要待无尽意问后方说也。

　　佛答有四：一、释其名；二、劝持名；三、格量持名功德；四、总结称叹。以问名故前须释名，释名广有利益故劝持名，一人名福等多菩萨名，故格量之来成劝持义。初又三别：一、释观世音名；二、释观世意名；三、释观世身名。一一中皆先释、后结叹，即三释三叹也。无尽意但问一名，佛答多者，问略答广，如上释之。又具释三名者，欲显所观境周、能照观足，境不出三业故唯观三业，故立三名也。所观之境具有三业，菩萨能观唯意业也。又立三名，自有众生称名得度，自有众生口不能言但能心念，自有众生口不能言心又散动但身能礼拜。又众生忌讳不同，故须立多名。

　　就释观世音名中又开为二：一者、略答；二者、广答。初略后广为解义故。又前名总答，后名别答。前总答即名遍拔三界六道众生之苦，后别答中但拔欲界，于欲界中多拔人中苦，于人中多拔阎浮苦，余方不必有王贼等难。前总后别欲显感应义周，故开为二也。“善男子”者，《华严经》称为佛子，余经多云善男子，有绍继义故名为子，纲干之能故称为男，所行有利他符理清升感乐之义目之为善。“若有无量”下，正答其问。凡有四句，束为两双：一者、众生受苦，此是感缘，即是称名之意。二者、称名，正是感体。三、菩萨观机，四、皆得解脱，即辨应义。束为两双者，前两为感、后二为应，应感为一双也。又前两为感，即是世音；后二为应，释于观义。具此二双名观世音，以答无尽意问也。初有二句，“若有无量百千万亿众生”，此明受苦众生多也。所言亿者，此土云万万为一亿，《智度论》云千万为一亿，盖是风俗不同也。“受诸苦恼”，第二句，明受苦非一。苦为八苦，亦有无量苦；恼谓九恼，亦有无量恼。“闻是观世音菩萨”下，第二、称名，即是感体。亦有二句：前明闻是观世音菩萨名者，谓未受苦时曾闻菩萨名，或从经卷中闻，或从人传闻也。“一心称名”下，第二句，今日受苦时求救称名也。言一心者，为释疑故来，自有称名不得解脱，盖是不一心故也。“观世音菩萨即时观其音声”下，第三、观机，即为应缘。自有人执此文属上，而兴皇法师更足一观世音菩萨字，今谓足亦无失，但此文属下。何以知之？上既云“闻是观世音名”，又云“一心称名”，已再言名毕，是故属下明观音应也。“皆得解脱”者，第二、正明应，即是脱苦也。

　　问：

　　称名何故有脱苦不脱者？

　　答：

　　一意如上。有至心不至心故有脱不脱。二者、脱有利益是则救之，脱无利益故不救也。三者、与观音结缘有厚薄，薄者善少故不脱，厚者善多是故得脱。四者、众生业有定不定，不定可救、定不可救。所言定者：一、重心作已心无惭愧，二者、覆藏，三者、作已更作，四、起愿扶之，故决定得报，不可救也。

　　问：

　　若不可救，应称名无利益耶？

　　答：

　　今虽无益，作后世因。

　　“若有持是”下，第二、别明救难以释观音之名。凡有七难：一、救火难；二、救水难；三、救风难；四、刑戮难；五、罗刹难；六、幽系难；七、怨贼难。此并是诸难中至急，故略叙之。余有疾病、虎狼、雷电、迷失道路，《请观世音经》并具说之。七难为二：初三是无情难，后四是有情难，此二略摄诸难。无情难不可请救故难免，所以前说有情可得请救，是故后明。又无情难是三大灾，广而且长，长即能至三禅，广则大千并坏，是故前说有情难不尔。鬼难云设满大千而不至于上界，有情难短又狭故在后说。就此二难各开为三。无情三者，谓火、水、风。有情三者，谓命、身、财。无情三有二种次第：一、从急至缓；二、依三灾次第从小以至大也。有情难从重以至轻，故前命次身后财；二者、从难至易，以命难难免乃至财难易脱也。就无情难又为二：第一、明救三难；第二、结观音名。然一一难中例应有四：一、遇难；二、称名；三、观机；四、免难。初二句释世音以辨境，后二句释观义以明智。又初二明感，后二辨应，但前后互现不同。今文为四：初、持名；二、遇难；三、免难；四、结神力也。

　　问：

　　上前遇难、后称名，今何故前持名、后遇难？

　　答：

　　火事为急。若身居火内方复称名则已受其弊，是故前辨持名、后明遇难也。应验记非一，会稽高士谢敦、字庆绪，吴郡长影、玄陆璒等，并撰《观音验记》，宋临川王刘义庆撰《宣验义记》，太原王琰撰《冥详记》，皆出火事。昔有西域人竺长舒，居住茅屋，忽值邻人失火，又正在风下，便诵念观音，四邻荡尽其舍犹存。尔时有诸年少不信此事，仍于风下数夜以炬火掷其屋上，三掷三灭。

