大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

　　No. 1719 [cf. Nos. 262, 1718]

法华文句记卷第一(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　释序品初

　　言“文句”者，文谓文字，一部始终，故云文即是字，为二所依；句谓句读，义通长短，故云名诠自性、句诠差别。此亦不论色行等体，今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或单题疏，或单题章。章谓章藻，《诗》云：“彼都人士出言成章”；亦云章段，分段解释成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疏音即疏通、疏条、疏镂也。今并不云者，意如向说。

　　题下注中六难意者，此用下文法说叹法希有中“诸佛兴出世，悬远值遇难，正使出于世，说是法复难，无量无数劫，闻是法亦难，能听是法者，斯人亦复难”。章安于经闻法能听二难之中，义开为四，谓传译等，合成六难。然闻法中正在时会，及以阿难义通像末，故藉传译则可得闻。佛出已难，出仍不值，故经多劫闻者尚难，况修行开悟、说记流通？于中初二约主约味，三四叹教叹行，五六自幸省己。故初二在佛，三四属师，五六斥己。故三双中，一一皆悉先通次别，且初二中出世犹通，通一代故，次说则别，别在今经；次三四中，初传译师通一切教，次教诏师别我所承；次五六中，闻讲仍通与他共故，一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭，是故后后狭于前前。故自佛出来，乃至闻于自悟者说一遍记故，故记佛乘最为甚难。

　　言主、味者，主兴不易，复经四味方演此经，故知初二诚为不易。言叹教者，传译不易，经涉山海，虽至此土，民主道合、国无诸难，方可传故。言叹行者，禀承南岳证不由他，宿植所资妙悟斯发。言自省者，自幸得闻，谦已辄记。故《玄．序》云：“江陵禀受玄旨，建业方听经文，补接才成一遍而已”，况二十七听、六十九治，始末四十余年，乃成第七修补复难。于传译前加结集难，合为八难，以结集时亦假王臣大众和合，若魔若外令不得便。添谓添破古师及引经论，谓斥非以显是；削谓削其繁长及成文体，使文约而义丰。破古不全我已，加彼异见故但云添；削乃唯在于已，初记繁芿故须云削。故《玄．序》云：“或以经论诚言符此深妙，或标诸师异解验彼非圆”。

　　“留赠后贤”者，《玄》文〈序〉云：“斯文若坠，将来可悲”；《涅槃》云“若树若石”，斯经称“若田若里”，后代行者知甘露门之在兹。

　　“共期佛慧”者，自非灵岳亲承、道场契悟，搜一代教旨、显五味宗极，将何以为后贤佛慧之基址耶？故佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。

　　问：

　　诸经中圆，与此何别，而必须云开方是佛慧？

　　答：

　　圆实不异，但未开显。初心之人谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实但论增进，权人至此一向须开。

　　“委释”等者，别解题名方七八卷，以初名中总三法故，三法始末亘一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教，即三之一不与他同，即迹而本寿量方谭，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法并由开显。若不先了能开之妙，将何以明所开之粗？故对迹辨本理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段。题名“文句”良由于此。故但分文句则大理不彰，唯谭玄旨则迷于起尽，若相带以说则彼此无归，故使消释凡至大义，并指《玄》文名体宗用、三一总别、寄行约教。故知全迷《玄》文大旨，而欲以文句消经，固蔽理观深微而但以事相释义，言弘斯典者远矣！今问弘经者，为名利壅己、为大悲益他？自行暗于妙宗，何殊无目而导，彼此俱迷、自他咸没。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之内咸具体等，句句之下通结妙名，教行人理彼此相摄，使妙旨不失稍似弘通，衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔，今随义便广略适时。故〈方便〉、〈安乐〉、〈寿量〉、〈普门〉并是本迹之根源，斯经之枢楗，必须委简，余则随宜。

　　“序者”下，一部大名已指前释，一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第，今家随释准意可知。然品品初通有四意，谓释名、来意、释妨、释文。释名必须因缘等四；来意、释妨或有或无。或释名中即带来意，有妨须释何例然耶？又释名与义更互有无，故释名一种，或于义前别释，或带名以释义，纵于义前别释，还将别以贯义。名义若显则一品可从，故使品品全同部旨，如是释者，方镜于迷途；徒自云云，此彼淆混。若得此意，至下易知。

　　今初释名。云“训庠序”等者，先释字训，次释字义。然释训中复似从义。庠谓安庠，学舍养宫并非今意。《尔雅》云：“东西墙谓之序，别内外也。”此可借用以释别序。如由别序方异诸经，通序异外亦可兼用，所以初用字训正从别序，故云阶位等也；兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者，必先证信后发起故，必先发起后证信故，必先二序后方正故，二序各有，前后亦尔。故光宅生起，非全失理，但阙表报，是故斥之。故阶位之言义兼通别，问答之语不关于通，先瑞后问次第故尔。弥勒、文殊即宾主也，若问若答皆庠序故，伏疑伏难宾主存焉。

　　“经家”下，从字义释。三义分二，次通二别。二序之中通复冠别，二序俱首通最得名以冠于下，冠即是首，故云冠首。是则二十七品方名为经，以序从正通名经也，故云妙法莲华经序品。

　　言“由述”者，瑞疑由也，问答述也。文中不以疑念对由述者，亦可两兼，谓发语宣疑亦可云述；集众亦可以为远由，疏故且置。

　　言“哢引”者，以譬显也。讲哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序义可知。故正说如哢、二序如引，故引亦歌也。谓谭述也，亦引发义。古人章疏以胤音之，便作胤释。又迷章草以哢为呼，以胤为彻，鱼鲁之谬自古有之，彻字则成两重之误。

　　“具此三义”者，品兼通别故须具三。

　　“品者”，序名在别，品义则通下去诸品，以通从别不复更释，故但释别以置于通。此中先翻名、次释义、后明立品所以。所言义者，释品字义，非品题义，故字义则通、题名从别。

　　言“义类同者”，诸品咸然。聚者是谁，故出其人。初泛指他经，如〈心地品〉佛自唱也。如《大论》者，即论所述《大品》一部。结集之家本唯三品：一序，二魔事，三嘱累。言“译人”者，亦指《大品》本唯三品，什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫，乃依四意以类加之，成九十品，谓人义法事。人如楼那，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如《大经》纯陀哀叹等。又非译者但补助译人，即谢公加也。准知诸经非佛自唱，及以集者并译人添也。次正出今经。如〈药王品〉云：“佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者”等。又云：“宿王华！以此药王菩萨本事品，嘱累于汝。”乃至云：“若有女人持是品者，尽是女身后不复受。”〈妙音品〉末集经家云：“说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍。”〈普门品〉末经家亦云：“佛说是普门品时，八万四千众生，皆发无等等阿耨菩提。”乃至〈陀罗尼〉、〈严王劝发品〉末皆然，故云等。

　　“译人未闻”者，今经所无，若无集家之言，及无佛自唱语，似属译人以文中诸品先足，当知并是集者所置，信无译人明矣。故今经自余诸品，多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。

　　以通从别应具四释，以通序中句句皆存因缘等四，别序时或阙于一两，故释序字阙于四义。若二序相对，义立亦可，二序不同世界也。别序发起欣慕，即为人也；通序证信除疑，对治也。二序序正，第一义也。约教等三，具如释三段中是也。若别约通序者，五义不同世界也。通皆除疑对治也，通皆生信为人也，通皆序正第一义也。余三及别序，准此可知。

　　“佛赴缘”下，欲分节经文，先辨分文有无得失。于中四：先、泛引诸经论，次、古讲者之失，三、明品非章段，四、泛示分节。初文者，全非分文。次、古失者，古来讲者多无分节，至安公来，经无大小始分三段，谓序、正、流通。“殆”者危也。非今正意，亦几也(几，巨依切，近也)，《西京赋》云“人生几亡”。言“起尽”者，章之始末也。若分节已，大小各有总别起尽。三、“又佛说”下，意明立品但从义类不从文相，故贯散二相不可立品，亦非分节。四、“增一”下，经论亦有分节之例，况末代弘经须识宾主，故小乘三藏各有所开。《增一．序》云：“阿难说经无量数，今且总略为一聚，我今分之为三分，契经一分，律二分，阿毗昙经为三分。契经今当为四段，初名增一，二名中，三名曰长多，《璎珞》杂经在后为四分，乃以四含名为四段”，故今承此借为分节。

　　“律开五部”者，佛灭度后一百年间鞠多持法，所化众生不相是非，但为一部不毗尼藏，即八十诵。一百年后鞠多有五弟子，各执一见不能均融齐一，遂分一藏以为五异，如析金杖不失金用。今分文亦尔，虽分为多段，知大旨本一，以所分对本，故云及也。

　　“阿毗昙开六足”者，文中自引《阿含》六度，非《六足论》，如《增一》云：“菩萨发起大乘法，如来说此种种法，人尊说六度无极，布施、持戒、忍精、进禅、智慧力如月初，逮度无极睹诸法”，佛说种种不出此六，亦似分章意也。若《六足论》，全非今意。如云：一、《集异门足》，一万八千偈，舍利弗造；二、《法蕴足》，有六千偈，大目连造(此二论唐三藏译)；三、《施设足》、一万八千偈，迦多演尼子造。唐三藏将来未译，此三论佛在世造。四、《识身足》，有七千偈，提婆设摩造，即佛灭后百年。五、《品类足》，佛灭后三百年，世友造。六、《界身足》，有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造《发智论》，以前六义少如足、《发智》义多如身，则足前而身后分义不便，况此六论并唐三藏将来，隋时未有，不合指之。况无分节之相中破云：前之三论既在佛世，如何却与佛灭后论为足？未必全然以身摄足耳。又《成论》云：“如六足阿毗昙说”者，指六足阿毗昙论，故不对《发智》为身，谓根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故，谓业、使、智、定、根、大、见、杂。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略举三，余如向列。《大论》“问：八揵度谁造？六分阿毗昙从何处出？答：佛在无失。灭后百年，阿输柯王会诸论师，因生别部，有利根者尽读三藏，欲解佛经作八揵度，后诸弟子为后代人，不能全解作略阿毗昙，其初造者即迦旃延。”

　　“天亲”下，次引今论有七功德、五示现等，以例分章。七功德者，论云：“此法门初第一品明七种功德成就：一者序成就。二者众成就。三者从为诸菩萨说大乘经去，欲说时至成就。若说《无量义经》，即欲说《法华》时至也。四从说是经去，名所说法随顺威仪住成就，以入定故名威仪住。五从放光去，名依止说因成就，由放光故见他土说。六从弥勒疑念去，名大众欲闻法现前成就，由问故答，故云欲闻。七从文殊答问去，名答问成就。”论云：“于序成就，又有二种，一者、一切法门中胜，谓如是等”，验知论主全许一部为法门中胜，方指如是等为一切法门中胜，一切法门即一代教，不然如何消释一切之言？既一代教中最为其上，具如〈药王品〉中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者，论亦云五分：一叹法胜妙分。二从吾从成佛去，叹法师功德分。三从尔时众中去，智众定疑分。四从佛告舍利弗去，定记分。五从舍利弗诸佛出五浊去，断疑分。

　　“河西”下，正明分节。河西如本传，江东瑶即吴兴小山寺(具如别传)。

　　“光宅转细”者，如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及《法华》等诸经，并着章疏。贞观十三年正月十五日入灭，反屈三指，即第三果人也。著《法华疏》四卷。初云：自梁陈已来解释《法华》，唯以光宅独擅其美，后诸学者一概雷同。云师虽往文藉仍存，吾钻仰积年，唯见文句纷繁、章段重叠，寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实，大师专破，良有以也。故知云公望前转繁，今家处中无彼二失，但存大旨不事繁碎。

　　“重氛”下，章安斥古。氛者，猛雪重雾也，能翳太虚之清气，使三光隐而失曜。故碎乱分文，失经之大道，三轨隐而靡用。津者，济渡处也。若细分碎段，非求经旨者所宜，如在歧道有问路者，不答问者所之，而广谭逵经，故非问者之要。昙鸾，北齐人，斥云：细科经文如烟云等为疾风所飏。飏者，风飞也。隐翳太虚杂砺等者，准彼应作条例字，谓科条如尘，或是转其言借势用语，非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、粗者曰砺，杂尘随飏同其烟翳。

　　言“若过”等者，以此望古进退俱失，是则昙鸾亦未全许碎擘经文。庐山龙两解，前云身方便等者，意云，自〈宝塔〉已前说权说实，亦以《法华》前权为言方便，至《法华》为言真实也。从〈宝塔〉下，古佛现全身、今佛集分身，古身命今身、今身诣古身，二身俱处塔，表法今古同，身方便也。寿量久成尘点尚倍，中间被拂伽耶非真，身真实也。道理必然，偏立成失，前可无身后岂无说，但依权实本迹，任运俱收身说，若但语身说则本迹事昏，但谭本迹乃身说自显。故〈寿量〉中云“或说己身，或说他身”，故身说具足。方便已下说必有身，何须致惑？第二释中《玄》文广破，以今二门各有因果故也。

　　“齐中兴印”者，中兴，寺名(具如别传)。玄畅以迹门流通中〈达多〉、〈持品〉，及将本门〈寿量〉后流通中〈神力〉等，共为果分，果在本门。又分护持，护持即是流通异名，故不可也。

　　“又有师”去，此师意以正宗为体，但在迹正，不知却以本门之正反为流通，而云受持功德，迹与昔教容可有同，本与前经一向永异，翻将永异混乱流通，故不可用。

　　有师四段，但合二三为正，甚符经文；但阙立本迹二门，各有三段意耳。其名既阙，义恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象气之分散，如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云，下去皆尔。已下有列光宅分文者，多分与今大同小异。

　　“兰菊”者，章安破计也。佛赴机说当时称会，后代分节寄兹显理，固执成诤进退俱非，纵有异同彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵不全违圣心，终是人之情见，若粗得通用，不须苦诤，恐失四益。《易》云“其臭如兰”者，古人一向以气为臭。

　　“天台”者，章安对古，故别云也。天台之名具如《止观》记、今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。

　　“问一经云何”等者？问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通故，且一往耳。

　　“答中云华严处处集众”等者，处会具如《释签》所引，每一会处皆先序次正，以住处庄严义当于序。言“集众”者，如〈妙严品〉、〈名号品〉、〈光明觉品〉及一一会，皆先集众，意明一经具多别序。“阿含篇篇如是”者，此明一经多通序也。彼四《阿含》各合多小经以为一部，每一小经不出一纸半纸，唯《长阿含．游行经》文独有两卷。又有大本经自为一卷，一一经首皆安五义。既以阿含而为通号，故以部内小经为篇。“大品前后付嘱”者，明一经内有多流通，故第二卷中有〈累教品〉，为前付嘱；第二十七有〈嘱累品〉，为后付嘱。准彼三经，二序何妨？言“不安五义”者，释伏难。难云：若尔，何不同彼《阿含》？今本门亦安如是等耶？释意者，虽申今经本门非首，然须更释《阿含》之妨，《阿含》多通序，本门亦应然，然《阿含》兼别经是故非次首，亦得安五事。今经同一经故但别无通，是故但以《华严》为例。故《阿含》缘起各别，今经缘起不殊，是故本门不安五义。“迹门但单流通”者，以迹望本、以本例迹，本门非首但安别序，迹门非后但单流通，故但有劝持、无嘱累也。故从〈法师〉至〈安乐行〉，凡有五品，明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半为劝持流通，从〈神力〉去凡有八品，明嘱累流通，迹门之后经既未竟，非流通、次未须付嘱。言“云尔”者，如后消文。

　　言帖释者，但今通途消经尚异诸见，况法华部又异诸经，故一一句四意消释，仍恐后来不达四意，预为四重消释四意。言“得意”者，至消文时，或四释不备但存一二，余者比知。

　　次释四意所以中初问意者，若略但一广应无量，既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶？

　　答中一文具有二意，一者总明四义所以，二明四中一一所以，两义咸得以为处中，一者唯四不多不少。次“因缘”下，明一一不失不差，故一虽处中仍须至四，四摄义足故不须过；假使过此摄在四义，故四及一并名处中。如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四犹名处中，今只须此四，故得名中，故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计，况因缘语通通于一化，始自地狱终乎佛界，中间顿渐若教若味，故须知今大事四悉非余感应，开显四悉一道无外，久远四悉诸经所无，观心四悉一观遍收，人理等四准说可见。以此四悉通于始末，约教等三亦须遍述，意则可知。若无次意不辨偏小，故以四八简开废等，望昔部教今方真实，一切能诠无复异称，故须明之以彰妙典，无第三意谁知迥出。一期教中所谭身土，中间今日无非迹施，指彼大通犹如信宿，先愚密教复迷迹身，至此方袪守株尚昧，无第四意将何以辨能诠教功？将何以为久成行本？故一一句入心成观。故云“观与经合非数他宝”。方知《止观》一部是法华三昧之筌罤。若得此意方会经旨，总斯四义方可略显一部旨归。故云“略则意不周”，当知二三尚略，一何能逮？处中至四令义易了，故一一句得斯四义，则使句句咸异诸教，则《法华》之义诚为不难，故云易了。

　　次“因缘”下，明一一别释，于中初是因缘；次“若十方”下，是约教；次“若应机”下，是本迹；次“若寻”下，是观心。初因缘者，初文正释，始从如是终至而去，无非真实感应道交，故知今经感应妙也。《法华》已前小及钝根一向无机，理是而迷故名虽近，机生未契故云不见。慈亘始末名善根力，事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交，诸部异同教主优劣、被物渐顿施设不同，一一无非感应意也。虽通名感应，显益未周；虽通名四悉，浅深差别。若兼若独盈缩不驯，来至《法华》方成一味。言无机者，反以昔无而释今有。

　　“慈善根”下，正明今感故有，今应举远而通明时不差，无缘慈遍何择远近？但无机谓远、有感必通，诸佛不来、众生不往，机应相称故曰道交。慈善根力者，相通事别，其事略如《止观》第六记引《大经》十四〈梵行品〉，诸佛神变皆慈为本，故一切法皆由慈立。故经云“若有人问谁是一切法之根本，当言慈是”。故以感应摄一切法。

　　次“夫众生”下，疑问意者，既云四义乃曰处中，只因缘一义尚机众应众，其义更广，何名处中？义似过四，故云更也。所言众者，即五乘九界等也。

　　次“大经”下，答意者，四尚处中，一广何爽？故事广义中亦名处中，故引《大经》，门虽无量神通摄尽，神通即是应之异名，对感即名，感应故也。然神通之名义兼大小，感应之称唯局在大，大中通于地住已上，今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸，尚得名略，义非广略岂不处中？能应既然，所应准此，故设应虽众不过于慈，求脱虽多讵出于感，故感应二字处中明矣。

　　次“若十方”下，约教中先举广出妨；次“今论”下，释出处中。初出妨者，感应二名虽即处中，通论化事，十方六尘教法弥广，是则约教处中不成。次释者，今论娑婆唯禀声教，虽有显密若开若废，望彼诸土亦名处中，是则令前声教感应处中更明。“则甘露门开”者，则言乃表唯声益故，实相为甘露，诸教为其门，门无开闭、理非通塞，此土入者不假余尘，由之通理故曰门开。言“依教”者，应云声教，但是言略，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，不少不多故云明矣。

　　约本迹者，亦先举广辨妨；次“从须置指”下，释出处中；次“故肇”下，引肇证成。初文者，应机举前因缘，设教举前约教，机多教异其迹必广，当知本迹不名处中。若准门开之言，则唯圆处中，已如前说，今将本望迹中间今日，声教感应开已复施，废竟还设故云权实。一代尚广况实成后，中间施化对机差别。言“浅深”者，权实理定、浅深义通，故重言之。次明处中者，前以声教望于感应，故将娑婆而对十方，则娑婆声教处中义足。今欲论一本故却对多迹，迹多虽广如指一月众影自归，岂以能指四指有四，令所指一月非一？故置迹寻本处中明矣。次引肇者，但借其言不用其事。肇用融公九辙，九辙未当，引者如何？故彼本迹无生辙云“多宝不灭、释迦不生，多宝本也、释迦迹也。本不灭、迹不生，不生不灭本迹虽殊不思议一。”岂得以多宝之本，垂于释迦之迹？若借彼显今，以久为本、望今为迹，本迹虽殊不思议一也。

　　次明观心者，亦先举广辨失；次但观下，正明处中。初寻迹等言语前三意，有解无行何益自他？迹遍十方故名为广，本指最初故名为高，徒寻他果之高广，何益己因之该深？若以信行为乘，及知常住远寿，寻他高广有何不可？但设教显本本令契理，故不契理名数他宝。《华严》经偈具如《止观》记及《释签》，但观心故，达己心之高深，见己本也；以理摄故，达己心之该广，见己迹也。一念心起彻实相底故名为高，具足诸法故名为广。又即权而实故名为高，即实而权故名为广。若非此观但感前三应，则教下须开、果权须废，故教被会名为有穷，权观须改机非妙感，是故机成亲能有感，观成入位己利非他，是故观心具上三意，况入位有本、垂迹设教，三义具足何得不用？故观心处中，虽则四意展转相生，以前前为广、后后为中，但存当分皆名中故。故此四意从事名殊，应以后后转入前前，总而论之不逾感应。但初名感应者，且舍通从别，以无下三粗妙莫辨，是故四悉浅深未分，故得声教方辨感应权实不等，会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经，犹覆久成而迷其本，若拂迹应咸由本垂，开迹中感应，即本地感应，本迹只是一妙高广，虽知高广机成由观，观成有感真感应也。故知感应通贯下三，况复一一展转相摄，理虽相摄事必甄分。

　　“三引证”者，初证感应；“又云”下，证教相；“寿量”下，证本迹；“譬喻”下，证观心。初文先引，“若人天”下，释。初言因缘者，即感应之别名，名异义同故得为证，但因缘名通不局能所，故《止观》第一云：“或因于圣、缘于凡，或因于凡、缘于圣，纵无强弱亦可互为。何者？从机则机亲而应疏，从应则应亲而机疏，故使更互受名不同。”但感应之名不可互立，大事因缘虽在迹门，据理应须双指本迹，但佛出世正为显实，故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非；次“实相”下，显是。初举非中所以不简三教菩萨，唯斥人天小乘者，具如《玄》文。从难从要，下去例然。言“不成机感”者，非今经之广博实相因缘故也。次显是中，既以实相一大对简小理，其义即足，故不暇开等兼等简之，既得云大亦应云深。言“佛指此为事”者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名为事，能化所化故云因缘。

　　次证教中，初正引；次“当知”下，结教意；三“大经”下，重引。初正引者，种种之言义兼一代，若在他部意未必然。“佛道”者，别指今教，故自此已前意归于此。次结意者，微谓诸教初心人天小善，着谓诸教果德，权实微着皆为独显，故云筌蹄。种种之言及以微着，必须八教方显四味为醍醐，筌蹄是；故筌蹄并譬能通，权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹄。《苍颉篇》云：“取免具也”。《庄子》云：“得免忘蹄”。作此“蹄”字，今时俗依之，《说文》作“罤”。若言蹄是足者，能诠不成。若言蹄是迹者，其义亦疏。寻迹得免，义岂尔耶？今须从义以罤为正。次引《大经》者，引彼《大经》重证今部，则以一实为第一义，粗软须指四味权实。

　　引证本迹中三：初约师，次约弟子，三结。初文又二：初正引本文；次“方便”下，引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。“弟子”者，亦是举资密显于师，弟子尚非实小，验知师非近成，利根纵其已知，须待弥勒扣发，见本眷属闻说不疑。言“云云”者，广在下文，兼斥古今诸师，尚不知师之本迹因果特出诸教，况弟子耶？又弟子之本诸经容有，如文殊、观音等也。师之久本出自今经，证观心中先引。次“当知”下，结意。初文者，事论只是信身子说，义当见佛。汝所说者必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法，于能观心即名为佛，义当见佛，心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。

　　注“云云”者，将向观义，对闻说已下文唯在一念。又若具足，应约因缘、约教本迹以明观心，则有三观对境因缘，诸教理观三宝境本观迹，及施开等思之可见。

　　“示相”者，唯约今经示四种相，虽始自如是终乎而去皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序则句句须四，通贯正宗及流通故；若释正宗则本迹各三，义通四种；若释流通还须具四，通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中；或须以诸教分别，则将时以判。正中约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌，四意消释无劳再思，故今且寄三段大文通示其相，既了通已还将此意委悉别消。初因缘中未暇历品，且示三段即种、熟、脱。然种等三亦须约于序等三法以辨因缘。若唯序等则无阶降过未因果，若唯种等闻无所从，以种等三于序等三，所从得益不同故也。且如序中通序在灭后，别序通过现，若佛在世别序五中节节益异，如说《无量义》密得种等三益不同，故睹定见光觉动蒙华，乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同，故通别序至佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？故寄此两三方晓因缘。

　　初约种等者，须寄教相方分有无，故诸教因缘长短不等。如三藏人三祇百劫，只云自修六度肥功德身相好庄严，与物结缘为种熟脱。通教初心自行，近从七地留惑润生，与物结缘云初下种。两教入灭无未来化，但成佛时而熟脱之。教权理权非今经意，别教初地尚能具之，何况果满？别教虽具教终是权，况复能有本因远种，今经本迹二门施化并异他经，此文四节良有以也。故四节中唯初二节，名本眷属。初第一节，虽脱在现，具腾本种故名本眷属。今不云是本者，以同在今始脱故也。本种近脱者，以弥勒不识发疑故来偏得本名，然现脱者若未得佛智，犹未能知种，今出其意耳。于中为二：初明种等三，次明序等三。初文四：初正明因缘；次“虽未”下，释疑；三“其间”下，约三世九世以释因缘；四“何以故”下，引证三世九世因缘。初文即是四节示相，初之一节本因果种，果后方熟王城乃脱。

　　次“复次”下，本因果种，果后近熟，适过世脱。指地踊者，故知地踊云本眷属者，乃是本种近世始脱；既弥勒不识，非极近也。次中间种，昔教熟今日脱。

　　次“复次”下，今日种未来熟未来脱。此四节者且取大概，本因本果讫至中间近世今日，竖深横广何但四节，乃至未来永永不绝。若不尔者，现果无因现因无果，还同灰断化无始终，故知节节重重无极，而终以佛乘三段为本，而以人天三教助显。

　　“虽未”下，释疑也。今明因缘，准文次第且合在迹。探约本地中间者，正兼本迹示一部相，取后文意、取化仪意。次约“三世九世”者，具如《止观》第一记引《华严》、《璎珞》，故知尽未来际三世九世种熟脱三，是则念念三密、念念三九、念念三段、念念逆顺、念念身土，一一不同一一入实。

　　四引本文证者，证三世也。若有三世即有九世，九只是三故且通证大体三世，念念三世准例可知。神通属过去，通义其实通于三世，对余二别故。师子是现、威猛是未，为令知佛化缘远故，还引本文举远摄近以证四节。

　　“以如是”下，约序等三。初文先通指二序，故云序分通无可表故。“众见”下，别指别序，为生正之由，故云众见希有。“颙颙”者，仰也。“佛乘机”下，正宗。三“非但”下，正明正宗为流通之本。三段既其俱生种等，则知字字句句会会味味，世世念念常为众生，作一佛乘种熟脱也。

　　此文且从今部大判，如今释迦说此经时，通五别五无非因缘，即证信之因缘，发起之因缘。又通五和合之因缘，别五次第之因缘。故从序至正于得脱者，故云开示悟入。降此之外余皆种熟，故未脱者益在流通，故云远沾妙道，并是此经之感应。

　　言“后五百岁”者，若准《毗尼母论》，直列五百，云：第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。言后五百最后百耳。有人云：准《大集》有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者，最后五百也。若单论五百，犹在正法。虽出论文其理稍壅，然五五百且从一往，末法之初冥利不无，且据大教可流行时，故云五百。故序等三莫非感应。

　　“又示教相者”，教家之相故云教相，五味分别为显醍醐，通论圣言被下，俱名为教。今教别有显实之功，故名为相。又别约三段示醍醐相，故名为相。故于三段各简偏小，此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。

　　问：

　　若尔，与向因缘三段何别？

　　答：

　　前直寄三时对感应人，以明种等；今委辨所说用浅深法，故略约四教以简三段，究而言之，还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘，委简教相具如《玄》文，先约相待以判粗，次约绝待以辨妙。

　　问：

　　通序五义、别序华地，此等是事，何得三段俱名示教？

　　答：

　　通论皆是正说前相，别论唯问答是教，且从通说无不表教，故文简云非为人天作序等也。

　　“二乘”，三藏也。“即空”，通也。“独菩萨”，别也。“正直”等者，开权教也。正及流通准此可见。“萤光”者，《大品》云：“菩萨一日行般若，如日照世胜萤火虫”。此斥三藏，故指灯炬以譬通教。灯如二乘，炬如菩萨，虽同般若不无明晦。道种智是别。如星月者，地前如星、登地如月。故星虽有明光不及远，令远见故；凡智虽照不及圣明，其心远故；月不及日带教道故。亦应更明三智三谛次不次等，以显教相，于此非急。“杨叶”等者，《大经．婴儿行品》意也。今文略出人天者，然婴儿在小义通诸教，且从极小故指人天。但彼经喻从顿向渐，初云不能起住来去语言，圆婴儿也。大字者，藏也。不知苦乐等，通也。下作大小等别也。啼哭等，人天也。经既通以小善为婴儿，故圆因位亦名婴儿。经云：“半字者，谓九部。满字者，谓《毗伽罗论》”，此云字本。河西云：“世间文字之根本，虽是外论而无邪法，将非菩萨之所造作，故譬衍门十二部经。”古人唯知衍门一大，今则不然，简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语，斯之谓矣。

　　法华文句记卷第一(上)

　　法华文句记卷一(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　“次示本迹者”，为二：先法，次譬。初法为五：先、指本因所禀；次、“但佛”下，指本果所说；三、中间行化；四、今日所说；五、未来所说。自从本因所禀莫非真实三段，虽俱真实本不可多，故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实，是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷，故但在今佛因果为本，据理非不禀余佛化，因缘约教既指今佛，故明本迹。且废于他，故指今经寿量为释迦本，不得更指前佛所说。前佛复有前佛，故云无穷，唯指一佛则无斯过，降兹一本余皆是迹。

　　问：

　　恐堕无穷唯论释迦，今欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初无教，无教为本有何无穷？若许有穷，堕无因过。

　　答：

　　拂迹求本，本求所说以获实利，纵有最初不同今初，何益行解耶？

　　问：

　　若许有最初无教，何须禀今佛之教？

　　答：

　　无教之时则内熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先达以教余迷，余迷守愚不受先教，谁之过欤？且验释迦一化得益难思，况复尔前益难称纪，宁不禀教？然终成无益之论，不可以此为穷，以无益于禀教者故。又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂以声教求其初耶？

　　“师子奋迅未来永永”者，奋迅具二义，左右如现前却如未，故下疏文云“释此句者应具二解，即现未也”。今存后解故云未来，前存前解故云现在。“譬大树”者，总譬前三节为拂游中本迹故也。言“云云”者，以易解故不复合喻。

　　“次示观心相者”，先总、次别。总中有二重：一、约修行；二、约法门。行谓所行法即所用，行必先戒次定后慧，用必先以慧择后方定戒，定为戒本故戒复居后。又观心者，如《玄》文中，或约行相、或约法门、或从观境，故销文例之亦对三分，义当观心。次别意者，三分各三。初戒三者：方便如序，白四如正，结竟如流通。言前方便者，单白已前皆方便也。定三分者：二十五方便为序，入观坐仪为正，行住历缘为流通；亦可以习学为序，自行为正，教他为流通。余二悉尔。次更约善入出住等，此依经列，若从三分则入序、住正、出为流通，慧三亦尔。从文从义次第不同，三分应云空序、中正、假为流通。言“而退”者，经末但云“而去”，去只是退。“但准望”等者，尽令用四其辞则难，但令不失旨。“如共辙咸会”，“咸”字恐误，只应单作，或恐如流入海一同咸味，文体语倒，故知不必皆用四意。又观心一文，除〈安乐行〉中修摄其心等，余皆义立。又本门虽本，但〈寿量〉一文正明本迹，余亦义立。又前迹门准部有故，是故义立。后本门中除〈寿量〉已，理合有故是故义立。又观心文序及流，通准望正宗理须义立，于正宗中唯〈安乐行〉理定须故，余皆义立。迹门正说既云开会，若迷观境开权显实，及本门中增念佛观增道损生，及流通中随喜不轻三昧所依、诸行所托，一切不成以观心名通，于观等中间三即结缘，当机通用观故，影响发起化功。若成成分证观，所以观心一文人谓最宽，于理甚要。况今大师且为成于初心学者，始从如是以至而去，睹异文识一观，亦识昔经文同观异及文观俱异，亦识当教文观俱同兼等开等准例可识，是故必须观心以释。又因缘释随其义势，须分今昔。

　　先释序中，先对辨通别，次正释通序。初文又二：先分二文，次正辨异。中云“通序通诸教”者，亦可云通序通诸部，别序别一部；亦可云通序通诸经，别序别一教。今经部教唯在一教，故且以教对经言之。又通序名通而体别，别序事别而义通，义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经通别俱别别在佛乘，以如是等不关诸经，方可得名正家之序。正名序家之正，故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然，不然岂有送客之序而叙游山，禅祖碑文而谭律颂，故须摩顶至足皆是一身，岂以通途之言能消通别二序？若不异者，发起徒施。于中先标离合。云“或五六七”者，五者如文，合佛及处；六则离佛及处；七则离我与闻。

　　初通序元起，由阿泥楼逗令阿难问佛，具如《止观》第六记。

　　次略解五义，谓“法体”等者，略释意显故先明之。下广释中纵有兼释，但旁通耳。初云“所闻之法体”者，下文四释虽通指一部，别在正宗、流通，亦可兼于别序，则怀疑、答问及无量义，通名闻故。雨华动地从所表说，通皆表闻，故始末一经为所闻体。云“闻持和合”等者，因缘会也。通论五义无非因缘，如前通辨四意中说。又下总结五义云“皆因缘”也。今且从别，约时义强，独标和合，闻持之言唯在阿难，和合之语义通两向，由机会故闻持和合。“次第相生”者，且约一往，若闻如是等及化主居初，亦可通用。

　　次“又如是”下，广释。先释“如是”。初因缘中世界即是欢喜，故云不诤，诸佛皆然未足别显；若约今经，先施次开方名不诤，事在约教故今未论。今引诸佛以异显同，亦世界义。“举时方”者，如是可信良有时方，即说如是得益时处，方则崛山犹通于昔，时显别味令处非通，即生实信，方是今经为人悉也。“阿沤”者，阿无、沤有，一切外经以二字为首，以其所计此二为本，部内所明不出所计，故立如是对破外人不如不是。故准下约教外典全无，故云破恶。《百论》云：“外曰：汝指何为善法耶？内曰：恶止善作。外曰：汝经有过初不吉故；我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法有于三种，谓自、他、共。以汝吉法无自等故，故我先破有无自生及他、共等。”故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。

　　若尔，《中论》具破四句，彼何不破自然？

　　答：

　　计自然者有无中摄，亦有自然有无不摄，且从一途，故《中论》云：“从因缘生尚不可，况无因缘？”自然易破故但况之。但四计义通，若唯破外尚未离小，安会今经？且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶，何独外耶？

　　第一义中且通指道边，未分深浅，故知凡四悉文，非不己破诸教浅深，意在且明欢喜等四，故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事，第一义中或已入实，或且通方。又前三悉望圆实边，名之为事。于前三教或亦在理，若正宗中咸随本文。此四悉檀文在大论，初明说经缘起中总有二十三。

　　复次于中先问，有何因缘而说是经？答中云第一义故，乃别指衍门为第一义，因即释出前之三悉，且指三藏论云，四悉檀摄八万四千法藏，故今通用，具如《玄》文以开十门。又《净名》前玄总有十卷，因为晋王著《净名疏》，别制《略玄》，乃离前玄分为三部，别立题目，谓四教六卷，四悉两卷，三观两卷，彼两卷中文甚委悉。

　　言“甚广”者，一须大师所说，二谓所摄意多。况今经如是，须历八教以明四悉，方显今经唯一如是第一义悉，故云甚广。又诸家异释动即三四纸来，多在因缘而第一义尚少，况复约教、本迹等耶？

　　约教中初“经称”者，在《付法藏》中，此付法藏亦名“付法藏经”，于中为三：初、通解；次、别责；三、“且依”下正释。初文又四：初、通举三世佛经为本；次、引昔佛八教；三、引今佛教同；四、举今经表异。初三世者，先举过现例当，正用过未例现，或正引过以准今，故指先佛八教。言八教者，将藏等四入顿等四，则四味中如是各异，况顿渐中秘密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方识《法华》如是不异，施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊，无不皆然，故云“亦尔”。余如《玄》文。次“诸经”下，举今经表异者，又二：先法，次喻。《法华》超乎一期教表，若将今教以对昔教，教既差别部又不同，兼但对带、权实远近具知进否方晓今经，如是既然他皆准此，安得以诸师一匙，而开于八教众户？攒于古师众释，不出因缘一意，故云一匙。况一两师宁开八教？况约教等三信古今冥寞？

　　“又佛阿难”下，立法别责。又四：初立法通者，若二文不异为如，二如下所诠为是，八教皆然。次“今阿难”下，举今经阿难以责：今经于八为属何耶？若非超八之如是，安为此经之所闻？三、“不可以”下，结责，故云“不可以渐”等，略举渐偏，理须具明秘密、不定，及简顿部。诸师既不知八教异今，故二文传诠不如不是。四、“传诠”下结过。“此义”等者，劝勉也。若得今意不劳再详，其理自审。

　　三、“且依”下，正释。又三：初、约渐教者，避繁文故，寄渐明四。次、“若顿”下，释顿等三。三、“敷八教”下，结责古师。初文又二：初、约传诠相对以释；次、“若动”下，直约所诠观谛以释。于所闻时具能所故，亦是以理结略前释，是故四释皆以如为名。又前以文契理，名之曰如，乃指所诠称文为是；此以智如境为如，如通二真，故前两教俗对偏真，后之两教俗对中真，两文各二随义消之。故前约传诠一一文中，皆约谛与文字，故能诠既同，验知所诠理当，故所传所诠皆所闻体。故初二教皆以文字为俗、所诠为真，但有即不即异，乃辨二教传诠不同；后二教皆以能诠对所诠三谛以说，亦即不即异。以四例四亦应可见。若不尔者，岂以阿难传佛无诠之教？故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等也。言“云云”者，应更以是对向四文，及以渐中具教多少，准前可知。次、“顿”等三者，言顿与圆同，且从少分，以彼兼别今且从胜，故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同，不云渐教有同异者，渐既离四，举圆即摄诸部中圆，三教即是诸部中异，故但更对余之三教。不定中云“更互”者，并约渐顿四教说之，深浅相望故云前后。“秘密不传”者，降佛已还非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教，是故传秘只名传显。三、“敷八教”下，结责者，《华严》云“张佛教网亘法界海，漉天人鱼，置涅槃岸”，故知佛教不出于八，所诠无外故云法界，教网既亘于法界，涅槃必遍于偏圆，岸唯果地一如，教必权实本迹，天人机具众教，漉至究竟涅槃。故诸师偏释不可独张，比窃读者尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故须知消经方轨，顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目，若消诸教但用藏等，其文稍通。若释《法华》无顿等八，举止失措，故又举喻责云“接四箭”等。故《大经》“迦叶菩萨问云：云何智者观念念灭？佛言：譬如四人皆善射术，聚在一处各射一方，念言我等四箭俱射俱堕。复有人念，及其未堕，我能一时以手接取。佛言：捷疾鬼复速是人，如是飞行鬼、四天王、日月神、坚疾天展转疾前，无常过此。”今借接四以喻八教未敢称当，况古一两如驴鳖耶？若深得是意入文自融。言“云云”者，应举八教以合譬意，况若不识开权拂近，徒知八教经旨未分？所以今文多不云开者，以《玄》文具故。又开显圆与兼带圆，二理无殊，故云顿与圆同等。故不定、秘密义各含四，显之与密、定与不定，相对论故。

　　次约本迹者，文虽未至证信义通，已如前说。又为五：初、通举十方三世；次、通举三世；三、独举释尊；四、正约传诠；五、更明示迹。初二既通，一本难定，故“且约”下，唯指释迦。次“又阿难”下，约于传诠，师弟相望义立本迹。“又师弟”下，显阿难本。故五文中正用第三、第四，显今如是。初云“横竖”者，十方为横、三世名竖。十方诸佛各自有竖，非今文意，故“且约”下的出今佛，过去一本、余皆属迹。师弟中亦指久本，余属迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦为师弟故也。故云“非始今日”，当知空王时亦非阿难本也。

　　次“观心”者，前之三释并是所观，故云观前也。悉檀是前因缘，教是前约教，迹是前本迹，等取三释各具诸义，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事故咸成境，故对三为观便成四释。于中又三：初、通立观相；次、引文证成；三、约文显四。初文言“即通”者，具足应云缘生即空，即指前三皆缘生故。况前缘生境通三谛，从即空边且判属通，应知空观通于一切。空假成别者，地前从别证道必同，亦通亦别者，凡通圣别故也。凡通前教、圣局证中故，空假仍通、中方别故。地前空假通于所非及以所照，登地别在能非能照，真实故也。此是别家对他通别，若唯别教与前永殊。“非通非别”者，无非法界故。双非辨别与前复殊，此中既以因缘教迹而为观境，不可复以藏通观观，是故但寄通别四句，寄约教义暂分别之。又为成四句，故借别教离为两句，故第四句即是今经之妙观也。次、“下文云”去，引〈譬喻品〉证成观相。三、“信则”下，更约观心成因缘等，而释经文一心即具感应等四。信机见应者，于一心中能信如机、觉心如应。言“浅深”者，义当判教，信实相心不同于权，实相之深不同余浅。“又信”下，约观论本，则妙教为迹、所诠为本，见实相本即见经中师资之本，以主及伴俱得实故。以龙陀久成，从所证为本。言“龙陀佛”者，真谛云：“须菩提是东方青龙陀佛”。有引《大宝积》云：“舍利弗成佛号金龙陀”，未检。指此则知一切声闻咸然，故见空生、身子之迹，则识一切声闻之本。“又闻经”下，乃以观心释成观心，能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足，即此觉心与弘誓俱，名慈心净。“约心”下，结。

　　次、“若释”下，判同异。先明去取；次“当知”下，正判。所言“他”者，即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言“同”者，但云今圆同彼圆故，应云兼带复成异也。又言“异”者，彼无久本，诸经亦有体用等本迹，名同体异，从体异边故云异也。应知亦可通用四释，但知诸经无久远本义则可矣。“云云”者，此之四释对于部教关涉处多，故因缘等四望于前经，各有施开兼带等别，故所传亦别。

　　次释“我闻”中三：初、辨互异；次、“今例”下，准例如是；三、“大论”下，正释。初因缘中先明世界，初引论释，云“耳根不坏等”者，先举根尘，根即清净四大，处者尘也。非余阙缘故云可闻，虽复可闻须发意识，故云“欲闻”。更藉诸缘故下，总云众缘和合，但除空缘也。

　　次问答中有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一、声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。

　　所言“主”者，总举识心，即世流布，仍藉阿难愿力及以如来宿誓，灭后众生有机，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘主，众缘和合我方能闻，故云我闻。文举缘具故但云闻，因缘和合即世界也。“无学飞腾说偈”者，佛初入灭，诸阿罗汉皆说偈云：“已度凡夫恩爱河，老病死家已破裂，见身箧中有四蛇，今入无余般涅槃。”诸在林中者又说偈言：“佛已寂灭入涅槃，诸灭结众皆随去，世界如是空无智，痴瞑道增智灯灭。”于是飞腾各说偈言：“咄哉诸有苦，轮转如水月，不坚如芭蕉，亦如幻影响。如来大雄猛，功德超三界，犹为无常风，漂流而不住。”“佛话(户夬切)文殊结集”者，《大论》云：“文殊结集诸大乘经，亦皆先称如是等五”，经论二文并生恋慕之善。诸阿罗汉恋慕之极，故皆随去。佛指阔二寸。三疑者，前众疑已下文是。若此三，佛皆应自说，并不合云闻，是故云“闻三疑皆遣”，遣疑即破恶故也。“第一义中无我无闻”者，如陈如云第一义谛无声字等。“古来”下，通斥旧也。于因缘中前三尚自不周，况第一义、况约教等三耶？“凡夫三种我”者，见我即利使中我。“慢我”者，虽通一切利钝凡夫，然诸凡夫皆于己身以立宰主，虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使，虽无见我思惟未尽，故云二种。“世名我”者，世流布一凡圣共有，但圣无前二，今亦不暇辨见修相，付在余文。“十住婆沙四句称我”者，即有等四句，故彼第一卷〈地相品〉“问云：云何为无我？”而说偈言，总有八行半偈，最后云“是故我非我，亦我亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆为邪论”，故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我，不云析破故在通教。

　　问：论释别地：何判属通？

　　答：

　　登地已去诸观具足，但云即空义在通摄，况复地前义当通教。

　　引大经者，经云：“阿难多闻士自然能解了，是常与无常”，常无常义同我无我故也。不二登地双照地前，照与分别名异义同，圆教极故义兼权实以胜摄劣，故望一代，五味既别所闻不同。“正法念中三阿难”者，与《集法传》三人大同。

　　问：

　　《正法念》与《阿含》二经并小，如何证四以传四教？

　　答：

　　小中一人既分四种，今演小令大、以大拟小，何不传四？况复名通义圆，于理无失。小在三藏，通乘共故亦名为杂，况通菩萨利钝复杂？

　　“云云”者，一人四德以用对教及开显等，义如常说。

　　“空王”等者，于佛亦是迹中本迹，若于阿难或未是实本，主尚晦迹、弟子未彰，故亦不云空王劫数。言“云云”者，应具对上因缘等四以明我观，亦应须寄因缘等四辨次不次，此文已当约教观心，心境相对因缘观也。真妙望余，本迹观也。以心观心，观心观也。

　　释闻因缘不分四悉，但通结云因缘。若欲分者，初是世界，“旧解”下为人，“报恩”下对治，“此文”下第一义。初问，次“大论”下答。中言“集法”者，然结集之言通有三处：谓一千、七百、五百。一千正当最初结集。七百即是佛灭百年，因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼举跋阇过。言五百者，四百年后，因迦昵吒王请僧供养论道不同，因此五百往王舍城更集三藏。今此从初，广如诸文。展转从他，自他别故，闻不闻异。未闻者乐欲，已得闻者生喜，并世界也。三昧是善及能闻力，新旧两闻因闻善生。言佛觉者，只是佛加，觉力如佛，故名佛觉三昧。已证非从佛闻，故云自能，用本愿力为持佛法生后代善，故旧解理当判属为人。“报恩经”者，第六佛求其为侍者，许已，仍求四愿：一、不受故衣；二、不受别请；三、不同诸比丘，须见即见；四、二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解，智速根利强持力故。又“密说”者，辨异觉力及重说故，己知他不知，名之为密。又《大经》“佛告文殊：阿难事佛二十年，具足八种不可思议。一、不受别请；二、不受故衣；三、不非时见佛；四、见一切女人不生欲心；五、持一切法不曾再问，唯除问于释种被杀；六、知佛所入定；七、知至佛所者受益不同；八、悉能了知佛秘密法。”“胎经”者，举初况后也。胎相尚闻况后诸经？“面如净满月”者，出《育王经》，此中亦用前之四名，及《大经》四句。然《大经》显圆，今乃义开竖约四教，随名便故不复次第，亦应具消四闻所以令顺教意。本迹末“云云”者：一、本事高难量；二、本理深难思；三、本迹化莫测，具如释如是中，观心中不闻。“不闻”下“云云”者，应具用上四，且对次第分属四人，具如昔经我闻故也。若依今文，用妙观故。“妙观”下注“云云”者，开粗显妙以明绝待。

　　次释“一时”。初引肇意者，“启”初开也。“运”合宜也。“嘉”善也。佛化大运必称物机，故云善会。称机只是因缘和合，称机欢喜故云世界。此中世界即属此经，不同余文异余时故。引《大论》文明生世善、治世恶。明二悉者，寄示相耳。复是论中释一时文，故且引之。然此直云时，彼方两解，若云迦罗即是实时，若云三摩耶即是假时。《论》“问：天竺释时凡几种？答：凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故，三摩耶三字重难说故，若除邪见不说二字，即是假时。若内弟子依时食护明相，即用实时。”当知只是一时二别，故声难易耳。是故外人计时为实，而说偈云：“时来众生熟，时去则催促，时能觉悟人，是故时为因。”故须破邪说三摩耶。故今文中以实时示内生善，假时破外断恶。“第一义”下“云云”者，道合之言正当嘉会，所发善根言通意别，须约教味以判偏圆，则四味三教权人理等，虽有道合仍须开显，故下约教仍存四别，此下中等亦如《大经》四因缘智，今经之言亦略开等，本时自行唯与圆合，化他不定亦有八教。

　　言“前诸”者，指向四教皆在迹中。

　　观心下应注“云云”，文无者阙。此之粗妙各有观与境合，名为一时。相即观者，今经观也。若将此观约前三文，例说可知。

　　次释“佛”字。因缘中亦只应释觉，而但云时处等者，明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴，时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时，余三天下富寿无我，非感佛缘，多病是减极，三小灾起谓刀、疾、饥，疾居其中故略云病。《俱舍》云：“刀、疾、饥如次，七日月年止，长寿时乐重举劫初，短寿时苦重举劫尽”。“东天下”去，举不兴处也。并由寿定乐定、保乐保常，不成机缘故不感佛。此仍且约人中处耳。若论天上，小乘亦有得小果者，如梵王得三果等。若准《华严》，四天王及化乐天并无色处并不感佛；余经非无，但除难处。言“富寿”者，东名胜，身胜南洲，故富寿亦尔。西名牛货，以牛为货，故云多牛羊也。北名俱卢，此云胜处，亦云胜生，于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部，从树为名，于南洲中但举初后中间亦有六四二万，且云八万是减初也。百年是方极，故后减之。初则弥勒也，今减方极则释迦也。“未见果”等，明感佛缘，虽略云地亦应云时。“离车”等者，《大经》二十六云：“佛为离车说不放逸。离车云：我等自知是放逸人。何以故？若不放逸，如来世尊应生我国，何故弃我出摩竭提？时婆罗门子名曰无胜，语离车言：频婆大王已获大利，佛出其国，犹如大池生大莲华，华虽在水水不能染。佛亦如是，虽生彼国，世法不染。汝迷五欲不知亲近，名放逸人，非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)。汝耽五欲，纵生汝国，汝亦不见。”故此时处亦据多分，舍卫三亿非关苦乐。“摩竭提”者，此云不害，劫初已来无刑杀故；至阿阇世截指为刑，后自啮指痛，复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰，所以先置不害之名。“日若不出”等者，《大论》文也。日喻佛兴，池喻摩竭，华喻物机。佛若不出，已未二善皆悉不成。未者下种，已者熟脱，然合喻中且约世间有漏善法，故举刹利等况出世善，故轻系地狱尚因佛出，乃有一念厌恶之因，后方得离，况复人天？故论云：“若持五戒，释迦文佛在汝家中”。四姓举二且从胜说。对治中断有顶种，即断三界恶故，故名破恶。

　　问：

　　为人但至有顶，对治何故破三界恶？

　　答：

　　真谛事理，于中道理，俱名为事。若前二教，不得用此以为破恶，以让理故；今此圆教，故得用之。

　　言“三乘”者，即摄三教，以菩萨乘摄别教故。言“余不能感”者，约八相化，必出世机方能感佛，示九道身虽是感佛，不名佛化，故非感佛。“善断”之言在无漏智，“种”谓能生，垂尽非想复堕三恶，名为还生；一去不来故名为永。第一义中既云法性，烦恼即菩提，故云无动。生死即涅槃，故云无出。佛无苦集已住法性，虽无动出，不动而动，动法性山示断生因，故名为动；不出而出，出生死海化九道生，故名为出。此前皆谓实动实出，至此方知非生而生、无动而动，则前二教及别地前但属三悉，引入今经第一义故。

　　约教中，先释，次“故经云”下引证。前明因缘说感应相，今既约教，约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初，觉他通于初后。西云佛陀，此云觉者知者，对迷名知、对愚说觉，名同对别并属自觉；故约四谛，即以自觉而能觉他，故云亦也。“总相别相”者，总谓无非无常，别即观四念处，谓三界系及四圣谛，此别莫不皆观无常。“老比丘”者，从后异故，以通教佛亦可云老，而云带者辨异前教，如《阿含》云“佛临涅槃，如老比丘诣纯陀舍”。“三十四心”者，八忍、八智断见，九无碍、九解脱断思，断伏不同，具如《止观》第三、第六记，具在《婆沙》、《俱舍》及诸《阿含》。此教求作余释，不得一念相应断余残习，作三十四心释终无其理，具如《大品》第十地。“别佛”具如《璎珞》及诸大乘五十二位初地断无明者是。“圆佛”具如《华严》初住断无明者是。然小乘中立二无知，染污无知无明为体，不染无知劣慧为体，谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者，只是当教自行满位，觉智不同化境宽狭，是则遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如《玄》文因果两妙。他释但有自觉等三，既无四教各具三义，如何分别大小教主？与而言之不出二教。若云坐莲华藏，或云三世诸佛，皆色究竟成无上道，并别佛相。若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛。别佛既云单论，即是隐前二相，如目连不穷其声等。若《法华》已前三佛离明，隔偏小故，来至此经从劣辨胜即三而一，他迷一家所明四佛者，以弃旧译经论故也。如四阶成道，三乘共位，璎珞贤圣，华严融门，此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本，故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经，如《大论》云：“佛及声闻天仙化人”，及《华严》中加诸菩萨。又有众生器世，而皆以佛为教主也。然准《大论》下四印定，即名佛说。又《华严》中刹说尘说，菩萨被加亦无印述，余三佛力通得名经，故《大论》中所破并能通具四教。若得实意，方知四佛体同用殊。讲《华严》者，皆云我佛。读《唯识》者，不许他经，故至今经乃知指昔，唯佛究尽斯言有在。次引经者，《像法决疑》中通佛云大身小身者，以云带老比丘故。

　　约本迹中初寄本中体用，故云本一迹三。“中间”下，次明迹中应化胜劣。他受用报皆在迹也，但生灭之言多在应化，唯本地四佛皆本者。准例而言，则迹中体用俱迹，本地体用俱本，具如《玄》文本因果妙等料简中说。

　　观心中觉只是智，六即判之。有本无“云云”者，或是脱落。应先辨藏通至别圆中，方乃得云偏圆二觉，然次第中亦可摄得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智，因缘佛也。藏等四观，四教佛也。中望空假，本迹佛也。己心即是观心佛也。

　　次释“住”中全用《大论》，恐他不晓，故初标云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉。他人唯许身依于土，乃成佛心无所依法。忍土者，《悲华》第五云：“何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。”能所异故名为世界。故《大论》云：“住者四仪住世(今文世界)”。复有三种：一者天住，谓欲天，今云十善；二者梵住，即色天，今云四禅，但名异耳(今文为人)；三者净住，即三果已去，今云三三昧者。论云：“入三三昧即得初果”。三三昧为对治者，以为三明近对治门，具如《止观》第七记。《论》又云：“布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，(前从果、此修因)三三昧为圣住，圣住只是净住耳。”论又有四住，天、梵、圣、佛。更加佛住，即今文中《首楞严》是，故今四住收论文尽。若以教收，四教并有前四悉义，四佛并为第一义天；但前二佛不得云用《首楞严》耳。

　　问：

　　若尔，今释佛住，何以三悉但约欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？

　　答：

　　一从通以趣别，二将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云：今释住王城，何以引于天梵等住？此人不曾读《大智论》，此是彼论释住正文。论具二意如向所述，若只以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛耶？故《普贤观》常寂光土是佛住处，岂王城耶？故下约教皆以涅槃而为所住，次约教中涅槃皆是所住之法，并约第一义也。

　　释前二佛皆云有余无余者，巧拙虽殊所灭不异，后两秘藏证道亦一。“前三佛”下判粗妙者，别教证道虽妙，从教道故判粗。言“能所”者，若约理判如向所说，若约事判只是依正他受用土，故判为粗。若约中理，虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显，故名妙住。本迹中言“三藏佛应涅槃”者，应字平声，若据灰断即应入灭，入灭本也。由慈悲故所以住世，只名住世以为垂迹，此佛报生无别理本，通佛扶习此从因说，以六七地入空为本，以誓扶习利他为迹，果同三藏故从因说。别圆同云“熏法性”者，教证小殊，然皆因时起四弘誓冥熏法性，但明法性即离不同，智断虽殊法性无别。“当知”下，总判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故须更云本佛住也。“以慈悲”下，判既开迹已岂别有本。

　　次约观中以智为佛，智住无常及空假中，前直相对故四观不同。次约住意，故云“以无住法住于境中”，故无住之言通于四教。粗智谓住，于理实无，若在圆中便成绝待。“王城”者，准《西域记》，此城崇山四周以为外郭，东西长南北狭，周一百五十里，子城三十里，宫城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处，东北十四五里至鹫峰山，是说《法华》等经处。斑足缘亦出《仁王》，论中又有异释。论“问：如王舍城，迦毗罗、波罗奈并有王舍，何故此城独得名耶？答：有人云，是摩伽陀国王子一头两面四臂，时人以为不祥，裂其身首弃之旷野。有罗刹女名曰阇罗，拾取合之而乳养之。后大成人能兼诸国，乃取诸王八万人(下去同今疏文)。”《楞伽》又云：“昔有王游猎，马惊入险乃绝居人，共㹀师子居而行丑行，生息长大名曰斑足，后绍王位领七亿众，食肉余习非肉不餐，后乃食人，所生皆是罗刹。”余与今文大同。四非常偈者，只是四无常偈，具如《止观》第七卷记。言“得空平等”即是初地者，彼既共教，小即初果，大即干慧或在见地，别即欢喜，与《大经》梵行意同。

　　若尔，何故闻无常而悟大耶？

　　答：

　　已闻般若复闻非常，恐其吝国，正助合行因得大益。

　　此约斑足缘异故属世界。千王取血等，虽失小国迭知大国，生善属为人也。百姓排舍以免烧恶，即对治也。斑足得道，第一义也。注“云云”者，《大论》与诸经所出既多不可尽具，虽多不出四悉，约教中四见，然辨土横竖具在《净名疏》，即如下文纯诸菩萨等。“例知”者，以娑罗例王城也。本迹、观心在后者，后与山文合明观心，后文仍略俱不出本迹；若例上，下应云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。“梁武”等者，字应作睢，其鸟似鹰，云似鸱者，或恐误。乐而不淫哀而不伤，雌雄各居欲交俱鸣，交已各去故以之类皇妃也。《诗》云：“关关睢鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”今江东人呼为鹗，好在江洲。梁武意谓睢形近鹫，故引之耳。此属世界也。又解“山峰”下，为人，睹者生悦故也。又云去对治，能藏恶故亦当治恶。又解去第一义，三乘圣居是第一义。次辨五峰及后问答，但是第一义中释疑及分别山相，非四悉摄。又《增一》三十一云：“佛在灵鹫告诸比丘，久远同名灵鹫，更有别名，汝等知不？亦名广普山、负重山、仙人窟山，恒有罗汉菩萨得道，及神通诸仙所居，有五百辟支佛住。如来欲下，先令净居天子来此告令，令此土净。却后二年佛现此间，支佛闻已烧身入灭。何以故？世无二佛、国无二王，一佛境界无二尊号。”此山高下亦复不等。四十七云：“俱留孙佛四日四夜行至山顶，那舍佛三日三夜，迦叶佛二日二夜，释迦牟尼须臾至顶，并以罗阅祇人行也。时渐末，山渐下故。”文阙本迹，应云本住三德大涅槃山，迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫，〈寿量〉云：“常在灵鹫山”，本也。

　　约观中，先解王舍中初立观境，言“心王造舍”者，识阴为王，造业诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。“若析”下，四观，此示观解异于他经，应如《止观》十乘十境，下去皆尔，故注“云云”。后两重云“若观”，即后二教观也。亦须分别相别不同，具如《止观》，不可即具。约山作观亦先立观境，正当观阴，具如《止观》第五去文。别圆观中既云山即法性，正因法身余之二德准诸文说，故知此观不同他见。所以又约山为观者，山城虽殊同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智。“自住其中”等者，以《大经》及此经意共为自他，定慧力庄严即自住其中，以此度众生即安置诸子。“云云”者，亦应于此以辨二观同异之相，方便正修简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等也。

　　次释“中”字，既在山城之中，因缘等四具如彼释，今但消“中”字义耳。欲更说之，先约所表以具四悉：常好中道，赴欲也；升中天、中日降，为人也；中夜灭，对治也；说中道，第一义也。诸教皆有中道，但有有体无体之殊。本迹者，观圆理本中也，示离断常迹中也。今经是开显之中，若约观者，即空即中，具二中也。

　　法华文句记卷第一(中)

　　法华文句记卷第一(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　释列众中，初辨次第。言“多尔”者，亦有经中菩萨后列，各有所表。如《华严经》不列声闻，纯无杂故。旧解者多是光宅，与《大论》意同故无别破，但总结云似两解耳。注“云云”者，事似因缘须具四悉，义似约教复须论八。事即身也，故云亲疏，义即谛理，故云涅槃等，形服异故即世界。亲者生善，疏者破恶，不亲不疏即第一义。于有义中既以三谛，以谛对教则四可识，于藏等四辨渐等四，其义可知。又两二义并欣涅槃，及四菩萨并不欣不着故皆居中，唯诣实理兼能利人，故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨，即指别教地上、圆教始终。注家云：声闻学疏敦之于内，菩萨道亲忘之于外，此但得事而失义，似迹而迷本。况复观心、因缘耶？约本迹中，此经列众超出群经，故人天二乘能引之人本非下地，所引之众堪通别记，语通意兼，故云内秘。皆大萨埵，既能迹引二边判非凡小，故云萨埵。菩萨滥本故且不论，应知亦且约体用论也。观解后“云云”者，亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观。

　　释列声闻，准《法华论》以八义故，先列声闻：一、为显亲闻后不谤故；二、摄不定性回心入大故；三、除尊贵慢非究竟故；四、常随佛故；五、形仪同故；六、令内眷舍欲故；七、令菩萨敬故；八、令众生信故。然《论》中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故、未来得故；余之七义论众前后，通诸经故。以第二义入余七中，使七一一皆有第二，方令八义全在今经。若依今意更有三义：欲别记故、别开权故、先显本故，故令余义永殊昔教。故论文意诸经多尔，所以通释。今使诸教虽共复殊，方等先列，以四义故：欲斥夺故、欲密引故、令体信故，令味变故。般若亦四：欲洮汰故、欲委业故、密引进故、成熟酥故。故知《论》文通前二味，如向各四，又异前后。《论》又云：先僧次尼亦有八义：一、男尊女卑；二、入道先后；三、师弟不同；四、传法能不；五、结集进退；六、同住得不；七、多少推让；八、得叹有无。此八全通前之三味，多在酪教。若准同是声闻，仍少第二意也。于今别中唯除委业，准义仍有，以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分，自余诸义并同比丘，于五味中渐教当众其义不异。

　　次出旧解，云大小名闻者，意云：名即己名、闻即他闻，所以名大故闻大、名小故闻小。今但依文故，破其无据。言“依文”者，但约所列多少以明所识多少。前列万二千，又云众所知识；后云二千，又无知识，纵以名闻用释知识，后文全无，何小之有？况复大小一向无凭。初释类中先通释五字，次“释论”下别释四义，比丘合故。初通释中五字通收诸有德者，所与之徒既标于大，岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多，四门三脱析体通智辨空之例，只得且云高誉德行，何可具论？今云如贵类之班辈也。次别释四义者，初“释论”下别释“与”字，初文即因缘释。若于此七为四悉者，时处世界，戒是为人，心见对治，道脱第一义。若准前三，在昔教者则七义唯三，道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四，约教虽别究竟唯圆，虽七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如诸经不可遍述，且准叹德在三藏教者，同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱、为同闻人，入通序时已得记者，全成圆人七一故也。同妙感应时、同见妙依处、同得究竟戒、同证种智心、同无作正见、同圆实道品、同不思议脱，得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德？岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹。若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻《法华》时大小别故，故约教判须通始终，故三教七，或本是三，或是转入。初约三藏一七一者，生灭同故。通教二者，分利钝故，利兼圆别，应云三七，且通总说同为一例。别云为无量者，自行化他横竖皆四门，门门四悉入者不同。圆教一者，发心毕竟二不别故。说者应于四教细明，乃至教味先判后开。“若未”下一句约本迹释，亦约体用论本迹耳。别无声闻，但云藏、通，若通含别亦可论之，是则略也。又时处二事且约教论，故云三藏中时处且一；若从元初得道时处，或多人共处，略如今文；或多人多处，或一人多处，如《阿含》中多时处也。

　　问：

　　至此那得二种声闻？

　　答：

　　亦从初说，具如《玄》文，广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。

　　“直明两意”下，欲明开显，先更辨异。所言异者，且置七同，更于藏通七中辨异，则三异四同。何者？时处等四不可不同，如所会、所依、所禀、所证；若心等三，安能不别？别修、别见、别行故也。此仍一往，亦可戒法从别各各得故，解脱从人各各证故，是则五别二同。又若从人亦可俱别，今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳，是故且从七同以说，别教同异准说可知。次“若至”下正明开显。“法华论”者，明被开者有权有实，未开具四、开已唯一，今加佛道据新入者。《论》中四者，决定、增上、退大、应化。《论》自释云：“后二与记，前两不记，根钝未熟故”。且约此会，即经中云“生灭度想”，决定性也。若彼得闻、《论》中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：“而于彼土得闻是经”，《论》且一往据现说耳。是故今师但除上慢，即五千起去者是。虽从座去仍判于涅槃中。若四依边得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略开及在后故，但不可云此会得记，种、熟、脱三始终无废，故准今文，远近相望四种俱得。今云“住果”，兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又“佛道”者，准经义立。若尔。佛道应化各有别圆。

　　问：

　　应化与佛道何别？

　　答：

　　应化约垂迹全语旧圣，佛道约利他语新记者。又应化从身，佛道从说，佛道有令他之言，且云利他，应化有发起之义，且云垂迹。既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化？四摄同事安隔此耶？况复《论》中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败也。他云：未者不也。应人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢、决定二俱可发，是决定义。又此中引论似本迹释，应化本也，余三迹也。化为余三无异途也，唯阙观心，即前两教七一境也，后二教七一观也。又时处，戒境也。心见，等观也。

　　“声闻义浩然”者，贵人、非论。然用教者云大乘声闻，未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言“浩然”者，藏通八门门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教复同前数，据本复应地住地住及行向地，上慢所滥复同前数，他无约教今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故贵云以证涅槃者。言“云云”者，具如向辨。

　　释“大”者前，以“共”释“与”。阿难共彼万二千者，非直共人应共人七，七中并大故云与大。与既四释不同，大义理须准彼。又前与字义兼时等，今释大字，唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所，今释大字唯在于所，此从阿难指他为大，此中初引论文，《大品》在小，心未转故。

　　次今师意，亦具三文，以一一文皆兼《论》中三义故也。以此三义通兼四悉，大即世界，多即为人、对治，胜即第一义也。应具明三念与外人异，及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉，具如《止观》第十记。“四韦陀”者，如下第五经疏及《止观》第十记。

　　次约教中牒前初释判属三藏，准前文故但云所敬等前。从“今明”下应义通偏圆，以前文中且对外释，故云三藏。次“大者”下约后三教，初明多义，但是约事，后三不可更加其数，但约所知以释其多，故前通释大、多、胜三各具三义，故此后后渐优于前。约别圆者，昔则从初、今从得记，别存教道。言“大力罗汉”者，罗汉中大，即无疑解脱也。

　　次本迹中初述本三，次“迹来”下述迹中三：初明本大，次“本得”下明本胜，次“先已”下明本多。“咨嗟”者，谋事也。谋而方嗟，非辄尔故。言“胜幢”者，借《大品》文。言“超诸外道”者，准理应云超诸偏小，但所超虽近、能超则远，于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味，故此五味通万二千，若权若实皆经历故，今从权者故云迹也。“久矣”下“云云”者，各有久本，随本长短中间设化，今日亦在释尊诸味。

　　观心中先直对三，次虽约中具大、多、胜，亦应更约空、假各三。言“一心一切心”者，心境俱心各摄一切，一切不出三千故也。具如《止观》第五文。若非三千摄则不遍，若非圆心不摄三千，故三千总别咸空、假、中。一文既然，他皆准此，故向五味义通上下，文寄此中。

　　释比丘，引肇公者，在《净名疏》，什及四子并在伪秦，故曰秦言。肇有四义：一、净命乞士，二、破烦恼，三、能持戒，四、怖魔。什公分之，一始三终。具二魔怖者，终中前二为怖魔因。引论者阙能持戒，破恶只是破烦恼耳，故但三义而次第不同。及通初心令魔怖等，故破恶之言且在身口非不断惑。既并在初，令什义坏，岂以持戒破惑必在于终？又复肇公但翻其名而云名含，不云初后，今之学者安令魔怖耶？“五系”者，具如《止观》第五记。“一田”等者，田即农也。应云在家四种如法，更加工也。“涅槃宝梁”下，明经义略，虽复不具三义四义，破恶为本。今明此三义应通初后者，义当约教兼斥肇什，今非但以《论》文通后，复通诸教，况《论》但成因缘一释。若于此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即为人，破恶即对治，出界即第一义。“依经家”等者，义必通初、证信必后，向释乞士中以“求”释“乞”，乃以离邪历境求定等为三藏教者，未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者，破恶既深释魔须远，具如《止观》第八记。圆教中非不破八破十，但以实相为正、破恶属旁，怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测，故未可定判其位。“迹示五味”者，若不约五味，非今经比丘。“桎梏”者，上质音，足械也。下古沃反，手械也。二谛如桎梏，大慧如解缚，运念为无住，望境为无著，故不着境智出二死家，乞士怖魔准释可见。“云云”者，中观既然，空、假及以次不次等对教可见。

　　“众者”，以一万二千事法和故。若作四悉者，初是世界众和合故；“佛常”下为人，生物善故；“释论”下对治，简恶人故；“此中”下第一义，在真实故。言“事和”等者，僧界法等俱属事故。“法和”者，如前七共同真理故。“九十人三明”者，《中含》二十九文同“舍利子问佛，五百比丘中几三明？几俱解脱？几慧解脱？”佛答如文。“三明”者，即无疑解脱，具如《止观》第七记。“净命”具如《止观》第四记。“五方便”者，四念处及四善根，五停非正观法故。“苦法忍”去者，世第一后有十六刹那，第一心去即名真实。“偏圆五味”者，五味不出偏圆，偏圆不出四教。言“今正是等”者，当证信时已获记故。“引诸众生”下“云云”者，具如《玄》文七二谛中委约五味，以明教意出其相状。

　　次约观中云“若异”等者，以依今经成观法故，若不依中道慧命观行，故名破十戒僧，不解究竟波罗蜜相，一心十戒诠量之律，名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注“云云”，历前二谛十戒等及约四教，遍作观相。

　　二明数中直尔举数，即是因缘，亦可于中义立四悉：数异，世界也；闻数生善，即为人也；破恶入真，准例可见。不论约教者，教别数同故无异释，若随数生解即是教殊。

　　问：

　　凡诸列众及得道者，何故其数必全无缺耶？

　　答：

　　《大论》释大数五千分中云：“若过若减皆存大数”。

　　本迹中云“本是”等者。

　　问：

　　凡言迹者，皆先有本，岂万二千元皆是大权？若尔，则唯有能引而无所引。

　　答：

　　理实如然，但欲均用四义故云皆有，然本不同事须分别。若已入圆位，能引之人成于发起、影响二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心，亦名菩萨。元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大、应化及元住小，退大住小得记之后并堪为同闻。

　　问：

　　三周授记人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？

　　答：

　　三周之中正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者同时得记。故《论》中云：“退大、应化二种与记”，即其意也。如菩萨众但列八万，分别功德记数盖多，故知大小二众列同闻众，不可望得记者也。

　　约观中界入一一各十界者，正当妙境，诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又将数入理数即成境，境观相对俱名法门。又境据假边且存其数，空中尚无其数安有？然必约假以立空中，观亦如是。

　　明位中亦从初说犹名罗汉，准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘，次揽因缘以成初教。初因缘中初明有翻中，《阿跋经》能所双标，应谓能应之智，真即所应之理，以智应理之人故云应真。次《瑞应经》虽似双标，意指能证，真是所证，证真之人故曰真人，三义如后释。次无翻中三，初从果释，“或言”下从因，三，“若论”下判名所从。初云“后世田”者，世只是有，具如《止观》第六记。“九十八使”者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻，即世界也；于无翻中，通因是为人，所从是对治，从果是第一义。

　　约教中言“不贼”者，犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼，是故须杀。“不生于生”者，取无为证生于界外，不生是生故不令生。供彼所应名为供应，如《阿含》中佛至阿兰若语比丘等，具如《止观》第四记。复应更分前之两教能杀法异，后之二教不贼亦殊。“皆叹初地初住德”者，前有翻家以三为名，次无翻家以三为义，义即是德，故约教中以三为德；若准入位不定，具足应云地住已上降佛已还，即约别圆叹本据复。

　　次约本迹中二重，初约小三义，次约大三德。前寄迹名以申本迹，次约本名以通至迹，欲明名通义别故也。若约体用释者，前释从用以明体，后释从体以立用。又前释三义以通昔，后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，义势无尽故注“云云”。所以本是平等大慧无破不破，方能示迹诸教不生；本证解脱无贼不贼，方能示迹诸味杀贼；本得法身非应不应，方能示迹为应供耳。

　　观心中先直以三德对三观释，以三德是境义可通观，次历观以对释名中三义，故一一观皆具杀贼等三。前本迹中则先对释名，次对三德；今先对德，次对三名。于中先空、次中，中又二：先释三义，次引经证以指供养，叹名字观行位人功德深也。引方等文，具如《止观》第二记。“下文云”等者，〈法师品〉云：“佛告药王：若有恶人以不善心，毁呰在家出家读诵《法华经》者，其罪甚重”，具如下文。“八风”者，利衰毁誉称讥苦乐，四违四顺，佛尚久离无明违顺，况人间耶？“失好时”者，若生忧苦失道合时。“大损”下“云云”者，所以引方等及此经者，此二即是名字观行不生等故，乃至一切观行之文皆应引之，但于此中观行位便故。

　　此中引“法华论”等者，彼《论》乃约一十六句，俱有三门，一、上上起门，以后释前故。二、总别门，以皆是阿罗汉一句名总；下诸句释上，故下名别，今先准《论》用总别门，不用《论》文诸句，但依《妙经》五句以释，仍合五句以为三德。三、摄取事门，《论》中具列一十六句以释对事，《论》文但是将十六句以释五句，不云经阙，故十六句今文不用，从初别故，是故总约昔教叹也。“三漏”者，一、欲漏，谓欲界一切烦恼除无明；二、有漏，谓上两界一切烦恼除无明；三、无明漏，谓三界无明。引二论一律者，《成论》约失利义通因果，《律》专在因，《毗昙》唯果，以失利故因果俱失。“良由”下重释三失，明失所以。初释失利由于业因，即《成论》意也。次“造诸”下释因招果即生死苦，因即《律》文，果即《毗昙》。次“亡身”下重释三句，由上三过失于三德，堕生死故亡法身，造业故失慧命，失道故丧重宝。意云，经中诸漏一句即是烦恼，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故于此下广辨见思，下诸句下皆破古人以释三德不当，亦应可见。

　　“烦恼”下释次句。初句约因果相对，此句一向在因。“使”等者，使即九十八也。通为能使，堕落生死以为所使。“流”即四流，谓欲有见无明，“扼”名同流，“缠”即十缠。《俱舍》云：“缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举昏沉，或十加忿覆”。“盖”谓五盖。“逮得”者，“逮”及也。正为除惑，故功德云及。言“智断功德”者，由前杀贼成断功德，断必具智功成己利，由己利故，故堪应供。次“尽诸有结”等者，举因果俱除明心得自在。“罗汉但应结尽”等者，有尽者非今所叹，故云但是因中说果。有谓报在二十五有生处、尽在不久者，纵如迦叶待后佛出，亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身权示，彼教何文云权示耶？一切罗汉若至法华无不回心，何故除四大罗汉十六罗汉，余皆入灭。肉身菩萨得无生者，应皆不灭。心自在句释于上句，二脱必漏尽、因尽必果亡，慧脱虽退此生必得，俱解脱人必有慧故，故云具足。故以烦恼为贼、生死为生，所以古人不了斯旨，故致谬也。故知句五德三法只是一。依《论》总别释竟。

　　次若依《论》用上上起门者，《论》意以初句释罗汉句竟，乃至以第五句释第四句，余不复释，准此乃以下下展转释上，故得名为上上起门；是则五句望罗汉句，亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德，次“迹示”下指二乘五句三德是迹，初还依古为不生德，故本住秘藏示罗汉三德，涅槃是总以对不生，即初二句，烦恼字是烦恼尽句，漏流字是诸漏尽句，“不复”下释上二句，明离二边即本不生，“法身”下释本己利，上二句虽总举涅槃，今明涅槃是己之利，故须别述。此中二句，上句明修、下句明性，修性相对，智断对法身修三德也。“实相”两字，性法身也。“功德”两字，性二德也。本利修性具足，示具二乘三德。“得王”下明本迹四五二句，亦依古师为杀贼德，破有即第四句，我性即第五句，由烦恼贼破故也。“王三昧”者，《玄》文释二十五三昧各具四义：一、诸有过患，二、本法功德，三、结行成，四、慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行。成本时应供是破有也，今却用古义者，以无大失故也。故知已尽亦是不生，尽结义通杀贼。“八自在我”，亦名八神变，具如《止观》记及《释签》中。

　　约观心中亦具五句，初是初德二句，“能观”下次德一句，“正观”下第三德二句。“虽有烦恼”等者，重释第三德中二句也。初释初句，“不断”下释次句，“如无烦恼”结尽也，“而入涅槃”自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。

　　列名中初总为五：初、现数，次、立名意，三、证立意，四、消释意，五、用义意。引证中多引《阿含》者，如《增一》中列四众名，各有偏好以引同类。“一一四释”下“云云”者，即因缘等四不复更列，然诸圣因缘多寄初教，以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道，为破外故，在释种中为调伏故，为导为主而将引之，是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化；纵有始终计不转者，亦为后来得破之由，显诸圣者迹不徒设，一一无非感应故也。故四悉义一一应知。故彼《增一》比丘中列百人，有立斋建福，有营建房舍，有能调伏外道，有善供给疾病，有游行教化，有息事端拱，有好着好衣，有弊外无耻，有食无厌足，有语言粗犷。尼中列五十人，如拘昙弥尼头陀苦行，耶输陀罗降伏外道。俗中二众亦各有偏好，但诸圣因缘，今文则略、《大论》具存，事迹虽别皆是大权。

　　“陈如”中，初是世界，“愿”去为人，“行”去对治，“太子”去第一义。此第一义仍在昔教，但以教简进否无在，随事转释令顺四悉，下去皆然。“其先事火”者，虽事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照烧名，破暗因灭、物灭果亡，初虽未亡后必亡故，如人堕岩。“无知乃是知无”者，梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者，本际只是所知真谛，愿者出《因果经》，即佛为菩萨时本愿先度，次“又迦叶”下即是己愿。“夫巨夜”下为陈如兴类也。生死如世夜，日出故令觉。“日光”者，诸大罗汉及诸菩萨，故明星日光并破己身之大暗也。“入山学道”等者，《中含》五十六《罗摩经》云：“佛在鹿母堂，告诸比丘，有二种求，一者圣求，二非圣求。圣求者，安隐涅槃。我为童子时年始十九，往阿罗罗迦摩罗所。问言：依汝法行梵行可不？答言：无不可。云何此法自知证？仙言：我度识处得无所有处。即往远离处修证得已，更往仙所述己所得。仙问：汝已证无所有处耶？我之所得汝亦得耶？即共领众。又自念：此法不趣智慧、不趣涅槃，宁可更求安隐处耶？是故更往郁陀罗罗摩子所云：我欲于汝法中学。彼答：无不可。问曰：知自证耶？答：我度无所有处得非相定，我久证得。便修得之，乃至领众等。复念言：此法不至涅槃。即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边，誓不起，即得无上安隐涅槃，道品成就四智具足。次念：谁应先度？念已宁可先度二仙。空中云：二仙已终经于七日。我亦自知。念曰：应度郁陀罗罗摩子。天又告言：终来二七。我亦自知。因复念曰：昔五人侍我劳苦。念已观于五人在波罗奈，念已便往。五人遥见自相约敕：沙门多求好食粳粮及?酥蜜，麻油涂身；今复来至，汝等但坐，预留一座莫请令坐。及至到已，语曰：卿欲坐者便坐。五人破制，于中求水者、敷座者。坐已先教二人，三人持食来六人共啖。次教三人，二人持食来六人共啖。而便语之：有二种行，一着五欲，二着苦行，离此二边是名中道。次为五人说譬喻，次为说四谛，五人得无漏。”多论说佛为三二人说法去住不等者，由三是父亲、二是母亲，欲彰乞食事办故也，及知说法不空。准《婆沙》中日初分为二人，则六人共食，日后分为三人，则五人共食，以佛性离非时食故。尔时未为弟子制非时食，经三月教化，或云四月，余如论文。云“三父亲”者，谓马星、摩男、拘利，余是母亲。“初见佛道相”等者，初见在陈如，为后人前相，应云，佛如鼓、机缘如椎、法轮如声。“初闻”者，五人俱初，陈如初悟故云初闻。“香”，道品也。昔机如身、法轮如香。初悟名“服”，“甘露”灭理也。“法流”即初果，“登真”即见谛。《分别功德论》云：“佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。”今未受化是故不论。

　　约教中应辨教殊但明观异，从观判教理易分故，故委以观而分别之。况万二千陈如居首，无生乃是诸观之宗，欲令闻名识行例人知心。故大师叹古章疏云：“恨不见其面，但恨不见其人；今见其文则见其心矣。”今如是等虽不见人，乃见其智。初、三藏教人不了像虚，故用《阿含》“盲”为譬也。初总立譬境智，次、“头等”下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业托父母如形对像生，像必不实，由谓实故令后阴起。盲如无生智，不见如不取。三、“若开眼”下明生不生。于中初由取因故果生，次“若闭眼”下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之，方助于因而生于果，下文准此。于中二：先总、次别。初总标不生，次“不见”下总列因果不生。次“故阿含”下别中三科，为二：初观阴，次入、界。初观阴中二：先明阴生为境，次“若能”下无生观智。初又三：法、喻、合。法中义带总别二境，谓因计色净余四皆净，乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受，识应云乃至想行，文且一往。次观中三：初正明用观，次“既知”下明观成破惑，三“如是”下准因破果。初文又三：法、喻、合。应知镜譬若不对盲，本在衍门亦可通用，具如《止观》第五记。初法中二：释、结。释二：先、别。次“又能”下总。悉皆无常等，知色中少“无我”字。“是为”下，结。“如盲”下，譬；“是为”下，合。次“既知”下明观成破见，此中即破二十身见。次“如是”下准因破果中有法、喻、合。

　　次观入界中先双标入界，次正释。释中先更寄此便明因缘，故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生，次“云何”下以苦种喻观不生。初境中先约入，次以界例。初约入中先约眼色二入广明，次“耳鼻”下举十入例。初约眼色中具列十二因缘，初无明中喻文在《阿含》中。“五疱”者，手足及头，例中少五尘。次观中二：初入，次以界例。入中二：先明眼色，次以十入例。初眼色中三：初略明不生，次“云何苦”下反以生释，三“若知”下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘，既以贪恚念欲为苦种，牙即无明。又以取尘善恶为臭汁，蝇蛆是行，此二不生故十不生。“阿若最初”下，结，如文。

　　通教观中以境即故不先立境。亦先阴，次入界。阴中亦先总，次“又观”下，别。总谓总以镜像喻五，别谓五喻各别譬五，并先喻次合。初总中先约色阴，次以四例，亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者，因缘各从因缘生故，实因实缘和合所生尚自如幻，况幻因缘所生非幻？如巾如药于兔名实，兔于巾药名之为幻，镜像亦然。况今先见因缘如幻，像非幻耶？细推具如《止观》第五。今且略辨令知观别，故不广论。今亦具有二空，次“观根尘”下观界入，亦更寄界入以明因缘，故云无明等。于中又二：先推根尘无明，次“烦恼”下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云“根尘聚落”者，文在《大经》二十一，复以机关释成根尘和合义也。经云：“譬如有王以四毒蛇盛之一箧，令人养饴瞻视卧起，若令一蛇生瞋恚者，我当准法戮之都市。其人闻已舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗拔刀随之，密遣一人诈为亲友，而语之言：汝可来还。其人不信投一聚落，都不见人求物不得，即便坐地。闻空中声：今夜当有六大贼来。其人惶怖复舍之去，乃至路值一河截流而去(云云)。”合云：“蛇若害人不堕恶道，无三学力必为五阴旃陀罗害，若不识爱为诈亲诳，观于六人犹如空聚，群贼住于六尘六入，欲舍复治烦恼驶流，应以道品船筏运手动足过分段河，十住未免唯佛究竟。”经文本喻三乘始终，今喻通教声闻观法。言“机关”者，机谓机微，可发之义，关谓关节，假人而动。故凡结身口皆由意动而成作业。既云聚空，即本空也。言“云云”者，界文乃略，具足如前三藏教明。一往且然，若委修观非此可了。

　　次别观中亦先喻境智，“若欲”下起行也。初中先立境智，次“青”下明境体量，三“皆于”下结意。初立中先境、次观。境中初云“镜喻法界”者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛为佛法界，故总云十。是故别人覆理无明为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显。次体量者，此中但以青等八法喻十界者，或离或合随便为言，故合二乘及以人天，复略修罗仍开菩萨，亦可初地为佛法界，诸文开合随义准知。又“青黄”等，别人初心与藏不别，故得借用《正法念》喻，但加长短等耳。言“皆于镜中”者，不出法界。法界不出迷悟，迷悟不出于心。次起行又五，先示自行化他分齐，以别教中无性德九故自他断，别修缘了而严本有常住法身。次“依于”下依境起行，亦指但理为九界覆而为所依，法界只是法性，复是迷悟所依。于中亦应云从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊，今背迷成悟专缘理性而破九界。三“次第”下明因灭。四“若无”下明果灭。五“生亦”下总结因果双明不生，即界内外二生不生，俱不生也。化物横辨，文阙不论。

　　次圆观者，先喻、次合。喻中言“观镜”者，一法界也。“团圆”者，理境智也。观即是智，团圆是境。次“不观”下明观相。“背”即无明，“面即”智明。“镜”十界因，“形”十界缘，“像”十界果。又镜明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，并不出于法性理镜，见明形像修性本如，镜内外一离于三教分别情想，总以不二无分别智，依理通泯心境明暗，故云不观。观境不殊、理无明暗，故云“非背”等。约修得说故云“不取”等。次“但观”下结意中，但是总略出其观相，不谋而照但观团圆，无始终故，故无际畔，本有故无始，常住故无终。明暗如前。无一异者，双非像无像也。“不取”下，合也。初不取者，泯前十界。“善恶”六界也。以六对小故云邪正，以菩萨佛用对于小，故云大小，一切并泯故皆云无，不复分别若性若修。“但缘”下泯前心境，以法性实相即是三谛三观，一切佛法之大都，若泯若照无非法性，法性之体离泯照故全泯照是。“观烦恼”下，明观体只观三道。生即苦道。三道即是三德。于中初总明立观，从“阴入界即法身”去，教用观法。本观理是不观染除，染体自虚本虚名灭，故妙体灭不立除名，障体即德不待转除，故云生即无生。次“解脱即业”等结成无生。次“是三”下复疏总结。次“况变易”等者，以重况轻，界内重障尚即妙德，况界外轻耶？今仍约底下三道，若具论者，应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者，若法若喻皆不二故，语虽似通观境别故。

　　所以释陈如中教相约观其义广者，以最初故。“若闻阿字解一切义”下去，诸圣虽随事别，论其观行不出无生，如头陀抖擞乃至密行，亦何出于智断无生？故下去文准此可知。言“云云”者，应具须十乘十境及方便等，全指《止观》一部文也。故《止观》破遍中亦以无生为首，故今略示大纲。若于阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也，则能兼识一代观境，故于名下略指方隅。只如世人为子立号尚有所表，况诸圣者岂应徒然？若不然者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小混滥权实杳冥，此一既然余例准此。

　　本迹中初约五味正示本迹，此中阿字显遍八教。次“众生”下劝物思齐，则五时功毕。次“非本”下明不思议体用功毕。“故下文”下引开迹证，种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度？为五时八教示不生来。引《阿含》者，引迹证本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故。《杂含》三十一“佛在舍卫，夜暗天小雨，时告阿难言：汝以盖覆灯随佛后行。阿难受教至一处，世尊微笑。阿难白佛。佛言：非无因缘，汝今持盖随我而行，我见梵王持盖灯随陈如后，帝释持盖灯随迦叶后，乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后。”所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子具四释者，以“如是”通指一部，“我闻”能闻一部，时处、教主必无异途，咸是斯经之大略，况诸弟子在大在小，若显若晦、为主为伴，示讷示辩、有屈有申，厌外欣内背大向小，引小入大会偏归圆，自因之果，皆为众生作种熟脱、去来今益，所历既多时处不一，良由机缘生熟未等。今既咸会，以昔望今，令成今教人法俱美，故用四释令了机应，从外至内，后入《法华》本迹两门先后悟入，皆藉引导影响发起，随闻一句若人若法，皆成化仪悉可为观，故于一人遍须众释，况令后代闻名起行，禀教识体思迹睹本，寻其因缘广照始末。若得此意，于一人所、于经一句，可以为上求境、可以识下化机，可以晓圣者化仪、可以了凡众禀益，可以达名义同异、可以知行等理殊，可以知随闻成观、可以解迹本人法，可以信化事长远、可以仰圣恩难报，可以知众生难化、可以知会理至难。他不见者谓为繁芿，况得今意？凡闻诸经一法一事一人一行，则解十方三世佛事，唯除净土余尘施化，况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同，然思修之门其理无别。

　　法华文句记卷第一(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第二(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　迦叶缘起，《传》中最广，岂可具书？迦叶是姓故云氏也。负图者，如此方河图。《十二游经》云：“佛成道第三年始度五人，第四年化大迦叶及三兄弟，第五年化目连、身子。”“聚落”，多人所居，但胜人当名。“畏胜王”者，民物不合胜王耳。“三舍”者，舍此已下是也。“后时佛语”等者，《增一》云：“佛在迦兰陀与五百比丘俱，时迦叶乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老长大志衰根弊，可舍乞食及十二头陀，亦可受请并受长衣。迦叶曰：我不从佛教，若如来不成佛，我作辟支佛，辟支佛法尽寿行兰若行。佛言：善哉！善哉！多所饶益。若迦叶行头行在世者，我法久住增益人天，三恶道灭成三乘道。”《十住婆沙》十二头陀一一各具十种功德，广在第十四卷〈十二头陀品〉中。《增一》四十六在增十一文中，树下、露坐合之为一，故知法相不可一准。《大论》四十九，说无生忍为十二头陀，属通非藏，故今约教极在涅槃。有无同异具如《止观》第四记。“四神三昧”者，四神足定也，由四神足有此四用。“无形”者，能隐没故。“无量意”者，知他心故。“清净积”者，能变秽故。“不退”者，能入恶故。言四定者，此是必定定得诸禅及以无漏，能善简择戒法具足，由是诸事得无退转。“文陀竭王”者，顶生王也。“天人咸等”者，《增一》云：“迦叶闻天人称为佛师，起鸣佛足云：佛是我师，我是弟子。”“又迦叶”下，如《别译阿含》第二十云：“佛在迦兰陀，迦叶共阿难入城乞食。阿难云：日时未至，且往比丘尼精舍。迦叶如言，诸尼遥见来，欢喜敷坐具竟，迦叶即为尼说法。时偷罗难陀心不甘乐，即私云：长老迦叶在阿难前说法，如贩针儿至针师门求欲卖针，终不可售。迦叶亦尔，在阿难前而说于法。迦叶天耳遥闻，语阿难言：何足可怪？迦叶于比丘尼前作师子吼，从座而起即还所止。”今文从“迦叶语尼言”去文，即迦叶师子吼文也。又《别译阿含》乞食法，从家至家不足便止。有云：至七家，不足便止。“四大弟子”者，迦叶、宾头卢、罗云、军屠钵汉。文列七大，若并本族大及诸天恋慕为慈悲大，合为九大。若以此为四悉者，姓及舍受即世界；三行大即为人，闻名睹行皆生善；故第四印可即是对治，以佛印可息疑怪故；位与慈悲即第一义，见理入位故。集法持法并入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中“位大”者，不独论无学位也，以德高望重所掌职大。“云云”者，因缘纵多并为四悉摄尽。

　　次约教中先约事境，次“且约”下乃约谛观以分教别。事境中云“离五怖”者，王、贼、水、火、恶子。“二是衣”等者，从初次第以数对之，但文中阙次第乞。下之三教并以初事为境，说者须委。解十二头陀各作八十八使、三十七品等，头陀既尔，况余劣行。忝预道流，闻此胜法而不自省心行耶？“相似相续”者，念念生灭迷谓相续，凡夫不了妄谓为常。三受俱苦，适意之受其实苦也。动非自在，动故无我。通教者，事境指前，但约行相以辨谛观，亦应可见。别教，法身为所依者，期心法身修二德故。文后“云云”者，不委明横竖位位抖擞，别位横竖自他门户不可卒备故也。圆教既云住处即二，验知即是本有三德，修得亦然。“一即一切”等者，不出三德：一即一切行，衣也；一切即一慧，食也；非一非一切身，处也。“云云”者，未明行相，且对头陀。

　　约本迹中云“舍法爱”者，既云与如来同得，即舍真似两爱也。乃至随在何地，地地离爱，故论久本本地三德，迹示五味头陀事中衣等。凡释本迹大旨，如前明数中辨。

　　“观”下“云云”者，亦不暇具述诸观次第。圆头陀者，正当不生不生之三德也。故下三人复对三德，其理宛同。

　　“刹”者，应云刹摩，此云田，即一佛所王土也。今名“刹柱”者，表田域故，故诸经中多云“表刹”。若欲明四悉者，初是世界，族姓住处不同故；“毗婆尸”下为人也，共立刹柱以为善因；“佛作”下是对治，见佛即能除恶故也；“佛即语云”下第一义，能于小乘见真理故。“佛作十神变”者，文中一往且列十事，然《律》、《论》文不专此十。又文中虽列，事未委悉，《增一》、《瑞应》广明其事，今略出之使文可见。《增一》云：“佛入迦叶窟，毒龙放火等，佛收毒龙住于钵内，至迦叶所。迦叶请住，三月供养。时至请食，佛言：前去。便往阎浮树取阎浮果。乃至云：沙门虽神不如我道真。次往东弗婆提，取毗梨勒果；次往瞿耶尼，取呵梨勒果；次往郁单越，取自然粳粮(皆如前云沙门等)。又于阎浮提，取呵摩勒果。欲作大祀，五百弟子欲破薪斧举不下，迦叶问佛，佛言：欲得下耶？斧即下。下又不举(如前)。欲然火，火不然；欲灭火，火不灭(如前)。迦叶念欲大祀，必有诸王贵人来，瞿昙端正，若人见者令我失利；若明日不来我则大幸。佛知已，且往北方取粳粮，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食。暮还石窟中，迦叶问：昨何不来？佛言：我知汝心，我不来。具为说前事。又因四天王来听法夜有光明，明日问佛，佛具为说。次帝释、梵王来亦尔。迦叶问：能令我祖父来听法不？佛便令来(云云)。恒水卒长，迦叶恐佛为水所溺，使弟子往看，水不没足，在水上行(如前)。佛言：汝是盲人，目无所睹如是神变，固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水上行(云云)。汝若不舍邪见，令汝长劫受苦。闻已头面礼佛求悔，乃告弟子：合随所宜，我师世尊。语弟子言：我见降龙时已有心归佛。乃至五百弟子皆闻善来得成沙门果，并以术具投之于水，随流而下。二弟复有五百弟子，见火具下(云云)。亦皆善来以成沙门。佛欲至迦毗罗卫，问佛：何以至彼？佛言：一切诸佛俱有五事，一转法轮，二为父说法，三为母说法，四当导凡夫立菩萨行，五授菩萨记。是以至彼为父说法。父王因令千释出家，以自围绕。”

　　约教者，亦应具列四教解三人行德，而列五味者，味摄教故。约本迹中以三人对三德者，圆德必一人具三，但一人偏从所表一德为名，既是共表体同性一故也。观中亦尔，初得中道、次遮边倒、后照边谛，故知三德即不思议圆无生也。

　　释舍利子引《生经》等，亦具四悉，初是世界，以明宿世及胎中故；“难陀”下生善，以令国人生信及见頞鞞能生善故；“调达”下对治，能治调达及度差故；“中含”下第一义，叹与佛等故。“昔者”等者，彼经五卷，出第一卷，今更略出令文可见。彼释着我所中云：“昔无数劫，甥舅俱为官御织师，见藏中好物便生贪心，即共议云：吾等织作勤苦，具知藏物好丑，宁可共取用解贫乏。后人定间盗得无赀。监觉白王(下如疏文)。后时复来，甥语舅言：舅年衰弱恐为守者所得，令从地窟却入，如他人见，我力强壮便能济舅。果如甥言，甥知不济恐明人识，辄截头留身而去。王令弃尸(如疏)。王令微伺，伺之不密，甥因教童儿执火舞戏猥闹投火，伺者不觉(如疏)。王复出女严饰玑珠，安置房舍于大水边(如疏)。王先教女(如疏)，女执其衣，其曰：用执衣为？汝执我手。其甥凶黠先备死人(如疏)。王曰：如此方便无双，当奈之何？女妊娠十月，生男端正，使乳母抱周遍国界，令有鸣者捉之。终日不获。甥为饼师住炉下，小儿啼哭，饼师与饼而鸣。乳母白王。王云：何不缚来？乳母曰：儿饥，饼师与饼，不意是贼。王又令如近儿者捉来。甥又沽醇酒，唤乳母及伺者饮，伺者大醉，盗儿而去(如疏)。前后各二百五十骑，甥在中央不下，王因往入骑中捉之，云：汝是前盗不？前后捉汝何不得耶？稽首答曰：乞此余命。王曰：卿聪黠天下无双，随卿所愿(如疏)。”“兼则相不祥”者，在道以相则之，所则之相凡属己者皆悉不祥。“师事沙然梵志”等者，《增一》云：“舍利子与目连二人求道无克，乃问师。师云：我自历年求道无克，为道无耶？他日师疾，舍利弗在头，目连在脚，命欲终时乃笑，二人俱问笑意(如疏)。二人笔受(如疏)，由是发誓，若得甘露必与共尝。”“中含第二至宁可尽”者，彼《七车喻经》云：“舍利子见满慈子”(如疏)彼第二〈七法品〉中，广述缘起。言“生处安居”者，经云“生地”，即本生处也。生处诸比丘白佛，称说满慈子等(如疏)。“白晢”(音析)光悦也。若析音，美色也。二义俱通。“戒净”等者，准《净名疏》云，戒净者正语、业、命，心净者正精进、念、定，见净者正见、正思惟，断疑净者是见道。知道非道净者亦名分别净，道迹知见净者亦名行净，此二是修道。道迹智断净亦名涅槃净，即无学道。至约教中方分教别，后二须用同体见思，此以“有余称无余”者，七净始从事戒终至智断皆是有余，报终入灭方证无余。七净乃是无余之门，若即以七净为无余者，故知乃以有余称无余耳。无余必假七净方至，故云离七亦无。“拘萨罗”者，舍卫。“婆鸡帝”者，地名，未知里数。“作师子吼”者，《杂含．舍利子师子吼经》中，佛说一句义，三问身子，三不能答。佛少开已入于静室，舍利子集诸比丘，语言：佛未示我事端即不能答，我于七日七夜演其法而不能穷。“佛命目连往祇洹唤身子”等者，佛在阿耨达泉五百比丘俱，阿难侍佛坐金莲华，七宝为茎，五百皆集。时龙王云：此众空缺不见舍利弗，愿佛遣一比丘唤。时舍利弗在祇洹补故衣(五纳祇是杂色)。舍利弗曰：汝先去至彼，我即来。目连云：汝神力可胜我耶？乃令前去。目连曰：若不时去，吾捉汝臂将向彼泉。舍利弗言：目连试弄我。舍利弗即解衣带着地，语目连言：汝能举此衣带不？然后捉吾臂将去。于时目连念：舍利弗轻弄于我。目连曰：此必有意事不徒然。申手取带不动一毫，尽其神力亦不能动。舍利弗取带系阎浮树枝令举，时阎浮提地一切皆动。舍利弗言：目连尚能动阎浮提地，何况此带？今当系余天下。乃至三天下皆能动之如动轻衣。次系须弥山小千中千大千，皆能动之。是时天地大动，唯佛座及阿耨达池不动。龙王问佛：何故地动？佛答(如疏)。龙王曰：谁神力胜？佛言：舍利弗胜。龙王曰：前何故云目连神通第一？佛言：目连能住一劫，舍利弗住多劫。他云边际定者，只此定耳。舍利弗入三昧，目连不知名。舍利弗复作是念：目连动于大地，蠕动死者无数，我躬闻佛说如来座者不可移动，今以此带系之。目连复举所以不动，今云他方佛座脚小异耳。目连自念：不于神力有退乎？欲往佛所而问其事。目连舍至世尊所，遥见舍利弗在佛前坐。又念：佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往问佛：将无不失神力耶？我前发今在后到。佛言：汝神力不退，但舍利弗所入汝不识耳。龙王闻此甚大欢喜。诸比丘私论：佛弟子中目连神力第一，今不如舍利弗。便于目连起轻薄心。佛告目连：汝现神力。目连礼佛，即于佛前，往东方七恒沙界，佛名奇光，往钵缘上行。彼众见谓虫，示彼佛。彼佛云：西方七恒沙界(云云)，彼佛令现神力，莫令诸比丘起轻想。乃至令钵囊盛五百等着梵天，一足蹋梵天、一足蹋须弥，说偈声满祇园。诸比丘闻，不知所在。问佛，佛言：在彼界(云云)。诸比丘白佛，令目连归(云云)。彼比丘欲来，佛令将来，佛为说六界法令还，目连送归(云云)。

　　“如般若中说”者，彼经富楼那说破菩提见，故是通意。“诸贤圣自说己法”等者，此中释通教，因引《般若》共菩萨行必破菩提法轮等见，方名菩萨。故引诸大乘经中凡诸菩萨自说己证，皆为利生或对佛述解，非如凡夫自谓己见而称己能，故云“妄有所说”。

　　释目连中“吉占”等者，父名吉占，其父初生时，相者占之言吉，因以为名。“目伽略兮度”五字，并是西音，故论第十释如来语密中，引目连寻声，彼佛告云：目伽路子度何故来此？目连乃答言等。乃是彼佛称此五字而命目连，即是二土音轻重耳。文中“路”字者误作“略”字，“子”字误作“兮”字。“同名者多”者，如《中含》三十五云：“有算数目连，善知算法”。彼经佛在舍卫鹿母堂，算数目连中后仿佯至佛所问讯，却坐白佛：愿有所问，佛言：恣汝所问。乃至云，我以算法存命，归佛出家存本俗业故云也。瞿墨善知法相。目连不一，故别标大。见贵与取重，文语从异，其义一也，皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵连族豪而神爽，爽亦明也。艺谓六艺，略如《释签》，然西方智艺有殊此土，以有得禅者故，故四韦陀所摄甚广。此中因缘亦具四悉：初是世界，“释论”去为人，“外道”下对治，“涅槃”下第一义。“左面弟子”者，所以以身子、目连为转法轮左右弟子者，通因定生即定慧一双，以此二法为一切法之根本，亦是福慧一双；悲多现通，亦是悲智一双，成破法轮准此可知。“簸峨”者，倾侧貌也。有作“??”、有作“??”，并不见所出，准《文选．江海赋》云：“阳侯砐硪以岸起”，砐字(五合切)今作簸者，扇动意耳。“难陀”等者，《增一》二十八云：“佛在给孤独园，帝释白佛：如来在世应行五事，母在三十三天须行说法。佛默然受(云云)。于是便往(云云)。龙嗔放火大风，阎浮提洞然，阿难白佛：云何有此大烟火耶？佛具答。迦叶、那律等各起白佛，欲降此龙，佛皆言：此龙力暴难可化度，卿可安坐。目连白佛，佛亦止之。又问：汝云何降？答言：先以极大身恐怯，次以极小身钻啮，然后以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛复诫言：固心勿乱，恐为所娆。目连礼佛足至山上，现十四头，绕山十四匝。龙见恐怖，自相谓言：我今试降为胜我不？二龙即以尾掷大海水，不至忉利；目连以尾掷水，水至梵宫，并洒二龙。二龙知劣，极大嗔恚，雷电霹雳放大火焰。目连自念：夫龙斗者皆以烟火霹雳，设我亦尔，阎浮叨利悉皆被害。乃化为小形(云云)。二龙伏退，念言：四生龙中无出家者，此龙威力乃尔，身毛皆竖。尊者知龙心伏，乃复常身于龙眼?上行，二龙于是始知非龙。叹曰：甚奇！甚奇！白目连曰：何为相恼？何所诫耶？目连曰：汝昨有念云：此秃沙门恒飞我上耶？龙曰：如是。目连曰：须弥山者是诸天路，非汝居处。龙曰：愿恕其过，从今已去愿为弟子。目连曰：汝莫归我；归我所归。龙曰：我归如来。目连将二龙至舍卫。目连曰：世尊今为无量大众说法，莫作汝形。龙曰：如是。乃作端正人，佛为说法，为优婆塞。时波斯匿王来问烟火事(云云)。佛具答(云云)。王见二龙不起，二龙嗔，复念：国中人民于我无恶(云云)。二龙便于匿王宫上现大霹雳等，尊者变为优昙华；龙嗔复雨大山，复变为饼食；龙倍嗔而雨刀剑，复变为好衣；龙更嗔，复变为七宝。匿王不知，便云：阎浮有德不过于我，宫内常有如是等物，当作轮王乎？龙又自念：何无势力一至如斯？念已始复知是目连之力，见已便去。王得七宝饭等不敢自受，将至佛所以事白佛。佛令供养目连，王得目连力。王问：何故尔耶？佛具答。王方知(云云)。”

　　“调达引五百”等者，《增一》四十七云：“佛在拘留园，时提婆达兜三白佛欲出家，佛再不许，便作是言：此沙门怀嫉妒心，我今宜自剃头修梵行，何用是沙门为？有一比丘名修陀，头陀乞食，达兜往彼头面礼足，愿教威仪，比丘便教。次从学通，此比丘教云：当知心意识轻重，知已复知四大轻重，知已当修自在三昧，次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自识三昧，如是不久便得神足。依言修习名称远闻，至三十三天，采优钵罗华上太子膝上(云云)，广受供养。”欲破僧行舍罗等，具如《止观》第一记。时舍利弗、目连自相谓曰：试共往彼听说何等？彼见欢喜谓来归之，一切诸人咸有此念。语舍利弗：汝能为诸比丘说法不？我今背痛。便累足而卧。舍利弗为说法已，目连将诸比丘去(云云)。后因造逆(云云)，为火所烧遂入阿鼻。阿难问佛：当生何处？佛答(云云)。

　　“杂含二十九”等者，彼文甚广。又《增一》四十四亦云：“佛在给孤独，阿难问佛：如毗婆尸佛弟子几时生瑕秽？佛言：初八万四千年，后八十七六三二十至十二，次第对七佛。”“帝释与修罗战”，具如《止观》第五记。“佛梵声深远”，如《止观》第一记。“佛求侍者”，如《止观》第六记。

　　约教中“十四变化”者，具如《释签》，故以十四变化释四禅耳，此乃一切罗汉并得。次“观”等，四俱解脱人方乃具之，以具观禅必得灭受想定。次“十一切”，欲令神通广普故耳。“练熏修”如《止观》第九及法界次第中，十一切具如法界次第。“事禅”具如《玄》文及《次第禅门》。“十八变”如《止观》第十记。又有人云：十八变者谓震动等，今为颂曰：震动及炽然，流布与示现，转变及来往，卷舒众像身，往同趣隐显，自在并制他，施辨与忆念，施安及放光。又有人云：身上出火等。“依空起慧”者，空即谛境，依境生智通属智性，故云“以空慧心”。“次第”等者，三谛功用通名神通，初地已去别名感应，三谛次第故云深入，独菩萨法故且云“过于二乘”，其实超于两教三乘。言“不以二相”等者，不二即实相，见土即神通，依理而见故云不二相见也。言“云云”者，令分别之，前二修得、后二发得，藏依事禅、通依真理，别地前助、圆任运发。前二名通名化，后二名密名应；前二调伏物，后二见物机；前二可破坏，后二不可坏；前二在教道，后二在证道；前二身通唯现在，后二通三世；前二圣位方修通，后二凡位俱修通；前二随依皆可修，后二必须有胜依。“愿得通”应在前文因缘释中，然亦可以四愿表教。今文中初教从事、通教从真，后二在理故从容在此。言“云云”者，更有多缘皆在愿得，亦有不愿任缘得者，即如那律箭挑灯缘。“引令入极云云”者，分别五味如前。

　　观心中“欻有”等者，三观意也。实相是中境，无有无心契中境，故云“通至”。

　　次释旃延中，初因缘具四悉者：初是世界，“增一”去为人，“与外道论”，对治及第一义，断见及世典各有破邪及得道故也。言“文饰”者，善赞咏故。言“扇绳”者，若作“肩乘”二字并误，以其生时父已去世，此儿碍母不得再嫁，如扇系绳，亦可言好肩，好肩胛故。言“思胜”者，思是慧数，论义功强得思胜名。所引《长含》十重问答者，借彼迦叶童女比丘破弊宿文，以之为例。计断者计死后神灭，故以不灭为难，若计常者反增其计，故应别以念念不住破之。第一重中言“今之日月”等者，初反质答者，如今日月为自立耶？为为他耶？若为他者，为天为人？只缘天人他故，故有明日。若无他世应唯今日，若无明日亦无昨日，以今日即是昨之明日。言“析薪”者，具缘有火如有神，缘谢无火如无神，岂析无神之身而能见神？如析阙缘之本而欲见火者，远矣。言“贝声”者，人身是色为眼所见，神则非色云何可见？如贝可见声不可见，若欲于可见中求不可见者，须更具缘。缘既阙已更反转求，终无得理，神亦如是，缘具在身缘阙神去。至第八番无理可难，但云执久拒而固违。第九答中“两商人”者，正邪二见，鬼如汝师，汝师虽僻亦假称智，故诈为人像说邪干正，以邪涅槃而云安乐，故云前路丰米草也。旧米草者，世正见也。新米草者，出世正见。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪师鬼言，如汝弃旧，尚失人天况复涅槃？故云人牛皆死为邪所啖，坏世出世故云皆啖。次一商者，世正见人，得出世正见方弃人天有漏诸法，我说正见汝何不弃，辞理既穷固拒亦息。又“世典”者，《增一》第八云：“佛在释翅尼拘留园与五百人俱，集普义堂。时世典婆罗门往释种所，作如是言：诸君颇有人能与我论不？诸释言：此中二人正觉众中无黠无闻，言语丑拙不别去就，若与论者当供与千两纯金。世典心念：此国中人多诸虚伪，设得胜者何足为奇？或得我便，乃为愚者所伏。思是事已。乃云：我不论。语已便去，道逢槃特。世典念言：我今当往问彼人义。便往问曰：汝字何等(如疏)迦旃延天耳遥闻，作槃特形而语之曰：汝若言我但有神足不堪论者，吾当报汝向义，更引喻汝汝字何等？世典曰：梵天。又问：丈夫乎？答丈夫。又问：人乎？答是人。又问：人亦丈夫岂非繁重，盲与无目此义不同。世典曰：何名为盲？答：犹如不见。今世后世生者灭者，善业恶业不如实知，永无所睹称之曰盲。云何无目？答：即是无有如上智眼。世典曰(如疏)。又问：五阴有缘生无缘生？答：有，非无缘。又问：五阴何缘？答：爱为缘。又问：何者是爱？答：生是。又问：何者是生？答：爱是生(如疏)。世典闻已得果，命终，槃特报诸释，令办薪而阇维之，为起偷婆。”又《长含》中外道诸计甚广，如云：不得手障形，不得两臂中间食、二人中间食、二刀中间食、二杵中间食、二家中间食。又云：先言义者不得食，不得两器食，一餐一咽至七餐止，更益不过三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛粪鹿粪树根华果等，自落者食，或草衣树衣毛衣皮衣莎衣、留鬓留须等，当举一足、常坐座(今世已有)、常蹲卧棘卧粪卧瓜，三日一浴、一夜三浴，如是等于我法中名不净法。如是等略须识之。比有执专坐者，未契大道。言专坐者，以不卧为功，不以不行为德，岂有居暗室，乃四仪同凡，睹来众则端拱若圣，君子之行尚阙，菩萨之道永亏，自任胸襟无教可准，使后辈不鉴者许之尚之，睹行动者轻若刍芥；佛犹四仪动作，岂未学者过之？夫道在心不在事法、由己非由人，既不能缩德露疵且显晦均等。