　　问：

　　称名云何免火？

　　答：

　　以菩萨力令火自然灭，或回转风势令火不烧，或接此人置火外，或注雨令灭，或火自然不烧如耆婆入火，或以异物遮火，或令得禅定空三昧门，随根所宜也。

　　问：

　　何故云入火火不能烧也？

　　答：

　　若未入火而称名得脱者，或谓不必是观音力；今入火不烧，必知是菩萨力。

　　问：

　　小火亦能烧人，何故言大火？

　　答：

　　或谓火少故不能烧，或谓禁咒力故令小火不烧，今入大火不烧则知是菩萨力。

　　次、水难。文三意二。文三者：一、遇难；二、称名；三、则得浅处。前二明世音以辨感，后一释观以明应。大水方能为害，小则不能，故火急在前，水缓为次。

　　问：

　　火难何以前持名、后遇难，水难何以前遇难、后持名？

　　答：

　　触火则害人故前须持名，水则不尔；二者、自有人前持名而后遇难，自有人前遇难后称名，所以两存也。

　　“若有百千”下，第三、明风难。所以知是风难者，一、依三灾次第故明火水风；二、由风故飘堕鬼国故。火以能烧为难，水以能溺为难，风以能飘为难。就文为二：初、明世音以辨感；二、释观以明应。

　　初又二：一、遇难；二、称名。遇难为二：初、明遇难缘；次、正遇难也。“若有无量”者，遇难人不一也。“为求七宝”下，明遇难缘也。七宝不同，《涅槃经》以金、象、马、神珠、玉女、主藏臣、主兵臣为七宝，此是轮王之七宝，不通余人也。又《恒水经》明世有七宝，谓金、银、珊瑚、白珠、车渠、明月、摩尼。佛法亦有七宝，谓四果、菩萨、辟支及佛。《智度论》第十六卷云“金、银、琉璃、车渠、码瑙、珊瑚、真珠为七”，此经所列第七是琥珀，真珠非七宝数，故言等也。又〈宝塔品〉云“金、银、琉璃、车渠、码瑙、真珠、玫瑰”。又经云“正宝有七，杂宝有百二十种”也。“假使黑风”下，第二、正明遇难。依《华严经》有十种风，依《仁王经》有五种色风、青风、赤风等，《成论》明风无色。论又云“风中或多触无香，或有香触必无色味”。即彼品又云“有旧师云，风黑色。是事不然，此风与黑色为因，非黑色也”。今言“黑风”者，一解云：此风起时前有黑云，故云黑风。又云：此风欲起时，海上有黑气，仍以为名。又云：吹海岸黑沙故名黑风。“吹其船舫”者，书云：自开已西称船，开已东谓之舫。“飘堕罗刹鬼国”者，由风力故令堕鬼国，非鬼难也。

　　“其中若有”下，第二、称名。如人共船忧喜义同，应俱称名，而言一人者显心同义也。又一人称名、众人免难，显菩萨力大也。“是诸人等”下，第二、释观明应义也。“以是因缘”下，第二、释无情难竟，故总结之以酬其问也。

　　“若复有人”下，第二、明有情难。此望前即是地大难。所以三灾无地灾而有地难者，地以秉御成难、不御非难，灾任运起不须人御故无地灾。又四禅无有内灾患故外无地灾。今有人御故有地难，望后即是有情难也。合四难为三，如上释之。初、二辨命难，以命最重故在前；火、水、风并皆害命，接此文生故前明命难。命难之中前人后鬼者，人难显现、鬼难幽隐，故从显至隐。又接火水风次明于地，故前人后鬼也。“设复有人”下，第二、明身难，即系闭于身故名身难。三世往论皆悉有罪，而言无罪者就现前不作故言无耳。经云“大横有九”，亦就现在不作故言横耳。若无罪而受苦者是无因有果，是事不然。“若三千”下，第三、辨财难。既云“赍持重宝”，故知是财难。亦前释世音辨感，次释观辨应。初文又二：一、遇难；二、称名。“其中一人”下，第二、称名。为二：初、劝导；二、受劝导。劝导为四：一、诫；二、劝；三、释诫；四、释劝。“汝等”下，第二、劝。“是菩萨”下，第三、释诫。“汝等”下，第四、释劝。“众商人闻”下，第二、受劝称名。“称其名故”下，第二、释观明应义。

　　“无尽意”下，大段第二。前释名竟，今叹名德。“若有众生”下，第二、释观世意。内心常念，观察其意得离三毒，故是释观世意；二者、上拔苦果，今拔苦因；三者、上拔身难，今拔心难；四者、上拔肉身难，今拔法身难；五者上拔世间难，今拔出世间难；六者上拔报障业障，今拔烦恼障；七者上拔一世难，今拔三世难；八者上拔人中难，今拔三界难；九者上为浅行人，今为深行人；十者上暂拔难，今永拔难。就文亦二：初、释观世意名；“无尽意”下，第二、称叹名，劝物常念。就救三毒即为三别，一一中前释世意，明感便得离欲，释观辨应。

　　问：念观音云何得离三毒？

　　答：

　　以常念故三毒不起，及常念观音，实相法身即生，如实观故三毒灭也。又此即是念佛三昧，念佛三昧能遍治一切障故。又常念故，观音现身为其说法令三毒不起。又常念故，观音能转前境，如净居天变覆诸采女以为不净。

　　“若有女人”下，第三、释观世身名。礼拜供养即是身业，观察身业名观世身。又上拔其有难，有难有二：七难是身难，三毒为心难。今拔无难，拔无难亦二：一、无男；二、无女。三者、上来是大悲拔苦，今是大悲与乐。四者、上来与众生行果，今能满众生愿果。行有二行，愿亦有二愿。

　　问：

　　释三名有何次第？

　　答：

　　七难苦重故在初，三毒恼心为次，无男无女奢缓故居后。

　　问：

　　七难何故称名；三毒常念；无男无女供养礼拜？

　　答：

　　七难时短急，不暇礼拜供养，亦不暇?心静摄，但得称名；三毒时长难断，必须治道故常念；无男无女异上二种，故礼拜供养。又观音名具行愿，故初令称名，余二名有行无愿故居后。二名之中意为本、身为末，复有次第也。

　　就文亦二：一、释名；二、叹名。

　　问：

　　无男无女云何得生？

　　答：

　　观音菩萨托生为子，故下现童男女身。又母子之业虽由宿缘，而不决定，今修福力，故令好人托生。

　　问：

　　何故男称福德智慧，女称端正有相？

　　答：

　　男有百行，智为其端；女有七德，容居其首也。

　　此文前明世身辨感，便生下释观辨应也。“是故众生”下，第二大段释三名竟，结劝受持也。

　　“若有受持”下，第三大段，次辨格量。又开为四：第一、举持多名问无尽意；第二、奉酬；第三、正格量；第四、结叹持名。所以有格量来者，时众疑云：但受持观音名有此功德，受持余名亦有斯利？故格量优劣也。又受持观音与六十二亿等，则持多名为难、持一名为易，欲释成上劝持，故格量也。初问三意：一、辨持多名。“复尽形”下，第二、明时久。“供养”下，明供养广。次无尽意答，如文。“佛言”下，第三、正格量。又开二别：前明观音三事：一、持名少；二、时短；三、供养狭。“是二人福”下，第二、正格量。

　　问：

　　格量有七：一、凡不及圣，如《大品》云“教一人得初果，胜教阎浮提人行十善”。二、少不及大，如二乘不及菩萨。三、浅不及深，如浅行不及高行。四、因不及果，如菩萨不及佛。五、有所得不及无所得，如世间六度不及出世间六度。六、末不及本，如五度虽是无所得，终不及波若，波若是本故。七、无缘不及有缘，如佛化须拔不及阿难。今是何格量？

　　答：

　　有人言：六十二亿是因位，观音是古佛，即是因不及果也。难曰：一切因不及果，岂六十二亿与果等耶？有人言：六十二亿是浅行，观音是深行。难曰：经不言六十二亿是浅行、观音是深行。又浅行不及深行，云何六十二亿与观音等耶？有人言：观音是教主，六十二亿是听众。难曰：必以听众故不及者，非但六十二亿不及，一切听众亦不及也。今所明六十二亿与观音位行是齐而不及者，众经有二种门：一、平等门，二、不平等门。平等门者，如妙音得普现色身三昧，八万四千菩萨亦得是门，则妙音与诸菩萨平等门，供养、持名平等无异。二者、不平等门，六十二亿实与观音等，今欲令人尊重观音，故于等作不等说之也。例如《称扬诸佛经》说，礼宝光明佛止灭二十一劫生死之罪，礼?留孙佛却无量劫罪。此示不平等门，故令众生生高下心。若实是平等而作平等说者，则不得偏于观音起尊重心。《法华论》云“受持观音名及受持六十二亿恒沙诸佛名”。《论》云“佛者皆是等觉地菩萨，既称等觉，即是等觉佛也”。《论》云“彼福德平等有二义：一者、信力；二、毕竟知。信力有二：一、求我身如观音自在无异，毕竟信故。二、谓于彼生恭敬心，如彼功德我亦如是毕竟得故。次言毕竟知者，决定知法界，故法界名为法性，彼法性入初地菩萨能证入，一切诸佛菩萨平等身故，平等身者谓真如法身，是故持六十二亿恒河沙佛名、受持观音名，功德无异”。此论大意就平等不二门辨无差别，初是信不二，后是悟不二也。然与前释亦不相违。

　　“无尽意受持”下，第四、结叹。

　　“无尽意白佛”下，第二、释普门明观音德。又上虽叹观音能拔苦与乐，未知以何济拔？故今释言。一一难或用身业神通拔，或口业说法拔，或意业密拔，亦前问、次答。问亦有三：一、标能问人。“白佛言”下，第二、正问。“观世音菩萨”下，第三、明所问人。亦有三别：“云何游此”下，问身业，次问口业，“方便之力”问意业。“佛告”下，第二、答。答中亦有三：一、正答问，辨三轮德；二、劝供养；三、总结称叹。初正酬三问故明三轮德，既有胜德即是福田故须供养，明三轮德即是施主。次辨供养显于福田，福田施主既彰，故总结称叹。初文又二：第一、别明三十三身十九说法；第二、总结一切身教及方便也。初文又三：一、现圣方便；二、示凡方便；三、示非凡非圣方便。初门明三乘圣，即为三别，一一中皆答三问，“应以之言”答意业问，“即现佛身”答身业问，“而为说法”答口业问。上从显至隐故云身口意，今从本至末故意身口。前意业知机、次现身、后说法。

　　问：

　　此经会三归一，何故更示三乘？

　　答：

　　虽明会三归一而不失开一为三。从经初以来明于正说，谓摄用归体，故会三归一；今辨流通从体起用，故于一说三。

　　问：

　　〈妙音品〉有菩萨身，今何故无耶？

　　答：

　　彼不明三乘义故有菩萨身，今欲辨三乘之义，菩萨身摄入佛乘，故不说也。

　　问：

　　观音为是佛现佛身？为非佛耶？

　　答：

　　经出不同。《观音三昧经》云“观音在我前成佛，名正法明如来，我为苦行弟子”。又云“我与观音俱时成正觉”。又《观音授记经》云“观音于金光游戏佛所初发道心，彼国王名威德王，威德王入禅定，二童子忽左右两面生。王起定问其名字，二童子说偈答。初就第一义门答无名，次就世谛门答有名。弥陀佛灭后，世界出法音不断，彼佛于中夜入灭，观音补处，世界转名众宝普集庄严，佛号普光功德山王；大势至补观音处，佛号善住功德宝王也。金光师子佛及弥陀佛皆有三乘，后二佛唯菩萨乘，闻此二佛名者得转女身却四十劫生死之罪。”