　　约教释中皆云“破断常”者，凡云论者，以破邪为先，故各于当宗以立能破。“依总持四辩”者，且以俗谛三昧而为总持。“四辩”者，具如《法界次第》，以药逗病。“破断常”者，入爱见假先破断常故。又破断常有二种义：一以诸观共破界内见惑断常，则四教皆以见惑为境，具如《止观》第十。二者展转长短不同，则三教皆破界内见惑，唯有别教先破界内断常，次破空有断常，后破空假断常，圆教一念破三断常。

　　观心论义中言“往复”者，智研境为往，境发智为复，数观数发数往数复。

　　释阿㝹楼驮中，种姓等广在《贤劫》等经。《大论》亦广释，姓刹利也。若言“瞿昙”者，具如下述。若作四悉者，初是世界，“仁贤劫”下为人，“那律”下对治，“佛广”下第一义。言“无猎”者，免非猎得故云也，具如后文。稗饭虽轻，以尽所有及田胜故，故得胜报，亦可于此广明施相，但于此中非急。始“民主”至“善思”者，善思生懿摩并及四铁轮，合八万四千二百一十王，具如《律》中。言“草创”者，草亦初也。如布衣初遇，汝当解王衣者，令脱王服被瞿昙衣，使随师姓。此方古俗皆从师为姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰为弟子耳。自安公来，令同一释种，译《十诵律》乃见其文。《律》云：“四河入海无复河名，四姓出家同一释种”。四子被猜者，是次母之子为长母所猜。“贤愚经”者，彼经具列宿昔施食遇兔等缘，略如今文。“眠是眼食”者，如《止观》第四记。“佛与八百为作衣”者，佛在舍卫，那律语阿难言：“倩诸比丘作三衣，我衣坏。”阿难房房语诸比丘。又往娑罗逻岩中，俱萨罗，梵音不同。诸比丘如言。佛见阿难问言：“汝作何事？”阿难具答。佛言：“汝何不倩佛？”佛与诸比丘为舒张截割，诸比丘缝一日即成，因说迦絺那(云云)。约教中两重者，初重论发，次重论修。四教通论发者，意明修成，虽少不等大体不殊，肉眼虽失天眼复成，望后故论次第不次第，具如《止观》第五记。亦应明开显等，此中正明天眼兼明四眼耳。观心中不云慧眼者，阙耳。应云“观因缘定心即天眼，空心即慧眼”。

　　释劫宾那中，初是世界，“是比丘”下为人，“中夜”下对治，“豁然”下第一义。“祷星”等者，《尔雅》云：“天驷房”。注云：“龙为天马，故房四星谓之天驷星也。”即东方七宿中第四宿也。若准西方宿复不定，具如《止观》第十记。约教中皆云“栖”者，依如来所证处以释宿也，则当教明佛分齐不同。

　　释“憍梵”中，初文含四悉故不分之，至后自结。“翻牛呞”者，过去世时曾作比丘，过他粟田摘看生熟，后五百岁作牛偿之，今得无学尚有余习。结四悉名在中间，总释前后文也。故“又云”去，重释前四悉意也。次“佛灭”去，重更别释第一义也。“水说偈”者，论云：“憍梵般提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随”。约教中皆著「示”者，若作垂示义兼本迹，若作教示正当约教。约观心中正用丈夫牛王，而通取白牛引驾。

　　释“离婆多”因缘中，初是世界，“假和合”去为人、对治，“增一”去第一义。故且约争尸一缘只具二悉，若依争尸缘自具四悉者，“假和”合世界也，“易度”即为人，“问人”即对治，“闻说”即第一义。二鬼争尸缘在《止观》第七记。引《增一》，重证第一义耳。有口失缘在金藏经。约教中还寄争尸，以为义本。别教云“非己有”等者，凡别教中立佛界者，有其三意：一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳；若指果头应云九界非己有耳。圆教中“非我非他”者，非真非缘复非共离。又非己有不同前两，非他有不同别教，前约教则寄假合，今本迹观心并约星宿，皆随便耳。“见佛如星”，《般舟》中意。“观心”下“云云”者，应广引《般舟三昧》(云云)。

　　释“毕陵伽”广明慢缘，在《止观》第二记。若约此为四悉者，“五百世”世界也。“忏悔”具二悉，引《增一》即第一义。“观心”后“云云”者，三观总别俱是第一义，所破之惑俱得是粗说等也。

　　释“薄拘罗”因缘中，初文是世界，“年一百六十”去生善，“身乐”去是对治，故“增一云寿命”等是第一义。“昔施呵梨勒”者，过去毗婆尸佛时，以呵梨勒施一头痛比丘，自是已来而常无病。言“持一戒四戒庄严”者，少分优婆塞受时俱五，期心多少。增一云：“佛语优迦尼：夫食者长善灭恶可以食之；若长恶灭善则不可食。持戒破戒亦复如是。”“多毁犯”下“云云”者，应分别之。如云：若破一戒当堕地狱，若持一戒得生人中。再三问能持不者，令三自归，故持一戒得名少分，乃至满分。《报恩》第六，五戒不许五种贩卖：一、畜生直卖者得，二、弓箭，三、沽酒，四、压油，五、五大染色。罽宾已来麻中无虫处听，流沙诸国染多杀生，秦地染青亦多杀虫，前四皆云不贩者得。藏中有一卷《五戒经》，分为五品，甚是持五戒者所要。“塔犹有是力”者二义，一者舍利之力，二者护塔神力。本迹中“大寂定”者，只是大般涅槃。“长寿”去，寄迹事以立本德，本住真常迹现长寿，本居极乐迹示无病，本八自在迹居不夭，本住圆净迹示闲静。

　　释“俱絺罗”因缘中，虽对身子为成舅德且从舅说，族姓即世界，“见姊”即为人，“弃家”至“堕负”对治，“即低头”去并属第一义。《中含》五十八，舍利子与俱絺罗论有多番。初舍利子问：云何不善？云何不善根？俱絺罗答：身是不善，贪等是不善根。问：何者是智慧？答：四谛是。问：何者是识？知色声香味触法者是。问：识何所依？答：依寿。问：寿何所依？答：不别有依。依寿有燸如因油有灯。更有多番。

　　释“难陀”因缘文甚略，“亦云放牛”者，《大论》云：“频婆娑罗王请佛及比丘僧三月安居，语放牛人令近处住，令日日送乳酪酥等。终竟三月，王甚惭之令其见佛，其乃与诸同辈议云，曾闻一切智人即净饭王子，彼生在王宫颇知放牛事不？乃入竹园端坐问佛，佛为说十一事等。”具如《止观》第二记。因发心出家成无学果，从本为名故云放牛。言“善欢喜”者，从初慕道为名，欢喜中胜，故云善也。“欣乐”是善喜之别名耳。若以此义立四悉者，翻名即世界，十万释即为人，佛说放牛事即对治，得果即第一义。约教中云“欢喜住”者，住无欢喜之名，但约别地，证道既同故借地以名住。

　　释“孙陀罗难陀”因缘中，初是世界，“四月”下为人，“妇即”下对治，云云者，文略，义当后时得道是第一义。“弥沙塞”者，彼《律》乃是跋难陀，且以名同释之，俱端正故。“地狱天堂”已后文，广如《止观》第二记。本迹观心如前者，如前难陀中。

　　释“富楼那”因缘中，初是世界，“是人”去为人，“增一”下第一义，“欲还”本去对治。叹满者，重举第一义。

　　“须菩提”中，初文，世界，“常修”下为人。空是最胜行即业也。现报复胜故云善吉。“住无诤”去对治，“佛忉利”下即第一义。观心中列四句者，虽通诸观，于修空行其义更便。言“法身”者，且顺前第一义中意，非独此中必云法身。

　　释“阿难”因缘中，初是世界，“中含”下为人，“自誓”下对治，“育王”下第一义。“宗社”者，具如《止观》第四记。本迹中约欢喜地以释本住，地即住也。约观中“相似”乃至“相应”者，亦可通取名字。言“云云”者，具述观相。

　　释“罗睺罗”因缘中，约往世今世及祖王欢喜，并世界也；诸能破障边多是为人；诸所破障边多是对治；后得道是第一义。准《杂宝藏经》，罗云是佛得道夜生，以罗云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道；若三十成道，乃成二十五出家。不同见别不须和会，乃至诸释起谤及息谤等，具在彼经事不可具，《未曾有经》复甚委悉。“宝女等”者，瞿毗罗云：“我常与耶输进止共俱，未曾有过。”言“宝女”者，是天种不孕，佛不出家当为轮王，天送宝女以为侍者；或云是罗刹女。如天帝释亦妻修罗女。《大论》十九云：“耶输陀罗，菩萨出家时自觉有娠，菩萨六年苦行，故怀妊亦六年，乃令诸释有疑。因佛还国，罗云以一器百味饮食及欢喜丸以上于佛，佛变五百罗汉与佛不殊，罗云送食直至佛所，诸比丘空钵而坐。”章安云：“宝女能生千子。《法显传》云：‘王妃生肉团如瓜，瓜有千㼑，㼑生一子，有千子。’此与《大论》文复小异。”“而佛索令出家”者，《未曾有经》佛令目连从瞿姨索，瞿姨不肯，空声告曰：“汝遇定光佛世买华之时，愿为他妻好丑不离，所有尽舍唯留父母。今何以惜子？”

　　问：

　　文中何故不云瞿姨，但云耶输？

　　答：

　　昔时瞿姨是今日耶输，今日瞿姨乃是天女故。

　　“罗云以沙弥之年”者，《中含》第三云：“佛乞食讫至温泉罗云住处，罗云为敷坐具汲水洗足，佛取水器泻留少水。问罗云：见不？答：见。佛言：我说彼道少亦复如是。次令水尽，次令器覆，皆答佛。佛言：彼道尽，彼道覆。皆语罗云：当作是意不得戏笑妄语。而说偈言：人狂一往谓妄语是，不畏后世无恶不作。说是颂已，问罗云曰：如人照镜，欲见其面见净不净。如是罗云，将己身业观于彼净及以不净、善不善、已作当作，皆当受善恶果报，乃至口意亦复如是一一观察。”四大罗汉名，如前。佛敕云：“吾法灭尽然后涅槃。”准《宝云经》第七，佛记十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭。彼经一一皆列住处人名众数等，故诸圣者皆于佛前各发誓言：我等以神力故，弘护是经不般涅槃。宾头卢、罗云在十六数，却不云迦叶。

　　本迹中云“八种障”等者，意云，本住无障迹示十障。“障涅槃”者，谓生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。“一种障生死”者，障使不得至于生死，即第九是。次被佛敕不得涅槃，故障无余即第十是。又前八文障义小异，一二三兼六年在胎，为胎等障故云覆障；第四谓宿世常障故云覆障；第五为疑所障故云障；第六约父不许，为父所障故云障，余准可知。“观心例前”者，具如诸文，今应云“即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三观所障之惑，有思议不思议等。”

　　法华文句记卷第二(上)

　　法华文句记卷第二(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次释少知识众中，非但不叹又不列名，以少人知。而云“圣与凡”等者，释少知识所以，凡不测圣故云“绝交”。非圣全不交凡名之为绝，如以凡望凡交者方识，况以凡望圣理合绝交，交好既绝，岂以识之多少言耶？“特以”等者，今圣为引凡发彼同类，机缘不等随类接之，故现少识之迹以接隐德之徒，故不以凡夫能知能识而判所知所识位高下也。故言不可以多少之迹失其本，故不可以多人知识为本高、以少人知识为本下。又不可多知识者为有实本、少知识者为无实本，故知多识少识俱迹而别有理本，若久本者自有实成。若欲此中辨四悉者，“多少异故”，世界；“随顺物机”为人；“藏名隐德”，对治，“高下莫测”，第一义。“三藏十八种学人”等者，具如《止观》第六记。通教学无学位两节判者，前约二乘，后约菩萨。又前约三乘共位，后约独菩萨位。约别圆中亦两节判者，前云“功用无功用”，即约地住前后，次“具不具”即等觉妙觉，初入无功用亦得名为无学，但是分得故更约具足。引《阿含》意者，为开第三句义端故也。外人所以作此问者，汝云罗汉既云无学，何故更须随逐世尊？“若尔”下假问徴起，答中即成第四句也。凡言学者，为进断故，如七反、一来、不还皆不复学，若历果进者义属前句，况已所已断不复更断亦当第四句也。更加双非即五句也。两教声闻悉皆如此。四教例者，通教更约菩萨者，前两句如前，后两句者学无学当地住故，无学学者无学在佛不可更学，还应退取六地为无学，出假名为学；若准罗汉，佛亦住于善法，为无学学。别圆后位唯不得令佛更有所学，则阙第三句，准通可知。并以凡位为第五句，则后三教并有两节，皆成五句。

　　本迹中云“居满字学无学”者，别圆两教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二节无学人也。又“满”字者，满通三教简二从圆。“众生应以半字学无学庄严双树”者，初从半字引入圆满，即鹿苑示枯、方等示荣，尔时已是庄严不二，始行执迹而暗其本，来至法华、涅槃方始显说，即《大经》中举因六人，既见佛性同于如来，二而不二故云庄严。观心中已立学无学二句，应更立二句，不缘而缘名无学学，常如是观名学无学，对未修者成第五句，亦可约理为第五句，亦得三观各为五句，思之可见。

　　约观为数中云“界如互论即具二千”者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，复应更以百如千界。又名一千，且如十如初后相在则十如为百，用对十界岂非千界？此且一往论其单数，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是则重重无尽不可数知，将何以为二千定数？故云“不可思议”。诸境皆然且随便说，故云二千。因缘约教中并但列数，于义即足不须别求，故前二文直列而已。若欲义立闻数欢喜生善破恶入真，诸教用观对数解异，即其意也。

　　“举迹”下，本迹也。“举迹”等者，即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹，非迹无以显本，此迹即是本家之迹，非本无以垂迹，故二千迹中之迹即二千本中之迹，上下悉然。释妨如前多知识中。

　　列尼众中破旧解云“又复无文”等者，比丘众末结云“如是众所知识故可云多”，学无学文末无此结故，故望前多得云少耳。尼众二文前无众所知识之言，后无可望以之为少，故云无文。“义不可”者，比丘众约叹德不叹德、列名不列名及数多少，并有结无结，以判多识少识。今尼众中但标二众主名，二人之后但云六千及亦与眷属俱，并无结列，岂有六千为他所识、直云眷属不为他识耶？尚不例上藏名隐德，岂得云少？“大小”者，旧呼大小名闻等，已如前破。又复“耶输”此翻名闻，岂得却以为无名闻(云云)。二尼并阙约教者，准例合有，亦应约僧具有四教五味。

　　问：

　　大爱道之名何故用智度以消本耶？复非佛母，何以引佛母释之？

　　答：

　　以有智故方能爱道，既爱大道智度亦大，况凡女人皆能生子，故借净名法门之母，令生己心导师之子，数无约教大意如前。观解数中以六根为六千者，虽借下文〈法师功德品〉文，今此并是义通初后，若的属尼众并是圣位六根，已于三周得记，故正用《华严》十种六根表本法门者，兼本迹义也。耶输中“以子标母”者，凡以子标父母，或以父母标子，皆有德业为他所识者可以相显，比丘皆然。“或云无翻”者，非独耶输，一切未翻者多具有翻无翻，例修多罗等。佛妻者，果中说因也。则出家之时已舍耶输，故有佛号时无复妻也。观解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶输有生故表假，复居三观之中，昙姨位大表中明矣。“上当分”下，合明本迹观心，于中先明来意，次正释。初又二：初总，次别。初二句总明者，“当分”两字皆去声呼，所以共明本迹观心者，以因缘不可合释，约教理应互通，今欲主伴共论，本迹观心便故。然菩萨杂众各有本迹，观心不共明者，形服疏故、无始终故、非物重故、非经别为故。又因缘教相不别明者，从本垂迹只是感应，感应所为不过教相，故但本迹自摄余两。

　　若尔，上文已有，此两何须重明？

　　答：

　　由化缘不同莫非益物，因缘相关须共设迹，或一人关多人、多人关一人，或一人关一、多人关多，故使始终亲疏主伴显密共成一化。又诸圣观行，能观所观一刹那顷含纳一期，事理权实人法主伴隐显善恶，无不为此心观摄之，是故须约王所以明。

　　次“显善权”下别述来意。初句明本迹来意，次句明观心来意。权中之最故名为善，无一圣者不顺机缘故云“曲巧”，无一心所不成妙观故云“精微”，随机故曲、诱进故巧，无杂故精、理极故微。从“夫首楞严”去，先总释本迹为三，先叙垂迹总论利物之道，次“今且”下明主伴同怀化方，三“以此”下总结三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞本也，示现迹也。“称适”者，明垂迹意。“靡所”者，明垂迹相。诸大小教明诸罗汉但得四智，直被弹斥洮汰而已，不明化意，尔时谁云生阴未尽、梵行未立、所作未办，仍有变易，故知但约界内明尽。若开显已本是大权，所以先外次小传引入圆，故非首楞之本无以垂于化迹，故云“靡所不为”。次明主伴化方者，为六：初、主伴降神；次、“若三十二”下明师资诞质；三、“若皇皇”下明共禀世道；四、“若法”下明能所生熟，即指鹿苑小乘；五、“共辅”下更熟未熟，即指方等、般若，六、“次闻法华”下，明主伴功毕。初又二：初主也，次“法身”下伴也。次文又二：初师也，次“诸大”下资也。第三文亦二：初师示禀世道，次“诸大士”下次示受邪化。第四文亦二：初知所化尚生，次“若所”下鉴所化机熟。第五文又二：初方等，次般若。第六又二：初正明功毕，次“法王”下重述半满以显化功。分文竟，次略释之。

　　言“近论”者，且舍中间以述伽耶。“圣后”者，圣皇之后，后亦德政故。“法身”等者，亦有古佛且云菩萨，主既降神伴亦在迹。“金姿”者，金色美容也。“大士”者，《大论》称菩萨为大士，亦曰开士。士谓士夫，凡人之通称，以“大”、“开”简别，故曰大等。如世云仁士志士等，亦以仁等简之。今人中发大心者名大，开是发之异名，引物不同故诸相各异。“空室”者，须菩提，生时室内一切皆空，表解空故。“雨宝”者，楼那。“寄辨通梦”者，舍利弗。“太子”等者，初同后异，欲夺先与故为皇等，处其极尊而为先导，如《因果经》云：“佛将降此阎浮，时有九十九亿众”，弃斯大众及忘四天下，故云“舍国”，弃金轮位故曰“捐王”，示习世定故云“学道”，诸大士等亦示受邪化故云“请业”，过其所习故曰“兼通”，却摄彼众故曰“宗匠”。如身子十六声振五天，与目连共师沙然梵志，未经旬月沙然徒众尽以付之。大法欲启先为开辟，如陈如等；知所化既生，能化犹与分庭抗礼，如迦叶等。“抗”者，《易》云：“知进而不知退，知得而不知亡”。亦“对”也，未肯为臣故分庭不退。“崇我道真”者，具如迦叶。缘中机熟可化，故云“易染”等。诸大士各掌一职，智慧身子，神通目连，辩才迦旃延，三昧富楼那。“更度未度”者，虽师徒受化化道未休，度兼二义，若全未受化则方等中更令入小，若诸菩萨但令尽无明。言“重熟已熟”者，大小两熟位既未终，理须进入。释慕大中云“不知”者，只此不知之言即大机冥发，下云“机情二索”，即此意也。“含挟”等者，谓般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之为含；大带于小故名为挟，从始至终通大小故。“出内”等者，明领业也，自他之法皆令知故。出内具如下疏中说。“出内”两字，江南多分去声呼之，非无所以。若人之出入，“出”字可从入声，人之所运可从去声；“内”字南北二音义同，但恐滥内外故从南音。“共”谓通教。

　　若尔，何不付藏？

　　答：

　　先已得之。别即别圆，偏圆具如《玄》文分别。

　　被加为“奉命”，所说名“领知”，名说为领，无别领也。犹住小果名“无希取”，转成熟酥名“未顿舍”，望后极教故名为“虽”，被加领法其心不惊名为“通泰”。故渐已之言通昔，通泰唯在熟酥。“次闻法华”明至第五时，具如〈信解〉中广说。显真遗体故会天性，天性定故父子义成。昔结大缘名为真体，得受记莂父子义成。定昔二万佛所，方乃堪为记莂。孤调涅槃故云“独灭”，尚无一人独灭，岂留多人？“法王”下更述一代化意。“初用”下借半满枯荣以成化事，释上方便权巧之言。大化功毕故曰“身子”等，不待涅槃故云“息化”，“赎命”如《释签》。若此释者，方释法华经众，总别两重消释本迹，尚恐失旨，直尔一句翻名而已，何异诸教声闻众耶？“唱灭”等者，正由功毕唱灭言兴，故唱灭之缘正在斯典。“二万灯明”等者，准文殊答问引往所见，皆无后教，当知即于法华讫化，若东方所见具见法华、涅槃，是则引同今佛故也。若迦叶出世其土犹净理同往见，虽涅槃有无不同，并于此经显实。“为学”等者，男如宝积、善德等，女如月上、无垢施等。“道”谓出家二众，“俗”即在家二众，发起等四皆悉有之，乃至良贱人畜亲疏恭慢瞋喜凡圣，其相非一故注“云云”。

　　次“总明观者”，总别大旨委如前说，以二十心所共辅心王而缘善境，如初起观不离王数，通数犹通通至善所，以此大善历缘对境，其善转深如至今经，故此善数无别心体，还只转其恶数而生，故从外入小、从小入大，自始归终方名善极，善行虽多不出此十，故云“十心为本”。转既极已，还同心王无善无恶，如诸弟子得授记已，分同法王故云“立”也。又渐转者，如诸声闻，若顿转者，如顿菩萨，无非实相，使王成究竟法、王子成法王真子，咸堪补处转化余生，是故于中先取善心，然今所列并准旧译。新云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，后四字结，若欲对旧名略辨同异者，新云信，谓于三宝所忍许故也，与旧名义同。新云不放逸者，谓修诸善专注为性，旧名为念，念谓忆持，名异义同。新云轻安者，谓轻利安适堪任为性，旧名为喜，喜悦安快，亦名异义同。新名为舍，谓离沉掉，与旧名义同。新云惭愧，旧云猗觉，名义俱异。新云二根谓无贪无嗔，旧云定慧，名义亦别而道理大同，以无此二定慧方成。定慧亦深浅不同，二根非无优劣。新云不害，谓无损恼为性，旧名为戒，名异义同。新云勤，旧名进，名义大同。其名义全不同者，译人意别不须和会，今此贵在从名入观，故善王善数共导诸恶以成妙善，故通心所辅王亦然，以数对人随其行相，亦应可解。十人既尔，以十望诸乃至无数，不出心所，何但一万二千乃至未受化来，以恶心所摄之亦尽，何但善及通耶？“十人各备”等者，寄本迹以明观心，本乃已成法王，迹示善通心所，以示入道不同故也。言“一一心中皆有王数”者，既二论不同，今言相扶即是同时，亦应更云“次第相生”。非但同时异时，亦乃诸数互有，信具诸数从信为名，余九亦然。从强而说故受别名，十通心所准此可知。是故展转相扶攻恶，若一心改、余者相从，若相扶转尽同入实境，无非真王非王非数，故知随人何者偏强，强为观境、弱者随去，妙得此意，四仪三业修观有托，况复能观须辨异同？言“共攻”者，通心善心即能攻也。言“不行”等者，指余恶等，能攻属智故云“行般若”也。引《普贤观》者，能所尽故，故心无心、法不住法，计有能观名为我心，有我心故能所不亡；我所若空，罪福无主。“无心无数名正观”者，故云“若不尽者观则不讫”，故至妙觉方名为讫。所言“尽”者，因心所尽、果心无尽，犹如五阴因果名同而其体永别。通引诸经意云“众生不度”等者，借事证理，若所观之心众生不转，则能观王数师弟不息。“云云”者，广明王数能观所观，讫与不讫、成不成相，正觉之名又通诸地等。

　　次“列菩萨众者”，《大论》第四先问：何名菩提萨埵？答：一切诸佛法，戒定及智慧，能利益一切，是名为菩提；其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是名为萨埵。应约三教以释答文，对小成四。“菩萨为出家”等者，《论》有二问，初问：声闻经中有四众，无菩萨者何？答：有二种道，谓声闻、菩萨，四众是声闻道，故声闻经无菩萨众。次问具如今文，答云：通虽如此，别则不然，具如今文。《论》问：若尔，衍经何不独列菩萨？此问意者，小乘教中菩萨非正，但列声闻及以四众，菩萨入在四众中摄；衍中声闻非正，亦应但列菩萨，四众摄在菩萨中耶？《论》答云：是乘广大诸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受于恒河。论答意者，实如所问，但为摄取渐令归大如恒入海，彼存方便，若依今文先识诸部共别有无，方识今经列众之意，非关列众离合能辨大小偏圆，如《金刚经》唯列小数及《金光明》大小俱无，岂可能判大小别耶？故知先以教定，以教辨人则百无一失。“故今”等者，言通意别。“若具存”等者，先辨存略。“菩提”下正释名，先约上求，又成下约化他。摩诃比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多种，具如《玄》等及《止观》中。一一四弘即其始也，一一利生即其用也，一一道品即其行也，一一法门即所知也。四弘若别四三必殊，及简五味，方是今经圆妙菩萨也。

　　如“释论”下至“醍醐”也，寄五味名以辨四教菩萨。《论》又云：“凡称善法皆名为萨，善法体相名之为埵”，故知菩萨自利利他皆是善法及善体相，即是四种阿耨菩提之道，一切贤圣之所称叹，是为四种菩提之萨埵也。又《论》云：“通论三种皆称菩提，所谓三乘，前二乘人虽称菩提，非佛功德，故不名萨埵，凡为杂血调成三祇百劫净乳”。引《大品》三文证四味者，且以三教义摄四味，况今五味皆判菩萨，故以酪对通，二酥对别，醍醐对圆，以诸菩萨历此四味入不定故义当三观：即三藏菩萨转入通时，义当于酪，据时并在方等已前；转入别时在二味者，以二味中皆有菩萨不思议事。引《净名》者，已入实者于二味中心称脱理，八千受屈，示同钝根及二乘人弹斥洮汰，方并入别。准《玄》文意，即离二味以对通别，进退盈缩并有二意。故入实者，皆自立身如彼座像，座高四万二千由旬，身亦称之。借本迹中意以助约教。“菩萨疑除”等者，并证四菩萨中权者须开，故至今经方除三菩萨疑，方是善行菩萨之道。“又涅槃等”者，然二经同味咸息希望，是故引同。言“略有”者，今昔合指。

　　“本迹者”为三：先明本迹莫测，次、“所以”下明施迹意，三、“然其”下正示本拂迹。初文中云“或齐法王”者，如文殊本是龙种上尊王佛，余并准知。“散影垂容”等者，同前声闻总明本迹。次施迹意中有法、譬、合，譬中云“槌砧”者，化主为槌，辅者为砧，乃至互为皆为成器，本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。淳朴不一故名为诸。观中名破为成。观后“云云”者，五住对三次与不次，观亦如是思之可知。“同谋”下“云云”者，应合喻云，今开秘藏不涉权下，故证信之人皆非率尔，故今文列不必在多。列众虽尔，本门得道数倍诸经，即先得无生增道者是，故知复是随要列耳。此明数中已当因缘，虽即不明约教本迹，因缘之人既预密谋，必是圆人及有远本。“八正即八万”者，既是无作，道品八正无不观彼百界千如，十善既为所观，八正即是能观，能所相从各有八万。次明位中，初是因缘，次“应四种”下约教。初文中云“无上道如境妙中”者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所显能故须指境。若辨四悉者，三不退异，世界也；入位功德，生善也；必治无明，对治也；证一分真，第一义也。下去准知，不能具记。“具此名跋致”者，阿者无也。跋致者退也。第三祇时横得三不退故，离五障时三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上入干慧也，故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退。次别教中许地论师故不破。圆位者，诸教圆位不过华严，余文虽有位义不彰，或略举初住阙后诸位，初住既尔行向岂殊？岂得同其地前伏惑？然又华严住后兼别，或便一向作次第解，或以一向作圆顿解，一何误哉！具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位，离二死故；解脱是行，诸行具故；法身名念，证实境故。彼经第七〈贤首品〉中广明其相，卷初帝释问法慧云：初住成就几法、几功德藏？法慧答云：此处甚深，难信难知、难说难解、难通难分别。然承佛力具足演说，仍先较量云：供养十方阿僧祇众生乐具，经于千劫复令证支佛，百千亿分不及其一。又云：欲知十方世界一即多、多即一，一念无量念等，望法华中施四百万亿阿僧祇世界六趣四生，乃至令得无学，不如初随喜人，彼经仍易彼是圣位，故云十方等。望此第五十人一念功德，方显圆位不可思议，此经为难，既俱是圆初后不二，亦何彼此？“尚非初住”者，此诸菩萨皆是一生补处，尚是古佛，况复初住？自新译来但以瑜伽唯识之位，掩蔽华严圆常之说，谁知唯识等文但明别位？后代谁肯见兹同异？又复有人全毁唯识论之权宗，此则全迷方便之路。“不识迹”者，迹居诸经之首，来至《法华经》初，验知可是浅位人耶？既失其本、理迷其迹，况从部判？部妙人尊，诸师既不晓于五时，安知菩萨本迹？故云“所叹既谬”等。以藏叹通尚已成失，以偏叹圆过莫大矣。“还成增减两谤”者，只此一谬义招二失，经无三教苦欲增之，抑圆成偏减岂过此？三观即三不退者，空位假行中念一心者，还约妙三一观悉具。“云云”者，委释次第不次第相，及以一念须约六即。“极有眉眼”者，纵而夺之，虽有眉眼大体全无。从“核论”下，夺也。“无趣向”者，此现德等何教无之，虽云法报不简圆别，傥分圆别为初为后，乃至诸句为横为竖？故总破云无宗体也。若有宗体故证位人依经立位，位之所依名为位本，本即是体、位即是宗，况复今经特出诸教诸位之上，准教叹德意则可知。故始自不退终于度生，先定体宗方可叹德。

　　问：

　　此经何以竖叹十地别教位耶？

　　答：

　　一者寄本，二者证同，三者顺论。

　　“云何七地”等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔。若言七地始入无功用道，此是别教教道明义，故不成圆。言“进退”等者，斥进不成圆、退非通别。今文“横竖”者，竖叹赴情意本在圆，先正释，次料简。然初竖中初文虽借离二之名，须异《璎珞》二为方便，还依一念具三不退以为初地，圆离三垢、圆发三智，圆明圆转，一念供养，圆植德本为佛圆叹，具圆三慈不二佛慧下去准知。若不开等觉则四句同叹十地，今从开说，故后三句叹于等觉。文云二句者，指第十一、十二句，为十地内外德者耳。但不从初即具，故似别耳。次横叹中初句亦云“过二边”者，竖尚俱圆，况此横叹离二边耶？但约非竖而竖，如前所说。“过二边”者，粗惑前去，又从胜说从中立名，下去诸句准此应知。“阿字”者，今师承用，具如《止观》第五记。

　　问答者，初问中初句立宗，“三藏”下纵许，“声闻”下立例，“迹为”下立难。立宗意者，断惑也。地住已上皆约圆教断位叹德，三藏菩萨始终不断，容不彼叹。于断惑中尚叹二乘，迹为通别断惑菩萨何得不叹，而横竖二叹悉唯叹圆。答意者，义通本迹、意唯在圆，竖文似叹于别，依部唯叹于圆，借迹消文经意从本，故准叹声闻从迹，亦应菩萨四教俱叹，但欲知圆旨故亡迹以存本及去初而取后。次问可见。答中为三：初、正答。次、“旧云”下引别位为例，八地位既未极，旧释尚具德不疑，何妨圆人诸位位位具足诸德。三、《法华论》去引证。《论》云：“彼菩萨德，十三句、二文摄取，应知一者上支下支门，二者摄取事门。”初上支下支谓总相别相，应知初至不退转是总，余者是别。彼《论》云：“不退有十种示现”，具如今引，但除初总句犹有十二句，乃以供养、植德二句合为第四示现，名称、度生二句合为第十示现，故但成十示现，皆以不退为名。故知圆释句句互通，一一示现具十示现、具一切诸句，何但十示现十二句耶？此与四十二字门意同。又经云以慈修身句中，论文具修身心二业，经文所以略修心者，慈即是心，心熏于身故不别说；乃至依我空法空不退，故知地住俱证二空。所以竖释文虽别对意非别者，一者以有次文横释是约竖论横，二者依《论》句句义意以对诸地，如初地云不堕二边三观具足，自利利他有无双照。若福若智不离一心，内因外缘何尝不具？初地既尔后去悉然，即此地中横竖具足，为对次第权借地名，为显唯圆彼须横释。故《论》中摄取事门即当竖释，是故今文具用《论》中二门解释，但今文中准《论》，于何等境界下剩“何等”二字。《论》但云：“何等境界中应作所作故”。《论》自释云：“地清净者，八地已上三地无相行寂静清净”，今文意以彼《论》三何等言，一一皆属诸地，清净即诸地惑断，方便即诸地进趣，境界即诸地所依，应作等即诸地功用。《论》云：“方便者，有四种：一者摄取妙法方便，任持妙法以乐说力为人说故”，即初四句随义思之。

　　“二者摄取善知识方便，以依善知识应作所作故”，即第五六七八句随句思之。

　　“三者摄取众生方便，以不舍众生故”，即第九一句也。

　　“四者摄取智方便，以教化众生令入彼智故”，即后四句。

　　既诸句各对，复云何等。何等者，辨别之辞。今亦互通，一一方便通约十地，顺诸经论。及《璎珞》中，初地已上入法流水，念念趣故入证道也。《论》中复有摄取事，示现诸境地等，于经非要故不更述。言“八地”者，虽不同《璎珞》，诸经非无，复是别中教道异义，去取俱得，今且依《璎珞》，于《论》既非大违，且依一家承用。言“何等境界”者，利物处也。

　　次约观心者，此中前文叙古破旧义当因缘，今文二释义当教观，虽阙本迹，德随于人故不重明，三观无殊随事名异，若尔亦是诸句展转互具，以得不退一心三观，方得乃至度生一心三观，乃至以得度生一心三观，故方得乃至不退转一心三观，中间诸句准此可知。当知百句只是一句，故初住去位位圆融，句别义同不须曲释。小乘之中佛为身子开一句义端，身子尚说无穷尽，况此圆菩萨德欲分张之令楷定耶？况复观门即是其德，观融德妙何可疑耶？故应约诸句自在说之。有人问：何故此中文殊居首？答：序中既能释于弥勒之疑，乃是一经发起之首，况二万佛所咸为众启疑，是故列在八万之首。“法门”等者，依此名义例应四释，而今少者，一者准例可知。又菩萨事迹或隐或显、或真或俗、或主或伴，不同声闻事迹显著，虽非显著必具诸教，而今开显义必在圆，况复如前约诸声闻总别广释，因已具知菩萨本迹，本迹既尔因缘教观准类可知，故不委述菩萨总别。

　　今初文殊中引五文者，初三辨名，《思益》举说明行，《悲华》论愿益物。初“大经”者，从德立名，即以见性立妙德名，此准第十七阇王悔后发愿文也。次二经但举梵音不同耳。《思益》明如说而观，观谓不起法非法想，观即行也，即言行相称而得妙名。《悲华》因取妙土，益物事广所化位高，高广愿行一切皆妙，名为妙德。菩萨利生迹因何定？于此文中亦可义立四悉释者，即以妙德若名若体无非四悉，取土即世界，说法即为人，立行即对治，佛记等即第一义，此是圆人复当约教，从“北方”去即本迹也。又如《楞严经》过去无量阿僧祇劫，有佛号龙种上尊王，亦文殊是。

　　观音中作四悉者，名即世界，思益即为人，称名即对治，“宝藏佛”去即第一义。又《思益》见得菩提亦第一义。“下文”指〈普门品〉。注“云云”者，亦阙约教及以本迹，教即圆人本是古佛。观心中释初二字与下不殊，但第三字与下稍别，下约事释以所被为音，此约能观，以所宣为音，由观故设教，故云“观是语本”。

　　次大势至者，《思益》约行，《悲华》约愿，《思益》约威势以释势，正当字义。“取大千”者，以世释势，势力取世不违其志，以志大故，故佛记之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲华为人对治，“宝藏佛”去第一义也。亦阙约教。本迹例前拟后可知，文阙。

　　常精进，如《大宝积经》云：“是菩萨为一众生经无量劫随逐不舍，犹不受化，无一念弃舍，以身心俱进故。”义通四悉，教迹观心准例可知。

　　不休息者，与常精进义意略同。欲辨别者，无间趣入名为精进，长时无废名不休息，是故观解名为不住，故释不休息亦约长时，但得记与利生不同耳。教迹准知。

　　释“宝掌者”，先释掌，次“令释”下释宝。掌谓身分，既被上铠身分坚固，以其固掌法身之分，尚出无上出世之宝，况复世宝？故此两宝必具四悉，于中云“不志二乘”者，简法宝滥。“通慧心”者，从实起通，通是慧性故云通慧。约教本迹等(云云)。

　　释“药王”中，三缘从后医王义当于药，前二虽别，是则佛世灭后皆立行生善。“火净”者，从烧身立名，文中且以世治表出世治(云云)。“欠七菩萨”，未检经。

　　跋陀婆罗中，初句是世界，次“思益”下第一义。此菩萨名在《般舟经》中亦名贤护，善即贤也，善巧将护令其不退。

　　弥勒中初句是世界，思益是为人，贤愚是对治，悲华第一义。“又云”去，应合在因缘中。“贤愚”等者，彼经第九，佛在迦兰陀，阿难忽然思惟：弥勒世尊往昔云何发此慈悲之心，得是妙益？从禅定起而白佛。佛言：过去久远此阎浮提有一大王，名摩诃波罗婆，主五百小国，与群臣出猎，王所乘象欲心炽盛，因见象师调象，而便发心，今为补处。又经亦有末济跛兔缘，而立慈称，以本愿力熏，见苦生慈。前《悲华》中乃以拔苦而释与乐，故圆拔与而无别体(云云)。“云云”者，约教本迹观心乃至迹门发起众等。释“导师”中文舍四悉，导师是舍婆提国人，是白衣居士，“令入正道”释导字，“不求恩报”释师德，以亡怀故方应师位。

　　具名之外但列数者，因缘观等具如前意，但名不可尽陈，故但标大数。总而言之，但由国人旧多知识者，则先列之。证信为易，一代教中诸大菩萨宿缘获记，多在《悲华》第二卷中。经云：“有菩萨名曰寂意，白佛言：诸佛皆有净土，如来何故取此秽土？佛言：本愿故取。我于过去恒河沙阿僧祇劫，世界名删提岚，劫名善，轮王名无诤念，主四天下，王有千子。有一大臣，名曰宝海梵志，唯有一子，三十二相八十种好，常有诸天而来供养，国为作号名曰宝藏，出家成道亦名宝藏，说法度人其数无量。其王千子各各供养经于三月，过三月已欲为授记，先入三昧现十方佛土，集诸菩萨，先授宝海。十方世界众生宝海教化者，一时成佛。次授轮王千子，授第一子云，汝观六道起大悲心，断诸烦恼令住安乐，今当字汝为观世音，阿弥陀佛般涅槃后，二恒阿僧祇劫于夜初分正法灭时，于夜后分其土转名一切珍宝之所成就所有庄严胜安乐界，于一念顷便成正觉，号一切功德山王，寿九十六亿那由他百千万亿劫。第二太子名大势志(如疏)，第三名文殊(如疏)，第四名普贤，在东方十恒沙世界微尘世界，名不瞬，乃至第九名阿閦，如是次第授千太子。中有愿取五浊成佛者，以大悲故其土名娑婆。何以故？是诸众生忍于三毒及诸烦恼，能忍斯恶故名忍土。是千人中唯除一人，余并于贤劫而得成佛。”

　　法华文句卷第二(中)

　　法华文句记卷第二(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　次“列杂众者”，“旧云凡”等者，如八龙多是八地菩萨，乃至华严中并得不思议解脱，此中有道者，如阇王所将岂独俗众。“五道”者，无地狱，即乘戒俱缓。“二界”者，无无色，即戒急乘缓。“八番”者，欲天、色天、龙、干、紧、修、迦、人，具如下列。“方等列地狱”者，具如《释签》第四戒缓乘急。“中阴化无色”者，《中阴上卷．分身品》，定化王菩萨白佛言：快说斯义，晓了众生闻法易悟。复有难悟者，或在有对，或在无对，或可见，或不可见。前有对有可见、不可见故，可见有对如前，不可见有对如臭毛鬼所至闻气，不可见无对即余鬼神，或在有色，或在无色，或在非有想非无想，有色即欲色二界，无色即下三空处。虽复难化，佛或至彼或摄到此。此经无者或略等耳，故云“不可一例”。又准乘戒细论，具如《净名疏》。“旧云人是土主”者，意指八番中阇王众也。今亦不用，故引《无量义》破之。岂有鬼神等必须外客耶？言“未详”者，虽望《无量义》人不必在后，或恐有意。“鬼神重出”者，即紧、干、修。“机杂”者，亦应更云诸机不同，析与体杂、偏与圆杂(云云)。“此是约教释”者，二乘即两教二乘，菩萨即三教菩萨，三教皆有出假智故，佛道既云一摄一切唯得是圆，二乘菩萨并是从初，佛道即是元初修圆者，不从渐来。

　　三十三天及三光四天王者，《俱舍》云：“妙高层有四，相去各十千，旁出十六千，八四二千量，坚首及持鬘，恒憍大王众，如次居四级，亦住余七山，妙高顶八万，三十三天居，四角有四峰，金刚首所住，中宫名善现，周万逾缮那，外四苑庄严，众车粗杂喜。”若作四悉者，住处得名世界，能施为人，思义对治，天主第一义。约教者，《阿含》证三藏，《般若》证通。别圆者，《华严经》帝释在第二地，故知两教并得首楞严定明矣。“过贤劫”等者，具如《般若》。“云云”者，得记义当三教菩萨。本迹中云“共服甘露”者，《大经》第六〈四依品〉云：“如三十三天有妙甘露不死之药”，譬初住已上理同也。“名月”等，本迹并出《正法华》，本必有教。“观解意”者，三谛即第一义天，谛即是境，境生于智，智如子也。“云云”者，境别智别生子不同。“居四宝山”者，只是须弥，《正法念》云：“四级各有十住处”，具如《玄》文。“广二十四万里”者，未知所出，若《俱舍》，依妙高半腹而住，有四级，颂云：“旁出十六千，八四二千量”，向上一一各半减故。

　　“东提头”等者，名在《金光明》第二〈四天王品〉，尔时提头赖吒天王，毗留勒叉天王，毗留博叉天王，毗沙门天王，始自东方终于北方。第三〈鬼神品〉列二十八部。“不令”等者，迹防四树，四树既表于四德；以迹表本，本护四德双树，虽复四枯四荣，然非枯非荣之理，亦不出于常乐我净，故护八树是护四德。护四德者有其二义：一者不许偏取，偏取成邪；二者不许全取，全取成执。须知其理谓非枯荣。今言“枝叶”者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德，名取枝叶等，故外教中并有其名，是故文云“枝干喻常”等，正显一德各具四德。“护八爱见”者，一一谛下各一爱见，四种四谛各随其教除其爱见，故四王各领不令脑人，如各护见爱不令取境。若从后说，“王”即王三昧也。当教教主亦可皆王，各破爱见。“他化五欲”下“云云”者，应具明欲天身量寿命。《俱舍》云：“赡部洲人量，三肘半四肘，东西北洲人，倍倍增如次，欲天俱卢舍，四分一一增，色天逾缮那，初四增半半，此上增倍倍，唯无云减三，人间五十年，下天一昼夜，承斯寿五百，上五倍倍增，色无昼夜殊，劫数等身量，无色初二万，后后二二增，少光上下天，大全半为劫。”若论高下于一一天，如去下量去上亦然。《别译阿含》第六，广明诸梵来下，第八、第十一广明诸天赞佛，诸天若来并同人形，第四云：“梵王来礼佛，佛入火光三昧，不能得前，因往瞿伽离门唤之。瞿伽离问：谁唤？答：梵王。又问：佛记汝得阿那含耶？答：如是。又问：阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人不应与语。”故知一同人法，还有违情而诫伽离。“例有教门”等者，既为一代请法轮主，请大则大，请小则小。本迹者，本住清净一实妙境，观除惑秽并得名净。又文中从释诸天来唯帝释具四释，三光、四王、自在等色天，虽有因缘并阙约教者，然诸天常随世尊处处闻法，亦应随诸教味以判浅深及开显等，如引身子得记之流，但弘教事薄举例而已。故八龙下多然，唯紧有教，以义便耳。“无量法门”下“云云”者，从多头故，且以假观为首，即是一假一切假。若通说者，一空一切空、一中一切中亦多头也。

　　“长阿含”等者，彼经具明池出四大河，如《疏》。“阿”者无、“耨达”者患，无彼三患故也。“本住法华三昧”者，实道所证一切皆名法华三昧，今且以华释华耳。“四紧”者，《杂心》云：“是畜生道摄，紧那一角，乾闼无角，身相略同。”今言“奏四教”等者，既历五味皆有紧等，当知所奏亦偏圆别，来至今经独显实谛。如《大树紧那罗经》中，大树紧那罗王与无量紧及无量干、无量诸天，奏八万四千净妙乐音，来至佛所，弦歌一动声震大千，须弥山王踊没低昂，一切声闻皆从座起犹如舞戏。天冠菩萨问迦叶言：少欲知足头陀第一，乃于今日犹如小儿。迦叶答言：非本心也。故知彼经属方等部以大斥小，紧那奏于别圆之乐，故使声闻不能自安，故至法华理合纯妙。“十宝山”者，《华严》具列，已如《止观》第五记。若《俱舍》中先列七山，并妙高八。《论》云：“苏迷卢处中次逾健达罗等，于大洲等外有铁轮围山，前七金所成，苏迷卢四宝，并雪香山合十山也。”既云为天奏乐，天亦诸机不同。“歌咏十力”者，既云不起灭定，即初住已上也。故迹中弦管亦应歌于四教，各有十力，若《大树经》中于香山南请佛供养，佛受供已，记其当得作佛，号功德王，理应法身记也。若在初住八相之记，犹在迹中，今经所将不及《大树经》中多者，以闻实经不易故也。又今经龙王举八、紧等各四者，有所表故，八拟八正，诸教各有八正故也。紧既四教，大旨可知。余者俗乐以俗表真，四干对教随义释出。“幢”谓缘幢，即竽木也。“倒”谓掷倒等。四修亦云无天者，无天德故，《佛地论》属天种，《正法念》鬼畜种，大权示现往缘何定？准《阿含》等，四修次第住于海底，各二万由旬。言“畜天等种”者，并据元祖。“五系系魔外道”者，具如《止观》第五记。“五住”者，他解只是界内见思，若尔与四住何别？他云：三界见为见一处住地，欲思为欲爱，色思为色爱，无色思为无色爱，三界无明为无明住地，然依五性宗中以见疑无明等种子为无明住地。今意不尔，五住为二死作因，即以三界通惑为四住，更加别惑为第五住，故别惑中总含内外无知及以障中无明故也。望唯识等但加种子为异耳。“正本”者，《正法华》耳。“水精入身”者，或是有情，或是非情，若是非情义同湿生而兼胎藏，如《阿含经》有女人向火，暖气入身有孕。父疑责女，乃至达王，王欲罪之。女云：何有此无道之王欲治无罪之人，请王试验。王知无罪乃纳为妃。具如《止观》第四记。“色心本净”者，对迹丑嫉也。本住色净故般若净，般若净即心净。“此云障持”者，谓能障持，世云常持者无凭。“日蚀”者，若全不许俗有计者，然依历数亦可预算知之，何耶？以器世间法尔，与人阴阳理合，故人身中五行与天地数合，故亏盈之法须应历数，岂妨正业耶？言“种种邪说”者，然日月照四天下，四天下亦阴阳不同，不可亏盈则令一切王等尽皆衰耶？水旱灾变亦复如是。故知虽一分与阴阳理合，而一分须依众生业力。故凡诸依土皆顺正报，如华藏土必顺报佛，及诸菩萨，依正自在，方便亦然。“怖日月时”等者，《大论》十一云：“罗睺欲啖月时，月天子怖疾走诉佛而说偈言：大智精进佛世尊，我今归命稽首礼，是罗睺罗恼乱我，愿佛怜愍见救护。佛为罗睺而说偈言：月能照暗而清凉，是虚空中大灯明，其色白净有千光，汝莫吞月疾放去。尔时婆雉见罗睺汗出放月，以偈问曰：汝罗睺罗何故战栗，犹如病怖不安乃尔。罗睺答曰：我若不放月，头破作七分，设得生活不安隐，以故我今放此月。”“昔为婆罗门”等者，如《俱舍》云：“欲天俱卢舍四分，一一增至第六天，但一俱卢舍半，既云身长八万四千由旬，尚可得于色天第一，以色究竟天寿一万六千劫，身长一万六千逾缮那，应是变身能为八万四千。”“好斗战”等者，此四修罗与帝释战时，次第布军具如今列。《长含》十八，南洲有金刚山，中有修罗宫，所治有六千由旬，栏楯行树等，然一日一夜三时受苦，苦具自来入其宫中，属四恶趣者良有以也。《别译阿含》第三，广明修罗与帝释共战，须者往检。

　　若约教者，亦可随名立义，今为作之。初五系者，初教菩萨具足五住故；次广肩者，通教三乘通观稍广故；次净心者，别教菩萨初知真净故；次云障持者，圆教菩萨障惑持理故。“本观云云”者，略不暇论，亦可云，本住第一义天，迹示无天，能观即空故无三界之人天，即假故无方便土之义天，即中故无实报土之义天，一心三观常住寂光非人非天之人天。

　　四迦中云“己住处有宫”等者，《长含》十八云：“大海北面有大树名究罗睒摩罗，围七由旬、高百由旬，枝叶五十由旬，树东有卵生龙宫，又有卵生金翅鸟宫，南胎、西湿、北化，各有其龙鸟之宫，并有七重行树众鸟和鸣，取龙之时翅搏海水，卵生搏开二百由旬，胎四百、湿八百、化一千六百，胎卵湿化如是次第，啖一二三四龙。”如是恶道住处，欲比西方安乐世界，故知福易而戒难，戒易而乘难，以不来者众故。又如《阿含》云：“香山有象名善住，常住树下，有六牙，牙上有池等，与普贤象相貌几同，一树一象其数八千，善住为王余皆眷属，或持盖扇瓶，或作倡妓乐，或为王洗等(云云)。”其如犹是恶道何？“嗷(五刀切)嘇(思刀切)”啖嘇物也。啖(徒滥切)。“金刚山”者，此洲之南。“将烧宝山”者，火欲至余金山。若约教者，初云胜群辈者，过诸外道故；次云大身者，亦大乘始故；次大满者，出假足故；如意者，如理满故。

　　次列人众，“韦提希”者，亦云思胜。言“未生怨”者，母怀之日已常有恶心于瓶沙王，未生已恶故因为名。“无指”者，初生相者云凶，王令升楼扑之不死，但损一指，故为名也。“八法”者，或八邪或八风或八倒。“普超经”者，第三〈决疑品〉云：“佛因为阇王破计定有杀父之罪，广说三世三心叵得，令住法界。阇王闻已得柔顺忍。”“说法华时”者，据得柔顺在法华前故，在法华为清净众，至涅槃时身疮始发，悔得初果，故知为引逆罪者耳。此乃全作大权释，故引迦叶为例。若作实行者，在法华会虽云清净未见获益，准理应云障未除机未动，至涅槃时障欲除机已动，故闻佛记领解欢喜，次说偈赞佛，故第十七云：“父王无辜横加逆害，乃至心生悔热遍体生疮，世无良医治身心者，不信六臣六师之言，禀受家兄耆婆之教，闻佛说法获记发愿。”当知二处并是迹为，于其本地有何逆顺？又如有婆罗门名曰不害，以杀无量诸众生故，故名央掘。以见佛故发菩提心。又波罗奈有长者子，名阿逸多，杀父害母、杀阿罗汉、焚烧僧坊，后欲出家，诸比丘不度，自发菩提心，并是其例。观心者，害“贪爱母”等，如《止观》记引《楞伽》。言“行于非道”等者，逆即是顺、非道即道。又道以通达为义，所觉之理能通观智，从因至果故名为道，乃至九界心皆名非道，何况逆心耶？有人问：《法华》一乘，低头举手皆成佛道，何得阇王重罪不灭？但须依向机动障除四句等，判时熟前后，化缘随机不须此问。次问可知。答中虽引《无量义》，准理更应引《分别功德》，以四天下乃至大千尘数得道，其内岂无人众类耶？故知但略。“一句开为四句”至“如净名疏”者，彼以七义解释四句，一、明乘戒值佛不同，二、信法二行不同，三、大小乘别，四、根性渐顿，五、应迹，六、观心，七、化他。初云乘戒者，有乘则值佛，无乘则不来。信法者，坐禅听学讲说皆得值佛，但随所习大小耳。渐顿者，大小皆有渐顿故也。应迹者，已得二十五三昧应二十五有，引实行者来至佛所。观心者，但随观行以判见佛。化他者，见与不见皆约利他。大权现迹略如今文。“若得”等者，以此四句能辨自他值佛时处、得道奢促，诸经例众多少有无，以验己身当来生处，如印不差，揣心自责于经序，岂不怀惭于正宗。

　　次释别序(入第三卷文句)。“别序”者，望通得名，且约当教相望为言。佛及弟子经前经后二文可知。又若从如来最后遗嘱，则通序唯通、别序唯别。若如来出世来至今经对昔辨者，此之别序意别而兼通，通叙昔故唯在今经；通序文通而意别，别在今故诸经通尔。若直就昔论通别者，通序文通而义通，部含诸教故，亦有义通而意别，别在诸味故；别序文别而义别，不关他部故，如持钵合盖事在当经；亦有义别而意通，通诸教故。又亦可通序文通而义别，随部对教多少别故；别序文别而义通，通叙部内教多少故，为欲遍通通别故尔。二序相对其名自分，于今经中言通叙昔者，说法则重叙出生，放光则渐顿俱照，唯有华地专表斯典意密未宣，入定乃义兼开合，众喜则悦动殊昔约昔异今，疑念乃双缘过现犹预于当，答问则广叙三同通收一代，经意既远序亦异常，是故他经直尔发起。

　　“尔时”者，欲现六瑞时也。古人云众集时者，不体言旨。凡云尔时，皆指前事之末、后事之始，此指现六瑞之前，欲说《无量义经》时众初围绕。若云众集时者，不可云众集时众绕，如〈方便品〉初，即指文殊答问竟时，不可云佛从三昧起时；从三昧起，如云尔后尔乃等，皆是尔时之后。若集众竟，可云尔乃说《无量义》，故知别论即是欲说《无量义》时，通论可指佛未定起之时。初则四众围绕乃至雨华地动，故云“是时天雨”等也。所以重云“是时天雨”者，别指入定后时也。此虽小事其例实多，事还不轻故令遍识。“翻覆”者，结前逆顺也。从前向后名顺，翻覆向前名逆。言“生起”者，从前向后则前生而后起，从后向前则后生而前起，即答生由于问起，亦可云答起由于问生，乃至集众亦尔。虽许其逆顺，意斥其无旨，故云“未显”。其旨者何？谓表四一，一经所显不出四故，此亦以光宅义而破光宅。若依今家应表十一。“直是”等者，斥其消文，逆顺但得因缘中世界一意，余三全无，故云“尚自不明”。“况二三四”，即约教等三。“今明”下于四悉中直对四一者，表四一当同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故；理一是第一义，此名最顺六瑞一一无不表中；行一是为人，修行之来为生物善，构疑兴念令众行成；教一是对治，由答问故疑除教兴，问答即是除疑教也。此且一往论其大旨，然集众等各具四一，有此表彰方可生起，逆顺有由。若不尔者，何大乘经不集众放光雨华动地，但无生于大疑，请答不必妙德，答问不引三同。今虽未正说，但因疑请问答而后知，则使华地之前既说定异常，说定之前众不孤集，虽曾闻《无量义》，既定不散知向闻未卒，故知华地之后定起所说不轻，以前后准中应华地亦异，由是闻法表一乘人，人由现瑞表一乘理，为显斯理生疑问答，教行斯在人理宛然。又由瑞中说开经表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中华表中位，中地动中惑除，总成人一，良有以也。故天表第一义天，地表实相之地，虽并有表兆而时众莫测，故纵闻开经尚不知开本表于合，况复能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本为立行，疑决行称引古教同，乃知今佛方说教一，而令时会成一乘人，如是乃可为今经由渐，作显实先萌。若不尔者，徒云释序，表法华意终自未彰，如此犹是因缘释耳。

　　约教中应明施开废会，方显序中所表，而云“非藏”等者，且约废权故并云非，先废后开理数然耳。故历教简三尚未名一，若开显已无非经王。又开已唯圆故云非也。故预辨能开不论藏等，五味四味义亦如然。如此释者，仍属迹门。“约本迹”下表本门者，须至〈寿量〉亦可预表，故知此序显表迹四、密表本四，久成不逾此四故也，久近虽殊四一理等。“观心可解云云”者，以皆表一理观易彰，然须略知以示云尔。一心三谛理一也，一心三观行一也，作是观者人一也，能诠观境教一也。又常观三德能所皆四，法身理也，般若教也，解脱行也。和合三法成假名人，即观行如来也。约六即位位位四一，于念念中念念四一，一色一香无非四一，如此观行真法华之三昧也。心境互发即因缘观之四一也。不同三教即约教观之四一也。久远已得即本地观之四一也。向因破光宅以立四一耳。总释五章竟。

　　次“众集”下，正别解。初释威仪中先引论者，论文有四成就：一、围绕，二、前后，三、供养，四、尊重赞叹。经文阙前后，应云围绕前后。涉公云：“虽是论文不顺经义”，涉公犹疑译者故也。然今家多依论文，但一两处不全用耳。论以四释三不须此斥，如惟忖五句以八句释之，叹罗汉德五句以十五句释之，如难解难入加难悟等释之。故加之无咎。曾寻彼疏三二卷来，可畏处多于兹息矣。四威仪中简余三仪，欲有所闻异非时住，故云如法，况必待此经方云如法。若通论者，当部当机围绕住者，咸皆如法。正释中先斥古，直云比丘等四，有云：天龙等四、梵魔等四，大小客旧虽有此列，不判凡圣逆顺权实说默，今昔微着共别兼独，施开本迹都无旨归。今所列四乃遍诸四收向十双，凡圣乃至本迹不滥。又涉公云：“天台立影响等众，有义无文未可依信。”若尔，有义无文而不依信，应当有文无义则可依耶？今谓有文有义常人用之，无文有义智人用之，有文无义暗者用之，无文无义迷者用之。故经云“依义不依语”，即此意也。故外小权迹望内大实本，并有名无义，故佛斥迦叶，汝昔但闻涅槃之名，未闻其义。法师自立声闻菩萨二圣、众龙神人主二凡众，今问此四为复有于天台四不？若其无者何关《法华》？尚无当机得益之人，况发起等？无则未可，若其有者，有文有义，何谓无文？故今经列众必具此四，即其文也。义须必有发起等四，即其义也。有文有义甚可依承；法师所立无义有文，反当斯责，况复四义仍遍诸经，在今须云发起本迹约教因缘，此四次第者，机虽可发必藉先导，导机既发影响扶疏，三利全无结缘众也。若言无文，文殊、弥勒岂非发起？三周获记岂非当机？除发起外诸大菩萨岂非影响？除当机众如起去等岂非结缘？况杂众中虽无击动亦能引导，通名发起；虽非镇严亦能辅佐，通名影响。《净名》云：“而生五道”，以现其自，并其所引四众义足。

　　初释发起中有法、喻、合。初法者，先明内德。“击扬”下，外用也。应物施设故名为权，顺宜制立故名为谋，有权之谋故云权谋。实智内融无谋而当，故云智鉴。鉴其宿善可生可成，故名知机。逗会无舛故名知时。击扬之言义当发起，用以释名，发机令起故云发起。初文释发，“成办”下释起，亦可前四字正释，次四字功能。动亦起也。又剖之令开故名为发，因击扬者启之而动故名为起。义兼能所通及自他。又击平等之大慈，发时众之一善，扬不二之大慧，动禀益之三业。又击大会之宿因，发当机之妙益，扬如来之大教，动时众之固执。又扣佛大悲故名击，咨启圣旨故名扬，令闻所未闻故名发动，使闻者果遂故云成办，遂必获悟故云利益。次举喻者，大权象王躄法身树，至起应地，演一乘之实唱、饱妙行之机缘，次“所谓”下合中云发起五序咸益物机，故知集必不孤大权作命，由集故瑞乃至问答。“等”者，等取正说，序意既彰正说垂启，故序中发起元期正宗，验知此序未通于本，虽冠经首本由别故，而两处发起俱在逸多，然迹事非远可寄文殊，久本难裁故唯托佛。

　　释当机者亦有法、譬、合。初法者，由有发起当机可成。“当”者当也。下字去声。“宿”往也。“植”种也。“德”众善也。众善之本故云“德本”，以善有本故得成机，大权作用利圣益凡，如来三达说称宿种，故初成道护其没苦，方等、般若虑彼机生，故至此经先略次广，三周容预摄无不该，乃至本门位登无垢，不差毫末称其往因，中我可发故曰“当机”。今据释众，“当机”二字并属所化，而须机应合论，理合义兼能所，今且从所以应所化。“宿植”下先释机字，“缘合”下次释当字。次喻中“如痈”者，譬有机也。“欲溃”者，譬可发也。为佛大圣及发起众不谋而捺，烦惑分破、机缘分熟，智德分成、法身分显。“不起”下合也。不合往机但合现发，现发即成现机故也。故不起于从一以出无量之座，即时闻于收无量以归一之说，咸登初住故曰“得道”。此约克体论当机也。通收乃摄六根五品。

　　次释影响众者，然化主形声必资伴以影响，方令发起击动事遂，如响之应声、影之随形，亦法、譬、合。初法者，初两句明影响之本，次“隐其”下明能辅之迹，所辅唯一故云“法王”。而能辅者，示因示渐示始示终，众圣之威仪也。示因故古佛隐极而现修行，示渐故法身潜圆以现偏小，此皆匡辅释迦法王。“匡”正也。谥法曰：贞心大度曰匡。“辅”者毗助也。贞心助主知物机有在，让正化之功，故云“影响”。次喻者，如星晦独照之用，但建辅月之功，显德冥扶故云虽无为作而有巨益。《大论》问：诸比丘何故常随世尊？答：如病差随医，显医功也。此举实行者尚有影响之仪，况法身古佛垂形助化，故知四众如轻病者差，八部如重病者差，轻重俱有权实影响。

　　次释结缘者，“结”谓结构立机之始，“缘”即缘助能成其终，则为未来修得三德之先萌也。无前三益故云“结缘”，即此众会前三之余。故此一缘兼具二义，谓助现、助当。于中先对前三辨无，“力无”下简异发起，“德非”下简异影响，“而过”下明非当机。凡发起众皆具二义：一者引至会所，二者扣佛成机。而法身菩萨具斯二用，故云“之能”。而结缘者阙其胜利，故曰“力无”。“镇”谓镇重，即内德也。“严”谓庄严，即外仪也。内德既高外仪必整，严饰化事光荣主用，故结缘者于其所无，故云“力无”等也。又镇以肃之，严以伏之，既肃既伏化道可行，故云“之用”。此结缘者自益尚薄，安肃伏他？故云“德非”也。“覆漏”等者，覆字入声，无闻慧故如器现覆，阙思慧故如器已漏，无修慧故如器污杂，如器虽仰而全，以污杂故为用者弃，故总结云“三慧不生”。“现世”等者，现虽得闻而不名慧，闻慧尚无思修安有？此即通取六根五品，别则五千起去之流，故起去者虽无三慧，然纳种在性得为系珠，故知亦无观行位中世界益也，故云“无四悉益”。准此分位，四悉俱得名为当机，故五品已来世界益也；六根已来为人对治益也；初住已去第一义益。是故下文随喜品末尚成当机，一句一偈结缘众耳。然闻略说则有过于一句一偈，是则不论闻之多少，但未入品俱名结缘，故五品前无复三慧、四悉益也。无闻故无世界，无思故无为人，无修故无对治，无证故无第一义。故第一义有通有别，通于五品、别在初住，故得度之言亦有通别，即是第一义之通别也。是则虽复四悉义通，终成结缘位别。“但作”下正示结缘众相。“比丘”下结数为十六者，若据文殊、弥勒但在比丘众中，诸尼虽无请法之文，下文亦有请记之相，但俗二众虽无正文，准例合有，既至会所必为权者之所引导。二众既尔，八部亦然。今从总相但云四众，故知但云比丘等四所摄未周，云无文者深成不达。次“此是”下次“约三教”者，兼论昔教，五味传引准上可知。“本迹可解”者，若且约体用则本住尊极，或深位法身，迹为四教一十六众。观心明位取五品为结缘者，且约观行为言，故以名字观行而为结缘，以当机中初住即入影响故也。应知初住具有二义，若旧入者唯名影响，乃至闻经超入后位意亦如是。若新入者得是当机亦是影响及以发起，即如发誓弘经之徒。言“云云”者，分别此四为成观行高下不同，至此位时并堪为此四众故也。五千起去尚得结缘，故知不专名字五品，故约观行从容而释“围绕”。初文具有四悉，文不彰灼，准上言之。“净居天下”即世界，“化为人像”即为人，“人以为楷”即对治，“礼已听法”即第一义。“表四门”去约教。若直就当教论众，自有诸教中佛，今从围绕圆极义边，乃表三教四门机动，动故见理。无量义时仍是偏小，预表当闻圆四门也。今昔相望四教义足，故但云“例”。故知昔教非无四门当教机动，但小钝未融至此方名大机动也。若本圆人至此增进亦名为动，但不别而别得四门名。

　　约观解者，三教观行犹如行旋，皆成圆观犹如念佛。又观只是念，以观转故，故云增也。“若观”下寄观以论本迹。若约体用及久近者，本住非动非不动之法身，迹示诸教机动绕佛。

　　释“供养”者，犹在彼众为闻《无量义经》，众集之时而修供养，故释“尔时”不得云众集时也。彼经所列凡诸来者咸持供具，有引《华严经》诸供养云从十方来，亦未全然。若大庄严所献供养，此例似尔，若国人所置并凡力所为。

　　若尔何故并云天厨等耶？

　　答：

　　从胜而说赞以天名，故知影响、发起二众供具必异，当机、结缘复应料简，诸位不同供具亦别。上位尚非二乘所识，何止天供。

　　“俨然不散”者，说经才竟即入彼定，当时放光天便雨华、地即六动，时众睹此便生疑念，乃至问答，由此迁延俨然不散，同座复说故名为“仍”。须全指彼故云“不得有异”，文虽广略事无别途。

　　问：

　　于三业中二业事毕，意业如何？答：

　　专注之言言通事别，若以始终专注由此而生疑念，则意未休。若且以身口赞叹供养，则一期事毕，意具斯二不可一向。

　　释“现相序”者，于中三：先示文，次破古中先叙古，次“今谓”下略破，然亦许其文仍破其义，义即表报。言表报者，瑞是能表，表即报也。云“未彰”者，光宅虽即彼此同六，皆云三双全无所表，故知动静之言太浅。上下之语既彰，况内怀欢喜非唯睹光，是故今不存其立称。况度人观理何教无之？所以吉相预报令知当善，故先示奇特警悟物情，名为表报。但众既未了，知决在文殊。文殊决已，知定起所说不出一多相即，从因至果感应道交，故以三双而先表报。既列教首教须殊常，上下等言事则易了，何须文殊靳固弥勒殷勤耶？三“今明”下正释，中三：初略列释，次“此六”下辨二名同异，三“略明”下以瑞对妙。初文者，六中除说法余五同时，虽复异同共显一致。然于六中虽前二后二正为时众，以中二为表，正在因果故也。所以华表真因、地兼分果，说且显露从多、定乃密意从处，圆机当发圆应照之，故知六瑞并异诸经，不同光宅。次明同异中先引文明同，“人情分别”去辨异。虽以异为相、表报为瑞，异瑞之相本报妙理，从同义强复有文据，故顺人情未为尽理。“玄”者黑色，义同幽也。“颐”即深也。“说之”等者，诸佛出世本为佛乘，四十余年抑之在怀，圆音将兴虑不尊重。又复以瑞而抬掣之，令钦渴信生、疑去解明。“表报十妙”者，若准前文只应表报四一而已，以四一文略顺光宅。若准今文广则无量略则但十，极略只可云表一乘，今虽云略乃成处中。又十妙者，此经既以妙报释瑞，妙义既十，六之所表道理应然，故近则表迹、远表于本，具如《玄》文开合者是。若且表迹亦如《玄》文引经六瑞。言“感应中已说”者，恐文误也。《玄》文列在神通妙中。言“更道”者，为辨异故，故更说之。今具录《玄》神通妙文对今辨别，以各有所以故也。《玄》文云：“地皆严净表理妙，放眉间光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四华表位妙，栴檀香风表乘妙，四众有疑表机妙，见八千土表应妙，供表感应妙也。地动表神通妙，天鼓表说法妙，众喜表眷属妙，修行表利益妙。”《玄》文通收香风地净彼此六瑞，故遍取之。今文不列他土文者，此土自足故也。凡诸取文皆有通别，况香风地净但是开合，至下释文更有料简。又他土中上圣下凡义同感应，人法复与说法义同，唯始终中终同应息，菩萨行行复同因果，故行行文宽总摄于渐，凡所表语意并含弘，是故下文多番释之。古来诸释都无此意，光等徒施浪疑虚答，状若炫耀时众，何殊精魅外通。故一家释瑞必有所表，是则大事大人作大感动，大机大益显于大理，须大眷属以辅大会，俱感大时大运成熟，自非灵山共禀、此世亲承，焉能契之曷有测之。

　　释说法瑞中复更分经为四：初列所说法体，次列体上之名，三明菩萨所依，四明佛之所护。初文者，先略引经释，次“今将”下以“十妙捒经”等者，且将迹妙十中五来。“捒”字，色喻反，谓庄捒也。既引彼经以此庄之，令成今妙，以彼善戒但从自行因果，故无余五，法大境也。通是教法，别以十二部中毗佛略部，是方等理。心、解，智也。净、严，行也。净应具七，即始终行也。时，位也，亦始终位也。具足是三法妙也。由因有果能岂无所，故但有前五必兼后五，况复且以因果名同、义理犹别，兼独开等思之可知(云云)。况复三祇义涉三藏，数有大小故使之然。

　　问：

　　以十妙拣经，乃成粗妙不别。

　　答：

　　从名同边可对十妙，若从序表，实如所问，故须别释以对序文。

　　次列体上之名者，先破古。涉法师云：“论采诸经名有十七，慈恩广释乃为过分。”今先破生观，于中先述彼所立，次“若尔”下今文难者，《般若》、《净名》无相非序，安得以《无量》无相为序？次救意者，五时相生次第别故，虽俱无相前后有殊，二经之后方《无量义》，《无量义》后方是《法华》，故唯《无量》为《法华》序，余二远故序义不成。“若尔”下更难者，始自华严，后后教起以至法华，此则通途，前经生后乃成次第，展转为序别义不成。若诸经不然，岂独《无量义》为《法华》别序耶？次基师所立不殊生观，破准前说。次“印师”者，印受于龙，龙受于远，所计既等破立一同。言“无相善有成佛义”者，意云：十二年前是有相教非成佛因，指无相善有成佛义。意云：至法华中一切无不皆成佛道。所言义者，谓可成也。故以成佛义为一乘经序。“又云”等者，若尔，方等、般若亦明无相，亦应以方等、般若为《法华》序。印师防此伏难，故更述《无量义》与《大品》对辨，《大品》无相犹说有三无三，《无量义》中无相不说三之有无，故《大品》无相非《法华》中《无量义经》，《无量义经》未翻译故。此有三失：一者错解《无量义》云不说有三无三失，二者谓《无量义》未翻译失，三者妄破古师以《大品》为《无量义》失。然初失者，彼《无量义》既说二三从无相出，何名不说有无之异？次“今谓”下今文破也。但破第二余二可知。故具叙经来翻译年代，《注无量义经序》云：“此《无量义经》虽《法华》首载其名目，而中夏未睹，每临讲肆，未尝不废谭而叹。忽有武当山惠表比丘，自伪帝姚秦略从子，略是苌子，因为晋军何澹之所得，养为假子，俄放出家勤苦求道。以齐建元三年，至广州朝廷寺，遇昙摩伽陀耶舍，欲传此经，表乃致请仅得一本，仍还武当。永明三年九月十八日始传于世。”“经既已来”等者，笑印师也。次破光宅中亦先依彼立。彼立意者，以同归与《法华》仍有二异：一者同归非无二无三，二者同归非破三与一。虽有二异，由同归故可成此二，故以万善同归为无二三等序。“若言”下先破初句，问《无量义》中同归万善，何异《法华》所无二三？两处若同，破则俱破、归则俱归。“二三”下结难。次“若言”下破其次句，前举其《无量义》难其《法华》，今举其《法华》难其《无量义》。此难意者，前破语存略，破三正是破二破三，故今牒言破二破三，但加与一异于上句，故先将破以难同归，故云“何不破万”。次“破二”下双牒两难，初难唯正无序，破即是无，故破二三是无二三，文中语略，亦应更言“若破二三即是破万，既其破万是则无序”。若以低头举手为万善者，二三尚无，万善何有？若其俱无，序义安在？次“取经”下即纵难也。若言二经俱归俱破，但此经举破、彼经举归，今亦破云“不成异也”。既云互举，归必有破、破必有归，互举一边岂得为异？次“异意”下结难也。凡言序者，须与正殊，殊又表同方可为序，异同既混序义如何？“刘虬”下破注家也。亦先依其所立，次“若含”下破其“不赀”，与其无相自语相违，故将其不赀难其无相。

　　“寻诸”下总览破之。先总破，次“若言”下去取也。破序不成为去，判属方便为取。初判印先对彼无相，况立有相判入三藏，次“若言无相”下，正判印师，次“若言”下破注家。此二既然，余例可见。故诸家所释不出三教，故指权教通名为他。次“若法华论”下今文消论，既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎。前说《无量义经》以为《法华》序竟。更依论意即是先说《法华》异名，还入法华之妙定。

　　若尔，前已说竟今何重说？

　　答：

　　前所说经灼然成序，重牒其名义兼于正，故使论引今为异名，名义两兼序正双得。

　　次“大品”下引证序中立名无失。故《大品经．序品》云：“释迦牟尼佛今既现在，为诸菩萨说般若波罗蜜经。”《金光明经．序品》云：“是金光明诸经之王。”《涅槃．纯陀品》中纯陀自叙云：“我今所有智慧微浅，何能思惟如来涅槃之义。”古经此文元属〈序品〉，谢公治定乃加纯陀哀叹品名。“又云”下重引者，异名同名俱序中唱。“今案”下依经重释无量义名，以证成序，先列经文以辨今意。次“复次”下，以《无量义》对《普贤观》以破旧师。初文先出能生，次“所谓”下所生。“今释”下解释中有法、譬、合。初先释上无相。

　　问：

　　经中亦以无相释之，与他何别而苦破他？

　　答：

　　不同他也。旧以所生无量为无相，经以能生一实为无相。从实生诸诸名无量，无量是相何名无相？故经云：“言无量者从一法生”，故不同旧所生无相。注者直云“含法不赀”，但得所生失于能生；经从能生于所以题目人，师将能为所以释题，故云“从此实相生无量法”，故今更释能生，故知能生中道实相，与今经实相不别。“二法”者下更释所生无量，虽曰所生义兼于能，从多名所。“顿谓”等者，即顿部中具有渐顿，能生所生亦指所生，故云“顿中一切法”也。“渐谓”等者，次举三味，此三味中亦有能所，例顿可知(云云)。“三道”等者，此中三四亦具能所，圆菩萨及佛以为能生，三菩萨二二乘以为所生，故此三四摄法亦遍。例如渐顿亦具能所，是则凡一实理皆诸教流出，《无量义》中述其意耳。故三乘中二乘含四、菩萨兼三，若作三四义通四教如向所对，若作三四并是所生，则菩萨及佛但在三教。从教判权，《玄》文复以四佛为四果者，则圆佛为一而生权三，能所相对故云四佛。是则菩萨名通于义无失，故于独一生于兼一，思之可见。“此等”下更结所生以示能生，能生义处《法华》别名，所生无量为《法华》序，故序中一名义兼两向，然应知从一以出无量，虽举能出通皆属序。若无量入一虽涉所生通皆属正，故义处一法亦成两向，出生之义处属序，收会之义处属正，即从“一义处”已下两句文，是其两意。故佛入义处义兼二途。“譬”者，序如下从一出多，正如除从多归一，故知昔教赴机益物如用钱市物，而皆未知其大数。“从一”下合喻。“如此”等者，结前能所以成两解，能生不违论，所生不违经，但依两解经论理存。消释既尔得意者何？即所生为能生方是异名，能生家之所生此乃成序。若也专能，何殊生等及昔一圆？若专论所，何异注者及昔三教？是故各存还成双失，所以今家能所相从二义俱立。若专序者，则《法华》已前非但未论会多归一，亦未曾说从一出多，故《无量义》唯今经序。

　　“复次”下，以前后二文对破古者，此非正破。于余文中光宅等师云：法华经不明常住。今因明《无量义》序异，便救《法华经》正常。《无量义经》在《法华》前，《普贤观经》在《法华》后，序结并常，中何容别？何故乃云神通延寿是无常耶？故引彼经偈云：如来清净妙法身等，岂非常耶？言“百非”者，彼偈略列三十四非，以之为式，诸非准知。此明法身性离诸非，故总举百，然绝四离百之语犹通浅深，节节比之。今应从深。“观经四波罗蜜”者，经云：“释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜灭有相处，乐波罗蜜不住身心相处。”既以此四成身成土，尔前理合身常土常，故大师追括五时悉皆有结，具如《玄》文。“他难”下他难今家。序中能生已明常住，则序已是正，正何所说？今反质之云，序正俱常，于理何失？“又例”去，他人滥引云，例如《净名．序》中说常正不明常，即是无常，故将《法华》以例彼经，应当《法华》序常正应无常。他云净名序常正无常者，彼《净名经．弟子品》中呵阿难云：“金刚之体当有何疾？乃至佛身无为不堕诸数。”古人判〈弟子品〉、〈菩萨品〉并属序故。又取通序叹菩萨德，深信坚固犹若金刚。今亦反难意者，若以《法华》例于《净名》，亦应以《涅槃》例于《净名》，则《涅槃》序常正无常也。故知只可以《净名》例于《涅槃》，序正俱常，汝自不了《净名》宗体，谓正无常而为例耳。当知《净名》亦序正并常，故〈问疾品〉中明第一义空，空即常也。〈不二法门〉正明中道常也。〈不思议品〉明常家之用，观众生佛道以空假显中，〈香积佛品〉明香饭体常，菩萨行去复宗明常，故知正宗始末俱常。“今论”下结难。

　　若尔，诸部何别？

　　答：

　　言序正俱常从极理说，若须辨异五时自分，具如《玄》文第一卷辨。

　　若尔，序正何别？

　　答：

　　各有其致，且论今经序中虽常，未明会所，正中须以会所乃常，常外无余序正仍别，余经例之各有其致。

　　法华文句说卷第二(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第三(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　“教菩萨法”明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处。处为能生之一法，一法只是究竟相，故云谛理。谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹《法华经》，亦云“教菩萨法佛所护念”，故得引下普令等文以之为证，证义处也。所以经名在序，但云“无量义”耳。以兼正故，教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：“此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量。”今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量则未可也；若对异名能生之法名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云：“无量义者从一法生”，生即所生，一法能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故《论》云：“此是如来欲说法时至成就”，既云“欲说”，非即全同，若其全同即是已说，故《论》存序，乃云欲说，意兼于正则为异名，论其二途今释准彼，亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生列名，只应但云“无量”，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含。所以前消论云“欲说此经先入此定”，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。“佛护念”者，果人所护既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相？故引自住而以为证。昔未说故名之为护，约法约机皆护念故。从“虽欲”下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说《无量义》时机仍未发，隐而不说，故云“护念”。“故无量义”下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念。若不尔者，则已说《法华》，何名为序？以未说故，故云“虽欲开示”等也。以未说故“护”，未畅故“念”。言“久默”者，自昔至今。“斯要”等意思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故《法华论》云：“莲华二义：一者出水，二者开敷。”彼如出水、此若开敷，所以仍名为莲故华，但有未开当开之别。

　　释入定者，先举所入之定，次明能入身心。初文中三：先结入意，次“非禅”下释结意，三“疑者”下释疑。初结意者，且约彼经彼定而相成者理则可见。次释结意者又二：初明定慧之用，互有相资各有力用；次明相即，即定慧体。初相成者，先说后定且从序说，先定后说如下释疑，佛居果位必无先后，为顺化仪现有先后，究而论之其体相即。次立疑者，且依序问，凡诸化仪，皆先定后说，此中何以先说后定？答中先顺问答佛之常仪，次申定意，欲明一定义分两途，次“说此”下述为序意。今时何故先说后定？常仪说已即应众散，更入此定肃其现众，众既不散得为今序。次“何者”下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后即便入定，不知所入为是何定？不知定后为说何法？故结集者复符佛旨，述所说经但云无量，述所入定即加其处。若从义处以出无量，显成序意；若收无量以入义处，密成正宗。虽加义处众亦莫知。言“若作次第”等者，亦顺化仪辨定先后，即以不次第而论次第，于佛内照岂可分张。“若明文”等者，谓如来当时不先示定体，故使弥勒勤勤置问，乃是经家于别序中且覆别以从通。

　　问：

　　如大通智胜说后所入，为是何定？

　　答：

　　文虽通云静室入定，岂妙法后入余定耶？

　　问：

　　今佛何不准大通智胜，亦先说后定，是则皆用说前开定，为说后合定作序耶？

　　答：

　　彼佛让王子结缘，今佛但罗云通化，结缘义同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定后说也。智定相成前后何在？若尔，彼佛前定岂不含两，准有疑念彼此皆然。

　　“弥勒”等者，“殷勤”指四伏疑，“靳固”指四伏难，皆累至四故曰“殷勤”等。“靳”字(居觐切)，牢也。二定并得为序，故云“其义转明”。“身心”下明所依身心，先明不动所以，以得所缘实相故令身心不动。次云“身之”等者，释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处，故本源理性俱名为处，对彼身心假施二称，如来实证色心体一，即此色心是三德故，欲说本有理妙常经，先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹，今以迹表本故云“虚空常寂”。次引大通入法华定证身心也。故此定体名异理同，若分所入相同时别，上二句证身，下二句证心。“身若”下重譬，身心称理故也。非常住法身，不可以金刚喻，非本有理定，不可以虚空比。“无量义”下结此身心功归义处。“称为”下释疑。疑云：定若依处应唯称处，何得复存无量名耶？“此定”下释也。言“无量”者，所照得名。所照者何？即所生是。亦非异时故云“而照”，无量即处存亦何妨。“若作”等者，向且存异名，定体身心不动，若将此相以表序者，以此不动等正表序后当说一实，今指不动不分别时，如义处也。上句释身、下句释心，是则却对定前身心动运分别，如无量也。先开后合序义灼然，次更问答释疑。先问可见。次答意者，若准常仪说已便散，何足为奇？今说已入定知后不徒然，后若不徒然，前定体应别，故众集说定皆表当闻，故令时众肃有所待。“肃”字息六切，《尔雅》云：“肃肃翼翼，恭也。”翼翼恭恭，心有所得。

　　问：

　　彼经末云受持而去，今何故云不散有待？

　　答：

　　彼结集家语通经者，恭承严旨闻必流通，故云而去。今据此经无集众文，说已入定定起即告，告前所集不散何疑？故《华严》等经皆悉先以声光集众。

　　“虽入开定”等者，开定之言仍前序意，未尽其旨故立虽言，意既在合定体岂违？常定尚未曾云从一出多，况谁曾云从多归一？即开表合故与常殊。文殊引古既云“皆有此事”，故知一定二义不疑，故云何以证今？“岂可以”等者，古人不立说定为瑞，故通斥之，乃集经者大权所置，故非凡下之所测量。

　　释四华者，先出旧人及经论，明华名不定。又《大般若》亦云“适意大适意柔软大柔软”，然诸教不同文多列四，若云公所感。言如云母，此乃一时徴应而已。约所表中斥旧云“狭而不当”者，于中先斥其狭，次斥不当。初斥狭者，今教教十六岂比旧耶？故责云“收三藏十六不尽”者，唯四故也。况直云十六。为何教一十六耶？故应历教简一十六，亦可责云，为是发起十六乃至结缘十六耶？故云“况四十八”。故知语比丘等四，虽含发起等，而无理显之。若标发起等四，摄比丘等四，况声闻菩萨及以杂类，类中一一无不皆具发起等也。因古述四，故须对比丘等言之。“夫华”下释不当者，此华密报现得妙因当趣妙果，古直云四表比丘等，故招今难。所雨者华，华应表因，四众已得何须更表？此责古人不知雨华表现妙因，异昔因也。若表四众，唯希新果何须雨华？此责古人不知散佛，表妙果在当，异昔果也。今昔因果粗妙永乖，混同一称今昔无从。又生公亦云“表四果不实”，此乃用于三藏菩萨斥小之文，则知四果不实，尚未解通教，何能显法华？次“今言”下正释，先举昔偏因对今圆因，昔圆因不别故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，应如《玄》文云：“昔三因大异”等。“佛因”者，只是圆因。“四轮因”者，即初住已上，铜银金琉，《止观》第一记具引《璎珞》，《玄》文复以四句判位，开前合后如三十三天等，开后合前如十四般若，俱开如四十二字，俱合如天雨四华。次“下文”去，引今经诸文，并是位义。

　　问答中意者，借别显圆。言借别者，圆非无位，借于次第高下，以显不次平等耳。此之借义请后学在心，以此宗学者，或时亦迷《璎珞》四轮是借别义，若论圆位六即亦足，何须更列四十二耶？以分真位长故借别位分其品秩，譬虚空体一而飞者浅深(云云)。故《止观》第六末云“或借高成下”等，《玄》文尚用名通义圆，况名别义圆耶？次问者，既借别位别有贤圣圆亦有不？答指“玄义”者，具如《玄》第九卷，非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分别，若定判者即住前属贤，若四句判，但是义立更互得名，住是贤位又去圣远，故名贤圣。别地名圣，圆行向人去此地近，故名圣贤。于今圆文行向是圣，复更入地，故云圣圣。若不相望当教名定。“若言”去复历教破旧者，虽曰一因应识因体，四教菩萨各望其佛，并是一因而一因异，故《玄》文第十从一开一、从一归一，既不辩异通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云“不出通教”。“若言四众同是菩萨因者”，从初发心不共小故。法华意如前者，具如四轮乃至开显。

　　释“普佛世界”等者，初破古者，以六表六其义可然，直云三乘但破三藏，三乘因果义未周悉，故以藏通两三及别横竖，比之方显圆经六番破也。涉法师云：“地神令动”，此见甚薄。约别破中云“纵横”者，且如《止观》第三所引。“今释”下正释也。初文似约教，清净行经似因缘。初文释中云“磐礴”者，即坚大貌也。即七方便人未破大无明，来至此会始破无明，无明难动犹如大石，是故云也。又前非不破，据难破者，至今皆破，故云磐礴。若准《长含》，多缘地动亦可为表。经云：“有六缘地动，谓入胎、出胎、出家、成道、法轮、入灭”，小教虽即不云所表，既在八相中之后六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四轮但因故从因立名，六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果，故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入，到在不久，始末兼举故云从果。本迹后言“云云”者，应引本文“我本行菩萨道时”即本四轮也，“我成佛已来”本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番，故显教中文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有于今，今佛岂无于昔？昔成已久故非一反。

　　观行释中，初句总标，次正释中初约动为表，次约六为表。初文者，言虽兼六正语于动，皆表当破无明，名为“动难动地”即能表也。“净未净根”即所表也。次“东”等二六者，俱约六数表也。表净六根约观解故，故得通约观行、相似、分真等位，皆净六根。于中初六者，事东踊等，具如《中阴》等经，今入观心义复符会。言“表根”者，眼鼻已表于东西，耳舌理对于南北，中央心也，四方身也。身具四根，心遍缘四，故以心对身而为踊没，谓中踊边没、边踊中没，可表六及十二入也。复有六动者，义兼十八，于其六中前三是形、后三是声，形实声虚，六根亦似三形三声，此六事释新旧不同。新云动、踊、震、击、吼、爆，今且用旧，摇飏不安名动，自下升高名起，?垄凹凸名踊，六方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令物觉悟名觉。新云击如打搏，爆若火声，经论略标多云震动，即形声三各标一也。《大经》云：“纯陀去后未久之间，其地忽然六种震动。”“又各有三”者，以表一根各有根、识、境三。初文表六中，表虽更互破必同时。“净十八界”者，次辨所表皆破无明，故知只是见阴界入皆常住耳。“云云”者，应具述所表以成观心，但略存数并阙心境辨妙相状次不次等，亦可根根皆修三观如十八动，此中但约能动之相，所动唯只一地而已。如根虽六，以心破故一切俱破。

　　释大众心喜中，先因缘者，昔教奚尝不睹雨华等相，今欣跃殊常，理应甘露方降，时众虽无测者，必知机成不久，机感相应何疑不释。

　　问如文，答中通明异常故也。引《大经》证，如文。次“若言”下约教，虽具列四，对昔四喜不同，于今纯一实喜无复差别。人天等四皆云动者，权为实动故也。

　　问：

　　实理无动，今那言动？

　　答：

　　动即发也。圆机当成名动实相，以余四动当趣实故。

　　文无本迹、观心，若作本迹者，本住不动三昧，迹以地动表发。义立观心动者，如二十五三昧中破四天王空假中动。

　　释毫光者，初文总标放光，释中初释白毫，次释放光。初文但有二释，初双标二释，“应机”标因缘，“设教”标约教，“破惑”下明二事意也。现光本表斯二，具二方除疑惑。白毫中初是因缘，“复次”下约教。初文四悉者，初文世界，“其毫”下为人，“放光”下对治，“光照”下第一义，四皆此经。次约教中具斥三教二乘，即当前两教也。虽有菩萨，同见二谛耳。“复次”下明放光，具为四释因缘中三：初放，次收，三收放意。初应具四悉，文相不显，但可通令见得四益。“大品一一相各放”者，以身轮表般若遍也。“大经面门”者，面门口也，表佛口密说于秘藏。今经定中眉间表意，随机各现，皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化，当当之益莫若言教，临灭之际面门放光，表此言教流至来世。今且通论放光，若别论者，准诸文说，不照无色义同集众。次“收光”者，初引《育王》，多是因缘释，此中“现在”一文是章安私意，从“足入”去并经文也。各表记其当界，所以他经授作佛记，皆兼诸界，唯此《法华》专表佛记。言当界者，但明诸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部属方等，故对多缘。“而今经”等者，定起必收、收必肉髻。“略耳”者，以至佛从定起必须收光，以所表事办须敛众心令入一实，是故合有收光，但是文略。“又解”下次收放意，可见。亦是一途，非究尽故耳。以现在正令会三归一为正，未来当得为旁。“若丈六”下约教中，先正释，次明光表。表中先破旧者，旧明虽横照一万八千，土至尼吒皆此土瑞。今意不然，放光一瑞义通二土。言“由人”者，不能全破。次“旧”下，旧解但约一方表满不满。“若照”下破也。既许实照十方，何得独以东方而为所表？有人云：眉者，放光处也。眉者，媚也。若人无眉则无媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意发动则照一万八千，亦云表一乘，此不知佛无谋而作，以作意放释诸佛之功用。“今明”去正解，次“若就”下，本迹中表“四位增长”者，四方表四，集表增长。言“增长”者，从信入住乃至等觉，故下文云“余一生在”。次观解中云“此等境界”者，即十八界各百界千如蕴在十八，佛慧未开，故以光照表开，开即别在初住。“文云”去，引十界机皆开十八界也。言“分文属此土等”者，始从尔时终至周遍，并属此土第六瑞文。他土初瑞但从下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文势亦含长短，若短取者如向所列，若长取者须至尼吒，还将此第六而为他总，若为他总亦有长短，准望应知。“次明”下，正明他土六瑞，为二：先略，次广。初略中为四：初标；次、“一见”下列章，即当正解释也；三、“既有”下生起六瑞；四、“若此”下对此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感应者，以感应义通三双故，不同此土前之二双并在于应，故第三双得云感应。又彼土瑞至第三双生起中云“行始必终”者，但互举耳，明菩萨有始而必终、如来已终而有始。又人法双中虽人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人、人必对法，故且对辨。又上下双中虽上说被下，而被物未显，即虽未显始末由之，故得对之以论上下，况凡诸取对皆是一往，是故更须求其始终。初双中“六趣”者，广解章门非此中意，乃至离合以为四生五道七识住等，如论广释(云云)。言“总报”者，瑞虽有六以光为本，光表觉智，光照此彼，先表二觉，次表三同。于三同中二：先总，次别。先总明道同，同相如何不出三同？既今同仍隐，但成二耳。若所见中亦见授声闻记，说寿长远，则如来都无所作化仪不成，虽然纵见记小长寿，此众亦疑，不知此土声闻为合记不？既教踊出其寿若何，等是未知，故并隐之以生疑问。文殊广答具述三同，众机略知定后之相，故知通序文通而释契别理，由四释故；别序文别而义妙，由五时故。所以答事才讫定起于斯，事符于答知文殊见极。“从尽见”下别者，即三同也。次广说中初文先出他土，次“当知”下引彼例此结始终同，起塔之相虽表二经，《法华》之相犹未明了，是故但成具于已当二同，此土三同当仍未起。言“二土出世意同”者，同五浊故故施等不殊，开权即是《法华》之相，息化即是《涅槃》之徴。“非顿”等者，《法华》一乘非顿渐摄，于一开出乃顿渐生，是故今云“非顿而顿”。“非渐而渐”，准此可知。“起七宝塔”者，二经味同，隐者未说。《十二因缘经》云：“八人应起塔，谓佛、菩萨、支佛、四果、轮王。佛八露槃，余之七人次第减一。”此土既尔，他应准知，故今所见须皆佛塔也。“当知”下引彼例此，总结前文。言“从一出无量”者，始从华严至般若来皆从一法开出，至般若时顿渐已竟。而人不知法华出顿渐外，请观竟字，法华但是收无量以归一。

　　次更约因缘释者，文中自有通别二释。初云通者，通于渐顿遍于四时，四时之中各有感应，对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种，自行化他自他相对，文从自行故云昔善今教等也。次“别说”下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生，由发心因缘故信解，由信解故行行。若别说者，别指《般若》中三教为种种也，故云“三藏之后”，以般若部是菩萨行故。“又就”下以般若中三教教教皆有四门及四悉等，故云“复有无量相貌”。言“五百”者，明共门中种种广故，五百虽是三藏有门，约所证同且证于共，来至般若并成通人，冥得别益，今且从显故得引同，仍旧乃成种种故也。不共易知，但例而已。共不共名出在《大论》，既云藏后，理应通指方等般若；唯云般若者，以方等三同般若三，小同鹿苑，故不别指。他人于此离为三门，谓因缘门、信解门、相貌门。今谓言辞虽尔义理不然，因缘谓感应差别，信解谓能感不同，相貌谓信后行异，有此不同皆云种种，虽复殊途不逾二味，感应则互有疏密，故云因缘。能感则内怀纳受，故云信解。修行则身口外彰，故云相貌。外相仪貌故云相貌。

　　问：

　　行一解异如何行别？

　　答：

　　睹外识内故名不同。

　　言“彼明此相”者，彼谓彼土，彼所现相故云此相，虽复种种，同至法华无复余相，但未见法华座席以入灭表之，故但云“一因一缘”等。言“一因”等者，亦是彼土法华已前得云种种，既会入实，同一因缘相貌等也，此是感应等相。

　　问：

　　光中所照一时横见，何得乃云先顿后渐乃至会归耶？又于见中可无纯顿唯渐等耶？

　　答：

　　实如所问，时众但知因光得见，大术在于世尊，见者非其境界，然令见意本为证同，所放光明为成一实，事殊理绝者非光所沾，远近既俱令其见闻，过未亦何隔于视听？故使十方始末皎若目前，安以凡情测量圣境？何独化主佛力令见，同闻众中及以集经者，时有古佛晦迹其间，智鉴当时述斯横竖，加令见者圣凡一等，故知但依文次经意宛然。

　　次“尔时”下释疑念序，初云“但成一疑”者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰托文殊，文殊念兴有决疑地，故第二念于兹自亡；既已得人何须再念，故第三念于时复息。及至发问初疑尚存，故云一疑。

　　问：

　　经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？

　　答：

　　有二义故：一、于王子中德推文殊，二、诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中，初因缘释。云“神变内外”者，此明表异须此别释，若通释者，如《大宝积经》一切诸法皆名神变，具如《止观》第一记引。“神名”下释名兼辨相。“首楞”下明所依法。“法王”下功用也，亦是问由。次“若夫”下即约教也，亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变，正由自决，故利他机发故应赴，因缘和合而设斯问，令知弥勒不识所以，故须诸位展转比决。“散”者苦行外道及诸凡夫。“定”者得禅外道及信者习定，“圣”者三藏中除身子外诸声闻也。“此就极处亦不知”者，凡若夫之言明其意通，故下节节不知于上，若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨、补处及以尊极此之三位，若存教道应通四教展转互比，文中且然。今最居极，故补处极不知尊极。又“弥勒”去义当本迹，隐本智明迹同暗讷。若作观心释者，智照灵通六即随变，初文因缘义对四悉，其义宛然。内外异故见闻欢喜，六瑞外彰物睹生善，依理变通遍调一切，法王理极故无过上。“若将下偈”显大众疑念同弥勒有三者，此诸大众共睹六瑞，自入位来遍历多会，久知文殊神用莫测，故至弥勒兴念之时，众亦精诚专注妙德，故使弥勒发问之际，先观大众方宣固疑，审知文殊是决疑地。旧解可知。准今问答意，引偈既云三念不专弥勒，但处一事任运发问居先。言问答者，文殊最能，何独弥勒？应云物机在于问者答者，故以四释而消其文，即因缘等也。初“问答”下是因缘，如文殊推堪问疾于无垢施，仍为所诃故云“在无”。又“法门”下约教，四教不出权实故也。“又迹”下本迹也。“又名”下观心也。初因缘中其文虽狭，若义立者亦具四悉：问答随乐即世界也，赴众所欣为人也，咸释众疑对治也，位行齐等第一义也。

　　次发问序者，颂初先料简偈文有无。先“何意”下问？次“龙树”下答。论文十义今但列六，前五即初五文也，六、使后人于经生信，七、易夺言词转势说法，八、示义无尽，九、明至人有无方之说，十、如今文第六文是。总论即因缘释也，初二世界，三五为人，第四第一义，“又为”下第六对治，能除后来疑故。余阙四文，第六同为人，第七同对治，八九同第一义，故略不论。

　　正释中先述古，次“观文”下且总非之，“说法”下释出显是。于中先明非缩，次明非盈。初文准义在初二句中，故非缩也。于中先立，但举放光动地之末，则知说法入定之本，若无定慧安能现变？次“他不见”下责，“今反”下引答以难。“又问”下核出问处，“今指”下答也。前长行但总问放光，若执唯光是问余不问者，应当非瑞，则雨华动地尚不成瑞，何独说法及入定耶？放光既在此土瑞终，仍居他土六瑞之首，故总举一光通收二六。况“若更”下别问导师两字，义自兼之。

　　次明非盈者，风地二瑞并有所依，所依是瑞能依岂非？故于今文明非盈也。于中亦先述非，次破中初一句略斥，次“风本”下破为二，先明风有香尚得为瑞，况复风地本为显华，虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香，不云风也。故知风若无香不成瑞也。“夫天华”下明香本属华，华香如檀故云檀风，若香风非瑞华亦非瑞，地净准知。于中为四：先总明有香等，次“此表”下释出所以。言“因运至果”者，明华香入风如道风德香熏一切也。三“金光明”下引证，四“故以”下结成，以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言“二事”者，谓功德、法身。功德因也，法身果也。由至果故成就二义：一至果，二果净，由因至果故令果净。次二句地动瑞，次一行众喜。虽不依前次第，六瑞宛足。次“初三行”下言“验此”等者，前长行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞无光不见，故须判为他土总瑞，恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云“眉间光明”等者，重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云“此初行中上半译是，下半译非，应云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光，下文自有。”今谓此文自是他土总瑞，故知自未晓于经旨，徒加译者之非，既为他土总瑞，所以不别分之。但戴在六趣之始，即初一行颂总瑞也。

　　次颂别瑞。初颂六趣中云六是能趣人者四趣，及天虽即非人，通指宰主，乃遍六趣。于中初二句略举上下，“诸世界”下具列依正因果。初“诸世界”者，指万八千，非但见能趣有情，亦睹所趣诸有，非但见果报好丑，亦知业缘善恶，故见六趣但是取机之所。“又睹”下云“圣主师子”等者，圣即是主故云圣主。有人云：圣中之主，谓于外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主。今谓华严十方世界主伴之主，非关二乘外道，但是诸菩萨伴中之主，圣主如师子故云也。师子具如《大经》、《大论》师子法门。又师子吼者，名决定说，前两教主非师子吼，说非决定、不谭真实第一义故，虽云兼别，最初纯大故云第一。前之两教犹杂烦恼故非清净，赴机未遍不名柔软，并诠中道故云深妙，称理当机故云乐闻。有云：如来胸中大种所起，故名清净。无卒暴故名曰柔软。此以欲色凡夫报质，释佛梵声，一何苦哉！各于世界者，一者以万八千为各，二者主伴不同为各。信知须判为华严教，前之两教及中三昧无此事故。二教八门名为种种，无三乘事名为佛法。“若人”下颂四谛等者，他人不作华严消文，遭苦已前鹿苑之始，岂有各于世界之文？以小乘中无十方佛故。顿后渐初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四谛乃至佛子三相宛然，如何不以五时消文？文中先出能厌之行，厌不遍故未得名尽。双厌因果，至说涅槃，方乃厌尽。“在文分明”者，苦含因果即苦集谛，厌老病死即道谛，为说涅槃即灭谛，亦可为说之言兼于道谛，涅槃之道即道谛也。所证灭理即灭谛也。又遭苦是总标，厌老病死是知苦，知苦故断集，为说涅槃是知灭，知灭故修道。难陀持戒具如《止观》第四记。支佛但说得果之由，及以所求法胜，若例声闻须明行相(云云)。“若有佛子”下是开六度大乘者，修种种行及无上慧诸教共有，今初形凡小亦得种种及无上名，不杂凡小通得名净。“非毕竟净”者，且约三藏六度言之，药中无病名为净耳。若欲于此辨四悉者，“三乘行异”世界也，“缘觉”为人，“声闻”对治，“菩萨”第一义，况复各各皆具四悉，三乘约教准例可知。本迹观心亦应可解，下去诸度随文略消。“又声闻”等者，且约当教一途而说，应知通教三乘并以界内灭谛为初门，别教菩萨以界外道谛为初门，圆人以界外灭谛为初门。此中明因光暂见，不合广求法相，但略堪表同于理即足，若论修行方可广辨。以下三十一行半广明二味，故判此文唯三藏也。“结前开后”者，结前中言见闻及事者，据渐顿教皆云演说及为说等，即是闻也。“又见佛子”等，即是见也。见中种种多皆事也。大纲略足故云“若斯”，同者略之谓千亿事。言“开后”者，续后而说故云“今当”，及千亿事文中置之，今应两牵。亦可前四句结前，“如是”下二句开后，兰菊之言斯有在也。

　　此下三十一行半，分文但云“菩萨修行”，既居鹿苑之后，又在涅槃之前，准下释般若须兼二酥，以法华相未决了故，从容释之。虽约二酥教多在三，如前分别故。诸度约教，别圆之前多不云教，含二意一。尔后释义，准部通四令识眉目，以长行中具云方等般若故也。

　　总问中《经》云“恒沙”者，阿耨达池四面各出一河，东银牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西琉璃马口出缚刍河，北颇胝迦师子口出徙多河，各绕池一匝流入四海。于中殑伽沙细而多，外人所计以为福河，入洗灭罪，佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河，故以为喻。此下六度但略指大体，若依二味具出其相，具如《止观》第二、第七记所引。

　　问：

　　既云方等般若，亦应具有两教二乘，何得总问唯求佛道？

　　答：

　　实如所问，但避繁文，还同鹿苑故略不说。

　　“驷马”者，四匹共乘故云驷也。“侠”字胡帖反，豪也。“文殊”下《经》云“往诣”等者，表往非余故指佛所，所问尊极云无上道，所弃不轻故云乐土，身心俱离故云剃除。如是消释世所共有，凡诸解说贵在教宗，显理之精息其繁芿。“五王经”者，此是一卷小经。经云：“昔有五王邻国无竞互为亲友，有一大王名曰普安，习菩萨行，以余四王邪见炽盛，普安愍之呼来殿上，七日七夜娱乐受乐，四王曰：国事众多请退还家。大王自送并命左右而随送之。至于半道而问之言：各何所乐？一云：愿春阳之日游戏原野。一云：愿常作王种种严饰，人民侍从道路倾目。一云：愿得好妇儿端正无双。一云：愿父母常在多有兄弟，美食音乐共相娱乐。各各说已，回白大王：王何所愿？答：我先说卿所愿不长。若乐春游冬先雕朽，若乐为王福尽相伐，若乐妇儿一朝疾病受苦无量，若乐父母常在等，一旦有事为他所执。四王又问：大王如何所乐？答言：我所乐者，不生不灭不苦不乐，不饥不渴不寒不热，存亡自在。四王问曰：如此之乐何处有耶？何处有师？大王曰：吾师号佛，近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所，却坐一面白佛自责。佛说八苦，王及侍从百千万人得须陀洹，舍国入道，大相略同。”既云问无上道，非关小果，且据舍土出家事同，故今引之。光中所见亦可八苦以为助行，诸教共之故舍国事同，观行须别以分诸教。又如《长含》有四轮王，分于一国雇人剃头，既云诸王机亦不一。下去“又见”等亦通诸机故也。◎

　　法华文句记卷第三(上)

　　法华文句记卷第三(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　◎《经》云“被法服”者，如《璎珞经》云：“若天龙八部斗争，念此袈裟生慈悲心”，意令比丘安可不忍，亦令俗众生慕乐故，龙得一缕牛角一触等(云云)。彼王所慕与此大同，此中祇合明所见意以序表正，诸度行相功德及袈裟等，但是寄此泛明之耳。然必须辨行体显教以分味殊。“生忍”等者，文中两解，初通以三句用释三忍，次一一句别对三忍，应须附文释出所以。若分三忍对四教者，生忍、苦忍别在初教，通为四境，何人不须具此二耶？别在地前求佛道者，此中虽无但准例说。次文即以诵经为第一义者，若不求佛忍不关诵，故以诵经同求佛道。第一义忍通亦在三，别唯圆别，故令三句诸教不同。如《别译阿含》佛在舍卫有一梵志来至佛所，种种骂佛种种恼佛。佛告梵志：如汝以种种饮食上王，及遗亲族；彼不受者为复属谁？梵志曰：此属于我。佛言：此亦如是。我既不受还属于汝。故此不受亦是生忍，故此生忍别属三藏，在《阿含》故；通于通教，理不受故，况复通用诸教共之？其名既通须释相状。次进中实相亦可通四别二。“窳”者，如瓜在穴，病也。禅中云通途皆有根本修者，诸教皆修故也。若达根本，即成出世及出世上上，具如《止观》禅境中明，今文语略，但云“出世上上”及以“根本”，根本即三藏，出世即通教，上上即别圆。又四教皆以根本为境，故释前行通涉诸教，于前行中云“离欲”者，通教也。又“根本”下，藏通两教也，此两皆修根本背舍等故。然应须知观行犹别以辨两教，别离二乘且从难说，中道离欲中义通圆别，从圆受名。重释“深修”者，由深修故离欲不同，则根本中亦应传传为深故也。此中根本乃至二乘具六已来，亦具藏通二教意也。别教五通如文，亦可让于初地已上。“圆教初后皆六通”者，但约理圆无漏失故义立六通，若从实说，初地初住分得无漏通耳。“安禅”等者，前通释中通深浅故，今上上禅别在别圆。释般若化他中云“定慧具足”者，别人利物横具诸教乃至圆教，今从极说故展转比，乃至地住方乃具足，是故文中初从色定亦名为等，等故具足，有漏尚等况复余耶？背舍等名等不等者，约无漏事禅以判，既云厌背故多属慧，九定名定从名判耳，无间入故。十一切处，前八属慧、后二属定，又前八在色色界之中。亦自得等已如前说，前是因缘。“又二乘”下约教判，二乘即前两教也。菩萨及佛即四教义足。“空观”去约观判也。“破魔”等者，四佛各有四降魔相，具如《止观》第八及记。若对教者，亦空二假别中圆则具教观二义故也。乃至地住各有破于八魔十魔，八魔十魔具如《止观》第八及记。究竟破尽故名“一切”。“击梵”等者，即真妙梵音之所转也。既降魔已应转法轮，文从实说但云初住，通论四佛各各能转，乃至真妙亦通四佛。次约不次第，云“随见而问”者，问：向明所见可非随见。答：并是随见但二途不同，从不次边最为随见，尚许一见具经五时，何妨睹行次与不次。

　　“三藏后”等者，此则全是彼佛所说，且如见人见行不妨见说。“舍禅”者，第四禅也。亦可别圆忘怀之舍，忘彼禅故名之为舍。“悲禅”者，《婆沙》云：“初禅修悲易，二禅修喜易，三禅修慈易，四禅修舍易。”此中悲禅既云化他，岂独初禅？故《婆沙》中尚有通别，况大教耶？故一一禅皆应云慈乃至喜舍。“华严思益”等者，《华严》具二，《思益》具四，故《思益》第二卷初，网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国，一切烦恼一切疾病遇光安乐。烦恼病苦并云一切。乃至佛自放六度光，触者蒙益，故皆具四。以初地例佛亦应无妨，故得引之。第一云：“佛告思益梵天：能教众生一切智心是名布施，不舍菩提心名持戒，不见心相生灭名忍，求心不可得名进，除身心粗名禅，离诸戏论名慧。”岂非三藏六度耶？第二云：“我说布施名为涅槃，愚谓大富，入诸法实相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念灭故，进是涅槃无所取故，禅是涅槃不贪着故，慧是涅槃不得相故。”又云：“布施平等即萨婆若，乃至般若即萨婆若。”又云：“布施不施不悭，乃至般若不智不愚。”此等岂非并是通教六度相耶？第四云：“能达一切法无所舍名檀，达一切法无所漏失名尸，达一切法无所伤损名忍，达一切法平等名禅，达一切法无有起相名慧。”岂非别圆六度相耶？《华严》具如《止观》第七记引。又如《地持》六度各九，此并蒙光得益之相，以佛道名通悲禅不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通释。四相既分五时可辨，是故不假诸余繁论。未尝睡眠，具如《止观》第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如《止观》第四记。此中在大以求佛道，故引《般舟》以为行仪，“般舟”翻佛立，此举除睡中最，以九十日常行故也。准部又通，通诸教故。无缺乃至究竟，但此十戒名出《大论》，亦通诸教，具如《止观》、《玄》文。今十始终悉是菩萨，故皆求佛道。“生法两忍”者，合前二忍为生忍，第一义为法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼于生法故也。故知生忍之名名通义别，三藏中生灭事忍为生忍，衍门中生忍法忍永异三藏。“力”者，《阿含》云：“力有六种，小儿啼为力，女人嗔为力，国王憍为力，罗汉进为力，诸佛悲为力，比丘忍为力。”“离诸等”者，五盖具如《止观》第四卷(云云)。初一行半明所离，次半行明离意，以诸教禅皆离五盖，意在佛道。如《宝积经》“迦叶云：有四法急走舍离百由旬外：一利养，二恶友，三恶众，四同住多戏笑或嗔斗等。”又云：“若有打截大千众生，若有恶心恼发菩提心人，此过过是。”“痴眷属”者，具如《般舟》须离痴人及乡里等，望前亦有方便正修之别。“四事”者，前之三行正具四事，初行二事谓饮食汤药，次行衣服，次行卧具房舍，诸教之中或复桥梁义井园林浴池，今无桥等。“肴”?也。“膳”美食也。不知何事嘉祥及涉法师皆以肴为肉，纵有一分字义通肉，何须置余专用于肉，使后代少识者疑之。应云：非谷而食曰肴。若作“[月*肴]”者啖也。《说文》曰：“膳者具食也。”只云从肉作训啖，谁即名为啖肉？或云：是肉未制之前。斯言更谬，大乘顿制一切断肉，何论《楞伽》前后制耶？况复并是光中所见，岂一万八千咸同未施断肉之制，犹以[月*肴]肉供佛僧耶？经名衣等者，如此土迦叶袈裟直十万两金，光中所见或当有此。