　　问：

　　观音云何于此土有缘？

　　答：

　　《弘猛海慧经》云“昔此阎浮提有王名善首，有五百子，第一子名善光，值空王观音佛发十大愿：初愿得一切法，次愿得波若船，三愿值智慧风，四愿得善方便，五愿度一切人，六愿使超苦海，七愿得戒足，八愿登涅槃山，九愿会无为舍，十愿同法性身，皆以大悲观音为首也。观世音发愿，愿我未来作佛字观世音，三称我名不往救者不取妙色身。”持此愿者清净庄严一室，以于此土行菩萨道，故此土有缘。

　　问：

　　而为说法，说何等法？

　　答：

　　说法不定，一者、一身说一法门；二者、一身说一切法门；三者、一切身说一法门；四者、一切身说一切法门。《华严经》中善知识但说一法门，今观世音现一切身说一切法门。

　　“梵王”下，第二、示凡方便。又开三别，一、天；二、人；三、杂类。天有三双：第一双、欲色两界初王，第二双、欲色两界后王，第三双、欲色两界之臣。虽有三双。不出君臣也。有人言：天大将军是天力士，如钵建提之类，亦如那罗延之流。有人言：是鬼神，如《金光明》散[日*旨]大将，散[日*旨]大将属毗沙门，出《大集经》。有人言：是韦陀天、毗纽天也。毗沙门是北方天王，此云多闻，恒护佛道场，常闻说法，故云多闻也。“小王身”下，第二、明人方便。亦开为二：初一、示王身；次、示臣身。臣身中有四：初、示豪杰身；二、示四众身；三、示妇女身；四、示童真身。居士有二种：一、居舍之士故名居士；二、居财一亿故名居士，即今文是也。“婆罗门”者，此云外意，亦名净行。次示八部身。

　　问：

　　何故受龙身等不得道耶？

　　答：

　　乘急戒缓四句：一者、乘缓戒急者，生天人中不得道；二、乘急戒缓者，生鬼龙趣而得道；三、乘戒俱急者，生天人而得道；四、俱缓者，生余趣不得道。“金刚神”下，第三、示非凡非圣身。既为鬼神属四天处住，是故非圣；身实是楼至佛，故非凡。“楼至”此云啼哭佛，独住半贤劫度众生。“无尽意”下，第二、总结。

　　“是故汝等”下，第二、劝供养。又开六别：一、劝供养；二、受旨；三、观音不受；四、重请；五、佛命；六、受施回奉二尊。

　　问：

　　无尽意是出家菩萨，云何有璎珞？

　　答：

　　虽是出家，不拘小道。二、云是在家菩萨。《涅槃》云“入无供众列者，此是他方在家菩萨，本非娑婆旧住，故不持供来也”。而言“法施”者，如法布施也；又为法故施也；又达财法不二也。观音不肯受者：一、欲生施主殷重心故；二、欲让二尊故；三、示少欲知足故。后明观音受者：一、上顺佛旨；二、下愍群生。分作二分者，欲展转生施主福故。举二尊者，示生灭平等不二故。释迦现生为智，多宝涅槃为断，示智断为福田故。“无尽意”下，第三、前既明施主福田竟，今第三总结称叹也。

　　“尔时持地”下，第三、明双叹。就文为三：初、明能叹人。言持地者，即地能持故名持地，以其人得此三昧故以为名。“即从座起”下，第二、明叹之仪则。“前白佛言”下，第三、正叹。持地去佛座远，今起近佛前，故云前白。“观世音菩萨品自在之业”者，即牒初名也。以三业自在故，故称自在之业。“普门示现神通力”者，牒普门三轮德也。“当知是人”下，正称叹也。

　　“佛说是下”第四、双益。初列得益之人，“皆发无等等”下，第二、正明得益。佛道无等，唯佛与佛等，故名此道为无等等。所以名佛为无等等，复云无等等者，佛具二义：一、下有所异；二、上有所齐。下有所异名为无等，上有所齐云无等等。以佛名无等等，今发佛心故云发无等等心也。

　　陀罗尼品第二十六

　　护难弘经二品，一以人护难，如〈观音品〉说；今欲说神咒法护难，故有此品来也。二者、有多、一两门，上来明诸菩萨各各弘道利物，名为一门；今品明众人说神咒，谓多人共弘道利物，故有此品。三者、说《法华》有种种门，或法或人、或显或密，如上说因果即就法门说《法华》，说诸菩萨德行即是就人门说《法华》，此人法二种即显现门说《法华》；今明神咒，谓秘密门说《法华》。

　　问：

　　何以知神咒是《法华》耶？

　　答：

　　下云“闻神咒悟无生忍”，岂非一乘耶？

　　问：

　　但是一《法华》，何故作种种名字说？

　　答：

　　虽是一《法华》，随众生取悟不同，故作种种名字。如论云“波若是一法，佛说种种名”。论又云“波若在声闻心名道品，在菩萨心名陀罗尼，在佛心名萨婆若”，故知陀罗尼即波若、波若即一乘。

　　问：

　　在声闻心何故名道品？菩萨心中名陀罗尼耶？

　　答：

　　论云“道品但为趣涅槃，声闻但厌生死、乐于涅槃，故在声闻心名道品；声闻法中不说陀罗尼，菩萨欲遍持一切行，令经身不失历劫逾明，故在菩萨心中名陀罗尼。”陀罗尼有无量门，今是咒陀罗尼，故举通以取别。