　　次释般若第三行中云“言语道断”者，心不着故必离言说，言语道断泯前初行不可说而说，心行处灭泯前次行不可观而观，虽复双泯而说而照，故云“说不可说观不可观”。此语复通衍中诸教，故不局此。消此三行文有五释：初直消经文；次释三行全在方等，而言六者，五随般若故也；第三释三行全同般若，“盛谭”等是初行意，“寂灭”等是次行意，“清净”等是第三行意，以从名便同称般若；第四释以三行具对三味；第五复同般若。

　　问：

　　若尔，此第五释与第三何别？

　　答：

　　第三直以不说而说等与般若相同，故且对之。此中因第四释中以第三行对于法华者，良由妙慧二字，仍云见人不见座席，故却将初后二行，归于中间一行。不观而观正同般若，即与不见法华席同，等是不见故未消《法华》。皆云或者，意在于斯。

　　问：

　　前分文独在方等，今释具对三味耶？

　　答：

　　一者方等具足四教，摄法多故；二者唯未见法华座席，是故于法华前从容说之而兼般若。然又诸教六度别者，皆由般若，是故具论。所以若说若观及言语道断，诸教有故故须具论(云云)。况所见难量故详之至五，收罗既广不出于斯。

　　“两意从人”者，第四第五意中，正指第三行也。“冷然”下“云云”者，如向略申，上文但云种种因缘信解相貌，未分三味四教之别，释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十，离合不同，具如《止观》第七记。又《璎珞》十度各各具三，义通诸意，故下卷云：“施有三，谓财、法、无畏。尸有三，谓自性、受法、利生。忍有三，谓苦行、外恶、第一义。进有三，谓起大誓心、方便进趣，劝化众生。禅定有三，谓乱想不起、生诸功德、利益众生。慧有三，谓照有、照无、照中。愿有三，谓自行、神通、外化。方便有三，谓进趣向果、巧会有无、不舍不受。力有三，谓报得、修得、变化。智有三，谓无想智、一切种智、变化智。”“以佛舍利”者，略如长行，新云窣睹波，此云高显。方坟者，义立谓安置身骨处也。见有灭度之相，则知佛已涅槃，虽见入于涅槃，不知尔前所说，而时众不决未测见由，故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥，大小理足应不重说，是故怀疑。

　　“诸天龙神”等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安处，故《长阿含》云：“佛临涅槃，有梵摩比丘佛前立，执扇扇佛。佛言：却勿在吾前。阿难思念：此比丘常侍佛供给无厌，今者末后须其给使，乃令遣却何因缘耶？佛告阿难：今俱尸城十二由旬天神侧塞，嫌此比丘当佛前立，今者末后诸天神等，皆欲供养，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得亲近礼敬，是故令却。阿难白佛：何因缘故有是身光？佛言：毗婆尸佛时以欢喜心手执火炬，照彼佛塔，使其身体光明乃尔，上至二十八天身光不及。”火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列，并非今正意。《经》云“天树王”者，即忉利天波利质多罗树，具如《释签》引《大经》文。结文意者，正供舍利旁严国界，若直尔严国何须起塔？

　　“白毫为本”者，此约道理，白毫表中，为诸法本不必最初，及由光见以之为本，如他土瑞六趣居首，岂为瑞本？所以他土以佛为本，若论总别仍同因光。言“佛为本”者，下凡依佛，佛之人法由佛始终，始必归终。

　　问：

　　他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，见此国界何曾关五？

　　答：

　　因光见处一切皆妙，当知光是殊妙之本，况复诸瑞并中为本，光即中也。他六皆中由光亦尔。

　　次行者，初二句叹光本，初中初一句二字举光本，本即神力智慧。言“诸佛”者，举诸显一，正指释迦。次二字正叹，尔前不然故云“希有”，由二事故其光乃净。下之二句叹光体用，于中初句叹光体，次句叹用，所照国也。过万八千方云“无量”，故前立数且从所表，况复诸方所照亦尔，故云无量。第三行中，初二句重举所照而叹过常，次二句举见称号，以请答。云“见此”者，二土瑞也。与一化异故云未曾，既殊凡谄未曾不虚，诸佛子等疑事不轻，故重启之。非专为己故云“众”也。言“构难”者，构者架也累也，频至于四故云累等。弥勒节节设问，文殊皆构而拒之。此三意者，初意明事大意远，次意将护发起影响二众，第三意将护当机结缘二众。虽复初、二，共成第三，故弥勒三意并托机缘，故云“妨闻”“机在仁者”及以“阖众”，是故托众翻其三意，而请必答。“靳”亦“固”也。《广雅》云：“强辕也。”“兕”者音似，似牛而一角，似牛非牛故云“疑兕”。今忧怀不决故云“忧兕”。“阖”字胡腊反，闭也。《汉书》云：“阖众不廌一人者，阖尽也。”当知今会尽众疑也。初拒中云“众未曾疑”者，且据不发言者以质弥勒。次“待佛定起”者，佛若定起其疑自决。言“时答”者，催促之词，令其即答。钊师招音，作“刘”字者误。钊师有弟子行深，从支遁买山。

　　答问为四：初开章，次生起，三“惟忖”下所以，四广解。生起中云“罔像”者，亦可云仿像，未实貌也。“仿佛”二字古作“仿佛”，上敷往切，下方物切，上相似也，下不审也。若准此义，上字正当惟忖答也，惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既对六瑞，即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法，他土六瑞以光为总，因光先睹圣主演说，故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照，如今所见，乃至定起说经，即是双答二土问也。双问意在问于定后，故云双答。“惟忖”下当因缘释。“然文”下本迹也。据未广述似同未知，既云今昔，昔即广曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑。

　　破古中先叙，次“今明”下破。先去取，云“其法说不用”者，仍存其譬；不用法者，本门太早故也。

　　问：

　　至此尚破太早，何以通序本迹释耶？

　　答

　　通序通于本迹，别序唯在迹门，故释通序泛用本门，非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹。

　　问。若尔，譬本譬法，法既不用，何以用譬？

　　答：

　　只缘光宅法譬分张，法则本迹俱谭，譬唯迹门显实，去法存譬良有以也。傥若全取，仍须责云譬本譬法，如何三譬唯譬得记，改小破惑二法，乃以本迹双论用譬除法，良由斯也。

　　然《论》有八句：一、欲说大法，二、欲雨大法雨，三、欲击大法鼓，四、欲建大法幢，五、欲然大法炬，六、欲吹大法䗍，七、欲不断大法鼓，八、欲演大法义。今但依五句，以初句为总，下四为别。他以八句四对释之，而云：一、破恶进善对，二、开权显实对，三、得智证真对，四、说法利生对。仍云寻释来由，唯有五句成两对半，有破恶生善说法利生开权一句，余者则阙，仍不次第，读者应知。今谓论文八句释经五句，是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相续，幢是法鼓标帜，炬明法鼓破暗，以喻释喻道理如然。今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本，文殊答迹尚自惟忖，略广方决乃酬问旨，何得率尔示远本耶？若释五句作显本者，略曾广曾并须知远，光中横见应发近迹，光中横见尚隐当同，但以起塔密表入实，岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶？惟忖既未关于远本，故略广唯谭于近迹。“释后既虚”等者，释显远既虚，释开三亦谬，开三只应如今总别，不须以对广略二文。若不尔者，徒称权实。

　　正释中先直述大意，次正释，三“横竖下”结意。正释中，先释，次结惟忖。初文又二，先对五瑞，次别释。大圣忖量不徒涉虑，此初惟忖乃为略广二答之基，故弥勒思瑞以设疑，文殊附疑以忖度，是故内惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞后之三周，故略广时方显内忖，此即一经之骨目也。初中三，先对五瑞；次“欲说”下，一一解释悉令表正；三“如是”下结示有无。只为释中以瑞表当，故论八句皆云“欲”也。释中初句答说法瑞者，明昔说《无量义经》表欲迹门入实，两时无量义义既不殊，验知今日出生之后，收入何疑？法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者，惟昔雨华时已表当说圆因四位，故四而非果，忖今天华而四雨，了时会之一因，一因必四位为所阶，四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者，忖今同昔众见瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心内动圆障冥坏，改昔权人成今妙众，人必禀教行理咸然。第四句答地动瑞者，忖今同昔见地动时，已表当破六番无明，故普佛世界六种震动，动虽形声二别，且以大鼓忖之，故知诫兵必破边强之大贼，地动则除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者，忖今同昔睹光已表开显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦彼表四佛，故知迹门不得同本。

　　问：

　　大法、法义二句何殊？

　　答：

　　大法表此土开显，法义表彼此道同，此照于彼、彼同于此，故云“演”也。并一代所无，信答问有在。

　　言“兼具”者，验知四瑞在定，定不可无，阙此至略耳者。略谓极略，一往略曾似如略于惟忖，义则不然，以略曾中既有过去诸佛之言，但是望广名为略耳，非望惟忖。是故惟忖但忖量过现，无曾见之言，故更略也。故此略言有其二意：一者言略，无曾见故：二者阙略，阙入定故。

　　次别解中复为总别。总者，以下四句皆是大法，故知下四为成初句。所言别者，即以雨等别彼大法，令入住等对四位故，故名为别。即以光宅三喻而从今法，故释五句并托喻从法，先以华瑞举于横别以示竖总，以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总，出四句故。“准此”下四当位自具从始至末，文中且从对竖以说，故以雨华用表四位，如吹法䗍通表改于四位，而别在于十行，击鼓亦通表四番破惑，而别在十向，演说既通云横广竖深，竖深即如位位竖入，遍通诸位而别在十地。故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说，但于众生得益不同，须从竖释束横从竖，故入住者且名法雨，乃至入地且名法义，是故迹门通名雨雨乃至法义，故下广释句句皆云“为令众生”，所入又有超次不同，今且从次并言“今之与昔”等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。从信入住何所论改？非不改信，非改真位不得改名，故始入住不须云改。故知二乘钝根菩萨昔法华前未破无明，今初入住但得名开，是故略开。利根深益在第二句，故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人，先密入住并于今经始入住者，并进入行俱名改号，若显若密至今不同。三四两句准第二句，故知改名亦通于后，诫兵亦然。证位虽尔，亦有今昔闻经薄益入品入信，略如向明当机结缘，具如《玄》文利益妙说，故知尔前亦可义通开等四名。横阔竖深者，前之三句非不深广，今至地位最得其名。次“惟昔”下总结。“横竖释竟”者，若总别相对，以总为横、以别为竖。若于别释，初句双显横竖二释，下之三句文正明竖，位位兼横。涉法师云：“论释此文略无奇功，难可具依。”是故今文亦不全用。

　　《经》“善男子”者，涉法师云：“离五不男”，岂法华中众但离不男，才堪为受声闻无作，一缘之中少分而已。今言此名大小通共，至今应云开七方便为善，堪闻独妙名男，男子即丈夫，具如《大经》。《大经》仍含三教佛性，具如《玄》文所引云，须陀洹人佛性如净乳等，岂小教中有佛性耶？故知《大经》于《法华》之后，开方便教遍立佛性之名，名通义别，故男子之称通在五时，诸教义别。次释略曾，初言“小分明”者，且从言说阶渐而言，意则不然，向云惟忖还忖广略，故知略曾更述惟忖，答中但略举光瑞，光照他方义当他土。总而言之，并答此土，况他土之文元为成此，故知惟忖且此、略曾且彼，所以分于彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有过去之语，以今表此、以过表彼。

　　若尔广曾亦置过去之言，何以双表？

　　答：

　　广中具述三同，可以三同显此；复有过去之语，而以过去表他。

　　若尔，判答之中无过去语，何以双判？

　　答：

　　今见此瑞与本无异，本表过也。今日如来，即显此也。双述过现故表双判。

　　言“曾见”者，即是见广，但言中痒序略广渐增，为答之方宾主仪耳。“欲令”等者，欲令之言谭教意也。“闻”即闻慧，“知”即思慧，即开显之闻思，故云“难信”。既有二慧必入修慧，岂佛说法独令唯二，但以知释修未可全当，故但云思。“亦信法”者，即圆二行，闻即信行，如〈随喜〉、〈法师品〉等，知即法行如〈安乐行〉等，岂二行者全无修慧？如三周授记及本门功德等，并一往分别耳。乃至云“若闻是经思惟修习”等，故经文中其例不少，以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位，故欲令之言意通初后。云“收无量以归一”者，指说大法意也，义当于总。次云“改三乘”者，指法䗍十行。次云“六番”指击鼓十向。次云“诸佛”等，指演义十地。次云“开”等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖，瑞表所为故云欲令。“一切世间”等者，若不通指诸位并开佛知见，岂得云一切等耶？如下文云：一切世间多怨难信，难信之珠四十余年方乃信解。

　　次广曾者，还广上二。言“横竖”者，彼此相望为横，今昔相望为竖。“通号”者，应身皆具十，故名为通。法身望应亦得义立，吾今此身即是法身，故知应号即法号也。然释法号须从法立，具如《止观》第二记。又诸经中或时通列三号，即十中初三。故《净名》云：“若我分别此三句义，穷劫不尽”，准三望七亦应可知。应号无尽，况法身耶？别号不定，如《楞伽经》“佛告大慧：我于此娑婆有三僧祇百千名号。”亦如《华严》此四天下十千名号，十方各一世界各十千名号，乃至十方尽虚空界种种不同。此佛既然，诸佛皆尔；佛号既然，佛身说法亦复如是。十号功德，如《育王经》香口比丘(云云)。

　　若尔，今之一佛尚名字不同，何以言今名与他同耶？又释别名作定慧自他释者，何佛无此自他定慧，独云灯明与释迦同？

　　答：

　　应佛得名随缘各别，其义纵具不及灯明，如《楞严》中坚意问寿，佛令往东方过三万二千佛土，有佛名照明庄严自在王。坚意往问竟，白佛已，阿难云：如我解佛所说，彼佛是释迦异名。故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云：“日破暗、月作明，日成热、月清凉，日开众华合青华、月合众华开青华，灯于密室能破暗，如彼智能破惑。”然全无合喻，况复亦无三同之见。依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云随缘称别，义则不殊。

　　次说法同中即五时同也。如《华严．四谛品》云：“文殊告诸菩萨，四圣谛此娑婆及十方世界，一一各有四百万亿十千名号。”《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨异，唯有今经特为显同，非但今佛与他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云“因缘譬喻皆至种智”，是故诸经不出异意。

　　“大乘七善”者，既云通大小乘，《论》中又以闻思修三而为三时，《成论》又以少年中年老年所说为三，不同今人，今人老者所说非善。又亦以三乘为三，故云通也。今文以三段为三，其言仍通、其义则别；时节既尔，余六准知。今经应云圆乘七善。“八音”者：一极好，二柔软，三和适，四尊慧，五不女，六不误，七深远，八不竭。诸教悉有，从所宣异，判教不同，从所依异判佛差别，来至今教理无二途。“界内外”等者，别圆两教摄彼二处，总名满字故名圆满。“师云”者，指南岳也。“又初”去重出异解。“金光明”者，如《金光明最胜王经》第四云：“此经希有难量，初中后善，其义究竟”，虽不云其语巧妙等，以余文例可以意知，部虽方等，义圆极故可以证今。“前心”者谓住前。“中心”者谓登住。“后心”者即妙觉。理犹未显名不思议，分证定慧名为“庄严”，惑究竟尽名为“不坏”。此三如来，凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议，况复中后所说皆善，是故亦与说法同中时节同也，故但立三时，余皆善也。有人云：“初句总，六句别，故离七为十。初离三故四义深，五语巧，六无杂，七具足，八清净，九鲜白，十梵行。须为分其大小。”渐中不明方等般若者，但以六波罗蜜拟之，但是文略。既云答上种种修行，应具如上，顿渐既同横竖不别，故知因光横见，非但生弥勒问异之疑端，亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符，元是如来化道之玄旨，故主伴相与密设一途，使惬物机宜闻皆契辙。

　　问：

　　前问中以菩萨为三藏大乘，三藏之后方云种种，即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶？

　　答：

　　凡诸问答及偈颂长行皆有广略，此文望上应为三意：一者上广今略，故今渐初但举二乘；二者上离今合，故上菩萨别开二酥、别明诸教；三者上旁正具举则通列三乘，今直论正且语二乘。

　　问：

　　观文语势，令得菩提属菩萨句，何以离分对味不同？

　　答：

　　有二种：一者义意，施前诸味本为佛乘，故将令得以对元意；二者答意，问既具腾初后，答亦委述始终，不可唯守略文令阙大旨，故随问势从义离开，况此问答随见而辨，信非二圣虚构言端，方荷今文释者之巧。引过去无量劫远事与东方万八千孱同，验旧消文未成答问。

　　“成一切种智”者，五佛章中皆云为令乃至种智，故知同也。所以定起引同还同光中所见，故五佛章种种之言不出四味。“昔同”下“云云”者，令更分别三同相状，今佛正在于定故以《法华》为当，古佛已说《法华》故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以尔前四味，而为与今今同已同，唯说《法华》名为当同。古师不以六瑞而为今同，具如下破。“初引”至“互举”者，文殊巧说为避繁文，故文殊见时皆具五味。言“指前”者，以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后，最后之顿指二万及初，而不引二万之前等者，且引同皆为顿开渐，过去既尔，验知他土不过万八千者，以过此外不同故也。若云无量何妨照同，若依现数则中间不同尚亦不照，况万八千外，虽然犹是一往，光但令见一万八千。答但引于过去二万，足得表道同、足可释疑念，故定起所引十方三世，何但如向所见所引。

　　问：

　　若尔，何以将数而为所表？

　　答：

　　凡有表者皆约现数，忽至三万岂无表耶？以自在法门无尽故也。况正为所表且至一万八千，二万灯明观释还表二万，如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。

　　“姓颇罗堕”等者，真谛译也。婆罗门中之一姓也。《本行集》翻重幢，重字平声，一切诸佛皆不在余二贱姓故，尚尊贵时则在刹利，尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利，清易调时在婆罗门。

　　问：

　　三同判文姓何为异？

　　答：

　　姓属祖父，名从己德，纵使姓异未足为乖，若作义同不无其理，尊贵多闻义同名别，如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者，亦根利捷疾不违物情，故得国人从之如市。所言不二咸满众心，故云“满语”。故满语等只是能仁，王子一八亦复如是。：

　　若尔，十方诸佛谁非利根等耶？

　　答：

　　本引令同何须求异，况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方，无不从顿开渐，无不令至一切种智，此八子名作四对释者，但得观心，余三全无。

　　《经》云“各领四天下”者，有言：金轮必不值佛。此亦不然，诸皆不例。言“发大乘意”者，只是四弘誓。此诸声闻，大通佛所先已曾发，何况被会更有小名？然发心者虽《华严》十种，不出四弘，具如《止观》第一卷广明。“今未发迹”等者，亦应云开权。言“发本”者，从示迹说。

　　问：

　　集经者在发本后，何故仍云声闻耶？

　　答：

　　此约文殊答问之时犹是声闻。

　　若尔，经首不应犹名声闻？

　　答：

　　从昔列之，具如序释。故解释者，先须顺经现文次第且叹其小，复更约教及以本迹，探取文意准今以说。

　　问：

　　此云发本，与发迹何殊？

　　答：

　　大同小异。发者开也。若迹覆本，开其能覆名为发迹，迹既发已即见其本，约所开边乃名发本。以覆本故，迹名能覆、本名所覆，约所除边名为发迹，约所见边名为发本。

　　“下文”者，具如〈五百受记〉中说，则知一切头角声闻咸是菩萨。“昔明”至“则有”者，释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同，何以今具五序昔但二耶？初是现相，从“弥勒当知”下怀疑，从“时有菩萨”下便论说经。所以古唯二者，有二意故，先徴竟，次“既言”下释，中二：先明文无义有，次“又若”下明隐昔显今。从要答二，理兼者略。若具引三序以答弥勒之问，还成文殊引往为答，有何不可？但文殊鉴物知此时众情在于己，故弥勒云“四众欣仰瞻仁及我”，是以隐昔日之三而但述二，令知问答之后即说《法华》，巧申己见以惬众情，适时之宜何以加也。“又若”下第二意，只缘不叙昔答，故以垂辞具腾始末，始说《法华》终尽灭后，乃至结会方结述云“今见此瑞与本无异”等，乃至偈云“我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经”等，但利物乘机何劳费辞，故隐问答但述己见。

　　若尔，何妨述众？

　　答：

　　据无量前无众围绕等言，且云无众。而云“说大乘经教菩萨法”，所教菩萨及二十亿，岂非众耶？况二兼三余何须述？

　　若尔，何不述问？

　　答：

　　问必有答，相从须阙。

　　初所因人中先述不同以徴起，次述瑶师谬解。言“因托”者，是流通之人，即指妙光。言“非直”者，非如今佛适从定起，正说之初直告身子。“彼佛”下，次明妙光非彼佛定起对告之人。“如今”下，明身子但堪对告，非堪流通，故云“未必”。次“因托”下明彼佛流通属在妙光，故云“莫若”。次“如今”下引今流通之人，同彼妙光。“莫”无也。“若”如也。此佛弘宣无如文殊，不可匹类，故云无如。次“今佛”下明今佛既其不叹身子，往佛所以不叹对告，故知今昔俱叹弘通之人，故云“何必”。“何必”者，是不叹之辞。“文殊”下重引所叹流通人耳。次“又旧”下复述古师。而“以药王为所因”者，许而不用。此师见下〈法师品〉初云“尔时世尊因药王菩萨告八万大士”，即以药王为所因人。若引药王以例妙光，稍似可尔；没却身子，深不可也。但云文有所因之言，亦是对告之限，且云“可尔”。言“引往小不类”者，若引往灯明正说之初对告之人，以证今药王，故不类也；例同身子，此则类也。所言“小”者，犹同文殊故也。“或言”下又引古师。言“不便”者，释疑之时如来在定，定起因机非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对定起对告人耶？“今明”下斥旧所释不当，故总云“不尔”。《经》云“尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨”。“而作”下责旧，文云“因其说经”，何得云因其流通？“此乃”下责二师。“公”谓彰灼，“抗”谓拒抗。二处皆是定起对告，告即所告，乃以妙光为流通，药王为对告，违经抗佛何关释经？“昔因”下引诸事同非唯一途。云“迹门竟”等者，非谓迹门全竟，但是譬说周竟，便云“告舍利弗无智人中”等。“今古”下结斥。言“更若为胜”者，前释难云：昔已发迹云是菩萨，今未发迹云是声闻，众事既齐故所因亦等。“而近”下斥引药王，而近弃正说之初，远取流通之首。

　　“是时”下说法名同中经中所叹与无量义辞句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者，非正宗意；若作异名，与今不别，故无重叙。“行后无境”者，方等、般若种种行后，不见法华、涅槃之会，但见起塔供养之事，故云无境。是故“今文”下答出法华之会，即行后事也。

　　“六十小劫如食顷”者，六十与五十、食顷与半日，数似少异，皆即长而短，故云同也。生公云：“岂实然乎？表重法心志故寄时云耳。”若云寄时，应言如六十小劫，何得直云六十小劫谓如食顷？故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚，闻法之志加以佛威，一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》“促劫为日、演日为劫”者，乃是佛促以为食顷，此则违经谓如之言，犹不如于重法之志，但言寄时与经背耳。引奢促已，乃云况玄匠真一之门，何为不以历劫为数刻耶？虽复况释，理竟未彰。今谓且如世人苦则以短为长、乐则以长为短，此亦情谓之长短也。有云：受佛法食美未饱故。此喻稍通。有人于此立以四句，如《中论》破，此亦不然。必非听者于中修观，乃是佛力及听者忘时，故知《中论》观法但被末代钝根者耳。《经》“梵魔”等者，梵即色主亦三界主，魔为欲主。沙门此云勤息，勤息恶故。婆罗门者，此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者，若摄众足，何以更云及天人等，所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主，四姓举胜六道标善，并且从胜。略余恶道者，皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。“迦叶佛”下“云云”者，应明佛兴土有净秽，涅槃进不以例灯明，是故迦叶以土净故，法华唱灭即入灭也。“今佛”等者，长行末云“即时释迦牟尼佛以神通力，接诸大众皆在虚空，以大音声普告大众，谁能于此娑婆国土，广说此经？今正是时，如来不久当般涅槃。”但今佛虽唱而未即灭，故云“不久”。〈信解〉亦云“将死不久”，以在秽土须说赎命为捃拾故，扶律说常令久住故，兼权明实助发实故，带实用权显权力故，过常未常始末一故，色身常身无生灭故，虽此不同唱灭事等。

　　授记同中先正述徴问，“昔事”下答。“若说”下明隐昔意。“文殊巧谭不发迹”者，明所隐意意待定起。一代所说非无圆融，未记二乘化道不畅，今方始遂推功有归，岂可文殊匆卒尽理？故隐所见待佛定起。说记德藏时众不惊，故云“诸经皆尔”。“执教者未惊”下“云云”者，应叙一代记不记意，如华严法界何所不含？隔彼声闻使如聋哑，后分虽有授记事乖，鹿苑初闻一向唯小，五等尚昧般若犹生，虽《楞伽》方等有记小之言，《楞伽》乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，故一代教文彰灼唯此，请搜检大藏方验有所归。故将护执权教者，谓声闻永住涅槃，而隐昔记小之言，从后以菩萨立号，或恐闻者惊疑惮教，或恐拂席以亡后闻，此前未惊等文处处说故，故不重论。

　　释疑意者，弥勒虽在八百之数，多游弃习名曰求名，虽藉宿因补释迦处，岂若妙德诸教盛谭，况曾为师释疑非谬？言“密开寿量”者，预击时众密发疑端，岂有伽耶适成而已。师为弟子，两时弟子何者为尊？二处之师谁为实说？既师弟无定实本迹难凭，终须克核令理有归，密生其端本门方密。“九代祖师”者，若论八子皆师妙光，则八子皆以妙光而为父师，既云八子展转授记，虽同师妙光应先记长子，余者次第展转为师，故得妙光居八代之首。八子最后名曰然灯，然灯既为释迦之师，是故妙光为九代祖。“生非生”等者，既师弟更互，当知师弟生实非生，尔前曾灭灭亦非灭，必久曾证非生非灭常住理故，迹示生灭故云“非等”。又迹难测故故生非生，本理妙故故灭非灭，本迹虽殊不思议一，是故须以非生非灭之师弟预密表之。

　　“问弥勒”等者，昔八十劫承禀妙光，虽不通利，安得不闻？今为补处宿智颇忘，何故而今犹生疑问？答意者，此依权道不从实行，实行虽即曾闻，何妨今仍犹豫。然忆昔曾闻法华会中得记等事，亦应忆昔曾见法华会前端相释疑，故知实位补处辅应化佛，示历五味亦且从权，是故文中从权以释。

　　次分明判中先腾意，次正释。先腾意者，惟忖既忖量今昔，当知惟忖见已分明，故云“不谬”。为答之法先微后着，故至明判显向非疑，故云“皆决定”也。皆言表诸即初后皆决，岂文殊大圣先思后当耶？次“当说”下正释中，“当说”等者，当说合经，定用开经以之为表，开为合瑞理决无疑。“名妙法”等者，华必有莲如因定克果，故知当入妙因定用天华四雨为表。“教菩萨”等者，自此已前众机仍隔，此会之始根性欲纯，睹瑞欣然当入行理，定用人喜以之为表。“佛所护念”等者，所护之理中地无动，欲念敷弘令当入果，入果见理理是所护，故用地动为其表也。“兼总入定”等者，四瑞总由中定而成，说法虽即不专由定，说是慧性全定为体，故开定合定总摄教行人理故也。“有人”下述古，正是现瑞时问，故得以瑞为今；谢方名“已”，云何在定华地炳然，众喜充怀毫光溢目，古人称已殊不体文。唯说法适休，况众犹未散，故从多瑞皆名为今。故引文云“今见此瑞”，今何所隔？瑞无不通，降此属当，故云“当说”。前“昔同”下注“云云”者，正指此中，故作等者。六瑞为今具兼二义：一有文证，故文云“今见此瑞”；二者推理，《无量义经》事讫，众存犹入其定。又云“尔时世尊放眉间光”，尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者，如来亦应已从定起。偈中不颂惟忖略曾者，偈望长行广略之意各有其方，为解义故、为摄持故，互存互没尚不失旨，况为答之法容与阶渐，长行既宾主礼足，偈颂但存于大纲，已有广曾明判，故不俟略及惟忖。“于广”至“中间”者，举前举后，中可比知。

　　“表无问自说”者，〈方便品〉初从三昧起告舍利弗，广叹略叹此土他土，寄言绝言、若境若智，此乃一经之根本、五时之要津，此事不轻故须先表，即十二部中之一也。“现诸”等者，都指四行故名为总，其中六瑞文相犹别，初一行颂说法，次一行颂入定，次二句颂雨华，但加天鼓以助妙因，次半行颂众喜，次半行颂地动，次一句颂放光，不能细分但且云总。以兼天鼓，天龙供养，非灼然云喜，故且云总，良由此也。颂他土中，初颂六趣中三行为四：初半行重明总瑞。次一句正举六趣故云“一切”。次一句中总明生死因果及处，“生死”两字总标也。业明生死之因、报明生死之果，处即二十五有，故亦与此同也。次一行明所依土。前长行文及问答中皆不云光色，至此方云者前岂应无？次一行明诸趣供养。虽云供养，意表机成，当知前亦非无也。

　　问：

　　既云庄严则是净土，既云道同那列净土？

　　答：

　　净由光照元具六道，净土则无恶道之名，故知非但色净由光，亦乃众宝具足，各供则指万八千土。

　　“可知”下“云云”者，四机既遍于诸趣，四佛遍赴于物机，是故四教各有真道，一坐任运三十四念，一念相应不加功力，二处妙觉本得自然，他不见之大小混乱。次“例如”下引例以释自然，但举小喻大。“七生”等者意同前问，若言真道自然、三教入真，何以听法？由答中如流得风，故引小为例，如七生闻法尚灭至一生二生，况诸菩萨？应具辨三果家家、一来，以例地住真道位也。今光中所见应皆果佛，义可通因，既有本迹四句不同，岂无一土本下迹高、本高迹下及以俱下，本迹俱高理数然也。故自然之称其例实多，若云法报须约别圆，故注云云。言“将法约人”者，但云深法不语菩萨，约法须之。“第四三行”者，其中既云不颂圆觉，则初行颂声闻竟应云“二行颂六度”，但云“一行”恐误。又颂施忍等于四度，亦恐误也。第二行中进、戒二度，第三行中施、忍二度，只应等余禅、慧二度耳。若作初二行颂声闻，则初一行直明见人，次一行明所修行，以云“有诸比丘”故也。但诸文中多不以进、戒表于声闻，然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中，但云“又见菩萨而作比丘”耳。次一行明菩萨乘，即唯指三藏。言“将人约法”，但云声闻不云四谛，约人须之。第五二行云“颂上种种相貌”，又云“略无起塔”者，具如上文以对六度。又如以般若三行对三味是也。亦可从“或有诸比丘”去，至“说法求佛道”四行，总颂菩萨即六度义足，以第三行是禅、第四行是智，即如长行亦于菩萨乘中兼于二酥，故云六波罗蜜。从“令得”去为法华意，亦只是进退取之耳。若依向分即是六度，含于多种，以当酪及二酥菩萨也。次“尔时”下一行半，云“追颂”者，随颂也。若准《玄》文用此“追”字，皆云“退”耳。如云“涅槃追分别诸经”，即退向前也。今此但以退后为随。“天人”下初两行二句颂因人同者，经云“从三昧起，即赞妙光赞后方始说经”，故知正是对告，故不可依古作流通解之。况复但云“证知”不云“流通”也。“嘱累如遗教”者，彼经初云：“我灭度后当珍敬波罗提木叉，如暗遇明如贫得宝(云云)。是汝大师，若我在世无异此也。”一一文初皆云“汝等比丘”。“有悲如涅槃”者，涕泣盈目遍体血现，如波罗奢华，此即恭法慕人之志也。“有慰喻亦如遗教”者，彼经末云：“汝等比丘勿怀悲恼，若我住世一劫一劫会亦应灭，会而不离终不可得，自利利人法皆具足。若我久住更无所益。”“例如今佛付弥勒云云”者，如云“一称南无佛皆得值弥勒”等。后弥勒初成道时语言：“释迦牟尼种种呵责，无奈汝何。教植来缘，今得植我。”即弥勒受付之文也。

　　“我见”下四偈，不同旧释以为结成。须颂上文判答意者，若作结成之言则剩，判答之文又阙，岂得不将颂判答耶？“颂上当说大乘经”者，亦应云名妙法莲华，颂云“佛当雨法雨”等，颂上教菩萨法。故知上之六句，但明欲说之由，诫众令生渴慕耳。颂云“诸求三乘人”等，颂上佛所护念，是佛所护故为断疑，与上文相泯合，何得不颂上耶？若作断伏疑释者，文复妙同。断第一意者，妙瑞本表报于法同。断第二意者，瑞同法必实相。断第三意者，至此会者咸无异求。断第四意者，三疑得除，功在于佛。“事穷”等者，“事穷”谓名等三也。“理尽”谓所显之体。事理合一，何所复疑？◎

　　法华文句记卷第三(中)

　　法华文句记卷第三(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　◎释方便品

　　《正法华》题称“善权品”，及至释文皆云“善权方便”，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳。文自分二，初略中自二，初正释中文自为三，初一从字训，后二从意义。又初二从昔教，后一属今经。虽有三释，并以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即异，致成三释，然须略谭三种大旨，方可消文。然于三中初约能用三教得名，法是所用、用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实故对昔辨，成体外权非今品意，文中举圆即属真实，相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也，乃是秘而不说名为方便。况圆于昔乃是兼带之圆，是故遍圆咸非今意。次第二释权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即，以能为圆作远诠故，所诠之圆亦带能诠为方便故，故知并非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会各致其极故方法不同，至第三释方乃三权即是一实，指此即实之权，方名今经方便。

　　次消文者，初约法用中为五：先法，次举譬，三明用权意，四引证，五“此义”下结非。初又三：先释训。“方者法也”者，《说文》云：“法，术也。”正当今文。《尔雅》云：“则也。”即法家之则。又云：“正也。”今亦如是，其法正故方可逗机，虽未开显不得不正。次“法有”下释义。虽俱法用，以偏望圆，偏差圆会；会虽胜差，然会非差，用显非妙。三“三权”下释相，又二：初释法方圆，以对规矩而分偏圆，用显非妙。“三方一圆”者，虽即四教俱名法用，正以偏法名为方便。次“若智”下释用差会。所以俱置法用言者，各契机耳。非俱会圆故并云“逗”。又法用者，法名虽通，用既适时未为纯一，为以何法逗何等机？故以四法赴机差会不等，权实相待是非俱非。如前释法意既未融，逗物未畅规矩仍别，且云善用。“诣”谓所趣，正是用也。智诣不同，用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，于中置却圆中方法之名，且借秘妙之号，故隔偏之圆亦有体内方便，故名秘妙。秘妙之名似同第三，然其意则别。何者？第三乃以开显为妙，此中乃以独圆为妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非秘无妙，后之圆教是秘是妙，故后教中得秘妙名，非关开显，故用偏法，如以一指偏目一方；若用圆法，如以五指遍示诸方。三明用权意者，尔前未合即以权法名为随欲。四引证者，应以三权为引出之法，文寄小说故云“三界”，况所离不同三界无别，若于如来方便本一，此意未宣故属昔教。虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知，准佛意说，故云“称叹方便”，以未开故非今品意。

　　次第二约能诠者，若理教相望，四教各论无非能诠，今以三望一，三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教教行人理悉为能诠。于中为七：初直立三教为门，此从义释非关字训。次“门名”下释门义，如世之门本为能通，三皆入实故名为门。三“方便”下明门意，众生不了元是所通，依其所执得成弄引，但不善曲者以引为弄。四“真实”下明门用，虽非即所，得入由兹。五“从能”下明得名，权实尚隔由物机差，故前之二释，于显露边及别地前，非今品意。六引证意者，明彼昔门但云能通，于今须开，故云“开方便门”，非谓于彼已明开门。七“此义”下结非。

　　第三释者，即今品意，但前二释于昔但得名偏名门，秘而不说；今开其偏门，即圆所也，故云“秘妙”。显露彰灼故云“真秘”。又为六：初直立者，于昔成秘，彼秘被开于今成妙。次“妙达”下释功用者，达即是开用妙之便，以开秘方，妙外无法故云“即是”。三“点内”下约人教以示相者，众生身中有昔种缘，名为衣珠，自退已来于彼醉客，偏门尚无偏门之名，何况圆所？若不开之，三权未显如衣覆珠，今经开之，与果智一，作人亦尔思之可知。四“如斯”下结名，方法及门即是秘妙，故云“如斯”。五“如经”下引证。六“故以”下结名显是。

　　次料简中三：初约自他三语，寄前初释以简于三，故初被开即第三也。次约能所寄第二释，以简三文，故第二被开亦即第三。三约四句共简三释。初释者，自有三文，简初文者，三教一向名他名权，权隔实故。释次文者，以三教之他与圆自对辨。释第三文者，三俱体内无非真实，但名为自自外无他，三语亦然。

　　次约能所者，亦自有三文，并将能所两字以简能所是非。释初文者，且指三教，但是法用尚非能通，况是所通？是故三教非能非所，故三方便悉皆为粗。释次意者，门是三教得是能通，不云三教即是圆故，故非所通，既其不即故犹是粗。释第三文者，亦开前二，非能非所及以能通并开成所，所中善巧名为方便，故妙方便异于方法及能通门。“故知”下结斥，先结名体若同若异，虽俱名方便有此三异，岂但闻名便解其义？故三释皆有方便之言，二非今品，故云“义异”。“世人”下总斥世人，岂大师带偏情有阿党耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如证何？生公天真独秀，尚云“从昔题品”，若从昔题，何故称叹？若称叹昔，岂非毁今？若以昔叹今又失于昔，则使体内之权全阙，体外之用又亏，乃成内外俱亡，安得叹佛权智？五佛开显便滥初施，三周善巧仍为徒设，若言品虽题昔品内在今，县额榜州惑乱行者。又初释中，既以随他等三通后二释，次释复以门通初后，理应亦以妙通前二，文无者略，但注“云云”，应云初释方便是秘而非妙，次释方便秘堪入妙，后释方便秘即是妙，此乃从佛内解以说，今成显露故阙不论。

　　三约四句中初问意者，《正》本既云善权，当知权是方便异名，欲约异名料简同异故先问起。答中四，先标列，次释，三“三句”下判，四“故正法华”下引证。释中相破一对分为两句，相修相即各为一句，合四句也。他文或以此为三句，或为六句，随其法相立意不同，句法常定。今立三对已乃开为四句者，欲以四句用对三释，以前三句属初二释。若但为三句，以前二句判属前二，有何不可？但相破中文相别故。又准相破，相修亦可分为两句，四句属前亦无大失，名句随时不可一准。言相破者，权与方便今昔并有二名，于昔则偏圆二名相破，于今则偏圆名体相即，此对初释故云相破。在今则三教并妙，亦名为权亦名方便。在昔则三种并粗，亦名为权亦名方便，故将昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教对彼圆教，故昔教中三，于圆教人俱成秘妙及以同体，故云“四种皆是秘妙及同体”也。故相破言但从于名不从于体，今从名释其体常定。言相修者，亦并在昔二名互立，但是三教二名互修圆教二名，是故异前相破句也。虽昔圆人亦见四种俱是秘妙，然于彼教不得显说相即之言，故但依向于昔对论，故相修者，亦对三教以辨一圆。何者？若舍三修圆还同破句，若即三是圆乃同后句，不破不即从权入实，故得修名。若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。言相即者，即只是开，故相破属初释，相修者属第二释，相即是第三释。言“云云”者，更以四句约味比决，若开若判具如余文，准说可见。下复广明故不重说。三判可见。四证者，《正》本名即，今乃体即，三权三方便即一权一方便故。次释方便者，亦应言方便即权，举彼释今故不繁耳。当知体外方便即体内之权，名虽更互，名下之体既开，体上之名本实，由昔分于体外体内，则令二处名下体殊，故知今经“方便”即是《正法华》“善权”，《正法华》“善权”是今经“方便”，无二无别。“低头”等者，尚开人天况复三教，若被开已一体无殊，前已三重总贯八门，下第五门虽结权实寄彼便明三番释品，正意须以三种释品通贯八门，思之不谬乃可解释。况一一门十双之中，双双须解三番解释，一部之内一代教中不出八门十双故也。

　　次广解中先破古为四，先述五时教非，次述半满等非，三“复有”下述杂释非，四“又有”下述附傍非，如是四失皆称权实，权即方便，不知将何以释今品？初五时非者，皆先叙次破，先叙初时，次“今谓”下破者，《大论》破无常但是对治，对治属事事即无实，但成小宗方便，纵有第一义悉尚非行门三悉方便，岂符今教第一义中权巧方便耶？次破十二年后为般若者，今不暇破其在方等前，但破权实不出通教故云“即空”。引《论》意者，虽空有相即望实成想，尚非般若中实，无实则无同体方便，岂成此经〈方便品〉耶？

　　问：

　　《般若》三教俱念想耶？

　　答：

　　通别俱约未证实者，故文但云“照假有空”，空未实故故破云“想”，心境未融故观名“想”，故有想观非今方便。次叙《净名》意者，以方等中自行内照空有二境，如云“修学三三昧，不以三三昧为证”等，纳海入芥名为变动，意谓以此权实过前《般若》。

　　“今谓”下破者有二：一者对前，前教岂无内照外变；二者当部内实，对外还名为二，亦非《净名》入不二门，既非不二则非圆教二谛相即，岂是今经权实不二之方便耶？亦不知他人指何为二及以不二？故非所用。次“今谓”下破其申《法华》以三三四一者，具如下显实中明，况虽分权实而未出前教，以不云相即之权故也。故知权实尚隔何殊偏小。次叙其判《涅槃》者，昔妙觉方常，“今谓”下破，汝虽许《涅槃》明常，而判在妙觉。何者？道前道后照真照俗，俱有常与无常，云何定以金刚前后判经部耶？部中得益岂皆妙觉？“量”谓数量及以体量，以彼俗境是有量法，如境而照是权智也。此用《摄论》理量破之。故今文意，若明常住，众生理性尚实尚常，岂等觉后方乃常耶？“此五时”下总结也。故彼五时权实莫异，并非今意。次“乃至”下约半满等，破半满等宗，具如《玄》文第十。五时既倾，半满诸宗不攻而败。

　　三“复有”下破杂释中四：先别叙，次“如是”下总破，三“权尔”下别破，四“各不”下结非。于别破中云“处所”者，谓智所托处。尔之与假皆暂时之言，故知还约暂时处也。化城、草庵等即其相也。“法门”者，智所用法随物机宜，指三乘故，是法门也。言“智能”者，能施之智进否有则，故于鹿苑设三乘也。“锤”伫伪反，亦可“锤”伫违反，随物轻重前却均平，故是智之巧能也。

　　四结非中言“不包含”者，权实自住不相即故，况约处约法但云三车，故使智能不逾于此，文不收于四教行理，故云“不包”。义仍未摄开三人法，故云“不融”。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？

　　四叙附傍五时非者，义势多是嘉祥旧立，故今上下三两处破之，令知得失。如其无失何以归心？其失乃是归心之前，破之则是光其后也。于中有三：初略立，次“初二”下略判，三“此诸”下约谛教智三重三转。先述其立。初文意者，彼以初重二慧为本，故但云“一权一实”，意以权是凡夫、实是二乘，谓二乘实破凡夫权，而迷凡夫未有权名。此亦未可，此附鹿苑非也。次“空有”等者，意以双离向来空有，而以观空不证为权，涉有无染为实，故以观空非空、观有非有以显中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云“空有内静”者，意云：息向空有权实为实，以此外用为权，非但内静双非，复能外用双照，前虽双非但同内静。此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前仍为无常，在金刚后方是于常。此乃非其内静外照，此附涅槃非也。此师虽见涅槃五时，不语法华真实，况亦除于乳味？总论虽五，唯附四时。

　　次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直举权实。次生解者，元立二智意本离着，故离二边方解立意。第三意者，离内二着方成自行，复能不着变用益他。第四意者，非唯益他，自他俱权，论其实意本在极果，故指金刚后心为实。然今明五佛非不在果，及以本门久远之果，理则不然，尚开凡夫即是真实，况金刚前仍判为权，权若唯在金刚之前，则佛永无权智，将何以消今品名“善权”耶？况都不判四重权实，为权为实，况都不语《法华》，全非今意，是故不用。向已通辨故云“略”也。

　　次述三转者，具历谛等。所言“三转”者，于向四重除第四果，以前三为三。于中又为四：初略对三转，次“何故”下明转所以，三“又如”下引证，四“又渐”下述意。初又二，初正约谛，次教智例。初言谛者即二谛也。权实为本，故先约谛以判于境，境即真俗。于中先标，次对二谛。二谛语同深浅各别，且判初重一实一权，但名二谛，以此二谛为信本故，即是转凡而成小圣。次重意者，转前二谛俱名为俗，双非前二乃名为真，此真但是离着而已。第三重者，先牒前空有为二者，牒前空有为俗；双非不二者，牒前双非为真。即此真俗复转成俗，故云二不二俱俗，非二非不二为真。第四果重是三转外，既双非理极，但有因果相望，权实是故不云。次例教智者，明此所诠以为所观，既有三转，能诠能观岂无三耶？次明所以中言“为人”者，三重二谛皆逗物机，机即是人，人有三种，此不指四悉中为人也。所以始终不出二谛，且约随机又名为人。引证者，常依之言不逾此三，故但对之，重与佛教所依，证前约谛意也。次“又佛教”去重引总意为证，即证前约教。教中所述不出此三，故云“三门”，教即门也。次“又渐”下约佛化意，总述前之谛、教、智三，化意能所不出此三，初令凡夫舍有入空，即初制小也；次破二乘空着，故空有双舍，意云小菩萨也；虽舍空有应未见中，古释菩萨，但以次位而分大小，不论知中不知中等。次“或者”下，中边并亡即大菩萨，或指八地初地十地等觉。次“此为”下更以五乘判向化意。意云：佛世化意不出五乘，于三重前以凡夫为人天，人天生信破有入空以为二乘。次“又为”下约三假判，此似次第修中之人先破三假，此中一番但加三假，余无异也。只是分别向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假为俗，诸意并同。然诸番中虽不云假，初重俗谛理须是假。又前诸番不云初重，元为修中但是文略，故破假修中多是中论师意。第三重应云非三假，空有为二、非空非有为不二，二不二为俗，非二非不二为真，准前可知，故不重说。

　　“今详”下但总略破之。又为五：先略非，次“经云”下引文正示，三“又初”下结非示过，四“如天亲”下引例，五“当知”下结示。初文者，附旁用他五时之意，隐五时名潜为己释。今以一一时中横论权实体用多少，意明如来难思巧用，巧用不立但成渐次，是故云非。后约三转又除果地，意欲拟为智谛离着，以因显果，不意亦成渐次之非。次引文正示者，今用五时八教相入方成一实，一一时中横竖间杂，唯至法华谛智纯一，仍辨使成方便之相，故方便初即叹五佛智谛方便，是故品题须依圆顿。《经》云：“皆得睹见汝乃至果方常”。经令舍于方便，汝乃却更用之。《大经》自指《法华》为极，汝乃唯指金刚后心，应开诸教汝乃废之。次示过中云“信解化果”者，即前四重始终渐入。次“何关”下正示其非。故嘉祥又云：“身之与乘各作四句，乘四句者，一、三为方便一为真实，令舍三取一，禀教之徒虽复舍三而封一实，粗惑虽去细惑寻生。”今问，至法华会若已舍三，复于何处而封一实？若未至法华，尔前复无舍三之教。声闻之人于法华前，见修久破，至此何等细惑寻生？封实为是何等惑摄？岂有细惑由闻法生？次云：“为对破故，明三与一皆为方便。”今问，不审三一俱是方便，为在《法华经》前，为已至法华会耶？尔前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便？故此品初但云“昔日方便示三”，的无三一俱名方便，对破之语为在何会？三云：“禀教之人乃识三一俱是方便，更封两非而为理极。”今问，三周何周是禀两非之文？尔前二乘尚无前二，况双非耶？若菩萨人处处得入，何须《法华》？三又以三一为二，两非为不二，二不二皆方便，非二非不二为真实，破亦准前徴人及处。四者“二与不二及以两非仍属四句，未免名言并称方便，诸法寂灭不可言宣，乃是真实。”今问，三昧起告、三周显本，为说不说？寂灭义遍，何但法华？教下之理本自无言，况大不可说先为五人，况今广明五佛开权辨教权实，权实既显谁复封言？言封三者，迷教迷情，今约部判教，消方便名须有指归，岂徒遣语？以语逐语迷终未祛，虽千万破终不可尽。身之四句准此可知。况此品初题为“方便”，应用方便以释今品，乃作实释殊违品目，故知嘉祥身沾妙化义已灌神，旧章先行理须委破，识此大旨师资可成。准此一途余亦可了。亦如三种法轮殊乖承禀，大师称为顿乳，其以根本为名，大师以三味为枝条，其亦以醍醐为归本。今问，凡言根本，即曰能生，能生始成，后摄归本，本却非始，二言相乖，枝本不立摄亦无当，况根本两分摄归方一，一为根本二则名枝，是则根本本来是枝，应须会初而从于后，故开华严枝别，以入法华本圆，况华严别圆俱成近迹，根义复坏法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔？二酥如何？若二酥圆别是枝，华严岂可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝。若法华不关华严，则令二本永异，何得名为会末归本？况法华部内无入华严之文，但有入佛知见，况涅槃终极五味明文，本师所师旧章须改，若依旧立师资不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄。四引二文为例者，即是今经体内方便之流类也。《大乘方便经》十种方便未捡。五“当知”下结示斥非。言“如空若海”也，总包诸经色流，咸归今经空海。

　　“今明”下正释，为二：先通，次别。初文三：先列，次释，三“若一切法”下，以四摄法辩法功用。释中四句，皆先标、次引文释。初句者既引文云诸法等者，以有言故且从有说，有言不出千如百界。第二句者，频引五文皆证入实，且以入证对说为实。初文是被机之意，次文是诸法之本，次文是化仪之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理。诸文皆以入证为实，故知有说无说无不皆以真实为本。第三句中引证意者，诸法权也，实相实也。实即次句，权即初句，合彼二句共为第三，以初二门无别法故。“例如”下引例，假想故虚、治欲故实，只此一观是实是虚，何妨一法亦权亦实。第四句者，引文即指中理，虚实理等二谛难思，双非此谛以显妙中，亦不异于前之三门，四门理同故皆云一切。三“若一切”下辨功用。又二：初正辨句摄法功用，次“直列”下明其句意。初文者，只此四句尚互摄互破，权则俱权乃至俱是非权非实，况复余法不摄破耶？况四句外无复有法，如此方成今经破立，岂与诸师破立同耶？当知诸师既不识于诸权诸实，纵说诸实，既未分判实义不成，况彼彼相望互推迷实，是故并为初句所破，故云“无不是权”。初句尚尔，况复三耶？故诸师权实并得权之少分耳。言“如来所说”者，举果况凡。佛有所说尚皆是权，岂末世泛谭自言真实，不思圣化唯荐凡躯。第二句者实即究竟。佛说之权尚须入实，况余权实而不入耶？故知一切唯有一实。言“巢窟”者，《说文》云：“鸟居木曰巢，兽居穴曰窟。”“保”者，住着也。消通大旨须称佛心，直守一隅如保巢窟。三四二句准说可知，是故今文句句皆遍。若摄令可识，只是三智照三谛境、被三种机，机遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆实，一假一切假故一切皆权，三四二句只是中智双照双非，内由三德三身具足，故使外用横竖显密，为成今经破立之意，以对昔故须为四句。通论大纲法相虽尔，别论今品唯在第三，亦权一半名方便品，以对自证实智说之。是故须云第三半句，仍须摄彼余三及半入此一半，方可得名今“方便品”。若专四句各摄一切尚非通方，何况诸师遍计权教，故云“不得一向”。

　　“直列”下次明句意者，如向所释虽复略引略释相状，仍成直列以辩句相，未及融通以论玄旨，若破若立尚已无遗，不偏一句不滞一隅，故云“尚自如此”，况以大旨而遥观之。非局一方故云“玄览”。方谓一人一行。所谓一理一教，随立随摄、随破随亡，取舍自在故云“旷荡”，升出暗滞故云“高明”。又穷远教曰“遥观”，察深理为“玄览”，用横周为“旷荡”，指竖彻为“高明”，显一家消通故云“若此”。若作悬字意亦可见，他不见此，将何以释〈方便品〉耶？“况论旨趣耶”者，为破古失，且以教相权实破立开施出没盈缩行藏，若行解兼论自他合说，览向文以论其旨，撮向事以论其趣，须晓四句只一法性，法性只是真如实相如如涅槃，以法性体不违诸法，不受诸法不住诸法不入诸法，故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡圣、一一依正，乃至十双无非法界，自在无碍其义可成，具如不二十门所说。若本若末体理无殊，说而不说、不说而说，照性非远自在无穷，虽复无穷不出四句，四句无句无句而句，句句遍收十方佛法，但法华前教教四句句句未畅，来至此会一味无殊(云云)。具如〈药草喻〉中差即无差、无差即差。

　　次开章别释者，已知诸法互融遍入，举实即实中有权，方指此权名“方便品”；举权即是不思议权，此权有实，方以此权名“方便品”，举亦权亦实则各有所归，此乃相即之两亦、摄三之两亦，故名“方便品”。故用即真实之方便为方便品，举非权非实则只是方便之理，理收三句皆方便品。

　　问：

　　若尔，句句皆遍皆方便品，何必第三？

　　答：

　　一者名便，具权实故；二者义便，所摄遍故。余句义便而名不便，余三虽有权义权名，不如第三即名即具，用此即实而权为今品也。

　　故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品，况初三总释皆冠十文八门故也。若不尔者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今经之本迹十义，十义无二本迹似殊，本迹虽殊不思议一，十义相别实相一如，为众生故列释生起乃至本迹，事理乃至悉檀不同，得意忘言言说解脱，若见此意常默常说言行无违，还以此旨而为观境，使彼观境昭然可观，诸释所无良由于此。如此解释尚恐有漏，况复诸家单浅只独，纵多列法相大小难分，虽判教时法华未显，若以法华与余同味，三说所无其言何在？然此八中前七迹门、第八本门，本虽未至权实理遍，故下文云“是我方便诸佛亦然”。故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，是故不同光宅判句。又此八门次第意者，若不列名无以解释，若不生起迷于诠次，解释正示十文相状，引证为防不信者故，结归为明品元意故，分别为令释品有归，判释令知粗妙有在，如是方显品之深旨。又预辩本迹令识本地权实自他，方显大途久近之化。于列名中，一一须安权实之称，如云事理权实乃至悉檀权实，即是事权理实，乃至悉檀三权一实，复以三种释品分之，乃成今经之方便也。故《论》云：“自此已下示现此经因果相故”。故十双中初五从因至果，后五果家胜用，况一部文亦可本迹而分因果，故知因中若无前四，则因义浅狭，若无后五，则果用粗近。于中教是圣化，且以受者得名，不同世人以教为因、佛智为果，亦不同他三四等也。余如下结权实中。生起后“云云”者，应于章章述生起相，细寻可见。又复文标能化义须对所，故后五双唯体用中一只对所，余四并从能对得名。又此亦与十妙义同，若不尔者，谁知方便须具十法？谁知十法义遍一经？若无十法乃成经文不诠因果及以能所，是故十双皆穷至要，方是今经之十双也。若尔，一经始终皆名方便，并指前教以为所开，方乃可云此经方便，故知序中证信发起方便，譬喻只是比况方便，因缘只是往昔方便，本门只是久远方便，流通只是诸佛菩萨通法方便，由是方便故名真实。若得此意如观掌果，《法华》一部方寸可知，一代教门刹那便识，因果自他共成一法，十方三世无怀异求。以十法乘而观察之，法华三昧投足有地，无上佛果修途可期，有眼诸贤请垂观之。◎

　　法华文句记卷第三(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第四(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　◎次正解释者，初释事理中，先释，次所以。释中先释理，云“理是真如”至“为实”者，理实何在？在心意识，故理无所存；遍在于事，故事名权。故《俱舍》云：“集起名心，思量名意，了别名识”，在彼一向全无即理，若大乘中八识名心，七识名意，六识名识，彼教为迷又无即理，故偏小教；有漏之法全无性净，即常住理知之者寡，故知有漏虽缘净等，同属于事，具如事理不二门明。故所以中云“非理无以立事，事有显理之功”，故称叹方便，谁肯以三界有漏心等，以为如来之所称叹〈方便品〉耶？若不尔者，为令众生其义安在？世间相言如何消释？释理教中，先正释，次“非教”下明所以。初释理中先略释，次引例。初云“总前事理”者，合前理惑也。故知无明法性乃至界外一切诸法皆是所诠，此心意识名之与体，具足一切界外法故。谁知《法华》之教，以此等法而为所诠？若不尔者，邪见严王、恶逆调达从何而得？次举例者，此即举解以例于迷，解理之时真俗俱谛解由迷得，故于迷中且名事理，由诠此理而得成教，以理望教教名为权，理在于迷迷亦名实，故权实之名非一处得，果教谭此能诠亦权，故知其教只诠其理，是故如来称叹此教，自非今经谁肯叹此诠迷之教为方便品？若不尔者，从三昧起所叹者何？次教行中“行有深浅”者，谓圆渐也。圆渐者何？谓七方便，还指渐渐即是圆渐，故教定行移、行权教实，故言“教无进趣”，况教诠实相，实相之理无复浅深。

　　问：

　　若无浅深，应当无复诠行教耶？

　　答：

　　教有二种，诠理之教无二，表行之教自分，只缘行有差殊，致诠行教小别。又能诠教亦无进趣，所诠之行自阶差耳。若不尔者，如来方便波罗蜜等何所证耶？

　　次缚脱者，行名犹通仍兼违顺，故以缚脱而甄权实，名为缚脱。又通昔者，诸经地前尚自违理，未开权故；此经弹指无非佛因，以显实故。谁知此经，佛以恶行亦得名为善巧方便？死尸之譬遍通一切，具如修性不二门明。因果中三：初正释，次“无果”下所以，三“二观”下释成。释成中云“二观为方便”者，且约法示相、借权例显，一一重中通摄诸教，岂可定局别二观耶？如体用渐顿开合通别中，亦有诸教体用等法，从体起用、从顿开渐、从渐合顿等。次体用者，还指初住为随分果，此果即有百界之用。言“立一切法”者，前事理中即以染缘为一切法，此中即是净缘诸法，具如染净不二门明。次渐顿中，一者自他俱有渐顿，二者化他起用义兼权实并体内权，为此利他权实法故须明开合。开合者，渐自不合者，藏通两教不废小故；亦不合顿者，三教菩萨不入实故。次通别者，前渐顿门渐中虽有半教，半在渐初今半通后，悉檀即是判前体用乃至通别，准前以释。次“当用”下结示方法。言“四句”者，相破等四，具如前释。

　　四引证中二：先引，次“彼论”下结叹。初又二：先经，次论。经中先引一部，次引一品。引一部者为欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正示克体，指文处故具如后列。初引一部者，又先简意，次正引文。初简意者简通从别，十双一一具诸教味，若有不明事理乃至悉檀者，信非佛教，且从相待故简通从别。次正引者，初事理中云“不如三界”者，谓不同也。始自二乘并异三界，未足辨今；今从上句“非如非异”来成此文，故与方便教事理不同，理教中理云寂灭者，真俗二理不可说故。次教中举“五比丘”者，从渐初说，亦应须云“若无性者为说人天，乃至修罗为下品善，乃至为说无作四谛”，故知从理俱不可说，从事大小俱可得说。证教行者，若闻证教、善行证行。“汝等”下二文并皆证行，应广约此经以明善行作佛之相，种种之言义含教行，以有今昔因缘故也。次“但离”下证缚脱者，但离等者小中离妄名为解脱，即以虚妄名之为缚，小虽解脱非一切脱，小脱于大仍名为缚，故云“未得此证”。大小俱有缚脱，唯今名脱。“尽行”下证因果，尽行因也，道场果也。须约此中明本迹果别，故注“云云”。“佛眼”体也。“见六道”用也。“始见”顿也。“学小”渐也。注“云云”者，五时不同会令入顿。“穷子”开也。“付财”合也。“化城”通也。“宝所”别也。“种种”四悉也。

　　次“别引一品”者，先结前生后，“诸佛”下正引，须一一释令义合十双，及与此经意会(云云)。初引“诸佛”等二句者，上句明佛智所知，故云“甚深”，即是理也。下句引门，门即教也。所诠既妙，故云“难解”。所知所诠其理无别。“一切”等者，事理俱境，境即理也。智即能知，望于能诠；悉名为理，同是所诠故也。此正用门字故难解字，“更分属”下声闻不知，于大名缚，此举不知正显能知，故能知名脱。次“所以”下释上难知，证教行者以能知者属在于佛，良由禀教有行故也。以亲近佛必闻教故，名称普闻必行备故。次“成就”下证体用者，“成就甚深”即体具也。“随宜所说”即是用也。应知文中略随宜字。次“吾从”下证因果者，正取“成”字以证得果之因，亦是有因之果。“种种”下证渐顿者，种种证渐令离证顿也。“所以者何”下证开合者，“方便”证开“具足”证合，且约自行论合，自行既具利他必然。“诸佛大事”下证利益者，大事从别，别必会通。“取要言”下证四悉者，取无量无边之言以证三悉，“止止不须说”为证第一义，正指不可说理。“如是相性”等证字者，十界为事、实相为理。若取究竟等者，空中等为理、假等为事，若将此文对下权实等，皆约体内论之，当部已开故也。言“佛佛皆尔”者，诸佛显实皆举五佛以为事同。次引论中与《论》小别，但有八双，阙开合、缚脱。利益即是通别，开别出通为利物故。缚脱与因果小异，故不别对。《论》释诸佛智慧甚深、为证甚深。“有五”者，今约所证故判属理，虽离为五不出于证。“义”谓义味，佛智得证有实义故。“实体”谓所证之理，“内证”谓自行契境，“依止”谓正明所依之理，“无上”谓叹所证之理。至果之时过于三五七九乘等，《论》自转释无上甚深。云“大菩提”者，《论》以“大”字以释无上，非引菩提证无上也。以第三自有证甚深故，向约当品亦以上句证理、下句证教。言“阿含”者，此云无比法，即言教也。前五证理而能起教，名为“理教”，今理通因、《论》文在果，门是教智名智慧门。此中缚脱一双《论》文中无，今若立者难解难入，仍加难见难觉难知。于难解上，云一切声闻辟支佛所不能知，此正是解脱意也。脱须对缚，即与缚脱意同。《论》文合在《阿含》义中，论于《阿含》义更开八示现，即初从“佛曾亲近”去，为受持读诵甚深。二、百千万亿那由他佛所修菩提，为修行甚深。三从“勇猛精进”为果行甚深。四“名称普闻”为第四增长功德甚深。今合论四文以为教行权实。“论成就”下为第五快妙事心甚深，“论意趣”下为第六无上甚深，“论”以随宜说法为第七八甚深；今合《论》三共为体用权实。《论》以二乘不知，为第八住持甚深；经既无文，今无所对。《论》从此后复立如来四种功德，因果权实是一者初住成就，渐顿权实是第二教化成就，此中阙一开合权实，余与《论》不同亦不须和会，以《论》文增句今但直对，如前引当品文。故今更消现文，从证教行中亲近必修行，精进必增长。若不精进、增长安有名称普闻？故二成行并由闻教。次证体用中事即是用，无上及入即得体也。既云成就，信用从体。次证因果中云说如来功德成就者，功德属因、成就在果，《经》云“成佛已来”，验知果由因克。次证渐顿中云教化说法者，教化通摄一切化仪，兼于逆顺，说法唯在口轮，局于顺化，当知三轮皆云成就不独施顿。次证利益中以自证释利，以利他释益，自证实故，故云“成就不可思议”，随他权故，故云“言语”，前云“说法通于自他”，此云“言语唯在于他”。次证四悉中言“可化”者，四悉并从有机为名，故云可化。前云教化通种熟脱，此中可化多在熟脱。今言“不可化”者，相对来耳，即无四悉机者也。证事理中云成就诸佛能知法身之体，此指果地法身为理，以随众生名之为事，亦是法身妙境事理且足。今意通凡、论文局果，果由凡克故义亦同，此与佛经及菩萨论文理雅合，故云“与修多罗”等合也。

　　五结成三种权实者，结成头数也，故以权实共为其数。若施若会法无增减，若无此文则使前释权实未分，且列十名略释而已。故今对教乃分权实，文自为三：初结成三种中又二：先通、后别，束通成别。通中又二：先通中通，次通中别。初通通中，初标至“亦如是”者，标中虽云四教皆十，乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者，即自十他十故也。以自通他无别法故，还以自十通利于他，是故文中但列十耳。或三十所以著「或言”者，表不定故，故自他一或无本数，指自他故。今仍分为自他一对者，一依教故，以《大经》中有此自他一重二谛；二依理故，既摄单自他而为自他合，失彼单名自为一对，或但一十以自中合权为实之十实，对于他中合实为权之十权，总合方成十双权实。若二十者，犹并存于自他十双故尔。当知四教或八十或百二十或百六十，揽兹共成一不思议权实，谓体内权以对于实，若不尔者非《法华》也。次“又当教”下别释中，云四种为自行者，前云通者，十十皆通自他等故。今云别者，十中分于四二四故。故知直尔分十以为自他，不对诸教，教教皆然。又亦可以前五为自、后五为他，相对为自他也。恐一教内自他犹通自他相对，今为分十以成三义，则一向成别故尔。是故四教唯有四十各具自他，故知今经唯属圆中化他、自行化他乃得名方便也。次别结中云“若通若别”者，指前当教通别故也。今总以四教共对自他，则三教为他、唯圆为自，故云别也。前通别名自之与他义涉余教，别束通别，自则唯在今品，是圆家方便施开等也(云云)。次结成四句者，结向别结自他以成四句。

　　问：

　　前立四句一一遍摄，今何以分权实各明相对为句一切不成？

　　答：

　　虽借彼四句用申今意，乃分四教离今对句者，有其三意：一者对《论》第三虽收一切教尽，未可得为今品首题。二者开竟还同前文圆融一切。三者今第三句既收教尽，但以此第三句中权实相即，则任运收得余之三句，借彼一切者良有以也。

　　若以四句并通诸教，思之说之，三结成三种释品者，即初文中法用等三，故将此三各历五味以结品名，故知前释略依当分对教为言，故一家显妙，必存五味方成妙故，故一一释遍于五时，则令法用及门来至法华，并开令成同体法用大车之门，前二并成第三义也。初约法用又三：初直明五时，次“如来”下明五时意，三“故释”下结成释品名。初直明又二：初明出世施权之意，次正明五时。初文又二：初明入实本意，道场所得实也，修道得故权也。故引《摄大乘》双证二文，即理量是。次“佛虽”下明施权意，为接小故及钝根故。“轸”者，车行迹也。初行之始故云“发”也。次五时中言“置是事”者，“置”，独说也。故至华严兼说于别，部中论主虽是圆教，准五时意以别助圆，下二亦尔。此约前四时三种法用不能至实，故但成于初义释品。若至法华纵名法用，亦成秘妙之法用也，即可以用释今经品，则方外之名昔日通四，今无复三。

　　次约门中四：初亦直立五时，次“从始至终”下明五时意，三“释品云”下结成释品，四“前一”下与前章辨异。初文亦先明出世施权之意，次正明五时。初文明自证，望说以为权实，故云“自证亦不可说”。次乳教中不云兼别直言别者，从门义故，所以前释法用通四，今唯在三，故今约五味释门皆从能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟酥中二，醍醐置之。四辨异者，与前法用虽同明五时，此明能通至于所通，故得辨异。“前一番”等者，初约方法中明如来能知能用方便，法是能知、用是能用，众生不知是佛方便，今并开之令众生知。此一番明令众生从顺方便者，谓从门顺实故也。而亦不知方便即是所顺之实，今亦开之。又前之二章并有机应二意，但前多从应说，故且云“如来”，后多从机说，故云“行者”。故殷勤称叹之言，并从佛得。

　　“复次”下第三约秘妙释者，以妙故即，为欲通前四时以圆为即、三为不即，故更对不即以释于即。于中又四：亦初明化意，次历五味，三“上两”下对上辨异，四“上释”下以结品名。初化意者，大旨同前，五味可见。言辨异者，虽同五味，所对别故，虽诸味中有即不即，于佛常即、众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品复须更开，此虽准前三义释品，则前二义至第五味已成开竟，虽第三属开，今复通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之粗，圆及所入方是真实。后释虽复更对五时，但知醍醐无非秘妙，开之与判咸在其中。

　　六明分别照谛者又二：先明来意，次“若通”下正明照谛。初文意者，前自他等既并云权实，但从智为名，今辨所照故重明之。前明用智非不照境，欲令易解故重明所照。次正明为三：初通释者，名通而教别，若束四为二者，每一教中皆以四为二，如自中权实束为一实，他中权实束为一权，故但成二。次“若当分”下别释，法别而教别，准前可知。此中准前别结中文，只应以事理等四为自证，今云“悉檀”，文恐误也，悉檀属后自他故也。次“又三藏”下即总束四，明前是教别而法有总别，今是教总而法别。此又三重，初中以三藏为他，次以二教为他，三以三教为他，而终以圆为自，由他不定自他随之，亦进退不定故。初重中以通别为自他，仍是别相自他，以由他唯三藏故也。次重既以通藏为他，故但以别为自他。第三重既以三并为他，自他无复别体，只得将三兴圆相对言之，故云“束三教”等也。然初重中通别两教各两向者，通有不共故同别，别约共义故同藏，别从教道故是他、有证道故同自。“约诸经”者，

　　问：

　　今约诸经还列五味，与前何别？

　　答：

　　前以五时历法用等三，但成五时各有法用等三，令知法华三重俱妙，故以五味历于诸经，以部对部而辨粗妙，则前六门并须五味，使一切教无非方法等三，不无粗妙各别，及以一切俱妙。况将诸经十双遍历五味，门户别故不须此责。如《玄义》中科科五味，若无此五则今一科一句部不异前，故处处明之。

　　于中初明五时具教多少，次“复次”下重以多少而明自他结成释品。初文者，今正明教味故委悉于前，令知领解具腾五味。初乳为五：初半满；次约时；三约法；四约人，人中又辨生法不同；五引今经以判味相。四味亦尔，但酪等三味并皆阙人，文含义具，酪中应云约人但是二乘菩萨不用；方等应云约人且对大小斥遍入圆；般若应云约人带小明大、引小而归大；法华约人广在后明，即从“此实我子”已下文是。言“未曾说”者，通论教等前并未开，别而论之教行理三前或已会，若开人者前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便无以施开等也。次以多少判者，前既委明人时法等，以论五时来意不同，此更略收前时法等，唯约于人，大小利钝无不入实，其人若入余无不归，故重明之。“文云”下引证，以结品名。“云云”者，应更复释，前诸方便并非今意，意不殊前故不重明。

　　次本迹者，未是品意，以本迹中俱有方便，故寄明之。方便名同，远近永异，虽即永异不逾十双，以本实得亦何出于自他因果，故我本行菩萨道时及我实成，即是理事乃至因果，成佛已来即是体用乃至悉檀。于中师弟二文各二，并先明自他等三，次结成四句。初师中二文者，初文本迹各有权实，次束本为实、束迹为权，则迹中粗妙望本俱粗，本中粗妙望迹俱妙，故今唯指久成名之为自，故久成中非无化他，所以中间今日纵有废三，亦名为他。世人不见，而但以法身为本。何教无之？但弊不知父母之年，故显实成为本。次束但一久成之外，皆名为他，故自他中但束本迹，得权实名。三结成四句。言结成四句者，对之应言本中权实皆实，迹中权实俱权，以本中实望迹中权，名第三句。不思议一，本迹俱得双非故也。“云云”者，令如向对之。次弟子迹本相对各有权实，亦从本迹而立二名。若通论者，本及中间乃至今日，节节无不具有四句。“亦具四句云云”者，如前师中但以弟子为异，故云亦具。虽师弟俱四，若于师弟委判本迹，则本中四句皆本，迹中四句皆迹。若以本迹之名作四句者，应云本迹俱本、迹本俱迹，本迹各有本迹，俱不思议，思之可见。复应但以二句判之，即初两句是，具如《玄》文本门十妙，乃至多少广狭准知。次“若从佛迹”下结成释品也。师弟从本垂迹，据化本意既俱得称为方便品，况师弟引入圆因而不称方便品耶？有人问云：今方便品以何为体？他答，有人云：以后得智为体，引《唯识》说后五波罗蜜皆后得智。我今以根本智为体。今谓所言体者，为取所依为用当体，若取所依即权而实为体，若取当体即实而权为体，此之二义根本、后得奚尝暂分？况唯说五则后得无体，况分本迹唯一久成而为根本，余皆后得。

　　次正释经文，言“或至偈后”者，第九疏云：准南岳意但至偈后为正，若依北师偈后四信以闻经故判属正说，此分无失故两存之。“若不”等者，述寄言意，“虽复”等者，述绝言意。诸佛二智如前说。“云云”者，具如三种及以十双。今叹诸佛及以释迦，为下五佛弄引，诸佛兼四佛故也。“上光照”至“于此”者，俱有五时，正表五佛二智不殊，此彼相望故名为“横”，今古相望故名为“竖”。“此”表释迦、“他”表四佛，即表五佛道同故也。“当尔之时”者，五瑞等时也。“佛常”下问，“此有”下答，答具四悉。古今异故、有出入故，即世界也。言“必前入无量义”等者，此准作序意也。但一定之中义兼两向，俱成世界。为人中云“履历”等者，“履历”即历事对境，“法缘”即内缘真理，出入称理方生物善，即为人也。定治散恶须先入定，即对治也。约自他益俱得实相，即第一义。并云“哀”者，愍之别名。愍物之方，必四悉故。此不思议大感应之四悉也。故四法并名“安详而起”。言“安此”者，内安四法方起化他。有人问：此中告身子与《大品》何别？今答：何但《大品》，始自四《含》终至此经，自舍利弗出家已来，处处有告各各不同，四《含》中或为发起生灭法轮故告，方等斥故告，般若加故告，今经开故告。本《论》云：“告身子不告余声闻者，智慧深故。不告诸菩萨者有五：一为声闻所作事故，二回向大菩提故，三令无怯弱故，四为发余人善思念故，五令不起所作已办心故。当知五意兼异他经，前显露教不云声闻得入佛智。”“十种如玄义中”者，《玄》文第九释用中，本迹各十。迹中十者，谓废、会、开、覆、破三显一、住三显一、住三用一、住一用二、住一显一、住非三非一显一。若本中十但以本替一，以迹替三，说之可也，故先告之以动群辈。“此乃经家”等者，故知“告舍利弗”四字全属经家，应知经家从省。若“告舍利弗”下更著「舍利弗”者，繁也。言“论与今义相应”者，引此《论》文亦具四悉，初文世界动不动异故；“如实智”下为人为生物善，从观起故；“现如来”下对治力，能除恶故；“如来”下第一义，不离定故，故文自释云第一义。又以四悉总释自在，若尔，四悉总释前二，谓自在无忤，此二各具四悉也。“加趺”等者，文在《婆沙》，今更具录。第二十二杂犍度中问：一切威仪尽堪修行，何独结加？或有说者：是过去恒沙诸佛行法，后代行之；今初文是。有云：令人恭敬非世俗仪故；今第二文是。又云：能发三菩提心故；今第四文是。又云：能破魔军故；今第三半文是。又云：可人天意不与外共；今第三半文是。今为成四悉，所以合论第四第五为一对治，论对治居第一义后。“私谓”去，私判前文云“具四悉意”者，令如向点出兼释出四意。

　　问：

　　余经等亦是《论》文。《论》云：何名系念在前？

　　答：

　　系在面上，故云在前。论中初有眉间亦然。又云：无始已来，男女相视起于欲想，多在面故。又云：眼等五根能生欲心，说之可知。今文分在前、在面以为两释，义立故也。初在前文作所表释，即四悉意。次约在面义立四释，即四教意。初有背有向即世界，观寂定生即为人，背生死恶即对治，寂灭有理即第一义。次约教中不净观成灼然初教，与空相应岂非通教，为分别故岂非别教，实相即是圆教意也。

　　问：

　　面唯四根，何得云六？

　　答：

　　面具五根，四并有身，若缘现量色等境时，意又居上。故《俱舍》云：“有身根九事，十事有余根”。言九事者，即能造四大地水火风，及以所造色香味触，并身根一，故云九事。言十事者，余眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等觉触即身根性。

　　“非三种化他”者，非三教中权实也。前已多重释品，且约一种，以三属化他为权，圆为自行属实，故前文释自他等三，约谛释中作三节释，第三节释三俱属化他。“深高横度”者，于中法、譬、合，以此例后。今释实既周穷横竖，下释权理应深极，下当释权预述其相，故注“云云”。“其智慧门”者，其乃指前实果因智，若智慧即门，门是权也。若智慧之门，智即果也。“盖是”等者，此中须以十地为道前，妙觉为道中，证后为道后，故知文意在因之位。除真如外，凡有修入皆属于权，唯以果位真如究满，为清凉池。此约自行因果相望以释，即释品中第五重也。若通余九此则不然，岂以道前而无实耶？即初四双中实也。岂有道后而无权耶？即后五双中权也。“难解难入”等者，略叹道前因位始末，次从“不谋而了”去，即于因中仍指事用为权也。以此因权并是真因，即知此权由证实理，文中从用从因别叹。“十住始解”者，解是开之异名，故将名以对位。《论》中此前更有三句，谓难见、难觉、难知，今谓此是难解方便，亦可以对闻思修三。“法身本意”者，若望十方无时不应，今准此方未设化前，乃至久远未结缘来，于此段众生并名在法身，无有欲以小化之义，故云“拟之”。“无机”等者，此从结缘已后为言，其时犹宽。从“华严”下今世设化。“今大机”至“不知”者，大机击于大应，故云“启发”。应言欲发，何以云启？由大瑞已彰，故且云启。

　　次重释门中“光宅”等者，以五停等名小乘方便，若论化意散心弹指尚得是门，何独小乘方便非门？光宅之意未必全然，不可全夺，故云“与夺”。先明夺者未能入大，为佛所破，既不能知，门义不成。所言与者，三教并是能通之门，二乘亦得能中少分，既未能入犹失于能，尚未成能永不识所。言“最浅”者，小乘已浅复是方便故也。“云云”者，此与仍夺，应广分能所、识不识等，如前以门释方便也。“今解”去广立四句，欲以初句破光宅，故泛举第二第四，以无佛智为门，入方便智故可义立；若论今经唯在第三，光宅但得初句少分，况复诸门。“光宅之解”乃至“一观”者，空分体、析，析是空中少分。“十二门”者，应分别十二门各有门中方便之相，于三四门既有进否，会堕在一。一门者，多指有门，以有门中用七方便故也。第四句者，先已入中故云双照，若开显中即是今经从体起用。“区区”者，屈曲貌。“此须开拓”者，开《论》一句如向诸教各有诸门。“云云”者，十六门中为是何门？若圆四门，具如《止观》第五圆教观门，及教智行理。故《论》唯云阿含言教为门，今家乃以智为智门。意云：初住佛智为门入佛果智，故住至地并名为难，以难叹入令得入故，故若得门无功用道必入佛慧，无所疑也。故上说圆因称方便品，因即门也。是则开示悟入皆名智慧门也。“所以者何”下至“诸佛二智不同光宅释”者，一者文初有所以者何？验知释上。二者下释迦文初自云“吾从成佛已来”，方是释迦自叹二智。今释诸佛云“所以者何”者双冠二智，何故？实智甚深，良由外值佛多故。云“亲近”等，近佛必禀承至要，纯厚必由尽行，“勇猛精进即释权智”者，诸行不出勇猛精进。今于权智上加勇猛精进者有二意：一者期心有在，二者身心俱勤。二智并由精进，然今但以行道法边以属实智，约名称边以属权智，恐未尽理，故复加勇猛用释权智。又用实智深广以例权智，权智亦具横竖故也。故须勇猛精进一句用拟竖深，故不得以精进释实智也。又“难入门”者，若其退从分证八相，亦堕诸佛之数者，乃以教行为门，从行入证证不容易，故门难入；入已即能恩沾百界，故曰“无疆”。

　　问：

　　百界有限，何谓无疆？

　　答：

　　界虽有限益物不穷，分证尚尔，况论十方究竟果佛？以果验因，岂有不尽行道法、不勇猛精进，而能令二智横竖深广耶？

　　次结二智中以成就为结实、随宜为结权者，实必成就、权必利他，故实智云“到彼岸底”，权智云“称机适会”。又实智中称理故到岸，甚深故究竟，并随时为言耳。“随情”等者，法华已前不了义故，故云难解。即指今教咸皆入实，故云易知。若尔，由入者不当，故云难解耳。若至今经更无不当，但借昔之难解以释今教之易知。引《摄大乘》者，今文显了但依文判，如记二乘逼增上慢，实得必信灭想犹闻，大通结缘化城无实，如来久成之尘数过于昨日之墨点，持一四句偈功不可量，闻寿命长远获无边果报，岂此文下更有义立，令二乘人不得记等耶？令佛寿量短促等耶？故四意趣中平等意趣，只云诸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以别时意趣释记声闻，意乐意趣释迹本长远，纵使用者只可云尔前不乐，且逗灭想宜近之徒。若全以意趣消此经文，此经全成不了义说，并须以义判文故也。故前诸经随何部意文义兼含，如真如真谛无生无灭、地前地上法身化身，咸须义定方了文旨，以部含教共不可依言，须从义判乃称部意。言“有时”者，非其听次别咨决时，故知自行不专于实，利物何独唯权，以自行化他俱有权实故也。所以成就中云“甚深”，随宜中云“难解”，甚深岂独于实，难解不专于权，故但以成就对自、随宜对他，则任运自他悉具二智。言“云云”者，亦可前句结自行之实，后句结化他之权，以自行故权实俱实，以化他故权实俱权，以初释结文但在自行权实故也。虽云适会正语功成，故云云意中更须别对，具足如前四句中说。自行权实尚开四句，况对化他，化他理须具四故也。所以叹实叹权及释权实中，权并从因者，以释前果权之所由，以果从因得故也。及至结中言“随宜”等者，须义兼于因果，以因权用权俱名权故，以用权中复通因果故也。至释迦章叹释权实皆悉从果，至双结中权指因者，双结叹释二文故也。

　　次斥旧三意中，旧师亦有许。“所以者何”下释诸佛二智等，但释释迦章。分文前却旧以“舍利弗”下尽属权，次“舍利弗”下尽属实，故使不同也。初开合者，今家诸佛亦权实各叹，以释迦二智岂不同耶？诸佛二智岂不异耶？故知后之二意亦不同古，释迦亦先实次权故也。言“但依文”者，依今分文。言“又汝云”者，责三不同也。以五佛章门共显一化，故得本迹开合自他不别，何得五佛互辨在无？然非无此理，但不须违文，文顺义当何须别途？故注“云云”。“譬喻者”，且分小、衍，故云芭蕉及如幻等，此譬观俗故且立之。若譬真谛及十六门各立事理，广如《止观》四门料简各立事譬。言“依诸论”者恐误，应云“本论”，本《论》略举渐中初后，故云乳及醍醐，仍阙云乳譬十二部经。《玄》文亦以乳对于小。言“悉到事理边”者，应云边底，或阙或略事边理底故也。“如来知见如前”者，如向释知见波罗蜜。“如此”下释疑，恐疑释结实智而置深广之言，谓为实智言说可及。故今释曰：约实体边实非横竖，斥彼摄法不周故云“横”，斥彼照理不极故云“竖”，究而言之并非横竖。“寄言”者正破疑也。说有横竖理必不然，无限故非横，无极故非竖。“如函大”等者，用不二智称不二理。“无量无碍”者，如彼生数，生无量故慈等无量，故此无量犹名若干，故以若干而叹于权，权名便故，以无限故名为无碍，今且从自能入边说，故以能入称无量等。“非但至梁代”等者，自梁朝来皆以此句以为结实。实无碍智无复若干，那云无量？故知无量用表不一。“云云”者，同教实智皆无若干，岂圆实智更有若干？“无量”下释若干等，故四无量定在权智，既云四等及以四辩，验非实智，即是无缘四无量心在运应物，八音四辩力无所畏，略如《法界次第》及《止观》第七记。《大论》广释，此中文略，但举乐说以说前三，文仍略法，但云“一辞一义”而已。就此复略，不云又与一切相即说故。既云比于通别，理合四教相望比决力无畏等。“禅尽禅之实相”等者，

　　问：

　　实相之禅与楞严何别？

　　答：

　　不同。何者？于根本禅达即实相，名为达禅。首楞严定本性健相。经解脱者，亦穷八脱之源。三昧者禅定解脱，至初住时破二十五有，已得名为王三昧也。况合果地不得王三昧耶？故下结云“深入无际”，故知禅等皆无际也。若以根本三三昧等而释，此中《法华》变成《婆沙》、《俱舍》，故释经者先知部类为属何时？时中为在何会？何教？然可判释法相浅深。

　　问：

　　既云权智，那云实相？

　　答：

　　自行之权全指圆因，揽因成果故云成就，即向无量皆实相故、皆果德故，以无量法得理故也，故能横竖横竖不二。

　　“郑重”者，《汉书》云：“皇天所以郑重，频降命也。”今文前以诸佛对释迦，乃成六重权实，何故由中又两重耶？故此述云“表殷勤”也。一代所无故殷勤以表之，然西方重闻以表不轻，此土根别闻重则慢，故文为故以息此见。“言辞等举实”者，

　　问：

　　既言悦可众心，赴物应是举权，那云举实？

　　答：

　　众心乃以得实为悦，故更引二文证之。

　　“前叹中”等者，此明权实前后，欲明今佛化仪始末不同。古师以今佛望诸佛而为同异，异则成失；今辨异者望他仍同。“又举”等者，前分为实则独为一句，今重释者则冠下二文，皆云“取要”，取要不过权实故也。“单明一事”者，举偏显非，故不偏指若权若实，故云“悉”也。“止者”下正绝言叹者，古非可见。今意者文但二义，初叹，次“设”下止。此取义便，若从文便则应先释止，次释叹。所以从义者，以从释叹言兼二字，指止为叹，故云止叹。次释一向以释止意，虽云“恐伤善根”，正以止生钦慕。故不解者指后五千预分两瑞，知佛言音妙赴众心，应于二义离为三意：一以此理妙叵说故止，二欲说妙理止而叹之，三将护物机似止未说。以初一文离二故也。“故不同印”以下自有略说开其疑请之端，故其解未当。观师仍似今之后意，而不知常情何过必须止之？次释叹意中云“两意”者，初是修得，修得之言通于境智行位自他，局在于果。次境界者通于凡圣始终逆顺，局在于佛。次“就佛成就”下，于初意中，复以横竖二意，释果人法横竖理穷。第一释初意中云“成就对不成就”者，以果对因，因即因人，◎自他相对即是横也。故知因人皆未成就，须对教味委悉简他，经第一等三句亦尔。今云“成就对不成就乃至难解对不难解”者，中略二句故云“乃至”，应云第一对不第一、希有对不希有以降，此外皆非第一希有故，圆中极果他所无也。说者委消不成就等四法对果，兼辨因及诸权故也。“唯佛”去明竖深者，前句既以成就等言，对他为横；今有究尽之言，故对因明竖。

　　法华文句记卷第四(上)

　　法华文句记卷第四(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次“诸法”下释甚深境界者，此是《法华》之理本、诸教之端首，释义之关键、众生之依止，发心之凭仗、权谋之用体，迷悟之根源、果德之理本，一化之周穷、五时之终卒，得此十义以消诸异坦然无误，所以先叹能依之智，即五佛之权实。权实何依？所谓妙境。境不称智尚非佛智，况无境可论直云对等，何能晓此难思妙智，是以广破诸师。次广建立，《玄》及《止观》以此为主，一家用义大括包富者莫不由此，恐后辈犹亡其所归，故殷勤烦重，亲见寻斯教者犹昧故耳。故须思之！故须思之！若迷此意，诸教之蹊径任运失趣，一化之条流于兹枯竭。光宅云“三三”◎者，谓人教因，昔无果义故，三乘各三、一理非虚故。言“实相”者，应云非虚故实、非相为相，故名实相。“四一之中偏举理”者，准光宅意，既同旧人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一。此去讫“北师”并是光宅释也。“菩萨以六度为体”者，光宅亦立三祇菩萨，以为三乘之中菩萨，即今文三藏菩萨也。近代以来此义全弃，五百所集须归五天，若但会退，大自归佛、道不关此者，何但定性永灭，亦乃菩萨空谈。“云云”者，应明支佛声闻以谛缘为体。“实境有四一，以四广其一理”者，因缘等四判为实境，故以此等广谈理一。畅师但约佛上唯立一实而无三权，对十力者非无此理，望今四释佛乘，一释尚自未周，以无究竟空假中等故也。于中相是总举十力之相，次是别对性等体为根本，最后云“总”者，约前八力释处非处，即以本末总收前九。“上来诸释非不一途”者，诸释可见，望今家释各得十界十如中之少分，故云一途。光宅虽似自得四圣而但立九，又分擗九五权四实；北瑶二师虽具立十而不分判，但在三乘又无一实。然攒众释既许三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何为不语六道十耶？四圣是事从因至果，六道亦事亦应例然，因果既同十义宁阙？四圣是能照、六道是所照，十界是所照、佛乘是能照，故佛智照十界十如三谛具足。究竟等言其理宛尔，何故诸佛各据一途，使佛境智不具足耶？今师不能细斥，但总破光宅，云“文理不通”等也。“理”谓道理，“文”即现文，初文可见，次破理中先以十中四五对难。“因果”者，因缘是因，果报是果。“若实”下约人对破且依四五，若依今文应约十界以论有无。次“义不”下结破。文云诸法须收十界，界界十如，实相是界如之体，若唯一但四，体外尚遗九五，况复十十皆如？今欲正解，先引《大论》即达磨所用。引《论》意者但泛为类例，非的同也。《论》既云一一法各有九种，故知光宅不应以四五别判，诸师不应以三一各据，故知但依十界十法，则诸家咸坏，况复四释冠绝古今，如此消文方契经旨，诸师分擗理趣在何？此达磨郁多罗是《杂心论》主，《婆沙》有法救论师，是《杂心论》主所承，从师为名。既依《大论》不别分张，今一一句中皆云即是《法华》中如是相等，纵不委细免上诸非。

　　次“今明”下正解中，先述标章，次正释中文为三意：初列章，次引圣言为证，三正释。引证文中初二文可见，次引离合中云“止止不须说”等者，以此十法随自随他，唯佛决了，故云“我法妙难思”。但引合文义兼于离，既云难思方能遍逗，故须离也。引约位中云“唯佛与佛等”者，三德极理非七方便所知故也。虽复不知诸位法尔，故分此十所属不同。三正释者，初十界中为十：先标列，次“法虽”下界如摄法，三“如地狱”下示相，四“故毗昙”下以小例大，五“当知”下以理准例知有界如，六“若照”下判。言“自位”者，虽明十界界界各十，且照当界以九为权、以一为实，故须结云一中无量，一界具十，一一十如，若自若他、若因若果在一心故，故云无量中一、一中无量，不可以一说、不可以多说，不可以权说、不可以实说，因果善恶空有大小、凡圣渐顿开合心法依正，一多自在，一切诸法悉皆如是。是知谭法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理。七“若照六道”下兼破光宅，光宅既无十界，今且依彼破之。纵依十界各具十如，当分历历思议境耳。况复光宅但在四圣四五不同。八“所以”下结位，先重立境云“一中无量”。“凡夫绝理”等者，自鄙无分故云“绝理”，随想异见故云“情迷”，既绝且迷徒具何益？“二乘”等者，即二教二乘，三道即是舍而不观，避空求空反资小脱。“菩萨”等者，藏通照六、别照次第，故云不周，皆迷己界不达佛界，不了了言尚该十地，故今应指别地及因。“横竖具足”者，一中无量为横，无量即一为竖，多一相即故云具足。九“唯独”下引证，结意如文。十“上玄义”下指广，具如《玄》文境妙末云“舒之则充满法界，不知从何而来？收之则莫知所在，不知从何而去？”及释法中广释十界十如也。

　　次约佛界为四，初正释，次“此具”下称叹，三“例亦”下例释，四“如来”下举果结斥。

　　问：

　　此中佛界与前十中佛界何别？

　　答：

　　前则在迷在因通悟通果，今乃唯果不通因迷，故一一法皆用双非，非相非假非不相非空，虽出双非意存三谛，下九准知，乃至本末究竟等也，如是方名究竟佛乘，是故皆以大车文结。

　　此则于今品文，是佛果家之诸法实相；于彼譬说，即至道场之庄严大车；于彼宿世，即极果佛之开权实渚；于彼本门，即久成佛之所契妙法。若正宗可识岂迷流通，一句一偈之言弥可信也，三德三轨之说皎若目前，若得此意广演于八年不出乎一念，经五十小劫讵动于刹那。例知一代逗机居于心性，十方佛事宛然瞩目，法界根性览而易通，随宜所说咸指藏理。结斥中以眼为喻者，且以小乘慧眼见空，与而为论云得一眼，初住菩萨乃至等觉犹有无明，今且斥方便教菩萨未见中者，并如夜视。

　　次释离合中为四，初正释，次“离开”下举境称叹，三“凡夫”下斥，四“为此”下结。初文为三，即三语也。随自方在今经，细寻可见。四约但中二：先正释十如，次“初位”下重释究竟等。初文者，相性体三与前佛界不无小异。前明已成佛果，故以修性对论而具十法；今明位涉圣凡，分对十法，十法位别故云约位。以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因缘即是初住已上修得缘了，果报即是极果菩提涅槃。菩提，果也。涅槃，报也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理。若不尔者，何故云“若研此十界”等耶？故理性三德其文在斯。然诸文中多约修性相对辩者，为成教相故也。读者悉之。今见此文应贯诸说。“若研”至“如是果报”者，初之三法既俱在性在因合名为正，故力已下属修属果，所以观行位去研此性境，有除粗惑之力，及有似行之作。若入分真对彼性三合名为正，乃以具助名为因缘，至究竟位，菩提名果、涅槃名报。虽分对始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以权实擗判。“初三”等者，初谓相等因中三法，后即报中果地三法，故知三德即是三谛，故云“初后”至“究竟等”。“初位”下重释究竟，为二：谓释、结。释中三：先重释三德本末不二，结成绝叹之境；次重释究竟等成于不二；三释不思议。初释三德者，“恶”即三恶，“善”即三善，“贤”谓小贤，“圣”谓小圣，“小”谓小中贤圣，“大”谓大中诸位。重释究竟等者，又三：初约惑中先立境，次“若迷”下约于迷悟对辩三谛，三“又权实”下约人约教。所以四释者，明理摄遍约十界释，明自证极约佛界释，明佛化用约离合释，明三德遍约诸位释。若望止观互用宽狭，今具四释则此宽彼狭，此但正报不语三千则此狭彼宽，名目虽然理必齐等，因必具果、正必有依。然本《论》中释此十如，理穷教极，今述论旨使与一家义意冥会，《论》云“成就不可说尽也”。“实相”者，谓如来藏法身之体不变故，佛智具足知此实体。《经》云“如是相”等者，《论》云：“何等法？云何法？何似法？何相法？何体法？何等法者，谓三乘法。云何法者，起种种事说。何似法者，依三门得清净故。何相法者，三种之义一相法故。何体法者，唯一佛乘无异故也。今谓初句先明十如通三乘法。次句者，所谓三乘，教差别故。次句者，即三乘人，依教契实。次句者，开三乘相，无他相故。次句者，开三乘体，唯一实故。”《论》又云：“何等法者，有为无为法。云何法者，因缘非因缘法。何似法者，常无常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何体法者，谓五阴非五阴。”今谓此番离开三乘，展转别释归实相体。初句者，以声闻无为对六道法是有为故。次句者，以支佛对余非因缘故。次句者，以菩萨法对余八界悉无常故。次句者，总以三乘对余六界皆三相故。次句者，十界五阴皆实体故。《论》又云：“何似法者，无常有为因缘法。何相法者，谓可见相等法故也。何体法者，谓五阴法能取可取，是苦集体。又五阴者，是道谛体。”今谓此一番释以上二句，总合在于第三句中，仍撮第三入第四中，谓三乘法皆可见故。又撮第四入第五中，成初苦集，复指苦集全是定慧。故云“又五阴者，是道谛体”，故知六道三乘望实犹是苦集。《论》又云：“复有依说，何等法者，谓名、字、句身故。云何法者，依如来说法故。何似法者，能教可化众生故。何相法者，依音声取彼法故。何体法者，假名体法相故。”今谓此一番释，还依五句欲以教法通说前故。初句者，具诠十界权实法故。次句者，所依皆实无余教故。次句者，明权实根缘受不同故。次句者，明诸根缘会大化故。次句者，明能化所化、能诠所诠皆假施设，以望所诠唯证实故。信知《论》文不可辄判，故用今意方应妙旨，况论四释即是今家四释故也。初释既以三乘体相皆一体相，即佛界释也。次释既以三乘对六道释，即十界释也。次释既约苦集对道，此外无余，即约位释。次释即约能诠教释，由教权实故有施会，即离合释。故知一家大义并与《论》旨冥符，是则现文一十八句，乃成一十八重释十如也。论文丰富而人莫知，今从总论故且四重释耳。

　　三“若就”下释不思议者，前境虽已成不思议，其名仍通，故今更对思议辩之，令识前四释真不思议。先略出体相，次引事类况，三举理况结。初文先略出，次“诸经”下指广。初文先法，次譬。初文先释名也。出心数法故不可思，过言语道故不可议。次“不能行”等出体也。体非因果及非能趣。“行”者因也。“到”者果也。此体不当因之与果，若其属能则不关体。次举譬譬，中三，谓法、喻、合。初法者，观色是常故不败坏，常必具四，四只是心，不异亦尔。譬类中二重，初以明暗喻不思议与惑同体，故指月光全明是暗。次“又日出时”下譬转暗为明，云“常在”者，只是暗无暗性举暗是明，迷悟亦尔理性无殊。因位之明与无明杂，体不可别，故云“共合”，入分真位破一分暗，所破之暗体变为明，岂有所破移在异方？无所趣故故云“常在”。岂智明发仍存先暗，云常在耶？虽云常在终须破尽，究竟永净方名常在。“生死与道合”下合也。次指广如文。就事况者，四不思议中阙释佛者，世易信故、教多说故，故以佛在四中之一，三类尚尔，何况佛耶？云“如阿含”者，如《增一》十八云：“舍利弗说界生不知如来寿命。佛言：有四不思议，非小乘所知。云何为四？”如文。因释世界不可思议，引经为证。言“阿含云一士夫”者，《杂含》亦云：“佛在舍卫，有多比丘在食堂上思惟世间。佛知其念，诣食堂上告诸比丘：汝等思惟世间，非义、非饶益、不顺涅槃。汝当思惟作四圣谛，此是有义、有饶益、正向涅槃。如过去世时有一士夫，在王舍城俱絺池侧不正思惟，见无数四兵入藕丝孔中。见已作是念：狂耶失性耶？世间无是，狂而今见之。时去城不远有大会，士夫往问如是之事，大会皆谓是士夫狂，失性故尔。彼见佛问。佛言：非狂是实，彼池不远有天与阿修罗共战，修罗兵败入中藏耳。是故比丘莫思惟世间，非汝所及。”释龙中兼明有天亦能出雨，即龙类也。“五道”下郤释众生。《论》云：“五道各有自尔力故”，《婆沙．杂揵度》中云：“若因祭祀，唯鬼神得。”

　　问：

　　为胜为劣？

　　答：

　　非胜非劣。若胜天人应得，若劣地狱应得，以其道有自尔力故。准斯诚教，可证世人设六道者不可尽得，此是梁武见江东人多好淫祀，故以相似佛法权宜替之。

　　《论》云：“如人不能离地四指于须臾间为能飞空高下自在。”前寄雨一事者，明余道不能。如善住龙王以比智力，知帝释欲与修罗战，脊骨便鸣。若帝释欲入园时，脊上自然有香象现；此畜生道中不思议摄，如鬼能变食等。又云：“诸土各有自尔力”，如《释签》。

　　言“此有三异”者，以此颂二智文望前初章叹诸佛二智文具三异，初句颂实智中但有二异，下三句叹权智中又有一异。初异应云双只。次异中云“开合”者，上长行中人法俱开，故诸佛中并二智各明叹释结故云“开”，今但云世雄故云“合”。人必兼法故云“人总”也。言“法别”者，被物时异故有权实，此别仍合无叹等三，故第三异。云“二乘”及“一切众生”者，同是不知之人尚未足异，应云上人法并举，故云其智慧门法也。“一切声闻”等，人也。今但出人，又是有无异也，亦是双只异也。又上文不分四佛但云“诸佛”，故今前行但云“世雄”即当诸佛，后行但云“佛力”不云“吾今”，以前文中释迦权智具有力无畏等，知是颂释迦也。又前文有“诸佛”字，则可分为四佛，今但云“世雄”似非诸佛，然以义分，以“世雄”句有“世”字故可属三世，世必有方故知是颂诸佛，后行直云“佛”灼然可属释迦。言“佛力无畏是权智”者，前长行中指于因权，此中既云功德，功德之言亦多在因。“余法”等者，前力无畏但是自行从因之权，是故余法为化他权，此之化他非指权法名为化他，但对自因名化他耳。

　　“但举初后”者，仍先举后二却举初二，故先云“大果报”，次云“性相义”也。“义字”等者，“义”谓义理，只一究竟之言，有空假中义理故也。“大与种种”等者，具如《玄》文破光宅中，彼云“大故知是实，种种故知是实”，今文意云，权实互有，岂果报唯大、性相唯种种耶？又释妙中大妙相望以为六句。“六度”至“发心”者，断即成佛故也。“如意珠”具如《止观》及记。“无漏不思议”者，当知此不思议之无漏，故无漏名同应思义别。云“生出四种解释，已如上”者，指上四番释十如也。此下偈文，对者是也。“逮得涅槃”指六度者，以望二乘此生即得，故云“逮得”。“逮”者及也。又今欲废，小菩萨为旁，故旁云“及”也、“当入灭”耳。若不尔者，今准他人上之三句，正明二乘脱缚即是已得涅槃，云何更云“逮得涅槃”？由闻三伪一真，是诸声闻但闻三乘皆是方便，方便即伪。又闻“要当说真实”，所以疑其实未曾闻说唯一实。“偏举二乘”者，世人若问：若三俱会，何故此中叙疑但二？亦应反问：若菩萨无疑，何故下文云“菩萨疑除”？若云疑通三人、会唯有二，菩萨何过而不会之？《经》云“疑除”，作不会释，此乃破经，何名释经？“一解脱”者，昔教三人同一解脱，方等、般若中虽闻胜脱，今从初说。有云：已得三德中之一脱。此不然也。释“三请”者，瑶师、龙师非无眉目故不全破，但不及今师以望三周抑令三请，此则释文所表俱有深致，凡一家破义皆恐累后学，于经有过强复破之，不同世人任其胸臆。又偈后三行半云“动执生疑”，至尔时众中下但云“腾疑致请”者，

　　问：

　　准品初开章云“初略开三显一，次尔时已下动执生疑”，及到此中何故乃以略开三文为动执生疑，尔时已下文为腾疑请者，何耶？

　　答：

　　但动执生疑之言，言兼两向。何者？若在尔时大众中下，意明由前略开动其旧执生其新疑，若在三偈半文，意明此之略开动彼旧执令生新疑，故复名长行之文为腾疑致请，执既被动因兹有疑，今先腾疑后方致请，是故此文两向用之，非参错也。若以此文为腾疑致请，则应更开章云“略开三为二，先长行并十七行半偈叹二智，次三行半正略开显动执生疑。”文云“执动疑生”者，由前略开动其执故执动，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致请，是故章首但云“腾疑致请”。

　　得益之者悟有浅深，所引之人获记差别，约能引权众辩益不同，已知显益欲知冥利，须辩待时。

　　◎“尔时”下次明二止，初止意者恐怀疑故，次舍利弗腾宿根利，是故更请。次佛止之护上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更请。一次正广开三中三：先分章示相，次义四分别，三依文正释。初文四：初引经标章，次举品分周，三“亦名”下三周异名，四引例。“例如大品三根”者，第二十一〈方便品〉云：“须菩提白佛言：如佛所说若广若略，诸菩萨等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切种智，如是相菩萨摩诃萨学，是略摄般若波罗蜜，则知一切法广略相。世尊！是利根菩萨亦入耶？佛言：利根中根定心散心并入是门，是门无碍，亦如三种发心不同。”“以十义料简”者，自古此文多有纷诤，今为评判及以自立因为十门，然此十门虽泛拾破，一家置章不无次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辩三周通别同异。次辩所被权实有无，故次明第二于实行中得入之人，三周不同由惑厚薄，虽现惑厚薄须知由宿根，虽已成根根须在悟，既得悟已必知领解，若有领解理须与记，得记之者悟有浅深，所引之人获记得否，能引之众须益有无，已识显益欲知冥利，故辩待时。初门自立，文初中云若我遇众生等是因缘说者，昔曾结缘即是昔因，中间相遇处处皆以佛道成熟，今日五时咸资佛道，即始终赴物也。根利未须述大通事。“若谓此文属说法”者，虽在譬说文初，分文仍属法说文后，既在譬说题内，故且用之，不然则取次文用之。长者惊入是因缘者，昔因今缘是感应义，长者是应、所闻是机，惊入即是赴机故也。故知应赴即是今之一化故也。答意者，许各具三根，法说自被法说中三，余二亦尔。但说三根摄九即足。“从正略旁”者，上根中上根为正、中下是旁，亦应云具论有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根为多为正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦复如是。第二义中，光宅有实为权所引，则成定有实行引权意令有实；开善定执引权意令无实。今云有无且约实行，权应暂有何须论之。开善指四念处为初业故，故云外凡。今言有者，谁论初业能知常耶？岂以初知令今无耶？如大通佛所谁不知之？亦言于今有住声闻地，言宁有者甚不可也。法华之前所执者谁？“经明”等者，正为光宅所破，既云宁执小果，权者何所引耶？今先总斥二家乖经失义。“乖经”者，光宅也。今经二文得记故无、未记则有。又在昔故有、于今则无，故今引文约开约记破其定有，若望后无计有则失。“失义”者破开善，“若定无”已下文是，既有入城必有实行。“权何所引”者，复以光宅结破开善，故今立实有与光宅言同、其意则别，今虽云无亦与开善不同，从得记后说故。“若定有”者下破执定有，恐计三周后犹有声闻。“若定无”者，破定计无，如〈序品〉初因光横见文殊引往；〈方便品〉初千二百人法说周竟，尚自不悟仍待譬说；宿世文中于今有住声闻地者，又举不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通处处有之。云何言无？又云无者，破住果者定计永灭，非谓本无。“若言”下今文泛难，今许实有为权所引，仍恐他以三藏佛例。“此义不例”下今文申之。佛居果头则无实行，声闻不尔是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人难也。“何处”者，佛必三身圆满，故称此佛为权。若言三十四心，此乃教权似实。古今学者此佛尚不敢为权，谁知寂场不实？

　　“今明”下正解，先立理，次引论。初略立，次云“若从”等者，实智尚无阿鼻，岂见定有声闻？若说时未至有义非谬，故长者佛眼始终皆无，以法眼观中途须有，作人亦约未得记前。次引论者为五：一正引论，二“若依”下以今经望论义立五种，三“若从”下判，四“若得”下结意，五“复次”下判大。引论如文。次今家依经望论，但加佛道一种。三判中云“若从决定”至“宝所”者，约大虽无、准小仍有，退菩提心仍属有者，由在小教，今谭其初故云退大。“实者既尔”下明应化也。所引回心能化本大，若增上慢二途不摄，本非商议。五“复次”下更判大乘有无者，先判，次结。意指应化为无，第四第五并名大故，故《论》中则无大乘之名，但云“应化”。“若从”下正指佛道，此用今家所立之名，而以发迹释义仍除开三，得记已即名生身得忍菩萨故也。故取发迹者，知有实本亦得名为大乘声闻，是则从隐德故无、从发迹则有。所以得大乘声闻名者，彰言发迹仍示声闻，故得名也。不同他释于大乘中自立声闻。从“今开三”下定文正意须为二人，为退大者与《论》不别，今取决定意似少殊，《论》据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之，或佛灭后敦逼令信，此经通说直云“与记”。《论》云退大且依一途，如诸声闻于法华前，谁知退大？方等等席，咸称灭种。准今经意，既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所间然，回与未回以分二义，当知《论》涉有余之说，无以经意雷同。

　　第三惑有厚薄者，古师以回惑释惑，今师以烦惑释惑，故与旧不同。于中先列古释。重观所证故云“游观”，由游观故知一理同。“及其”下明其惑由，由闻教异。“将必”下正明互疑生惑。教本诠理，能诠既三所诠宁一？所诠若一能诠岂三？“踟蹰”下明其惑相，虽复回遑未辩得失。“以理”下判其得失，以理惑教有顺理之得，以教惑理有违理之失。“上根”等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根执一理情多，理名近大，故闻无三而顺一理，所以前悟。教惑理者三闻方知一理无差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中。“今谓”下破，先总破彼理教互惑而为三根。若以互惑为三根者，不可未闻三周预生回惑。次“三人”下具破二意，一者大小永不相关，二破在小不应惑大。此别破二意初中又二，先且定之故云“何等”。“若回遑”下正破又二，先约小破，疑属见惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次“若回遑大乘者”下约大破也。大小既别，安得于大理教互疑？次意者用今经意，若大小理教更互惑者，汝于何处闻斥三耶？方等虽斥、般若虽加，并未曾云三是方便，故知尔前大小未惑，岂出入观三一踟蹰？“既预”下纵难，尔前已曾理教回惑，当知已曾动执生疑；若已生疑，略开三时已应领解，何得闻略仍云四众咸皆有疑？言“今日”者，闻略开时。“进退”下结非。次“今明”下正释，先判正意，次约四句以判三根，三约三品以明入住。初文者，先总明根惑并异于他，小乘根定回惑又除，安得还就小乘辩惑？他纵以小而惑于大，他又不立别惑之名，故小回惑不成厚薄。

　　问：

　　诸声闻人尔前无断别惑之文，何故今约以论厚薄？

　　答：

　　显教虽无，准理合有，故被洮汰义当断伏，由根不等断伏亦殊，致有三根前后不一。

　　次约四句中先列，次以四句别对四人。根惑并由过去熏习，致令悟有三周不同，所以三判者初释收机令尽，故第四句摄结缘众。后两释不定者，三根已定但句法至四，将四判三故从容进退。第二释中应以中间二句为中，文云“为中下”者，或剩“下”字，或下根字别为下句。三约三品惑者，又二：先释，次例。初释者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑尽不等故使尔耳。“例如”下以小例大，十六刹那皆名无漏，至第十五犹受向名，故三品尽方入初住，尔乃获记。第四转根不转根者，亦先述古。次“若尔”下破者，虽有转名闻时俱上，三根不成。“若转”下破转义不成，亦无三根。三周悟时俱名为上，将何以辩三周三根？余未悟者，不名为转。次例意者，先立事，次难。若二俱利及利钝仍存，不名为转。“身子一闻”等，具如《止观》第六记。

　　次“夫众生”下正解中，初正解，次料简。初文先引现为类，现既为缘所转，验往亦然。“先世”下明宿生先转三根已成，故使三根前后悟入。次譬者，刀如根、木如惑，执者如机，佛令其斫，受教如闻法、运斫如用观、木断如证、曾磨如转，遇磨不同故有利钝，此中闻悟似是信行非不兼法，由于往世信法回转相资不同，信法等相具如《止观》。此一坐中应无六十四番。

　　问意者，未入住前称为三根，即此三根入住已后犹名三不？答意可见。次问意者，住前名缘、初住名真，未证二住亦名缘修，住前缘修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不应更别，住前未证容有不同，然圆住前亦名缘者，唯有此中及四念处，仍望别教义立其名。