　　问：

　　咒是何物耶？

　　答：

　　诸佛菩萨说法有二：一、显现；二、秘密。咒即是秘密法。如世人有二种法：一、显现，谓世俗之常法；二、秘密术，谓禁咒等。今随世俗亦作此二法。有人言：咒所论不出三义，一、说极果胜德，或因中万行，故闻者发心。二、说三宝名字，或诸佛菩萨之别名，或大力鬼神之名，召呼此名使魔耶闻者惊退。三、说诸法深理无相，使闻者悟道得无生忍。

　　问：

　　诸经中何故不翻咒耶？

　　答：

　　咒语多含，此间无物以拟之；若欲翻之，于义不尽，又失其势用。如此间禁咒之法，要须依咒语法而诵之则有神验，不得作正语而说。

　　问：

　　云何得陀罗尼令人不忘？

　　答：

　　一、以过去修习所得；二、因咒术得；三、因服药得，如诸仙等；四、因现在修习得；五、因禅定得；六、深入实相故得也。

　　问：

　　陀罗尼与三昧云何异？

　　答：

　　三昧多以定为主，总持以念为主。二者、三昧唯心相应，总持或心相应或心不相应。三、始修名三昧，久习名总持，如习欲不改说名性。四、本末异，三昧为本，三昧与实相合出生功德名之为总持，如坏瓶以火烧方堪持水。五、失不失异，三昧转身或有退失，持则不失也。

　　问：

　　修习何因而得持耶？

　　答：

　　有四种因得持：一、不习爱欲；二、不嫉妒；三、等施无悔；四、乐法。

　　问：

　　咒云何能除患？

　　答：

　　一切法中各有增上，如水力增上能灭火，火得增上复能消水，今神咒力能除诸恶亦尔。恶有二：一、有情恶鬼等，二、无情谓恶风雨等，如是内难外难悉名为恶。《地持论》明有四持：一，法持，谓闻慧；二、义持，谓思慧；三、咒持，因禅起咒，谓修慧；四、忍持，是入证行慧。四持位者，《地持》云“闻、义、咒三，初地成就者必不退，尔前得者不定，忍持起自解行地，成在初地”。

　　品开为三：第一、对药王说经福重；二、众人说咒拥护；三、时众得益。初文又二：前问、后答。所以说经福重者，有二种义：一、欲令人欣福持经；二、明持经福重，故次说咒护之。

　　“尔时药王”下，第二、明五人说咒。药王、勇施二是菩萨，次两是天，后一是鬼神也。药王说咒有五：一者、请说；二者、正说；三者、叙说咒之人，即是六十二亿恒沙佛说；四、明咒力用；第五、释迦称叹也。案尔者咒不可翻，如前说，但读诵之人闻之茫然不解，遂都不留心，今依《正法华经》仿佛翻之，多是明实相秘密法。

　　安尔(《正法华》云此云奇异)曼尔(此云所思)摩祢(此云意念)摩摩祢(此云无意)旨隶(此云永久)遮梨弟(此云所行奉修)赊咩(此云寂然)赊履多玮(此云澹泊)膻帝(此云志默)目帝(此云解脱)目多履(此云济度)沙履(此云平等)阿玮沙履(此云无耶)桑履(此云安和)沙履(此云普平)叉裔(此云灭尽)阿叉裔(此云无尽)阿耆腻(此云莫脱)膻帝(此云玄默)赊履(此云澹然)陀罗尼(此云总持)阿卢伽婆娑簸蔗毗叉腻(此云观察)祢毗剃(此云光耀)阿便哆罗祢履剃(此云有所依倚恃怙于内)阿亶哆波隶输地(此云究竟清净)区究隶(此云无有坑坎)牟究隶(此云亦无高下)阿罗隶(此云无有回旋)波罗隶(此云所周旋处)首伽差(此云其目清净)阿三摩三履(此云等无所等)佛驮毗吉利[厂@(失/衣)]帝(此云觉已越度)达磨波利差帝(此云而察于法)僧伽涅瞿沙尼(此云合众)婆舍婆舍输地(此云无音)曼哆罗(此云所说鲜明)曼哆罗叉夜多(此云而怀止足)邮楼多(此云尽除节限)邮楼多憍舍略(此云宣畅音向)恶叉罗(此云晓了众声)恶叉冶多冶(此云而了文字)阿摩卢(此云无有穷尽)阿摩若(此云永无有力势)那多夜(此云无所思念)

　　次、明勇施说咒。为三：一、说咒意；二、正说咒；三、辨说咒之人。

　　罗刹(此云可畏)吉遮(此云起尸鬼)鸠槃荼(《正法华》云厌鬼亦云冬菰)富单那(此云热病鬼)座隶(此云晃耀)摩诃座隶(此云大明)郁枳(此云炎光)目枳(此云演晖)阿隶(此云顺来)阿罗婆第(此云富章)涅隶第(此云悦喜)涅隶哆婆第(此云欣然)伊致抳(此云住止)韦致抳(此云立制)旨致抳(此云永住)涅隶墀抳(此云无合)涅梨抳婆底(此云无集)

　　次、明毗沙门说咒。亦三：初、明说咒意；二、正说咒；三、结说咒意重发誓拥护。

　　阿梨(此云富有)那梨(此云调戏)菟那梨(此云无戏)阿那卢(此云无量)那履(此云无富)拘那履(此云何富)

　　持国说咒。为三：一、说咒意；二、正说咒；三、明说咒之人。

　　阿伽祢伽祢(此云无数)瞿梨(此云有数)乾陀利(此云曜黑)栴陀梨(此云持香)摩登耆(此云凶祝)常求梨(此云大体)浮楼莎抳(此云千器顺述)頞底(此云暴言至有)

　　罗刹女说咒。为四：一、说咒意；二、正说咒；三、结誓拥护；四、佛叹述。

　　蓝婆(此云结缚)毗蓝婆(此云离结)曲齿(此云施积)华齿(此云施华)黑齿(此云施黑)多发(此云被发)无厌足(此云无著)持璎珞(此云持华)皋帝(此云何所)

　　夺一切众生精气，众生心中有七滴聒水，取一滴二滴令人头痛，三滴令人心闷，四滴五滴已下则死。

　　伊提履(此云于是)伊提泯(此云于斯)伊提履(此云乎尔)阿提履(此云于民)伊提履(此云极甚)泥履(此云无我)泥履(此云无吾)泥履(此云无身)泥履(此云无所)泥履(此云俱同)楼醯(此云已兴)楼醯(此云已生)楼醯(此云已成)楼醯(此云而住)多醯(此云而立)多醯(此云亦住)多醯(此云嗟叹)兜醯(此云亦非)兜醯(此云消头大疾无得加害也)毗陀罗(此云青色鬼)建陀(此云赤色鬼)乌摩勒伽(此云食人精气鬼，亦云大杀也)阿跋摩罗(此云影形鬼，亦云无铠。《注经》云转筋鬼)

　　“如阿梨树枝”者，此树枝堕地即破为七分，《正法华》云“华，䔧剖也”。

　　妙庄严王本事品第二十七

　　依《论》是第三过去胜功德力，能回父邪见使发心得记，即是善知识力弘《法华经》。此品犹述药王弘经，但流通《法华》凡四处辨于药王：一、〈法师品〉因药王告八万大士，明二时弟子、二世法师叹人美法示弘经方法。第二、〈药王品〉述药王本缘，明因《法华经》得悟，以身命财报恩，供养弘道利人。第三、〈陀罗尼品〉明持经功德，说咒拥护法师。第四、此品叹药王是众生善知识，能令父王回邪入正受记成佛。第二、第四明药王过去世事，第一、第三辨药王现在世事，所以偏说其人两世事者，以于《法华》有重因缘，故为宣通之主，亦是根缘所宜也。应言“药王本事品”，但立名相避，从所化之人立名，故云“妙庄严王本事品”。所以共为父子者，过去世时有四同学入山修道，一人往聚落求供养给之，于路见国王富贵荣华心自念言：“未得道中间，宜受此胜乐，不亦快乎！”三人得道，一人作国王。于是三人欲度脱之，而自念言：“天下亲爱莫过儿妇。”一人作妇，二人作儿，共化度之。以此本缘，今世同为眷属。

　　品开为二：初、明缘由；二、正述本事。初文有五：一、过去时节；二、化主；三、国土；四、列劫名；五、述父子，文处易知。“尔时彼佛”下，第二、正述本事。为二：初、子化父令回邪入正生信心，二、子化父令见佛闻法得正解。善知识力唯有此二，此二因二轮生：初、明子以神通轮化父令生信；后、佛以说法轮化王令得解。又化父得信是菩萨为众生善知识，化王得解明佛是众生真善知识。二章各十句。初章十者：一、佛说经；二者、二子劝母往见佛；三、母令化父；四、子自悲伤；五、母令愍念父；六、子正化父；七、父受化；八、许到佛所；九、子求出家；十、母听出家。文处易知。“于是二子”下，第二、化父令得正解。亦开为十：一、劝父母往到佛所。“于是妙庄严王”下，第二、父母受劝至佛所。“尔时彼佛”下，第三、明佛为说法。“尔时妙庄严王”下，第四、明闻法悟解。“时云雷音”下，第五、明佛受记。“其王即时”下，第六、明王及眷属出家得益称叹二子。“尔时云雷音”下，第七、佛述其所叹。“妙庄严王”下，第八、辨王辞退。又开四句：一、叹佛；“尔时”下，次、叹法；“我从今日”下，第三、发誓；“说是语”下，第四、辞退。“佛告大众”下，第九、结会古今。“佛说”下，第十、明时众得道。法眼净有二：一者、小乘是初果；二者、大乘是初地，此难知也。但众经多明法眼是小乘，而闻大乘悟小果者，有人钝根虽闻大法，无巧方便故证小果。但证小果凡有二种：一者、本是大乘人，闻说大乘退证小果，如《大品》六十菩萨。二者、本学小乘，闻说大乘证于小果也。