　　五明悟不悟者，初今文自立，先引经立妨；次“若言”下出妨；三“然经”下辩别，故云“义未必然”。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九。“今经”下，今家因此须辩支佛有无，先徴起牒妨。已知三根遍在三乘，今经何文云支佛悟？次“支佛”下释妨。言“中根”者，依前三乘。云“随根”者，以声闻中亦三根故。“故身子”下证无别支佛。既明二乘得悟三根不同，菩萨亦应遍在三周，何者是耶？故出旧师明菩萨悟许有三根，而咸于法说，并不至于中下二周。言“域怀”者，“域”谓限域，期心分齐。言“近果”者，彼指共位，谓离二乘即求作佛，佛果仍与二乘位同，故云近果。今闻佛果过于五百，纵有远近之疑，不同小故易悟。“三根”下，古判三时同在法说。“今明”下破。初周之前指法说初及略说中，初周三乘菩萨居首，然不并在初。“若尔”下引证，何得〈分别功德品〉及流通中如〈妙音品〉等，犹有始悟无生忍者？“旧云”下古救意云“初周先悟已成法身”。“今言”下重破。六百八十亿等，岂可先是法身仍云得无生忍耶？无生忍后方名增道。

　　次问者，既不许菩萨唯在初周，二乘亦应至〈寿量〉耶？答意者，人不局初、名不通后。

　　问：

　　既于三周已得无生，即是法身何以不许古师释耶？

　　答：

　　古师意者，元是菩萨，初周闻法得成法身，至〈寿量〉中增道损生。今云声闻至后虽通是菩萨，或有未得无生忍者，不名增道，故但云“无生”。今师前难古人者，本是菩萨尚有至彼方得无生，如初释惟忖中，先得十住等自是一途，岂令菩萨尽先于法说得无生耶？故知二乘根性获记者，亦有至后方得无生忍，故不可一概。当知一切皆通初后，但三周后无小名耳。

　　第六领解有无者，虽不云旧，古有此计，故今引破。“今明”下先破缘觉，次辩菩萨。初文中四：初立理，次“身子”下引事，三“又四众”下意有，四“信解”下义有。

　　法华文句记卷第四(中)

　　法华文句记卷第四(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　次菩萨中二：先总述意，次“又其意”下别出所以。其意有三：初明无，次意或有或无，易故则无故云“处处有文”，准理合有故云“梵文”等也。三明有中云“菩萨位行”等者，菩萨实位极至妙觉，仍异于别故名为深。新入实者犹非所及，故名为“绝”。始从权来，故名为“新”。昔权位下故名为“小”。“说寿量”等者，据理迹中具合有领，新小自不敢耳。故下总领颂云：“佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量，无数诸佛子，闻世尊分别，说得法利者”，乃至“或无碍乐说，余有一生在”等，即是补处总为领解，八相易领故声闻领之，法身记难非浅所领。言“更求何物云云”者，应更责问者，汝唯知声闻别领，而不见菩萨通领耶？故此三释其义犹通，初意通指三教菩萨，通皆求佛，虽是权人执易转故；第二三意虽云处处有文，及小菩萨等，故应分别，小在三权、悟大语略，故注“云云”良由于此。

　　第七得记不得记者，亦是古计，先徴起，次正释中缘觉如前入声闻数，故但对菩萨亦为三。初文即具用向领解有无中初意，义兼第二，若同初二即同第三，即是初文并用前三义也。有记即有领解故也。言“如前云云”者，一者如前领解，第二中少梵文或有，但云“随要”。第二意者义同前第三，但前文通、今具通别，龙女别，法师通，既彰灼记，何妨领解？第三意者据近远别，近非所欣、远记亦在分别功德。言“寿量”者，重闻于〈寿量〉故得记也。望前第三但所对别，前对小菩萨、此小乘人。次问意者，何不直云过若干劫得妙觉法身，但云初住八相？此是一家教意正文，而人多不悟。答意有二：一者明须八相，二者后与法身，以后形前知是初住，且横指法身本也。故知二乘两处得益，且与八相记者，更令与物结净土因。菩萨已于多劫利物随熟随脱，不假八相浅近之记；二乘不尔，是故须之。

　　第八悟有浅深者，此无古师，于中又四：初略明所以，辨有浅深有明晦故。次“初开”下释浅深意，既云初闻法说已入佛慧，佛慧之语住中不专一品故也。或唯初住，或二三四乃至十地，三节增进理实如然。如释惟忖中云先入今入，故今入之言该于四节，即三周寿量也。但先入者显密不同，恐不了前意，故重云耳。三“如听”下举凡况圣、举粗况细，若再闻无益，初亦徒闻，四节加功理应增进，或至一生良由此也。四“单复”下引事，如寒得衣重重渐胜。“厚薄”者释单复也。

　　问：

　　若尔，何故前云此真位人无复浅深？

　　答：

　　一往同位实无浅深，细论明晦及明升入，既登后位理有增进。

　　第九明权实得益者，为六：初出旧解，言“一云”者，旧应多释，其一违文故且云一。次“今明”下正释。言“邻圆”者，“圆”谓圆满，近于满位邻妙觉也。言“际极”者，显邻圆耳。三“所以”下明得益由国。“文云”下引证。言“化功”者，影响迹时已有化益，前后增道即是深利，权人处处得益深故。五“故一音”下立理，不必并须待至〈寿量〉，故云“一音”。又密益者宜闻长远，时处不同显密各异，故注“云云”。六“又我”下正证影响得益之文，若于己无益何谓欲得？

　　第十明待时不待时者，初正释中先大判，次“若就”下就三周及本委论待等。三周之中自论密者，如法说时密闻大车及大通事而得益者，即不待时，中周密闻准说可见。

　　问：

　　三周及本有密说者，《玄》文那云“法华唯显”？

　　答：

　　言显密者，尔前遍圆互不相知，今至此经同入一圆，虽密而显纯一味故，但于一座有待不待，但知彰灼授记二乘，显露分明说长远寿，于兹一座无不闻知，故名为显。

　　问云“非显非密”者，谓决定性，于前四时既无密益，不至法华复无显得，二处无益名失时不？答“余经”等者，谓前四时既云永灭，诸声闻等不知变易，故《净名》中迦叶自叙云“皆应号泣声震三千，于此大乘已如败种”。准彼经判，败种岂生来至法华咸受佛记？若尔，佛于尔时何不即记，而使稽滞来至法华，显密不同如前已释，若将永灭权论用释开会实经，经既已生，论何能灭？但以灭者于彼得闻，余经不说，况通经论？故失显密亦非失时，但弘教者曲将释此，是释者过非论咎也。

　　“五千起去”等者，无四时之密益，失此会之显功，此化失时彼土非冀，故应失时。答云：灭后益者是也。

　　问：经云“佛灭度后实得罗汉”，容可得益，上慢不实应非此收。

　　答敦逼实者诚如所言，既通许遇余佛，亦何隔于上慢？如其不发，待后佛时。

　　问：佛若大慈，何不令其无谤生信？

　　答：是盲者过非日月咎，法界众生未益者众，况此五千已蒙下种，灭后时远当当不遗。

　　问：身子初周为三根请者，此下杂料简不关十门。言为四众三根者，初周普请佛亦普说，余未悟者还为普请，既普请普说云何言佛各为说耶？此引三抑俟其三周，佛既权抑预表身子权能预谋，何以不各各请之？而三周之首通为三根，譬周之初通为中下，故诸天领解。文后云“尔时舍利弗白佛言：我今无复疑悔，是诸千二百等”，故知是为中根请也。乃至文云“愿为四众说其因缘”，即为下根请也。答意可知。然身子设使预知在三，终须普请。

　　若尔，初周普请何故佛但作法说耶？何故譬说复更请耶？譬说已双为中下，何故复作宿世说耶？

　　答：初周普请说亦普说，闻者未悟自在物机，中下尚昧是故重为中下普请，佛亦普为中下譬说，故千二百中四人之外属下根者，故佛鉴机不须更请，便即许云“宿世因缘吾今当说”。

　　若尔，亦未申难，若通被三根，那云三抑俟其三请以表三周？

　　答：鉴物机情理须预照，及至为说何择下中？故法说时已益中下，乃令中下再三便悟。“云云”者，岂有法说中下不闻？岂有初请专为极利？广责旧见不晓大猷。

　　问者将法譬二对于宿世似如三世，若许三世当现如何？

　　答中言“无文”者，一往语耳。如说法中当为汝说，若将昔三以望今一，则今为昔，当此约纵无方之辩以答无方之问，得作此说。若不尔者，但得依常立法譬名。既云无方，触途皆转，如譬说中大车望小大亦是当，如法说中望三为昔，一亦成现。今云“譬是现”者，譬是现事且云现耳。“准后望前”者，法譬在于宿世之后，故以宿世为过去也。准知法譬合同当现。

　　问：旧以五浊障大者，旧师计也。四句料简今家破之。言“如前”者，指上《玄》文，五浊有除不除，大机有动不动，不得一向云障于大。亦可云“如后”，即后释五浊中具历五味四四句是。“有人”下复引他解，断见惑竟有无明在，故所证真与此无明共为大障。无明举修惑也，即不发心。初果故引《法华论》证。言“无烦恼”者，已断见故。“有染慢”者，有修惑也。未知常住即是大障。若博地不执未有所证未曾断见，二痴合明无明惑强，故云“独障”。意云：五浊之中众生、劫、命不全为障，为障者见修两浊。“若尔”下他难也。意云：若二人无明若共若独俱能障者，此之无明若定能障即定须破，若闻法已破不妨闻法，何障之有？若未闻法无明先破，则闻法时无明已去复不名障。此是三论师意，不问无明为障所以，直以自他等责障有无。

　　“答”至“为通”者，闻法故破、破由闻法。言“无前后”者，未闻法破为前、闻法已破为后，前名自破、后名他破，自他无破、无因不可。次“虽不前后”等者，虽非自他因缘故破，以因缘故亦前亦后，亦前故暗灭、亦后故明生，今从破说故无前后，今从立说无明定障。又亦应云虽无前后闻法定破。次更料简知与不知，初引两经皆云知，何以此经三周说竟犹云不知？然虽云知，文意少别，彼属方等应具二意，一者对诸菩萨云二乘人元发大心后终归大，二以“不愚”等一往斥之，具如《止观》第三文末。彼漫引之以为难辞。

　　“云何三根之后”等者，〈法师品〉后假长行文中云“若声闻人闻是经惊疑怖畏，当知是为增上慢者”，此以上慢惊疑而显不知，但三根之后皆悉应知。何故犹云惊疑怖畏？初疑谓三周之初动执生疑，后悟谓三周领解解后无疑，何故此后尚自惊疑？

　　答中二意，初通明知，次“凡有”下分门别释。初文意者，此经亦云知者，责于问者何以专引不知之文，故此经与记处处云知。次引今文正答云知。三根之后有不知者，敦逼之辞，诸不愚等来至法华皆悉已知，假使更有不知之人判成上慢，既非上慢道理皆知，灭想尚知何况余耶？次分门释者，初明知者，声闻于彼亦不云知，佛于彼经为诸菩萨说其元意，故云知耳。此即答前两经之问，昔曾发大故云前知，中间退大，次明不知，今至法华被会方知。若佛在世三根得记，佛灭度后无不知者。“又身子”下重引此经以证不知，初句是身子叙千二百不知，“我今”下法说之初自叙不知，此是三周之前不知之文，非关三周后也。“又大通”下此当三周之后亦有不知之文。何者？既云说是经时，十六沙弥皆悉信受，声闻众中亦有信解，其余众生千万亿众皆生疑惑，即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知，即是王子为其覆讲，此十六子义当余佛。佛虽在世四依弘经理亦不失，当知且对闻佛说时云不知耳。“若执”下，次为和会，于中先总非，次正会。初不许偏执者，如前二文，或初后知而中间不知，或初不知后必得知。生灭度想尚于彼知，况在佛世暂时不知，安得固执而生矛盾？矛盾具如《止观》记。“论者”下抑挫凡情，恐成巨损。言“余事”者，修行趣果有饶益者方可论之。“声闻”等者且顺《大经》诤论之文，故《大经》皆云“不解我意”。然彼《经》中二十三双俱云不解者，以对昔教故责迷者二俱不解，若识化意则二俱名解，在昔须云不成执者，望今成过；在今须云必成，望后逗小成过，以大小教开与不开并通三世。若唯引不成以证定性，既俱有过安偏引耶？双引各执尚违教旨，迷实执权其过非小，亡权执实斯愆犹薄，既申实教须云定成，人不见之徒援权典用证实教。

　　“今试”下正存今教而为融会，先正融会，虽有二初大初为定，岂从中间取小情执小灭为规，故大教定成不须为诤，一义既尔，二十二双请为观之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三达五眼？故依此判诤论自消。纵二十三内小部不同，灼然易殄。次“若得此意”下于念处中以分权实，故知但点二种初业，其滞自消，何须复以一初作妨？况若闻《法华》无复疑悔，知与不知二门无壅，故权实二人知不知别。“有人言”下引古略立利钝二人，及至解释离为四句，纯以权人示知不知，故不应理。“今不取”下总破。故准今意具明权实，是故不用纯权四句。若委论者约实行对权各为四句，故注“云云”。文且略立权者先知、实者不知，寄小初业生灭想者，现世不知，知者现得悟者是也。即初二句也。第三句者，初不知后知。第四句者即方等中被斥者机未发故非知，以被斥故非不知。权人同实示知不知，论其内心无时不知，故不用旧于义自显，更广约诸教何位何时、显密权实知不知等。望旧虽尔，今家于实，只是初则不知，后方得知，因此重料简缘觉。

　　问，可知。答中引经云“从知”者。

　　问：此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法如方等般若中二乘之人耶？

　　答：

　　未断惑者可令闻法，已断惑者自谓独觉，以是应知世无二佛。

　　问：

　　缘觉在小，住亦何妨？

　　答：

　　元为法灭无师独悟，既有佛兴复不禀教，去则不与禀教为妨，是故不同方等元是禀教之人。

　　问：

　　徙向何处？

　　答：

　　向无佛兴处，纵在此界亦是佛教所不及处，如有德王兴岂彗星不没？

　　若尔，其得神通岂不知耶？

　　答：

　　为护物机不护缘觉，知亦何爽？

　　“愿生”至“十四生”者，以愿简其任运生数而值佛者，若愿生者生数未满，若后在天愿尚牵来，具如眷属妙中，是故此人即名声闻。言“十四生”者，人天各七，但总立七或二十八，具如《止观》第六记。明极钝者至十四耳，故生未满即成无学。“二三果”者，如一来人及五含中后之三人，知佛出世尚有从天下来亲近佛等，若上流者纵至无色及无色般，并有起欲界化来见佛者，若不见佛亦可容得有余般时，亦名独觉，故云“二果三果例然”。今云“例然”者，以从愿故，况复二果欲人天生愿亦易牵。“变化缘觉”者，义准声闻亦具四种，今文列一义已含三，所化兼二故也。

　　“许文为三”，三文各二，则以三文各二字是。如初文中初是顺，次“岂得”下许。次文，初是诫，“吾当”下许。第三文，初是简，“汝今”下许。“大经四善法”者，〈德王品〉释十功德中云“一者亲近善友，二者听闻正法，三者思惟其义，四者如说修行，唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因，无有是处。”后之三句即三慧也。故佛诫之是涅槃近因缘也。“五千在座”至“简众”者，或当过去有谤法缘，或机未熟闻必生谤，故佛知时神力令去。又如说《璎珞经》时，五千菩萨尚从座起去，彼〈譬喻品〉因佛说法身功德，座中有五千菩萨从座起去。目连问佛：此诸正士修菩萨道，已入如来正法之藏，行过三乘，何故闻说三身不受而退？佛言：善男子！闻说是者沸血流面。何以故？是无数劫恒生诽谤，是辈过去恒沙佛所，修行六度起于着想，有悔心故、有退转故，当更经历勤苦之难，千佛过去犹未得度，是人虽修菩萨之道，欲得成佛终不可得，如人欲于虚空造室，终不可成。今谓此乃三藏菩提之心机未合时，若闻三身理合生谤，通在衍门生谤义少，故知今人虽欲发心，不简偏圆不解誓境，未来闻法何能免谤？

　　问：

　　前云三止抑待三根，今何故云由五千在座？

　　答：

　　三请已后五千必去，只一三止用当二义，于理无妨，有时一法当无量缘，只此二事何足生疑。

　　“五浊障多”者，五浊加多表具见修，复加执慢故根名深，障罪是根而或未深，故加执慢方乃名深。“枝叶细末”者，若实得果如根本大材任为器用，但计枝叶谓为堪任，而轻根本，谓等谓过名增上慢。“执方便之方便”者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极，应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人名增上慢。“四请”者，以受旨文义当一请，并前为四。

　　“毒鼓”者，《大经》云：“譬如有人以毒涂鼓，于大众中击令出声，闻者皆死。鼓者，平等法身。毒者，无缘慈悲。打者，发起众也。闻者，当机众也。死者，无明破也。”今世惑破近死，正当当机人也。来世惑破远死。此五千等虽非当机，如来何不强为其说作久远因，如喜根等即远益人，具如《止观》第八记。

　　答中云“华严末席”者，此且一往寄结集说。旧《经》三十七云：“时舍利弗祇园林出，不见如来自在庄严变化及师子吼妙功德等，不见诸大菩萨眷属，亦无智眼能见觉知及生意念，亦不乐说不能赞叹，以声闻人出三界故。”此即如聋如哑之文，于彼末会即当渐初。然亦寄于娑婆一期设化渐教，以说用通今意。应知华严尽未来际，即是此经常在灵山，何殊十方更互主伴？至第三十八〈入佛境界品〉“文殊从善住阁出，与诸天龙等至如来所头面礼足，设供养已辞游南方。时舍利弗承如来力，见文殊师利从祇洹出，而作是念：今与俱行。时舍利弗有六千弟子，从自房出礼佛足已，至文殊所。此六千等皆新出家，已曾亲近过去诸佛，皆是文殊之所化度。舍利弗为诸比丘广赞文殊，文殊语诸比丘：汝等善能成就十种大心，则得佛地况菩萨地？”自古共云“华严时长”，若尔，乃是结集后教，至般若来方可得云“令诸比丘成十大心”，此乃义当转教时也。结此等意入华严中，故云“时长”。当知以法界论之无非华严，以佛慧言之无非法华，道理虽尔，若约次第部类不便，则鹿苑诸教皆应结取，但是大小不同、机见不等，故令教主说亦不一。验舍利弗已有六千弟子，故似方等般若教时，何但鹿苑耶？今文复云“未破小执”，即似鹿苑之始，准下释〈信解品〉中长者之文，但是机见着脱前从，今亦且寄渐教大末小初为释“今诸佛”至“简遣”者，以无密教同席益故。今欲灭化城、废草庵，乃是一化之等体，此尚于小起增上慢，况能大益耶？故大此人正宜令去。“若去住俱谤”等者，闻略不谤闻广必谤，故云“去则有益”。故毒鼓二义谤及不谤，前闻略说已成不谤，毒鼓之因何须更加成谤因耶？二因无别加谤堕苦，不作谤因或于涅槃得当机益，若加谤者多失近利，故任其去以存近益。喜根慈故令远得益与其乐种，如来悲故护令不谤拔其当苦。

　　次问可见。答中“非当机”等者，若唯以五千而为结缘、余当机者，则五品已上并属当机。然准望前文释四众中，当机乃在初住已上，堪为影响，则六根五品并为结缘，但是结缘义宽，欲收起去之类，纵以五品为当机者，此等亦得为结缘也。“已如上说”者，如上待时中说，即如来灭后持弘经人得益故也。“昔大通佛时”等者，具如上文释结缘众，亦将此文而证结缘，经尔许时方乃得度，如来灭后弘经人边得当机益，犹为太近，故知彼十六子众岂无至今仍有未度者耶？不见三世久远之益而以现难，深不可也。此是大圣见机之说，灭后弘经实可为例。“说大经时万五千亿人”等者，师子吼菩萨言：如佛所说，一切众生能信如是大涅槃经不可思议。世尊！是大众中有八万五千亿人，于是经中不生信心，故能信者不可思议。疏文欠八字，疏意云：既云是大众中，又云不生信心，故知已为结缘众也。故五千虽去，已闻略说。“不久”者，意亦指于弘经人益。“金光明”等者，第七云：一者深信大乘方等；二者毁訾不生信乐，不生信乐者亦得结缘。故引为例。

　　正广释中为二：先示广以开略，次示广列章相。初文又二：初对略开章，次“上句”下略示广所以。次“六者”下正示广相，于中又四：初列六章；次生起六章，亦名章意；三“于五章”下示五佛有无，四“又六”下明六章大体，生起宛然大体随时。以此六义共成开显之大旨。言“略而不阙”等者，五佛互略互存无阙。“诣”谓所至。共成一化何假繁列？如三世佛但各二章，岂非极略？故六章中开显二章略而无阙，令权诣实而略却四章令文不繁。“前后无在云云”者，令说无在之意。六章之要莫若开显，前后互无在余四章，但义存六共成一意，应须具说大体以辩不次之理(云云)。“今但”下总佛章中所以但四无二者，四正二旁，当知五六成就三四，是故略指。又前四中三四为正、初二助成，故三世章各但三四，释迦化主五浊施三，故复加之，但阙叹法一段文耳。总而言之必须具六，为避繁文故须互指。“四十余年”者，菩提流支《法界性论》云：“佛成道后四十二年说《法华经》”。“久久稀疏”者，尔前非无指独显说，故曰稀疏。如华严佛慧隔小带偏，经历三昧今乃独畅，此有二意：一者久乃说之，二者是时乃说之。虽列人已堪等三意在指时故也。

　　问：

　　方等、般若虽有带对亦说佛慧，何名稀疏？

　　答：

　　此约二乘钝菩萨说，初于华严而不闻，次于鹿苑而入证，后于二味而不取，今始得闻则成稀也。诸利菩萨何尝不闻？但以增进为今经益耳。若约本门非此中叹。

　　问：

　　若尔，华严与二酥一概佛慧，何但《华严》已说佛慧？

　　答：二酥非无，但《华严》虽兼佛慧稍纯，从纯得名。

　　“优昙华”者，新云“邬昙钵罗”，翻为瑞应，金轮王出、大海减少，金轮路现此华乃生，作金轮王之先兆也。“调熟”者，亦有通别，通则二字通于二味，别则调谓调斥如方等也，熟谓成熟，即加说也。“醍醐”下“云云”者，广约三味明不说所以，如上诸文故不重列。“灵”下“云云”者，须说灵即灵通以通一切，随义便故灵寺在后，从名便故灵应在前。有此观故必获佛记，亦名为瑞；有此观故后方得果，故名为华。三观成已真因方现，三千为表实可兼之。“此理”下理教行人。言“反乖”者，以反以乖释顺释正，由昔乖反故今反乖，昔逆即顺何反乖耶？皆云“至”者，实之极也。若至今经无过上故，故皆云“至”。“还指”等者，释劝信意。何故劝信？欲明昔粗即妙，恐物生疑故预劝诫。言“四种”者，只上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等，但云四种，以客作之言而含于四，故总贯之。所以昔为客作之四，今成长者子四，更无所改全成妙四，故云“汝等所行”等。“信无”等者，佛世尚乃以人显法，末代安可法妙人粗？若云大权，必无以善而滥于恶，神纵异迹并越二途。世云“勤学不如择师”，故云“汝等当信佛之所说”。

　　“初明佛道”至“难知也”者，施权意也。以诸教中无施名故，今欲明开故，先叙所开，即所施是。故《玄》文云：“为实施权意在于实，开权显实意在于权，当知以实为权权名隐实，开权显实实外无余，潜之与显利在物情，常住本源未尝增减，故未开之前非但不说显实之名、都无施权之语，故说宜权之言，即须显实故也。”故知此是《法华》之宗致，实教之源由，释义之旨归，众行之府藏；若不体之徒施徒运。每至此意皆勤勤者，恐斯宗学者失经旨故。“所以者何”下应释诸佛。云“我以”等者，以我释彼也。“借此”者，既将自权而释于彼，故借字亦子夜反，去声称之。意正引彼证此，故且以此释彼，意亦明于道同，彼此皆悉施开故也。“是法”等者，若结开权，“是法”两字指向演说诸法是也。标人法中云“举无分别法”者，将向是法为显实法，故云“法”也。唯有诸佛举人也，即是向法故云“能知”。“除诸”等者，若尔《法华》之外皆魔事耶？不然。但前教中权魔亦说之，唯此一实魔永不测，故云“除”耳。故惑阿难时亦说中道，但除其魔而开其法。“非五七九”等者，以三五等皆是方便，故皆云“非”。三藏三乘加人天五也，加通教二乘七也。但会二乘，何二乘耶？以共二乘与《婆沙》中二乘永别，《般若》不与彼二乘共，故今问之。若三藏三乘不须会者，《婆沙》四阶即是究竟圆常果不？若只归此果即是《大品》共佛以不？为是《璎珞》妙觉位不？为是《华严》遮那果不？加通别菩萨九也。若义分行、向乃成十一，此等皆是被会之异，合彼异故故名为一，一体收异故名为大。大即今经圆妙一乘，位与《华严》圆位同也。“仪式”者，只以开合之相为威仪法式。“今开三者”，开三在昔，而言今者，指今一化从一乘开，故云今耳。“如释论”等者，文初适云“诸佛大事”，今文复云“何名诸佛大事”等者？佛所尊重故数言之，故引为例。“云云”者，《论》更有文，亦云“如王好施，所生太子名数数与等”。

　　次正明显实中，古以此四显实，今以开示等四并为理一，旧师所无，但说者受者并于理上立因果耳。此师于此立因果门以释开等，犹不及光宅于别序中以本迹门而释四句，别序虽序迹门仍居一部之首，岂法说初更分因果？“又正是因门”者，且从弟子因说。言“果门”者，且从师之远果其实具有，委如《玄》文。“若尔”去反徴古师。本门既移来此，迹门理合向前，不可本迹重张，复令本门剩长。若其双标本迹，品内之义混和，岂有双标于斯，至下别生缘起？况释四一不及光宅下方等者，举本别由以责古释，塔现证前兼为起后，故宝塔踊为本远由，地踊菩萨为本近由，二由未来安得辩本？次叙光宅，“今亦不用”下破也。初作因果相违破三慧在因故也。又“三慧”下但约于因，以多种三慧即是纵难，纵用三慧须简三教，三教三慧尚未入于当教圣位，况圆圣位？故复纵云：若圆三慧，此位亦未开佛知见，故前两教及别地前无佛知见。“若作余三”等者，结难也。初句结非佛知见，“若作”下自违命章。“云云”者，应须广辩，不可用意。

　　将教及理明不用意，以破地师，先述、次破。初述中言“第五恒”等者，彼依《大经》第六〈四依品〉云：“善男子！若有众生于一恒河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经、爱乐是经，不能为人分别演说。二恒正解信乐受持，亦不能广说。三恒受持书写，虽为他说不解深义。四恒广说，十六分中解一分义。五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒十六分，具足解释尽其义趣，所谓如来常恒不变(一一句如初句)。”经文一恒之前，又有一熙连河未能信受，都成九段，以熙连河近俱尸城小于恒河。言“发心”者，有云：值一佛发一愿下一砂，纵值多佛不发愿者亦不下砂，纵有发心不见佛者亦不下砂，见一佛纵发多愿亦只下一砂，一发心见多佛亦只下一砂，如是积数至八恒等，以明入位初易后难故也。初之一增即得八分，此后但能二二增者，如至太尉易、丞相则难。言十六分者，如世间秤十六两为斤，故《大论》中佛语鍱腹外道：汝若出家，比舍利弗智，十六分中不及其一。西方校量多用此意。古人五恒判在贤位，以六七八用对初地已上至十地，以对十二、十四、十六分，当知古意云多发心在方便教，实教其心无多发故，来对今教不可多发而分开等，复约贤圣立位不同。

　　问：

　　彼多发心皆云于《涅槃经》得若干分解，如何判之为方便教？

　　答：

　　涅槃之名既通所缘，生解亦异，纵非前之两教，但成别教教道，以此而言教相难辩。况古师对位自消彼经，若见思断位不成别义，不可通位消圆开等。若同体见思尽非六地，故知现在能信如来甚深智慧甚深境界。理不容易，《华严》融通极顿，说者尚失旨归；《法华》唯显一乘，不可会之成渐。又有仙慧、开善、治城，各有判释，皆非今意。章安云：“三十心是初依五恒也。初地已去是第二依，皆师位也。”意以初依具烦恼性为弟子位。章安亦自约彼经判位，若判开等此亦不然。何者？令判四依须约四教，并不可以此判于开等。四依通凡，开等唯圣，圣复约圆，故下结云“不与经会”。“引经”等者，《大经》对地前为闻见，即别教地，安得证通？登地眼见即佛眼也。故六地思尽全在通教，古来但知以地释地，而全不辩地之所在。注“云云”者，广立理教以破古师，略如向述。“难此同前”者，难同光宅用三慧也。且破三慧故云同前，亦应更云，五浊先除安指今教？若今教除浊应始成声闻。若始除浊为是何佛知见显耶？秽除理显难亦如之。次“有人”去，两师皆以《法华》为入，令《法华》成极，却失前三。佛之知见并今经开等岂可分属余教，则成余教有佛知见。乃言别教，三乘别故，即指鹿苑。二师皆以通教三乘而为般若。言“抑扬”者，以《净名》中抑挫声闻、褒扬菩萨，此甚不晓彼经亦有抑挫菩萨不独褒扬，故今家八字判尽经理，谓“折小弹偏叹大褒圆”。“裂”亦擗也，亦分帛也。四句不可分也。“有人云三十”等者，通无地前三十心位，故名“挟别”。但云初地六地乃至十地，名为“旁通”。“未见法华奇异”者，经之难思非凡所测，准圣叹择师资可知。今依义附文，略有十双以辩异相，与二乘近记、开如来远本，随喜叹第五十人、闻益至一生补处，释迦指五逆调达为本师、文殊以八岁龙女为所化，凡闻一句咸与授记、守护经名功不可量，闻品受持永辞女质、若闻读诵不老不死，五种法师现获相似、四安乐行梦入铜轮，若恼乱者头破七分、有供养者福过十号，况已今当说一代所绝、叹其教法七喻称扬，从地涌出阿逸多不识一人、东方莲华龙尊王未知相本，况迹化举三千墨点、本成喻五百微尘，本迹事希诸教不说，如斯等文准经仍有，且依向指非奇何谓？“有人引华严”等者，他人意者，却责诸师，地前有四十心位，何不用释开佛知见，而但用地前三十位耶？破有二失：一者谬用《华严》十信，二者贤位非佛知见。言“华严不明十信”者，古人亦以《华严》住前修十梵行空即入初住，将十梵行空对十信位；今文破者，经无信名，故云“无”也。《摄大乘》等位，具如《释签》所引，恐是《十地论》剩七字。“有人”去，破用《论》四智者。彼师所引云“总别一时”，欲释四句令无前后，不意却成高下不当。今为二破：一者但云四智一时，而不分位别；二者四智在果、开等通因，由斯不当故今不用。且准《止观》引《论》四智，以彼因果各有总别，若唯指果四智位高，今且直以果智责之。四智者，谓道慧、道种慧、一切智、一切种智，此四在果一体具足。若开等四竖中论横，故须四位别对四智，纵因果相对各有总别，但成因果何名开等？“有人言非空”等者，意以双非理显为开，不出空有。分明指理能空能有故名为“示”，见此空有不离于理方乃是“悟”，复了此理不二而二方乃云“入”。“此人”下破意者，空有之言是约二谛，虽作四重只是空有二理而已，失理浅深迷空有体，但列空有徒分四重，故无中体徒用双非，不出二乘恐涉通教。“有人云达三谛”等者，虽标三谛不辩融即，任运分张，别人初心何尝不达三谛之理，名达为开不名开也。至十行位分明见假，至回向位观无一异，若入初地方顺法流，如此何能免于别义？亦未能辩开等别相。非是初心毕竟不别，故非佛界。次“有人”去，用总别相以释知见。此人不知《论》云“一切智”是声闻智，不应以此为知；一切种智居二智后，属别佛智，不应以此为圆佛见。又古人见一切之言，便以为总，以有种言乃判为别，此亦不见《大论》圆文。《论》云：“为令易解分属三人”，况彼分三大小因果条然永别，如何将释圆佛知见？“有人解尽智”等者，尽无生名出自三藏，无生之语稍通于三，约清净之言并判属通佛。“如上”等者，都不见于《法华》大意。总如《玄》文，大意方了，略如今疏释〈方便品〉，至此仅知佛知见义。

　　法华文句记卷第四(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第五(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　“法华论云”去，引《论》释也。《论》有三文：初约三乘，意令二乘与菩萨乘同得同有。于中先引《论》，次“论言”下解释论意。云“次第”者，与令解释次第不违，准《论》文意，初以无上为开。《论》文又云：“佛知见者，如来能证，如实知彼义故。”经文既云“为令众生”，若唯佛证，何以乃云为令众生，故非今释义不可通。第二句示同有无上。初《论》文但云“二乘与佛法身同等”，故此释中言三乘者，不独菩萨，故以菩萨合二乘释，即是三乘法身同佛。第三句者令知无上，即是悟也。第四句者证无上故，名为不退。证只是得，即入初住。《论》意以前三句共令得入初住位也。初开者指所知见为无上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退。既先约二乘与菩萨同证，故知经意先在二乘，是故《论》文不简定性，况《论》云“未熟即当熟”也。当非不故，不得云无。

　　次“约菩萨”者，验知菩萨与二须会，若不须会何故别立一释同二乘耶？释初句中《论》无别释。今云“如前”者，与二乘人同得耳。钝同二乘良有以也，故知尔前非无上也。释示中云“菩萨有疑令知如实”，故知尔前挟疑非实，疑通会别理不应然，若不被会岂知如实，况知如实仍须修行。释悟中云“未发心令发菩提心”，若不发心不名菩萨，故知尔前得菩萨名未发圆心。释入中云“已发心者令入法故”，故未发者或指藏通，已发之言多指别教，别教知中虽似已发，不入证道故须令入。佛知见言正简于权，当知三教菩萨有疑未发，未入真常，所以《论》文现令菩萨开示悟入，而苦不许公违《论》文。

　　第三约凡夫释中《论》亦不释开句，今亦指同初文，故知凡夫与三乘同。第二句虽释，其言全与初二乘中第二句同。至第三句方异前二释，故知凡夫与三乘人同，有法身佛性。故下二句凡夫与三乘别者，以外道计常故，一切众生未知菩提故。既为凡夫别一番释，故知不得深位释之，故释悟句云“令觉悟”，入句“令入菩提”。当知凡夫不知不觉有无上法，亦未曾发菩提之心，而皆云与三乘同也。故知三番人异义同，是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中云“令知如实”，如实只是法身异名，此亦言异义同。第三句对二乘不知，故云“令知”，对菩萨已曾发心，令更发心，对凡夫令异外道，亦令外道悟故，此则义异意同。第四句中对二乘退大云“不退”，对菩萨已发未入故云“入法”，对凡夫未曾发故，直云“大道”，当知只是一佛知见，为令此等人异开同，故知举三乘及以凡夫，收机罄尽，咸曰众生。凡收六界、三乘对实，即十法界释。若约所趣唯一佛界，即佛界释。三番义遍即约位释。佛界对九复成离合，况论释四句与今位等四释义同。“论句句释”者，《论》三释中句句别释，今于初释乃离为四，即成三番各有四释，但举二乘以例余故，亦是举难况易，二乘难故。今初释者先属对《论》文，初以证不退为四位释者，即《论》第四句，既云不退，即开示悟入皆念不退。次明佛所证得为四智释，即第一句。《论》云：“除一切智更无余事”。次以同义，即第二句。《论》云：“二乘法身平等，更无差别”，若无观心云何知同？次以不知究竟处者，即第三句。处是所通，二乘不知，今为令知，知即是门，门为能通，故作四门释也。二乘既然，菩萨凡夫例皆如此，是则三类皆须圆教。教门以为能通，入观修智方能到位知见佛境，若作余释，为令之说徒施，佛之知见何在？故一家释义依经顺论、契行得理，佛出世意岂不然乎！今释佛意宁可乖耶？若深张地位，凡夫非冀。若除二障方明开者，则示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言“云云”者，应须委明横竖释意，以申横竖用《论》文故。故《论》三释中一一竖释，今一一释中句句横竖，令《论》四句亦成横竖，虽有横竖意在不二。

　　次“今释”下今文正释。先略对古今，次“若无量”下明用今意，引文释成以论废立。初意者，今古相对即略中广。初言广者，语少意含，既显实已须知诸法无不皆实，若今十妙乃名处中，但其名中而义则广，消显实文似如难用，故且和旧以存四一，即极略也。次用今意者，广则心尘行法人理无非一实，于解释门太成通漫，只可览照故云“可知”。“若作”下述今十妙，虽不消句，对义非无，故先引经对十令见。

　　问：

　　何故经文不依十妙，却杂乱耶？

　　答：

　　理智等六经已次第，但后四文虽似前后不无深致。何者？若有感应即有眷属，眷属取悟通以发之，见通获益良由说法，依玄次第自是一途，六不可越经文灼然，初云非思量等对理一者，所思故也。唯有诸佛等对智一者，能知故也。唯以等文义既具三，理须分别，文虽具三语意在于一大家事，事即因果故云义便，乃为行一。又智能照境方达境大，故大名智，以事为行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。应知初分别释用前分字解意，次逐义便用前总释，前虽二释总释易见，故今用之。

　　次“知见者”下，意取经文从欲令去为位一，文中但云知见者，以经文一一句中皆云知见，即能知见已属智行，所见谛理已属理一，虽不分于知见浅深，乃以开等对位各别，故属位一。次又取结文对三法一，重取前文揽意而说，故云“又”也。“又取”诸句下出现之言，为感应一，四句皆同随义故别，无非感应，余四可知。

　　“经文”等者，明废立意，虽消文不用、义理非无，是故三中存而用略。从“若略”下欲用旧略，复论去取简义存数故也。于中先简、次存。初废果立理，旧以四句同是果一，虽以果为理名不别彰，故须破之而别立理，故依道理无理属魔，既句句中皆云知见，故所知见岂非理一？次废因立行者，行之始终即是因果，但点行一即收二义，虽废果称乃在行终，但加理一为教等本，故使理名通开等四义顺故也。次“人一”下存其二也。

　　次正释者，先明来意云且“从略”，对十等说故名为略，十等仍存故云且也。先释理一自为四义，今又为三：先标列，次正释，三“所以”下结要归宗。正释中初约四位者，即眼智所阶，于中分八以出文相。初标如文。次“谛境”下以所依能用显于所涉，同述来意。然此四一准下消文皆有两向，并从一边，左右互摄以别四一，故四相望尚各具四，况两向耶？何者？如所知为理则能知属智，能禀是人、能诠是教，今文具二故且从理，故云理一。今显此理，理不独显，以智门观三，历所涉位共方显理，乃是却将人教行三，历位取理观心人也。四门教也，四智行也。三种相由破惑入位阶于至理。若尔，后三相成亦应可尔，是故今初举所依谛不能自显，智是能用，由之见理故云“乃能”。三“二智”下简能用进否？二智四眼否也，种智佛眼进也。虽体相即显胜须分。四“经云”下，约位引文释其所以，众生义兼佛果唯极，极果知见令物即得，故异前经。五“三教”下约教判意，古今诸师释佛知见，约为众生其理不显；自非今见委出妙境，众生心佛一体无差，岂知众生有佛知见，故约教判其理宛然。于中先出能知见人，又“分得”下明众生开，局于初住方名开也。六“故寄”下结意，并是证佛知见位也。七“如瑞”下明所表，定慧之后寻雨四华，可表同归经于四位，华皆散佛至果不虚，又散大众乘位之人。八“开者”下正释，中二：初正释，次“然圆道”下融通。

　　初释开中二：初略对，次“何者”下正释。于中又五：初明位障，通惑谓见思，别惑谓无明，通别两惑同在一念，念体即是，是体非理，是事非是，是非一如，同体为障，二惑叵分，故云“难可了知”。次“初心”下明依障之位者，随喜之前初心圆信，名字位也。圆受，五品位也，圆伏，六根位也。将此凡心即为伏断，故云能也。伏通信受，信必在初，不同世人初心即佛。三“内加”下明加行除障，有法、譬、合，由此行故得入初住。合云“缘修”者，即指住前。

　　问：

　　若入初住方名开者，当知此经凡夫绝分。何故不许他从高位？何故论文云为凡夫？

　　答：

　　四释之中约智约位，唯圣方开，约观约门乃通名字，况为令之语令凡入圣，结缘之益准此可知。所以四释方显今意，不妨高位不弃凡夫。

　　四引证除位，入理之言义通深浅，从初立称故且“云住”。五“住于”下结所表以立名。

　　次释示中三：先明破障体显，次明显体具德，三结位名。准义亦应如入十住，一者文略，二者已入无功用道，下去亦然。

　　次释悟中四：先明障除行成，次“事理”下明体德遍收，三引证，四结名。

　　次释入中五：略无障除准上合有，但连牒前文，故但云体；次“自在”下叹体德也；三“自在流入”下叹行满也；四引证；五结位。于释悟入并引《摄大乘》者，借别成圆，故释悟中云“理量不二”，释入中云“理量自在”，当知别中无此事也。若尔，前释住中引《仁王》云“入理名住”者，准例借别；亦可十住如理、十行如量，量即理故名住，理即量故名行。

　　融通者，为借别故，故须融通。于中为四：初正融通，即无复浅深，次“但如理”下明浅深所以，三引证中先引、次释，四举譬中有开有合。先开中云“朔望”者，朔明也，谓月初明。望谓相望，即圆满时日月相望。月非朔望，寄于朔望则有亏盈，合文可见。言“云云”者，须引《大经》月爱喻也。

　　次约四智中初辩异者，只是圆位能契之智。言“不如”者，不同也，简异于遍。彼般若中通三教故，故名为通。今不依之，唯一圆道故云“不如”，如字平呼。

　　次正释者，先约位中已略明行相，此中重明但直述而已；有释有结。释中二：初正释，次“又道慧”下重以《摄大乘》意消之，令可见故。初文者，慧因智果各通总别，因果之上各加种者故得别名，各加一切故受果称。初言道者，故受因称，慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔，具如《止观》第三记。次“此亦”下结文意，亦是融通。言结意者，既属圆智故理量相即，非因果总别而因果总别。前文虽有如理等言，非文正意，今释四智正应用之，但须融通耳。如彼俗境数量、如于实理契之，各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入，且寄四位四名便故，不别而别初后理同。次约门者，门既是教理应先列，今在此者各有其意。若专释此四，则先教次观后方智位，此中释理四皆能诠，于四法中亲者先列，具如下文逆顺生起，以亲先故，故先位智次及教观，于位智中位为所涉智为能证，则所亲能疏故先位次智。于教观中非教不观，故教前观后。于中亦先正释、次融通。初云“横”者，初心所禀教法具四，以法相望无复优劣，故名为横。应知位智多约于竖，约观乃成非横非竖，通论并是约非横竖以论横竖，观门亦有浅深故也，教四相望似亦浅深。于中初释，次“能通”下以理摄教，摄即融也。故门门中皆通智位，从浅至深以历有等，皆通于观以至于住，故门成横。虽对开等但明有等义同开等，非对深浅约位开等。又一一门中皆云一切者，本显互通互具故也。犹恐不了，故下更以理性融之。次观心释，且语大略以消开等，委论观法具如《止观》。观本无障不须融通，所以前之三释初不述理，故一一释文后融通，并是附理，理是文义正意故也。观亲依理，是故初论三谛之理。“是为”下结归也。结于三观以归开等。次“所以”下逆顺生起者，初明所由于能，次明能显于所。总而言之，结撮四释以归理二。既知四释并释开等，应知开等一一四重，况复四文亲疏互摄、能所映显，此乃教行人三寄理以辩，理既如是余三例然，故知今家似借《论》文而冥符《论》旨。

　　“昔方便教”等者，别初地已去以分四义，即初地为开、从二至六为示、七八为悟、第十为入，而带地前非佛知见，故别知见不可即为众生开之，既依别义，亦可通取三贤十地次第对之。或准古师，如前诸释判八恒中后四恒是，故别知见信经劫数，颇到故也。通教见地开、薄地示、离欲悟、已办入。三藏教中若约二乘准通教说，若约菩萨，则初祇为开、二祇为示、第三为悟、百劫为入，若兼圣位则以第三百劫为悟、三十四心断结为入，此之二教始终不明佛知见也。以当教不说是故云无，不可将《婆沙》四阶、《般若》三共、《璎珞》次第，能消《法华》佛之知见。故知知见开示等名，名可通用，佛之一字唯局此经。若其欲以佛义通用，则以当教发心皆求当教佛果，故使开等亦得云佛，而须简部简教而已。释人一中言但化菩萨者据佛意说，穷子自谓准次第论，今从开说故云人一，教行准知。行一中光宅为教一者，约今判文与光宅不同，非立名也，光宅立名多同旧师。“为圆故诸即是一事”者，所作名诸，一是所为，一只是圆，即是一家之诸诸无不一故也。“亦可”等者，两向释也。约教主者，诸有所作常为六字，以明说意，意在所为故云一，一家之事故云事，却指所作为事，故云教化。“若就行”下牒约行释，准前初意。若准前文既以智为行，至今释行应具指四智，若不尔者用是行为教指四门，此亦如是。能禀之人还修前观，下二准此，释理具列良由此也。“然四句”下，今家一一两向释之。若论义有两向，且依今文，古亦无妨；约经文势所归须依今释，文势虽尔，若以义兼皆具四义。

　　“从但以”下释教一，于中先正明教一，次“自别教”下明教一中所无，先示正释，次破三师。破中光宅尚亦知无四阶菩萨，但光宅指昔不明，故《玄》文有破，此云偏行尚该通别，但由光宅犹尚不语通乘是权，故须破之，况今复以菩萨而为第三。其第二师同于光宅，亦知废偏菩萨，但列三名望于光宅，颠倒异耳。“若作”下通破二师，亦但成破三藏菩萨，未涉通别故未全当。第三师同于嘉祥，嘉祥尚然，故并不知三乘共位，及《璎珞》等次第行者是方便菩萨。若不尔者，何故《大璎珞》第九，〈三道品〉中慧品中“慧眼菩萨问佛云：云何三乘？佛言：菩萨乘者，复有三种，谓菩萨大乘、菩萨支佛、菩萨声闻。支佛亦三：谓支佛大乘、支佛支佛、支佛声闻。声闻亦三，谓声闻大乘、声闻支佛、声闻声闻。”故知菩萨三者，别菩萨也，如《大经》中释别五味，亦寄三乘判菩萨位；支佛三者通三乘也；声闻三者三藏三乘。又第八云：“慧眼菩萨曰：复有定意名无尽门，超过三乘成菩萨号。”既超三乘，乃是超前三种三乘，不可独云超第三乘。经又不云超二三乘，岂非圆教菩萨乘耶？“若尔”下破，中有四：先破所存三藏菩萨，尚存三藏必存通别；次“何处”下破其列名；三“若依”下纵难；四“若如”下结难。

　　“今言”下正释中“无有余乘”等者，既云无有余乘，又云若二若三，当知无余之外复无二三。言余乘者，指华严中别教乘也。既识三味，鹿苑可知，即同方等所对中小，故今文中但况出鹿苑，故云“况三藏三耶”？若不作此释，如何能显经部之妙异他经耶？他既不以教部消经，故知教部妙义难显。“三世佛章各明教行”者，文中各云是法皆为一佛乘故，是教一文也。“是诸众生”下即行一文也。“后总论”者下，三世佛章末总云“舍利弗！是诸佛但教化菩萨”，人一也。“欲以已”下，理一也。居三世后名之为总。“若当章”等者，众生即人一，种智所知即理一，然约种智之众生方名行一，故此各明。“不及”下合。又诸佛章中文已具故，为避繁文，故三世中二别二含，“璎珞十三九世”者恐误，文在十一，彼经“净居天子问佛：今有过去诸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未来诸佛耶？佛言：汝为问过去三世，为问未来三世、现在三世？天子曰：不问过现，唯问未来。佛言：有二因缘有未来佛，一者过去诸佛以慈悲心入未来世。二者未来菩萨成佛。”今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前后相望，自有三世，故佛以三种三世以问天子，故知即有九世义也。若《华严经》更加三世说平等句，合为十句。

　　问：

　　《华严》何故更说平等？

　　答：

　　一者《华严》法相至十，令数圆故。二者欲明三世难思，令理满故，故须第十。又《华严》明非但九世及以平等，而云十种三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三只是九世，九世只是三世，三世只是刹那，刹那刹那皆尽过未，此乃长短相摄。今未论之，且约三九相望以论，为引同故，三世若同十方即同，则尘刹皆同，读者但云刹说众生说，而不思刹及众生皆为能说，所被者谁？良由不思众生刹性，若得此意彼此互明。

　　“两则指上两则指下”者，五佛章门皆须具六，总佛章中但有其四阙第五六，释迦章中唯阙第一，中间三世佛但各有二。两指总佛即初二意，两指释迦即后二意。然三世章显实皆云是法，及释迦章如此两字并指权是实，故名显实。何者？在昔施权尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘，故知述其施权意在开也。过去佛章于显实中言兼得人一者，亦应兼理，以上兼字贯之于下，以兼非正，故上文云不及总文显也。未现亦然。现在佛章从初即是开权显实，经舍利弗是诸佛下即当总文，故前料简中云，三世佛章各明教行，后总明人理。准此应先开章云先别次总，所以不先开者，下总文中既无开权之总，唯有显实一文，故对三世各有权实，总别不便故也。故合在现佛章中共成文足，故云文具也。若尔，何不只合著现佛章中为四一文，而用为总耶？以经文初自云舍利弗是诸佛等，故知是总。

　　《经》“知诸众生”至“方便力而为说法”，即感应相对也。“知诸众生”去，感也。“种种因缘”去，应也。《经》“种种欲”等者，但诸众生过现未来根欲性三为感佛机，经中唯有欲性二种，若有此二必有于根，故加根对释。“深心所著即是根”者，宿种难转随习不舍，名为所著，在方便教故习者名著。何者？根以能生为义，由过习种成于现欲。欲以取境为能，以能取于五乘教故。习欲成性故性望欲性名未来，未来望今名为本性。“上已说”至“施权”者，据理先明隐实之权即是所开，既已明开即知曾施无不真实，但恐不了所施之意，故先明其意。

　　次释五浊，故初文云只为五浊等故，故云于一佛乘等。“尚无带二”等者，欲明施权先以实况，今一实中尚无般若带二、方等带三，况有鹿苑单三单五，纵加人天仍属鹿苑。有人云：单五三藏、单三通教。此不应理，通无别部，已在般若方等中明。有疏本云：无二者，无别教及别入通之二；无三者，无通教及别圆入通之三。后文自有此释，不须安此，今且依此，若无下文此释无妨。别圆入通亦在方等般若中明，只缘彼有通别，故有相入之文，然单论之与相入不无小异，故不依之。“如是者体相也”者，浊体及相不可具颁，但略云“如是”。经虽不具，疏文略述，于中先明其体，故云“劫浊无别体”等，还指释文，“共为体相”下所引文是也。云“悭贪”等，即见修二浊；又不善之言通于见修。唯有命浊经文不释，既有众生等三，命必有故。“劫是长时”等者，至八十也。劫者时也，诸释甚广，于今非要故但略论。言“短时”者，如《俱舍》中立三极少，谓色、名、时，色极少者，即极微是。论云：“极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八緰缮那。”名极少者，即一字是。论云：“一字为名者为名极少，二字为名亦名名身，三字已去为多名身，四字为句，四句为偈等。”时极少者，即一刹那。论云：“百二十刹那为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”“众生浊”至“假名”者，见慢是因、果报是果，由见慢故招生死果，揽因成果故云揽见慢等也。果上又起见慢二浊，见慢只是略举见修二道之体。

　　次相中先释劫相。云“四浊”等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中准《悲华经》八万至三万亦未有浊，至二万岁为五浊始，广明劫义浅近易知，出经论文不繁具录，仅须知耳。四浊增聚故小劫名浊。此总标也。由四浊聚小三灾起。次“瞋恚”下明小灾由，由烦恼盛。次“三灾起”下明由三小故四浊增。“烦恼倍隆”明由劫浊烦恼隆炽。次“诸见”下明由劫烦恼故，见浊炽盛。次“粗弊”下明由前三故众生浊。“粗弊色心”，恶五阴也，揽此恶阴成恶众生。众生，假名也，故云“恶名秽称”。表质示德曰名，美响外彰曰称，今揽粗恶为质恶响外彰，是故唯表恶名秽称。“摧年”去，由四浊故命浊，积年成寿年摧寿减，年寿相逼故曰命浊。“众浊”下总结。“如水”下举譬。由奔故昏，昏只是浊，总譬劫浊。劫浊在故余四即浊，故以风等譬余四浊。故“风波”等以譬见慢。“鱼龙”者，以譬众生。“无憀赖”者，众生不安正是浊相。由三浊故令命短促，如由风鼓令水奔昏，龙鱼不泰。“时使之然”者，重以劫浊结也。“如劫初”等者，更出四浊。在劫浊时亦是有浊之由，虽复四浊同在浊时，四与浊时更互相浊。“光音”等者，且寄火后，火灾但坏初禅故也。故初成时此天初下，即第二禅初天，故初下人间身有光明，犹能飞行，无男女根、无所食啖，如是乃至林藤地肤至粳米等，男女根生，具如《阿泥楼驮》中说、《俱舍》劫章中明。地是恶缘，从缘而说，故云使然。“如忉利等”者，亦是举例，更显地生欲恶故也。帝释城外有四园苑，谓众车、粗、杂、喜，诸天欲战从粗涩园出诸战具，须车出车苑，若欢喜园入中生喜，欲界生欲亦复如是。

　　次“烦恼”去，复于总中以辩四别，先明烦恼具列五钝，各举一喻可以思知。“虺蚖”应用下字。“挠”字，《说文》“挠，扰也。”“嚣”此非所用，应作“嚚”。

　　“次见浊者”下释见浊，但别举二见，余依《大品》。“十六知见”等，二见摄诸见尽，况复十六及六十二耶？“无人谓有”人身见也。“有道谓无道”邪见也。又应反此句云，无道谓有道，戒取也。所通非胜，即见取也。偏执有无，即边见也。十六知见具如《法界次第》。六十二见有三不同，若作三世五阴各计四句，谓过去如去等，现在常无常等，未来边无边等，并断常二为六十二，只是有无二见属边见邪见所摄，若色大我小等四以四历五阴三世六十并有无二，此但身边所摄。若本劫本见等六十二，则断常边邪戒取等摄。若作五阴各计我所，一一我所各各有三，谓璎珞僮仆窟宅等。四阴十二并我十三，五阴互论即六十五，此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中历十二入十八界，一一有六十五，乃至无色亦然。无色界中但随义减色，总此诸见遍一切处及一切法，故云罗网及稠林等。

　　次众生浊中二：释、结。释中二重：法、譬。两法谓前明假名，次明流转，譬中二处俱譬假名，以二处法俱假名故。

　　次命浊中三：法、譬、合。“次第”者，生起前后耳。

　　料简中初问者，今文假设，今经由浊故不得说大且先施小，即浊唯障大；若障于大，说华严时何以不障？然五浊中劫自属时，不可令佛不生减劫，若生减劫即大小不障，命随报法亦不可除，佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除浊，如华严中许有凡众闻《华严经》，是故五浊不障于大。既不障大，何不渐初即说佛乘，而设小耶？而兼带耶？

　　答“四句分别”者，以根对土，障俱不障，但轻重不同。以土对根利钝以成四句，初一句用答华严，后一句答渐初不说大意，中间两句明土别耳。即初后俱不障大，但由利钝初后不同，根钝障重故初说小，云浊能障。故约四句皆不障大，故障大之问一往云耳。

　　问“五浊障小不”者，既不障大为障小不？前文虽云小能治浊故不障小，对向四句俱不障大，则是大小一切不障，何以五浊得名为障？故对小更问：若障小者应一切不闻；若不障者应一切俱闻。何故初转但为五人？

　　答中亦开四句，至第四句方乃为障，但是对根根钝成障，旧计直云五浊并为大小障者，其理大违，故初为五人及身子等属初句也。今举央掘、盘特为二句者，则一切声闻除此二例，并上根摄。