　　普贤菩萨劝发品第二十八

　　《法华论》云“此品是第四、护法流通”。故下文云“我今以神通力守护是经，于佛灭后广宣流布令不断绝”，即其证也。又时众应闻说普贤事得道，故有此品来也。又行一乘者即是行普贤行，故普贤来劝发也。又诵持此经者既是行普贤行，行与普贤相应，则感普贤必来教其忏悔，六根清净见十方佛及灭五逆十恶等罪，如《普贤观》说。又《华严经》七处八会，普贤、文殊善其始；〈入法界品〉流通之分，此二菩萨又令其终，所以此二人在彼经始终者，世相传云，究竟普贤行、满足文殊愿。故普贤显其行圆、文殊明其愿满，故于诸菩萨中究竟具足显《华严》是圆满法门。今说《法华》，亦明文殊开其始、普贤通其终，亦显《法华》是究竟法。所以二经皆明两大士者，欲显《华严》即是《法华》，为直往菩萨说令入佛慧故名《华严》，为回小入大菩萨说令入佛慧故名《法华》，约人有利钝不同、就时初后为异，故两教名字别耳，至论平等大慧清净一道更无有异，是故两经皆明二菩萨也。“普贤”者，外国名三曼多跋陀罗，三曼多者此云普也。“跋陀罗”，此云贤也。此土亦名遍吉，遍犹是普，吉亦是贤也。所以言普贤者，其人种种法门，如观音总作慈悲法门名，今作普遍法门。普有二义：一者、法身普，遍一切处，故总摄三世佛法身皆是普贤法身。如《华严》云“普贤身相犹若虚空，依于如如不依佛国”也。二、应身普，普应十方作一切方便，故十方三世佛应身皆是普贤应身，皆是普贤应用。故《智度论》云“普贤不可说其所住处，若欲说者应在一切世界中住”，即其证也。《注经》解云“化无不周曰普，邻极亚圣称贤，劝是奖劝，发是发起”，以诸胜事奖劝发起持经人心，故云劝发。依下文，普贤以七事劝发：一、为问四法为劝发；二、现瑞相为劝发；三、说神咒为劝发；四、以通经力为劝发；五、叹持经为劝发；六、说持经果报为劝发；七、护法为劝发。

　　品开五段：第一、明普贤来问佛；第二、明佛答；第三、正明普贤发誓护人护法；第四、明佛称叹；第五、时众悟道。初章又五：一、明来方；二、现神力；三、眷属现神力；四、到已修敬；五、咨问于佛。

　　问：

　　《华严经》云“普贤身相犹如虚空，依于如如不依佛国”，今云何言从东方来？

　　答：

　　《净名经》叹佛身云“不在方不离方，以离三界故不在方，无感不应故不离方”。今东感之则见在东，若西感之则见在西。所以有此去来，《华严》辨其法身，此经明应迹，故不相违也。《普贤观经》云“普贤身无量无边”，欲来此国，入自在神通促身令小，故从东至西也。

　　“所经诸国”下，第二、现神通力。“又与无数”下，第三、与眷属俱各现神变也。“到娑婆”下，第四、明到已修敬。“白佛言”下，第五、明咨问。初叙来意；“唯愿”下，正请问。云“得是法华经”者，此明解悟为得也。

　　“佛告”下，第二、明佛答。为三：谓标、释、结。释中明四法者：一、外为诸佛护念，护令恶不侵、念令善根成就。二者、内殖德本，明初发一念不二正观为众善之本，以得此观行与佛应故为佛护念。三者、入正定聚。聚有三种：一者、邪定聚，谓必入地狱；二者、正定聚，必得解脱；三者、二楹中间名不定聚。约位明者，旧云：内凡夫性种菩萨得生空解名为定聚。今谓十信第六心称不退信，亦得名为入定聚。四者、发救一切众生心，如《金刚般若论》四种心：一、广大心，遍度众生故；二、第一心，与众生大涅槃乐故；三，常心，常不离是心故；四、不颠倒心，知众生本来常寂灭故。佛答四法次第者，初一为外缘，次一为内因，谓因缘一双。次一明位，后一明行，谓行位一双。

　　“尔时普贤”下，第三，发誓拥护。初既出所护人德，今正明拥护其人。就文为二：第一、明普贤护人劝发；第二、次明护法劝发。护人中为二：第一、广举众事劝发；二者、结劝持经。初又开四别：一、护难劝发；二、现身生善劝发；三、叹自行劝发；四、举果报劝发。此四略举灭恶生善、行因得果两双以劝发也。初、护难，如文。“是人若行若立”下，第二、现身生善劝发。此中凡有三感三应，第一、明读诵法华故感普贤现来，安慰人心及供养经法；第二、思惟此经感普贤来，授其文句令得总持之益；第三、教其行法释成上感见之义。初章以读《法华经》为因故见普贤来，《智度论》云“有一比丘读《法华》，有国王见一金色人乘白象来，住其人前立听《法华经》也。所以乘六牙白象者又二：一、明菩萨仪则，二、欲以灵兽伏诸魔毒”。《普贤观经》云“六牙表六度，四足表四如意足，七支跓地表七觉分”。经云“阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，其象六牙，七支跓地，于七支下生七莲华。象色鲜白，颇梨雪山不得为比。象身长四百五十由旬，高四百由旬，于六牙端有六浴池，池中生四莲华，华上有一玉女，手中化五箜篌，有五百乐器以为眷属。象鼻有华，华中有化佛及化菩萨，放金色光照象顶上，化成金台。象头有三化人，一捉金轮，一持摩尼珠，一执金刚杵，举杵拟象象即浮空离地七尺，而印文现，于印文中千辐毂辋皆悉具足，一一辋中生一莲华，莲华上有一化象。如是举足下足生七千象以为眷属，随大象行化佛放光，至象背上化成金鞍，金鞍四面有七宝柱以成宝台，台中有七宝华，百宝为须，有大摩尼为台，普贤端坐其上，身白玉色有五十种光，光中有五十种色以为顶光，身诸毛孔流出金光，其金光端有无量化佛及化菩萨，雨大宝华至行者前象即开口，诸玉女鼓乐弦歌，其声微妙赞叹大乘一实之道，行者见已欢喜顶礼。”如《普贤观经》中广说也。“是人若坐”下，第二、明思惟经时普贤来也。“旋陀罗尼”者，得此总持故知十方诸佛菩萨所说皆能忆持也。以解一法门即解一切故名为旋。“法音方便”者，解诸佛一切方便门，如三乘之流也。“世尊若后世”下，第三、示其行法。依《普贤观经》行法五品，一、三七日即见普贤来；二、七七日见；三、一生得见；四、二生得见；五、三生得见。今但明上品人得见，故三七日必见也。

　　问：

　　修何法耶？

　　答：

　　今依《普贤观经》略明六法：一、在静处庄严道场烧香散华等，二、洗浴内身着净洁衣，三、六时礼十方佛，法身佛遍一切处，应身佛在净土，化身佛处于秽土，六时至心礼拜，对十方佛及对普贤忏悔六根罪也。无始已来至此生内，于一一根生六种烦恼：一、见好色生贪，二、见恶色起瞋，三、见不好不恶色起痴，四、见色起断常等，成诸见外道，五、见有无堕二乘地，六、见色作有所得心成烦恼障。以起此六种烦恼，故起结业，不得离生老病死忧悲苦恼，障菩提心，障于菩萨道及障佛果。一根既尔，五根亦然。深自呵啧、起重惭愧，于一一根三过对十方佛及普贤说之，请诸佛菩萨慈悲受其忏悔，及请六道众生受其忏悔。四、于静处请释迦为和上，文殊为阿阇梨，弥勒为教授，此三人即是三世佛，释迦为现在佛，文殊为过去佛，弥勒为当来佛，故请为三师。次请十方佛为证人，十方菩萨为善友，请普贤为忏悔主，于此六师前自受三归，受三归竟自受三戒：一、从今身尽未来劫誓息一切恶；二：从今身尽未来劫誓修一切善；三：从今身尽未来劫誓度一切众生，此三摄一切法皆尽也。五、昼夜读诵大乘经。六、端坐思惟第一义甚深空法，达此六根如幻如梦从因缘生，因缘生即是寂灭相，寂灭相即是实相，实相即是法身。作此观时，念念见十方佛法身及普贤菩萨，于一弹指顷能灭百万亿阿僧祇劫生死之罪。

　　问：

　　前直云后五百岁，今云后世后五百岁，何异？

　　答：

　　正法五百年、像法一千年，前明正法灭竟入初像法五百年也，今是像法第二五百，即是两后，故云后世后五百年也。

　　说神咒劝。

　　阿檀地(此云无我)檀陀婆地(此云除我)檀陀婆帝(此云方便)檀陀鸠赊隶(此云宾仁和除)檀陀修陀隶(此云甚柔软)修陀隶(此甚柔弱)修陀罗婆底(此云句见)佛驮波膻祢(此云诸佛回)萨婆陀罗尼阿婆多尼(此云诸总持)萨婆婆娑阿婆多尼(此云行众说)修阿婆多尼(此云盖回转)僧伽婆弥只尼(此云尽集会)僧伽涅伽陀尼(此云除众趣)阿僧祇(此云无央数)僧伽婆伽地(此云计诸句)帝隶阿惰僧伽兜略(此云世)阿罗帝波罗帝(此云三世数等)萨婆僧伽三摩地伽兰地(此云越有为)萨婆达磨修波利刹帝(此云学诸法)萨婆萨埵楼驮憍舍略阿兔伽地(此云晓众生音)辛阿毗吉利地帝(此云师子娱乐)

　　“若法华经”下，第三、举自行劝发。“若但书写”下，第四、举果报劝发。“是故智者”下，第二、结劝。“世尊我今”下，第二、护法劝发。

　　“尔时释迦”下，第四、释迦称叹。又开二别：初、叹能护之人；第二、叹所护之者。初叹能护人中即叹前二事：一、叹其护人，“而能作是神通之愿”下，第二、叹其护法。“普贤若有受持”下，第二，叹所护之者。又开五别：第一、为佛护念叹。“如是之人”下，第二、离诸恶叹。“普贤若如来灭后”下，第三、就后报得佛叹。“普贤若于后世”下，第四、就现报及得失门叹。“是故”下，第五、结叹。

　　“佛说是普贤劝发品”下，第五、明说品利益、又开为二：初、明得益；二、欢喜辞退也。

　　法华义疏卷第十二

　　自去永仁元至同三年送首尾三个年之星霜，开《义疏》十二卷之印板讫，即就澄禅宗师之讲肆事讨论，因聚南都北岭之旧疏，加刊定加以择统略新选之相乱，紏文字点画之纰缪，傥有宋本岂加旃新雕木联尔哉！尚恐庸愚揆文，英贤察是。风闻马鸣、龙树负贝叶于五天也，八不正观之月独辉震岭，提婆罗睺洒法雨于三国也，絁待妙法之华盛薰金陵，从尔以降汉家本朝专弘此宗，异乡边方虽玩斯教，代属末法钻仰无人，时覃季浇书写莫处。呜呼从推古天皇御宇至当代七百余年，相承仅传、宗纲将乱，三论章疏一无印板。爰素庆幸逢难逢大乘、忝闻难闻宏宗，宛似雪山上士为半偈兮投身，相同香城萨埵求般若兮洒血，冀结缘缁素同志兄弟早驾非三非一之妙乘、速到非近非远之宝所。殊当卷檀那清原氏女拟七，又逆修显如，又妙理七世恩，所通自他三界群生岂差别，然则发破邪显正之觉、成革凡入圣之妆也。

　　都干缘沙门　素庆虔跋

　　再入宋桑门　慧海谨书

　　雕刻诸人等　胜弘明眷

　　父信

　　伐祐快贤

　　严顺