　　问：

　　前第四句以身子为遮重，何故此中以身子为遮轻？

　　答：

　　望大故重、望小故轻。

　　问“自有”等者，初四句答华严问，因答出身子闻《法华经》，后之四句唯小、义当鹿苑，为欲简出诸部大乘，是故更问：两处不摄，为根利钝为障不障？

　　答中云“此就四教”者，以方等、般若中闻大小者是也。既其于彼不能得入，待至二酥望前为钝，但以待时名为钝耳。望前虽钝于此得入自判利钝，于四门中以后后门胜前前故，故四门中以第四门移着前者，欲对四根胜者居首，当知此中大小与前两四句中大小不殊，初四句中中间二句，别在净土，今皆此土。

　　言“云云”者，一一根意对一一门说其所以。

　　问：

　　前何故云根钝遮重不闻于小，此中乃云闻于有门？

　　答：

　　在前不入、于今方入，大小根性熟时不同，故知不问有障无障悉皆得入，但以障之轻重用对根之利钝及时不同耳。若都不闻大小者，不问有障无障此土无机，今世未熟非四句收，四门不摄，此中正用《大论》二十四释十力中文，至第四力云：“世尊以是智力，善知众生上中下根”，若信进等五及根遮等四，论唯约小；今通大乘，故知障与不障，贵在有根有乘种耳。障由破戒，具如乘戒四句分别，以对五时四教三品，诸门分别注云云者，良由此也。细推之言，恐遗落耳。

　　问“五浊一往”等者，准初两重四句则大小俱不为障，今从大根有障初不闻《法华》者为问，即初四句中第四句人也。前三不障，唯第四障，言非尽理故云“一往”。

　　答中意者，具用前文第四句意。初障重也。次“若闻”下，根钝也。佛尚未说，旧医说于常我等名，顺其计谓无常等名，能治于浊，故唯障大而不障小。如一种机，缘五浊未除不堪闻大，至鹿苑中以小治浊后方闻大，所以见若不除不堪闻常，计阴为德即四念处所治者是，騃亦痴也。故责旧医专用邪常为不知乳，不识药也。不知病等，不识病也。不知开等，不知授药法也。不晓此三无客医之术。二常不同如乳好恶，见惑轻重名曰根源，先断后用故曰开遮。“饵”者，食也。食时异故，唯计常乐之名，故云不知好恶。说我增于邪习，故云不识根源。不了说常时异，故云不解开遮。故经云：“若佛世尊先说常者，受化之徒当言此法同彼外道”，故云“若但赞”等。两医具如《止观》第三记。

　　法华文句记卷第五(上)

　　法华文句记卷第五(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次“约五浊论四悉”中劫命对世界者，劫命只是依正二报即世界也。众生即是所为之人。见是能计见者，与众生同。由此二故有所为机，则见灭善生。烦恼是对治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治浊，故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门。此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多，故着料简门首。从“若论因果”下，更以多门分别五浊。初是因果门也。二因谓烦恼及见，余三是果义兼依正。次“一人”下人法门，人谓众生，法即余四，与生相对故皆成法，并是生家之所计。“四法”下法时门，应云四法一时，文阙略也。时即劫也，余四属法，若对时说生亦属法。“二报障”下三障门。二报者，即众生、命。“二烦恼”者，见亦通得名烦恼故。“业在其间”者，烦恼润业、业能招报，故云其间。“众生”下《中论》三假门。“相待可知”者，即劫、烦恼、见也。劫即长短相待，烦恼违顺等相待，见即有无等相待。若通论者，各具三假，依正二报莫不皆从三假而成，今从分别且别说也，故别对之。“众生”下《大论》三假施设门，众生和合受众生名，命等并是众生计法。又有所计假名对众生名，故云“名通两处”，委释具如《止观》第五记。“烦恼”下凡圣门，烦恼在凡者，谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡，烦恼通圣，如具缚圣者及罗汉向。言“三通”者，劫减有佛、劫增唯凡。又减则有佛、增通余圣。又增与减各通有无，以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶？常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣，命有凡圣报命不同。“命短”下长短门，一劫之中数数生故，故长短别，此乃约人及以欲天见佛处说，若论初禅即劫命等，二禅已去劫短命长，乃至无色准说可知。“三通长短”者，烦恼在凡故长、在圣故短，诸见在余凡夫故长、在利根外道故短，亦可在余凡夫故短、在钝根外道故长，亦可在小故短一生断故、在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短、烦恼后尽为长。今分别浊入生死者，不名为浊，众生准说。“劫但”下带不带门，命是不相应行法，须带阴法论长短时，余并属法非不带时，非亲带故但在于法。“劫通”下内外门，大劫害器故名为外，小劫害人故名为内；或可四浊聚时时通内外。“三小”下害不害门，物即外器，大劫起时人已上生，随三不同生三禅处。“小劫”下五道三界门，准应别论，三五相参，故合明之。通色如前。言“命通”者，亦应云余四通于三界五道，命通具如《俱舍》中明。五道寿别，人间五十年等，亦应云通于四生，四生各有长短故也。“劫是”下共别门。次“小劫”下通别门。“从八万”下释大小劫。

　　言“正三毒”者，他方净土如阿閦国，亦有女人无邪欲故，举一准余诸可例识，广历诸土分别不同，故注“云云”。“敦真”者，敦实得者故斥言非，上慢亦然，终无实得而不信者。“嗣”亦继也。“身尚无量”者，小乘教中不说更有界外生处，有计变易在界内者，亦名生处；大乘教中既其变易生处多故，故云无量。此述逼意，言中但云“名增上慢”，意指罗汉。若实得者岂有不发大心者耶？乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽，若未尽者何以不信？“值遇余佛”者，初文以有余土佛名为余佛。“罗汉受先世身”者，酬先业故名先世身。烦恼果故，故须必灭。若烦恼所惑能不灭者，有于因果不同之过，纵云边际定力持令不灭，今问边定为大为少？若其小者，小无变易之名，亦无永常之说。若言大者，大边除名唯在等觉，岂得记之后即等觉耶？若大入小定显大无定用。有引罗云等，此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同，皆随机缘，况本大菩萨。此是《大论》龙树菩萨假施此问，欲准大教具委答之故也。故答文中云“不生三界”，况论还引《法华》证之。故知博地之言无教可准，余国之义出自他人。故古人云：“学不师安，义不中难。”故此《法华》非兹不了。又若变易不出界者，而生五道之言，却入生死之说，惊入火宅之喻，非涅槃一日之文，便为虚构。“南岳”下三释，并是南岳释也。

　　次释中云“罗汉若修念佛三昧”等者，若言念十方佛则已发大心，若唯念释尊乃因小感大，亦是机发使之然耳。然小乘之中诸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禅边际定力，见十方佛等，念佛观成感佛为说。第三举凡夫者，举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云：实得罗汉无不信者，不须余佛；遇余佛者，则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶？故值余佛必指罗汉。故《净名》云：“凡夫有反复而声闻无也”。故知声闻难回而须商议，凡夫易受何须引例？“有人云”至“必然”者，意破瑶师，立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教，不应证今灭后之文。此师又引身子于《法华》初闻略开之文，以证灭后罗汉不受之语。意云：值佛罗汉尚疑是魔，况佛灭后宁肯信受？今则不然。佛预敦逼无不信者，故于灭后执经权说，义容可尔。“云云”者，应广明罗汉及以凡夫信不信意，以破此师及以瑶师。“此直是异解”等九字，恐须作白字书之。指前两师亦非全失，但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文，经云“罗汉遇余佛生信而云不须”，经意云“除佛灭后”者，欲显四依通经功能；而瑶不以四依为余佛，谓罗汉三根闻与不闻，并不假从四依边闻者，深不可也。又以凡夫为况者，此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云：凡夫易、罗汉难。此亦违经决了之语，故云“不用此义”。

　　次释偈颂。上慢等三四众通有者，又凡夫上慢有五不同，谓四善根及以四果，通义易知且后别说从多分故，故经云“比丘等四有此三失”，于三别中仍从拂席者说，故云也。“藏玼”等者，释三失也。“藏玼扬德”释上慢，“不能自省”释我慢，“无惭人者”释不信，若自见过无此三失，虽未证果且名有羞。“于戒”等者，戒名通十即《大论》、《大经》不缺不破等十，验知三失尚无不缺，况道共等，故云缺等。律仪有三，谓不缺不穿不破兼不杂。若依《大论》，即不缺第三，若依《大经》则不缺居首，名同义异各有其意，具如《释义》。今且依《大经》以不缺等三，并定共、道共即六戒也。故知六中若无后二，尚名为漏，况道共定共判在三藏四果，今且近论无道定也。故三失之人尚无暖法，况有四果。瑕是玉之内病，故云“内起”，玼是玉之外病故云“外动”，外病名缺、内病名漏。“小中小”者，四果已小，四禅更小，智已极小，况加上慢。“糟糠”者，若依世禅以得无漏如糟出酒，从文入理如糠出米。既无无漏反计世禅，如弃酒存糟，不得真理反封文字，如弃米存糠。“是五千有”者，以有显无有失无得。言“封文”者，亦应更云执禅为实，如糟无酒。

　　文中两释，初释为正，后释乃兼实行声闻。起去之徒亦于现在未有大机是故而退，如有糟糠而无酒米。“枝叶”者，无入道材。

　　问：

　　机器何别？

　　答：

　　虽并从譬，各有一意，机论可发，器语堪任。得人天身通名为器，由怀三失故器成非，宿种又微无机可发，二义俱阙佛威令去。

　　“凡有三异”者，先列，次释。初云“上有叹法希有”者，上诸佛章六段之中但无后二，故有叹法，文云：“如是妙法诸佛如来时乃说之”，而无五浊之文，颂中无叹法也。“先后”者，上先叹法如向所引。言“不虚”者，次文方云：“汝等当信佛之所说言不虚妄”，及以开显上劝信与不虚合者，上云：“汝等当信佛之所说言不虚也”。“今隔不虚”者，今颂中劝信在前、不虚在后，中隔五浊文也。故前四今五，由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔，章安更云：“上以释迦方便用释诸佛施权者，上释诸佛开权文云‘我以无数方便种种因缘譬喻言辞，演说诸法’，偈中如文。”“修道得于诸权法”者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权，即照九界已下文是，故知立一开权之言，于今乃成二意：一者腾昔施权，二为显实之所。不指所开无由说实，况指权是权知非究竟，既显实已权全是实。“照九界机说七方便”者，九是所被、教不出七，说七被九渐令入实，人法七九故立总言。九界从自分立名，方便从进趣为称。又九界从物机立名，方便从化主受称。总举不同，故云七九。言“不可定判”者，七九之中随何等机？闻何等法？遇机便逗，故云不定。“现起”等者，念必对境故云现起，种种之言不出七九。“过去”下释欲性也。欲只是念，故知只是先以希望释念，次以欣乐释欲。故知念则且语内心，欲论对境生想，今但约慕乐通从欲为名，不假对念辩别，故但以欲对性二世判之。

　　问：

　　前云过去名根、未来名性，今何故云过去名性？

　　答：

　　各有其意。性必不改，故从现至未、从过至今，二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故，然根性乃可互举，乐欲必居现在，欲名虽不从过，亦可以现望当，以名互故故重释云“或可习欲以成性、成性生习欲”，上句现欲成未性、下句过性成现欲。“云云”者，或可过欲成现性、现性成未欲，或可过欲成过性、现欲成未性，是则欲名虽通过未仍从现说，故知欲念之名定居现在。“七方便”至“云云”者，具如《止观》随自意观观恶中云通途善恶者是。“钝根”下至“施权意”，此是长文。今不云长者，但偈与长行不同，随事要者则辩同异，或可略明意则可知。“我设”下三行颂理者，文多云说，如何云理？如云未曾说，说时未至随顺说等，亦是以能显所。准前诸例略亦可知，今文正取佛慧为理之行。“声闻兼得缘觉”者，声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通，二乘必具两教，菩萨不云别者，前以净心为别教竟。既以声闻菩萨共为义立，乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑，当知此是极圣诚说，而不肯信。《大经》云：“一切二乘未来必定归于大般涅槃，如流入海。”又菩萨与二乘合明，当知三乘悉皆被会。“牒假名三教”等者，三教是假名故也。教本一实故三是假，为物假设三藏等权，今既显实重举所除以示佛慧，即上句所列者是。“无二是无通教中半满相对之二”者，通真含二故也。由阙别教故更引上余乘来此释成，语假则通论三教，言余及以二三，且云相入，以有余皆假故得相入，无余无复相入之名，以纯一故，此指乳及二酥三味文尽。初一行半举内心。经云：“如我昔所愿，今者已满足”者，问：佛初立誓誓度一切，今众生尚多，愿云何满？答：且从一期总而言之，但令众生得入佛乘，即名愿满。是故经云：“如我无异”。

　　“若我遇众生”等者，明浊不障大，遇者尽令入于佛道，无智不受故云障大。“众生”者，文中三释，初释对他得名，次释从自立称，后释即是功能。新译恐滥称为有情，虽简无情三义都失。十种生死短中言梵行少语者，欲界诸地法尔多语，以有言语皆由觉观，以少语故知觉观少，烦恼渐薄故云短也。“方”者，犹如方物动静定故，于此死已定生天上。“三角”者，角者聚也。即善恶无记，在生死中遍为此三，诸律论文多以聚名角。阙释紫者，即修罗也。种类多故，谓天鬼畜如紫间色。又轮回者，如《见实三昧经》云：“从地狱来声嘶匆急数数战栗，梦见大火沸镬等也。从畜来者，暗钝懈怠多食性怯，謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者，发黄常饥悭贪等也。”余趣比知，经具广说。“我知”下别明五浊，前开章云别明五浊障三，五浊望三必不能障，为三所治是所治障，故云障耳。亦是有浊故无三，有三故无浊故云障耳。“受胎微形”，初文即约观心者，但随便耳。但云从心即名观心，其实此中仍带事释，由此一念最微心故令增长也。次“受胎”下全约事释，略如《止观》第四记引《入胎经》。有人具立受胎章门，于此非要。今意但在显于五浊义须施权，列名而已足明浊意，何徒于此广建长章，使迷途者乃谓《法华》亦明五浊与婆沙不别，如世人云：法华亦明三乘。其失如之。“受阴身”者，或恐只是《入胎经》耳。总有三十八七日以论增长，若《俱舍》等文但列五位，云：最初羯剌蓝，次生頞部昙，从此生闭尸，闭尸生羯男，次钵罗奢佉。“或云”下“如大品中说”者，即约二十身见，如去等具如前引。“长时”等者，今文具二义故劫得浊名，前初文中但有第二义，后料简中方有初义。

　　过去佛章，初二行正施三也，名施为开。初一行略颂上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有余三岂无于行；二者别兼，即以佛道二字兼之，所趣是理、能趣是行。初一行半总约五乘中乃以人行兼教一者，既有人行必有所禀，即是教也。此中以七方便为异方便者，以藏人不同衍门故成永异，余文多用，今通用者未同圆来，并名为异。“若有”下二行开菩萨乘中进退两释者，亦有二义，五乘之称但在鹿苑，七方便名通于三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏为本故云兼通别也。“何者”下释出三教六度行相，非相非无相次第行者，双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相，然以相无相共论，即三谛也。又入地三谛无复论开，然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者，若菩萨不开，何须引昔令成教一？故凡云昔者，皆具二意：一者在昔闻权，二者昔已曾开。今正语昔闻权者，昔开已竟皆成佛道，初义准化仪说，次意准开竟说，下去诸乘一一皆然，往佛亦尔。二乘文中有人理行，不云兼教者只是文略，前菩萨文亦以三兼一。

　　“诸佛灭后供养舍利”者，若以现拟过，如《增一》中佛因手擎舍利广称叹已，令于四衢而起偷婆。佛言：四人应起塔，轮王、罗汉、支佛、如来。后分云：轮王无级，罗汉四级，支佛五级，如来十三级。阿难问佛：何故尔耶？佛言：轮王自行化他常住十善，罗汉不受后有，支佛无师自悟，如来众德具足。世人上未逮于初果，岂肯下等轮王？灭后起塔不知进否，动即皆至三五七九。近代所立纵云方坟，而出檐者还成一级，暗者虽昧岂非冥滥初果耶？有方坟边云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我师，或复对高礼下，况复邻接尊卑不成，不便之意不可具论，纵死者冥冥，显生者碌碌。况今舍利之言局在于佛，供佛舍利福属人天，开久远因方名佛道。况今凡质生福事难，善者从之不应习俗。

　　“地师言童真地”者，地立童真名者，但古人云，住为能住、地为所依，故以住名而名于地，从住为名早已太远，为尚深故加之以地，故“今谓”下责云“乖文”者，文中但云童子故也。言“竖狭”者，横收小善、竖成佛因，则横竖无违，非深非浅而深而浅。若以童真为释，唯竖无横，况竖深无当、弃广乖文，是知竖狭二俱有过。“登地”下且破唯深之失，仍略弃横之愆。“今以”下正释，收于童雉以显横广，指微即着以辩竖深，着在于微深即非深，微即是着浅亦非浅，指微即着缘因义成，即着之观非此可辩，下去例尔。故入地成佛如修罗渡海，此准《璎珞》故云“入地”。凡夫之人一毫之善径成佛因，如人渡大海。从“佛分明”下重立理以斥二失。“若如”下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不称佛道，散心一唱如何消融？合掌举手皆应理释，故知但尚佛道不识开权。“殆不摄二乘”者，“殆”几也。几近也。应云全不摄，何但几耶？若在童真尚不摄六地，况复小道。“论深”下结其竖狭，“定广”下结竖狭失。

　　次问答，答中意言“三佛性”者，过去微善愿智所制咸趣菩提，火焰向空理数咸灭，水流趣海法尔无停，但由愿智未资便封果报，故待今开方是缘因，若据化意何待此开？苟顺凡情立以近称，今开近执法界本如，岂由凡情局彼流焰？关中虽立善不受报，而不明善体本融，但众生无始唯流妄我，凡所修习未尝不俱，不受报言为从谁立？若约已发心者，乃由愿行所引，何关善不受耶？未发心来随生纳福，此善岂制令不受耶？故知不受之言善体无力，应知曾酬者其因已谢，未酬者毫善不亡，若曾发心如水寄海，酬局因者如果酬华，故今于彼未酬之因，开其局情及曾趣向权乘道者，以一实观一大弘愿体之道之，若不然者，徒云说开，若不观者则应善体自至菩提，何须更修菩提行愿？

　　问：

　　若尔，何故本论云童子戏沙等，谓发菩提心行菩萨行者，所作善根能证菩提，非诸凡夫及决定声闻未发心者之所能得？

　　答：

　　此乃从开说之，非语本善，故知定性及现未发，纵有宿善如恒河沙，终无自成菩提之理，故云非其能得。若未开顷则往已成非，今若被开则宿作成已，故知善体本妙随执者心，是故开心宿善咸遂。

　　次“大经”下释出缘因所以。三十二文具列四句，旧云：阐提无者定无善性，唯有恶境界性恶五阴耳；善根人有了因性，俱有正因，俱无果性。河西云：阐提有恶阴性，善人有善阴性，俱有无记，俱无同前。兴皇三解，一约理解，理非善恶，有彼二用，即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者，互得有无一边故也。余二解不要。章安云：此释涅槃河中七种众生，应云阐提常没，善人常出，俱有者俱在河中，俱无者俱不至岸，亦以果性为俱无也。又约三谛释，阐提唯有世谛因恶，善人唯有真谛因善，俱有世谛果身，俱无中道因果。于诸释中虽复少别，善人一句其旨大同，其不同者今不暇释，具如《止观》第五记，故今引同者证缘因善。

　　问：

　　上释三乘并以果成为理一句，今人天乘何以佛道而为缘因？

　　答：

　　所开不同，前开两教二乘及以通别菩萨并有所证之理，故开小理以成大理。今开人天小善已成缘因大善，且据能趣善体未深，若从所趣边说此则并有所赀，此论开权皆约案位，若从进入何独住前缘因而已。此中但从往事以说，人事既其已定，不可存法去人，是故开为缘因，岂非如贫得宝？

　　《经》云“七宝”等者，《佛地论》中无玟瑰，仍云琉璃与珠体别，珠即赤珠也。今兼琉璃但成七宝，离即成八。玻璃多红色，砗磲青白色，码瑙或白或青。“木榓者”，《字林》云：“香木切，韵作榓。”《玉篇》云：“其树似槐而香。”有人云：斫经五年始有香气。“造像为天业”者，如佛升忉利以神足力制诸弟子等，具如《止观》第一记。若准《冥祥记》，此土总有一十八处造像应验，如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等，又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间，其壁多有画菩萨像，至衡阳文王代镇江陵废为卧堂，悉皆泥涂干则堕落，画状新净了无污损，再涂犹然。王不信敬亦谓偶然，又更浓泥而彻见炳然。王复更毁故壁悉更缮改。后王疹疾，每若闭眼辄见诸像森然满目，于是方废居此。此或是造者心重，或是毁者尤害，以轻望重以毁望成，当知散心微善不失，理无违顺心有是非。

　　“优婆塞戒经”等者，此中文意正开其善不论其罪，因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明，故彼经广明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢优婆塞、臭优婆塞、旃陀罗优婆塞，若持杀戒者乃至蚁子，若持戒酒乃至露珠，于五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，犹以酒和食，一人凡饮几露珠耶？尚不及优婆塞戒，安能期佛道耶？于五戒上更有众多失意之罪，今文未尽。又有失意，谓不供养师僧、不瞻病，空发遣乞者，不起迎逆四众长宿，见破戒者云彼不如我，六斋日不受八戒，四十里内有讲不听，受僧招提卧具床座，疑水有虫而饮，险难独行，独宿尼寺，为财命故打拍奴婢及以外人，于路见比丘沙弥不得前行，僧中行食不得偏与本师好者及过分与，路行见病不瞻不视、不嘱授令治，持如是戒者名净、名香、名分陀利优婆塞。又制优婆塞，令种种供养三宝形像塔庙，画像不得杂乳胶鸡子，供养像时昼夜不异，不得酥油涂像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，应密藏之。应劝人治，治已当出供养。又见毁像如全无异，以四天下宝供养，不如直以种种功德赞叹尊像，志心供养二福无别。供养法者志心信乐，受持读诵解说书写，如法而行及劝人行，种种书十二部经，供养经如供养佛，唯除洗浴名供养法。供养僧者，应当供养发菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供养僧。今经小善尚为佛因，况复长时志心供养。此等虽属在家优婆塞，及有少许非文正意，然制罪令持，持即人天之善，并可开为缘因，然亦并是出家行者之要，堪为常规，是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提，若已发心随有毫善莫非缘因。

　　戒经“立像前不得坐云云”者，更有多缘，若王难等，随时斟酌。又《造像功德经》有十一功德：一者世世眼目清洁，二者生处无恶，三者常生贵家，四者身如紫磨金色，五者丰饶珍玩，六者生贤善家，七者生得为王，八者作金轮王，九者生梵天寿命一劫，十者不堕恶道，十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根？《经》“铅”者，有云：锡也。今谓铅青锡白、铅软锡坚，并名青金，《造像功德经》云：“若人临终发言造像，乃至如麦?，能除三世八十亿劫生死之罪。”“庙”者，貌也。古云“支提”，新云“制多”，翻灵庙者应作庙字，《玉篇》及《白虎通》并云“尊貌所居”。“露盘为铜钹”者，长安亦无此音，或声转耳。或是当时有人传之，章安随便书耳。《经》云“呗”者，或云“呗匿”，此云赞诵。西方本有，此土案梁《宣验记》云：“陈思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十岁善文艺，私制转七声。植曾游渔山，于岩谷间，闻诵经声，远谷流美，乃效之而制其声。如《贤愚经》铃声比丘缘等。”“音乐供养”者，有出家内众音乐自随，云供养者，自思已行与何心俱。虽有此文必须裁择，《梵网》诚制何待固言，只恐供养心微增己放逸、长他贪慢，敬想难成，故《别译阿含》第五“佛在迦兰陀城，有一妓主名曰长发，而白佛言：我昔曾于老妓人边闻如是说，于妓场上施设种种戏笑之事，令百千人而来睹者，是人命终生光音天，如是所说为虚为实？佛告之曰：止止。莫作是问。妓主复问，如是再三。佛悉不答。尔时如来语妓主言：尔时无数百千人来睹妓者，诸人本是三毒所缠，复更造作放逸之事，岂不增其贪瞋痴耶？譬如有人为毛绳所缚，以水浇之愈增其急。本为三毒所缚，更作妓乐，当增炽然三毒之火，终后生天无有是处。作是语者是邪见人，邪见之果生于地狱。佛说是时妓主悲泣。佛言：为是缘故三请不说。妓主云：我不为闻佛说故悲，但愍诸妓人长夜作如是说。”有人至此引诸经，华香音乐供养者，即得不退，如《不退法轮经》“佛告阿难：以一华供养佛及佛塔，亦得不退”及《业报差别经》“礼拜得至大涅槃”等者。彼是已为实因者，今文开粗即实，故与今文不例。有人引《大论》小因大果者，不例亦尔。

　　“度我可施众生”者，若论度我应在物机，施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻，乃称南谟答于诸佛，故知释迦不请诸佛度也。“五戒经”至“施佛”者，准佛亦无惊怖之理，依下譬中长者闻已惊入火宅，法身思机义当惊怖。“喜称南谟佛”者，即酬顺中释南无诸佛。“五戒经释归命”者(云云)。“那先经”等者，彼经云：“那先小时有故旧，为边小国王，善能问难，有多问答亦可兼释小疑。那先云：诸沙门说世间火不如地狱火热。王曰：持小石置世间火至暮不销，取大石置泥犁火中即销者，恶人死在泥犁百千万岁，何以不销？那先问：水中鱼蛟以石为食不？王言：如是。那先云：石消不？王云销。那先言：腹中子消不？王言：不销。那先言：何以不销？王言：福德使然。那先言：在地狱中恶业未尽是故不销，亦如狼食骨，骨销子不销。又问：佛有相好不？答：有。王言：佛父母有不？答：无。王言：佛亦无人生皆似父母故。那先言：王见莲华不？答言：见。又问：生淤泥不？答：生淤泥。那先云：岂以莲华生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又问：一人死生罽宾，一人死生泥犁，谁先到？那先言：如两鸟共飞从彼来此，一止高树、一止下树，两鸟飞谁影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！”余文虽非疏正意，因便知之。亦增智破邪以显念佛。

　　“胎经报恩经华林会”等者，经云：“第一会度九十六亿人，第二会度九十四亿人，第三会度九十二亿人”，并是初教得果人也。于彼佛所至第五时，亦悉被会。“若例上”等者，上六度文后结三教为此三句，今了因智亦复如是，皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨，亦异凡小，乃至别教地前并须开之，然亦须知开之所以，若心粗境妙但开其心，如以相心持《法华经》，若闻《法华》一句一偈等，若境粗心妙境已随转不须论开，若俱粗者须心境俱开，亦可但开其心境无不转，道理必须知善体性，方乃名开。总而言之心境并开，尚开久远四恶粗智，况人天智，若不开之则佛之知见永埋四恶，长没人天。

　　问答意者，开彼过去微善，正击现在执心，已为过佛之所开竟，所以于佛灭后闻一句经云与记者，举没况深，并是预开其心，令成心境俱妙，若佛灭后闻是经不信者，尚付后佛法华会中为开其心。经意正云，三世皆开我岂不然？“未来佛两行颂教一”者，经文既云虽说及是故说，知是教一。初一行中初三句云虽说百千亿等者，指七方便一切权说同成了因，其实为佛乘一句明说权意。诸佛下一行明说一之由，由知无性而修净缘，令得成就能演此乘。“知法常无性”等者，一实理上性相二空，无性性空即无四性，既云实相无自性等，故知即是理性性空；性空既尔相空准知，无性亦无即是相空。故知经中一无性言具二无性，即是无性性、无相性也。本自有之，故曰常无知者照也。具如《止观》第五不思议境中一念三千非自他等，既无四性，一念亦无，即是性空；既无一念，无念亦无，即是相空，即是不思议之二空也。若不了今家依于《智论》、《中论》等，准理准义，缘于心性立此二空，诸无可准，非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性，若本自二空即是性德，若推检入空即是修得，推而不成须修万行正助合行，行中具足一切诸行方名缘因，闻斯义已方乃名开。

　　问：

　　世间因缘可以四句了生无生，今性本净非关缘起，何须以此四句推之？

　　答：

　　世缘起法亦本无生，但由情计谓之为生；理性亦尔，由谓自他等故须推之。二空不显，尚须更约续待推检，况因缘耶？自有传说此义者来，少有晓此性相三假。

　　问：

　　今文何故不立斯观？

　　答：

　　经从利根者开。

　　“佛种”等者，注家云：无空有性名曰无性，堪绍继菩提名为种。如此释者此从修得，未识性种。嘉祥云无性者，但云无自性。又以三义而释佛种，谓一乘教、菩提心、如来藏。教及发心但是种缘，虽即云藏，不云空与不空及行理，故不知因中为在何因成种成性？故于正缘了中须识性种，所谓三道；次知类种即弹指等。然应知缘起通于染净，理非染净缘起宛然，此净缘起即是说由，明由净缘从因至果及不思议感应之理，故以此说为其种缘。他云：为由行者善根力故，如来识上文义相生，具如前文释闻中破于中初云。“中道”下立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本。为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界界如理性俱性并种，具如前释。

　　“迷此”下双明染净二种缘起，先染、次净。染中由无明故为法性缘，由迷之缘而起九界，界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故起于众生，即是真如随于染缘。“解此”下明净缘起，即闻一乘教、起一乘行，行通因果能成正觉。“欲起”等者，成正觉已能为他说，故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起，众生佛种从说缘起，若也通途为染净者，亦可十界展转互论。今明佛乘，须以九界皆名为染。“又无性”等者，以缘资了，正明缘了功能相成，对正虽然，若论行体一一无不三因具足，即修得也。种果既成故云“得起”。“一起一切起”者，显果乘相，依正主伴乃至酬因，一尘一行一时俱起，起者成也。“如此”下结果乘成相，修性一合无复分张，即是理性三因开发，通名三性，自此已去不可改故。此为销经直从开说，具明修相，委在《止观》十法成乘，境中具兼修性性种，正行为了，助开为缘，二十五法为前方便，辩下九法明鉴修发，教行正助所诸是理，理一即是所住法位世间相常；若不尔者，依境修习委心无地，故知修性俱有自他，先推性中无明为他，依此起行方推行他，以此两他共推一自，若推性者袪滞达理，若推修者离着行成，以性本亡泯于修始，是则两照同明、双惑俱遣，如是方了染净缘起，无始无本咸归一如，且从净缘有所说边，故云教一。故五佛言殊大理不别，若不尔者，岂因缘事引四佛同？

　　理一中云“是法”等者，初是法者正示理一，世人悉谓理性本净，理若本净何用修之？若本不净修亦不成？今云理净非已净也。“众生”下释住法位，众生正觉重出是法，法不出如皆如为位，众生理是、佛已证是，故名为住，如位一故故名为位，染净之法皆名是法。染谓众生、净即正觉，众生正觉是能住法，染净一如是所住位，分局定限故名为位，位无二称同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之极也，通之盛也。如世王位为人所住，位亦性也，不可改故，如人王性始终不改，布衣登极相殊性一。“世间相常住者”，相可表帜、位可久居，众生正觉相位无二，显迷即理、理即常住，佛已契常、众生理是，故正觉众生相位常住，染净相位既同一如，是故相位其理须等。佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。

　　问：

　　位可一如，相云何等？

　　答：

　　位据理性决不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相，同以波为湿性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位须辩，况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷、以净显染，则净悟得于常事，迷染但名常理。又世间之名通收依正，常住之称不碍二途，故云理一。若不了此徒云开权，如何显实？故今问之：被开之法唯信佛说？为亦改迷？虽复四法咸以人摄，得意忘言说不可尽。“又释”下单约生释世间相常。向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说，九界阴入位本常住。

　　法华文句记卷第五(中)

　　法华文句记卷第五(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　次“然此”下以正阴入对修缘了，三因六法不即不离。言“正因”等者，互举一边，应云阴入与性正因不即不离，复与修得缘了不即不离，正因与六法理是故不离，但理故不即，缘了与六亦复如是。

　　问：

　　文中何故作偏说耶？

　　答：

　　以易显故，正本不离今加不即，缘了不即今加不离，故须各具方名尽理。此用《大经》摸象之喻，喻文具如《止观》第三记引。言“六法”者，五阴、神我，是故此六亦名正因，同属苦故；亦名缘了，兼惑业故。此中须有通别二对：别者，六中行及神我是缘因种，余数及色是了因种，识是正因种。若通对者，具如今文，六法性德正因与六法修得缘了，不即不离，是故修六性六一体无殊。当知阴入只是常住，若将此文与《止观》中对通别者，彼对《大经》三德四德各有其意。

　　“道场”等者，果理先成故言“久畅”，且望寂场四十余年为久畅耳。“物情障重”者，除三味中圆，余皆障重。“云云”者，历部约味细分别之，上文有四者，准上但三：一出世意，二开权，三显实。今既云四，当知上文亦可为四，应云第四总以人一理一结上三世，可不如上，理合文别。故今云四，又有二不同：一者上先开权次显实，今先显实次开权；二者上文实中但有教行，今此理教或理行也。不同无妨，故不别云。

　　“指上本下”者，下譬品文用此为本，譬必有法故云“本下”。“文义交加”者，此中指下、至下指此，故云“寻疏”等也。章安预点使无眩乱，眩乱在钝，利者何忧？然诸师分譬与法参互，宿世舛隔，欲为譬本取定莫从，故先叙非、后方正释。初师五譬者，一长者譬，即若国邑下文是，法说即指今我亦如是已下文是。二思济譬，即长者作是思惟已下文是，法说即指我以佛眼观已下文是。三权诱譬，即尔时长者即作是念已下文是，法说即指我始坐道场已下文是。四平等譬，即尔时长者各赐已下文是，法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虚譬，即舍利弗于汝意已下文是，法说即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是总譬，总譬有六，岂独一长者，故不用之。第二思济，于今家是救子不得者，但是别譬中用大拟宜譬耳。故知但云思济其理不尽，故用大救子中三，拟宜无机息化，不应独云思济故也。第三譬去，今家从我以去，于别譬中离为六意，彼但有三，譬本不足故亦不用。瑶师尽以五佛章用为显实。言“四章”者，合初章在释迦章中，而以权实合为一章，以五浊章为不得说一。又以敦逼文为不得者，并不应文故不用也。而云譬中但三，则阙第三不得者者，以譬中无此文，故凡者不一也。文中所列乃以开权为第一，开权即显实，应对第二等赐文也。此则譬本及譬太为疏略。然长行中五佛章门，诸佛犹总又阙五浊，三佛准例其文更略，释迦化主文相稍委，故但取释迦离为四章，瑶师赊漫是故不用。次畅、龙二师并立六譬，其言似殊其意不别，二师并皆不立总譬，无可以对方便略颂，于别譬中文广颂略，于中六义仍先分为四，细分更多，故知二师并与譬品义不相当，以第三第四只是今家第二寝大施小耳。又不虚文合叹法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立总譬与今文同，但下九譬望今即是广颂六义；若望今文，下之九譬只应合为四譬，于中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寝大施小意耳。次我见下第五去，总有五文六行，是今显实意耳。次汝等下第十一文是今不虚文耳。今家细开稍似光宅，然与信解宿世不同，故不细开。“有人”去，此是他人将今家义仍参光宅，故将此意以难光宅，等是细开何不作十九句？以光宅十譬对今总六别四，总别各开合有十八句，加光宅一句成十九句。何者？光宅第一即今家总譬，应离为六，光宅但合为一。第二见火去，今家别中离为四譬，光宅为九：一见火，今离为三，光宅但一。三我始等，即今文别四中第二寝大施小，光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九，总五段文，今家合为一等赐譬，即别四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文别四中第三等赐，离为四文中初文是也。第七我即已下，即今文四别譬中第三四文中第二文是。第八于诸菩萨中下，即今文四别譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下，即今文四别譬中第三四文中第四文是。第十不虚，即今文别四中第四一文，又离为三，谓叹法希有并本不虚及下立敦信文也。此乃别中离成十二，光宅更开今文四别譬中第三四文中初文为免难、索车二文，今已极细但为十八，若于别十二中第六更开为二则有四失，良由此也。既开为二则成十三，并总中六合成十九，何以不名为十九句耶？今虽十八，不名十八句者，但在法譬宿世信解无此义故，欲令通有复合为五，或总别二，章段既少上下易同，故今文中三种分文，光宅定十无此盈缩，进不成十九、退不成五，总别广略又不相当，况开大机以为两段，法中有妨故不合开。然望余师，光宅最胜。

　　“若以”至“六义之内”者，若立此六则摄十九入此六中，何以不但云为六义耶？何者？依前总六却合为一，于别四中但离第二以为二段，则为五章，对前总一即成六义。若全依今文但成五义，他且依彼而为问辞。“又十譬”至“参差”等者，开为十譬，法譬二处尚自参差，况与信解等文合耶？故“法说”下出参差相。又光宅句数与今细开似同，而章目未稳，故亦不用。下结云“四失”者，一前后，二大小，三有无，四引文。今初前后不同失者，若于今别细开中，第五离为五六，并第七文为父喜者，对于法说索车父喜前后回互，言法说中索车在前者，先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等，二行即索车在前，即光宅第六文是。次二行一句中最后一句方云今我喜无畏，即父喜在后也。譬说中父喜在前者，先云尔时长者见诸子等安隐得出等，索车在后者，次文方云时诸子等各白父言等。若光宅十譬中合于五六二段，同为一索车譬本，及免难譬本，不云欢喜譬本，则无此失。言“虽欲会通”者，纵欲曲通，云由喜故索、由索故喜，亦未稳便，故云“迂回”。“又大小”下，于大小中复为三失。言“法说中大机动”者，即大小不对，今我喜无畏更进用下句云于诸菩萨中，故知此是见大机动故喜。若云见诸子等安隐得出，故知是见小机免火宅难故喜。次“因果不对”者，法说中意云由昔不信，故云舍利弗当知乃至今我喜无畏，故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅，故知是小果。法说中大障将倾者，尔后即云菩萨闻是法疑网皆已除，去除不远，譬说中云安隐得出，故云小果。有此三失，过由光宅五六七文，故作譬本未为稳便。言“又有无异”者，破其十中第六为下索车譬本，法说文中无索车语，至譬说中由根非利所以方有，故不得用为索车譬本。况法说中但云我见佛子等志求佛道者，非关二乘索小车也。四“若引”下为引文失，岂得滥用来至之言，便为小乘索车譬本？此从合为四别譬责，故别譬第三复合为一等赐文也。纵开此为四，第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小车耳。故前约大小破中云，譬说叙小果，只云叙小而情求于大，即名机动，故云殊不体文旨，故知其文自是大机将动。然有无者下今文自辩同异有六，初有无中云“长行有真伪”者，简伪敦信文也。言“偈中无”者，此且一往顺旧，以偈末七行为法说流通。若依今意，以此七行为敦信文，则阙此有无一意。颂中有叹法者，从诸佛兴出等四难文是，长行中全无。次第中云“长行先开三后显一”者，长行中初云舍利弗我今亦复如是，知诸众生有种种欲等，岂非施三？次文云，如此皆为得一佛乘，即显一也。颂中初总颂中二行，初行显实、次行施权，故先云安隐及示佛道，次文乃云我以智慧力知众生性欲。若取别譬文，先五浊中更开为三，初能见眼亦当显实，次所见火及寝大施小皆属权也。若论别譬大意，亦先权后实。若取总颂，则前行显实、次行施权，开合中云“初合而不开”者，若得二偈但为总譬作本，故云合而不开。若以二偈离六，总亦有别，且从合说，故对下譬亦复更分。“五浊文离为四譬本”者，恐文误，应云“三譬本”，即别四譬中初文复离为三，即能见、所见、惊入，对下譬文仍有四也。彼以第四广明见火，合在第二文也，故知但三。次明取舍中云“四段经文为六譬本”者，四段者，别四也。六譬者，离五浊为三，并下三段即是六也。“叹法非六譬本”者，于四别中离第四段，出叹法敦信，非下六譬本也。

　　次总别中“初开三显一”者，即初二行总颂也。“本迹者”，且约迹中论本迹耳。即法身为本、起应为迹，即此初章离为三意，能见之眼为本，第三大悲为迹，第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。“云云”者，须广约迹本、久近、今昔、体用等，以简同异，具如《玄》文六重本迹及前序中已略简竟。

　　“今谓”下正示义宗，宗旨别故，故云“正是”等也。“前直法说”下欲破诸师立譬不能尽理，故先腾三周理同。次“若作”下辩古譬之失，故云“若作三六十譬，于三周不合”也。如前所列瑶三、畅龙各六、光宅有十，然今文非不立于三六等数，但分节盈缩与他不同。言“于三周不合”者，法譬不合已略如上，于宿世文只可分为二譬三譬，故多不可。言“四人信解乖离”者，若对信解只可总六别四，若对他五三六及今十八，则乖张离分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一时三譬，若为五者如总一别四，若为六者如总别各六，若为十者即总六别四，亦可为十一即总一别十，亦可为十六即总六别十，亦可十八如前十八句也，但本下承上，不相应耳。若欲通于上下不差，但依三节销文；若应四处，但为三譬四譬；若但在法譬，则略六广六。“安隐”至“住处”者，佛既已证，亦令众生住于此处，而今众生尚住三界不安隐处，扣佛大悲致令惊入。言“种种法门即对不种种”者，亦是从佛本意以说。如来本以一门利物，事不获已施种种门，施权之意本在显实，故云宣示于佛道。佛道唯实，以权对实、引权入实，故云相对，相对只是感应意耳。“本末相承”等者，本法说也，末譬等也。“云云”者，如下所引。

　　言“广颂上六义中分为四”者，若于别四，第四分三名为六义，若第四为一、第一为三但名六譬，若言六义不应譬文，但可颂上，故但云六义。若为譬本，则合四五六但为一不虚，此中有敦信，敦信即简伪，故知上文不得云无，是则别六广于总六，故今但合六义为四。若更子派开者，若欲更分，如前别中为十二句，为对上诸广文故开，为对下诸略文故合。旧以最后七行为法说流通，今文不用者，若望譬及宿世文后，虽似流通而非流通，所以人见当来世言，言似流通，故旧例之将为得意。文意不尔，〈譬喻品〉末但为身子为三周请主，自已得悟，复为中根重请譬说，既酬请已故以此法而略付之。究而论之，但是示其信谤罪福。

　　若尔，何不待第三周后一时付之？譬后既付，前法说后何不付之？

　　答：

　　至三周末自有流通广付菩萨，岂独身子？如下文中尚不偏付他方菩萨，岂独身子？法说周末身子初领，自行始成未宜利物，然大旨在佛不须苦论。

　　“用颂叹法敦信”者，然上文料简有无中云颂中无真伪者，即无敦信也。今此中用颂叹法敦信者，但是通方敦劝凡夫使其生信，故云叹法敦信，以无专敦声闻之语，故前云无耳。“今但颂数名体三也”者，此中从六道已去颂上五浊，此五即数，六必五故。“此贫穷”等即是出体，以此五法即名浊故，亦无别名。“举下证上”等者，此引长者在门外文，入即起应、外即法身，复云佛眼，故所见机即佛法界。“若根”下思无大机，方入鹿苑。鹿苑之初既云圆照乃至一乘，故知华严佛慧无别，不可于此强生分别。“佛眼”下“云云”者，应广分别此之五眼次及不次，而辩体用，故观色等用于四眼，从本为名仍名佛眼。“贫穷等为众生浊”者，贫故由无福，痴故由无慧，痴贫众生聚在一处，故名浊也。“入生死为命浊”者，于生死中又加险道，险道之中命易断故，即短寿处而犹相续，为命浊也。“五欲为烦恼浊”者，名体最显。“不求大势佛等为劫浊”者，劫中无佛故名为浊，四浊生此亦无所求。劫若有佛，虽浊能破。入邪为见浊名体，亦显六十二多，故名为“诸”。“或云诸见是即受”者，由此见故则有三受，见家之受故云“见即是受”。三受皆苦，以此苦受欲舍苦者，无有是处。“五道源来”者，五道，因也。从一至一故名为“趣”，“衰”只是贼，能损耗故。“毗昙地狱初生念”者，一切地狱初生之时皆有三念：知此处是地狱，由某因故生，从某处而来。此文似不足，义已具三。“又云”者，亦《婆沙》文也。“五道各有自尔法”者，具如前释不思议中。“解脱达分”者，涅槃名解脱，所修善根不住生死名之为达，声闻三生、支佛百劫解脱之分，名解脱分。“得正决定”者，初果也。《婆沙》云：“云何得禅即根本禅，云何决定即是无漏，以无漏心修诸禅定得入初果，即此禅定而得解脱，解脱是初果即决定也。”“天中”至“所须即得云云”者，应明诸天自然报相，一切依报悉是化有，及山河流出其实报得，约受报时说名为自然。“地狱”至“中间可知”者，过去人中有顺后业，其业未满，至地狱中遇缘能起如是等心，业即成就，于地狱中无有身口现行故也。唯在轻报非无间也。广简可知，故今不论。“中阴倒悬”者，《俱舍》云：“天首上三横，地狱头归下”，此约人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，狱在此下故头归下，从狱生人理合首上，鬼畜亦然。天来生人其首必下，他皆例此。“初将罪人至阎王所”等者，有情非情并是共业所感，而为心变。“初皆正语”等者，初至地狱如本有语，后时但作波波等声，不复可辩。“劫初时”等者，诸教相中畜生能言，皆此时也。“后生云祖父”者，从初受名，二者后生亦是后生之祖父也。“前是因缘”等者，从引《阿含》下即观心解，前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也，人是所为，恶是所破，天是第一义也。后似观心者，从心判义义当观心。六道不同，略如《止观》第二记。诸论及以小乘诸经分别甚广，不要不列。“我始坐”等者，准下引小云疏意指《华严》也。故《地论》云：“佛成道后第二七日说华严也。”世讲说者嗔《法华经》应佛所说，或责《地论》失于圆宗。今问，此之二七日与法华中三七何别？纵赊促不同及所说各异，只是机别显密有殊，说时既然，身相亦尔。当知《法华》报佛所说，如《论》云：“一者报佛菩提，如经我成佛来等也。”应佛菩提则指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼长何独是乎！即成法佛说也。《地论》既云二七日，乃表应佛说之。岂报佛成及以说法必第二七耶？理而言之，彼此无别，机见不一大小分途，小见三七停留，大睹始终无改，故二七之言知非尽理。若云不起道树而游鹿苑，此即迹中圆佛成相。复准部意义兼于别，小机所睹弊服宛然。今此正当小化之首，道场在摩竭提国西南，去尼连河不远。《西域记》云：“菩提树所周匝累砖，崇峻险固，东西长南北狭，周五百余步，正中有金刚座”，此即迹中化佛之道场也。

　　“观心释树”者，托事见理佛岂不然，何佛不作因缘观耶？今在小也。若约华严为最初者，皆须约于圆别以判。“经行”者，此亦是观解。若但事解只是渐初，故且附观，约法相说，故云“道品”等。事释经行具如律文、威仪经等，具如《止观》第二记。“始坐”等者，文具四释，初云假时等即世界，得道即为人，感恩报德即对治，欲以大拟即第一义。若作约教，应为四佛十二因缘。又以因缘释树，如《婆沙》中无明为根等，具如《止观》第二记。应细释出以对今文，即无漏与实相俱得为林。“三十七品是行道法”者，道品即定慧均等名行道法，况复七科皆是所行，即是以定慧足履实相地，理摄诸法故云“一切”。初安此地故云“得道”，欲令他行先自表之庶令下效。“树地”下徴起。“未曾有经”下答。“经云于三七”等者，且以三乘而为三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小云疏意，众生机自未堪，法华不必居后，故引后文彼佛初成即说《法华》。以今例之谓为有据，亦如〈方便品〉中，若但赞佛乘而众生不堪，方始允同诸佛而施权化，故云后于王城。“若推”下章安通释，二处不殊不可全非，故但云“若推”。今须辩别。何者？若以佛慧为法华，则始终俱有；若以会归为法华，则终有始无。故知彼佛在菩提树，初说佛慧为法华耳。而小云未晓斯旨，便以初成显说会归者不然，故准今意文理俱通，若密说者非所辩也。“恶生王”者，哥利王也。“佛誓”者，害佛之时佛发大愿，我若得道应先度之。“甘露”者真谛也。

　　“问何故初为五人”等者，答中六文。问虽涉五，意正问人，故皆以人答。次“轮王”下举三事问。答中善业轮王因，名誉业陈如因，称赞业佛因，故云“尼吒”。“有顶”者非想也。为显佛声，彼无耳识非声不及，色界唯无香味二识，余悉行故。虽有四悉意，总而言之，只是为显宿报不同，致令声及远近不等。“若依”下约教。两尼吒下并注“云云”者，应明尼吒、百亿尼吒、十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教，十方法界即是别圆，一成一切成故。十方尘刹起四威仪，互为主伴。“初转法轮等四处定”者，声既分四，处亦应然。“大神变”者，非谓小小偏对一机，如化迦叶、帝献方石之徒，其处必定。“又除转法轮”等者，渐初则定，此初化邪其处必定，通论一代故可不定。“旧云思理教”等者，即以三七用对大乘理教行三，并无机不受。“又云劝诫”者，亦此师也。即如譬及信解大乘二门各有拟宜无机息化，用对此三亦应可尔。“瑶意”者亦云化物之仪，思而表深，何必事深令大圣思而后行？“表佛初三周说”等者，此与《因果经》意大同，《四分律》、《萨婆多》皆云六七，《兴起行经》等七七日，五分八七，《大论》五十七，《地论》等并二七，机见不同不须和会，今是终穷极教故且依之。观心释中，且约四观以示化仪，即四教观以最后云析法故也。“诸梵虽请大”者，

　　问：

　　如何得知梵王请大？

　　答：

　　据佛酬云若但赞佛乘等，今欲至始终得度者，若不先小则大小俱失，若先用小则终必大益。

　　“诸法寂灭”等者，

　　问：

　　此中三释，义有何别？

　　答：

　　然初一说以权实相对，即实不可说、说属于权，三权是数故一实非数。次生灭不生灭相对，即不生灭不可言宣，此小衍相对也。亦是事理相对，故向三乘之言通指衍教故也。此约实理权教对辩。第三即是偏真之理，对偏四门，偏真之理亦不可宣，是则大小两理俱不可说，方便为物俱可得说，虽俱可说佛意在大，众生于实并非其宜，故思方便非生灭说。

　　“受行悟入”者，机会即受，随闻观转即暖法去名之为行，若准有宗时节虽促，不妨具历内外凡位，至世第一名之为悟，若得初果名之为入。“转佛”等者，此有二义，若约跨节通四，如来诸法具足随扣而赴，凡有所说无非化他，对自证说。若以圆自对三教他，此即约法亦名为他。今从当分约渐初说，此佛内证故云“心中”，证有权实权法利物，故名“为他”。“涅槃音”者，由弟子受行烦恼断处涅槃名生，故名为音。音者声教，众教之始故云“起自于此”。“三宝于是现世间”者，亦约渐始，且在小乘未论一体。“从久远劫来”者，久远之言准下宿世，乃指大通之后，以小熟故，故以一文释其二疑。“上文兼有其意”者，三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等，并指昔教闻方便时已名佛子，然于昔教未可彰言。“我即”下一行亦指种智等，以能显所，所即理也。“更就”下重分文中云“大乘机发亦名索果”。

　　问：

　　前文何以斥光宅，云法说文中无索车耶？

　　答：

　　光宅若云情索于大，则为无失；若用为下索小譬本，是故须破。破其引文亦复如是。

　　“此应有四句”者，

　　问：

　　前文已约四句对根，此中何须更说四耶？

　　答：

　　前初对乳酪各为四句，简其大小为障不同，复以四句释出二酥，通对诸教四根闻法，进否异同，故前初重唯第四句在法华中，余文多在前之四味，今第五时乃对开三独一为大。

　　言“即发”者，但不起当座且名为即，从彼座来非不经时，但不跨味故名为即。“索有三意”者，二索既云在机在情，机中但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔、发言唯今。昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有别，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然故云通也。别则二索别对二味，在方等中闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求。在熟酥时为大洮诱，虽无希取转教情亲，纵不彰言索义渐切，虽二不同机遥情近。得不得者，为独菩萨亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机稍切于昔，故至般若别受情名，至领解时以得显失，故云欲以问世尊为失为不失？请索虽即唯在今教，及至启言机情必具，从强属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也，闻略说故外缘足也。因缘具故，发言于兹。

　　“问昔出宅”等者，举〈譬品〉以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车；今何得言机等索实？答意者，未出闻许，出已不见所许之车唯见许人，是故从人索昔所许。所许不与必有异途，故索昔在今元求异意。今问：鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答：若在法说，至鹿苑时义当出宅，复经二味二索在怀，但譬短含长义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，乃与之仍赐于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬长方开体命，故譬品文义含三索，当知岂与光宅为俦？

　　“咸以”等者，他人意云，约机论到耻小慕大者，般若方等也。故今破之。机身俱到般若方等，况复法华三业俱领。且释请义故云机情，到必三业不可偏也。“今行与”等者，随便记之，且受八相故云行与。又记大唯在分别功德，此中且小故云行与。

　　“昔真”等者，昔真指理、昔成指果，昔罗汉等既皆是实，并得真成，今三乘俱斥则二义并失，故云“竟知何在”。“又三乘同学一道”等者，此即重述通三乘疑，既同一理证真不殊，真虽不殊，菩萨于昔已曾得记，若已得记，何故而今并斥为方便？若俱方便昔不应别，故云何意有别？故疑今昔，若二若三若理若行，既并方便失本实证，何得不疑？前文多处通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同证真谛，二者此两教证俱权。若更约别者，当教论中自有真实，既带方便初后行殊，通皆闻斥是亦生疑。“如是妙法”者，具如《释签》中，故云只是权实法耳。次“如三世”者下引同中，文具两解，前约为实施权，后约开权显实。又初文约教三权一实，次又约理故有权有实为权、权实不二为实，此第二释只是显前实教之理，即是权实不二。“经云悬远”等者，若准此劫六四二万，望下梵天百八十劫空无有佛，仍未为远。弥勒佛后第十五减，九百九十五佛次第出兴，应无此说。“夫方便可是权假”者，意明前教可是权施，据佛本怀虽非虚妄，以实望假故云权假，施已复废终归真实，今已说实故劝勿疑。“旧从”去更叙旧解，前虽略破非无一途，故复引之令知同异。“若乐着诸欲”至“互简非耳”者，凡小俱舍方堪授记。

　　释譬喻品

　　有人于此立来意，云大凡无譬应有譬成小。有云：佛法多门，门门有譬，此则可尔。云“先总”者，总释两字通冠四释，若今若昔以因缘等皆有别故，品初虽兼第一周文，释题且依第二周意，故云“中下之流未达”等也。初总为三：先字训，次释训，三来意。次释训中“托此”下释譬字，“寄浅”下释喻字。《玉篇》云：“以类比况谓之譬，开晓令悟谓之喻。”既两字双题应有小别，具如释训，故以比况晓训时众，此谓界内人中车宅，彼谓界外佛事迷悟，浅深可知。彼但佛乘深义唯一，故迷之与悟唯小对圆，树扇风月唯圆教理。“前广”下明来意者，亦是结前生后。初句结前，“中下”下生后，故知机虽无已，还待不已悲智中机当生，更动树举扇使风月意彰，然法说实相，何隐何显？如长风靡息、空月常悬，但中下之徒大机未启、蔽情犹壅谓月隐风停，逗兹二途须举扇动树。因缘等四大旨咸然，故以二字总冠诸释。

　　次别释者，初因缘中并以世四法喻一实四法。初世界中直云世法者，以世冠三故也。闻譬生喜名世界也。“所以”下三皆云世法，但生等别得下三名。“是故”下三皆由闻譬而生喜等，因于曾有世间父子，今闻譬说我佛真子，声闻与佛天性不殊，唯在今经故未曾有，所以密遣之日尚无佣作之心，领财之时岂生己物之念？特由天性相关，遂荷领知之泽，尔前忧悔至此方除，譬说之时乃名真子，今始得悟踊跃弥加，此指闻譬生于实喜，即信解初欢喜之文，故大小两乘皆名欢喜。次为人中云“世生法”者，即资具也，故云珍玩。出世生法即三乘法，生善中最岂过于此，故昔三车妙珍玩摄，汝等所行是菩萨道。世灭法者，宅内众灾可免离也。出世灭法者，谓惑断也。无漏述昔、除忧指今，拔苦本在等与大车，除恶之极莫若于此。昔破见思，通论于今莫非除恶。世不生灭者，即大车也。父之本有故不生，至处不坏故不灭。出世不生不灭者，性德本有故不生，修得果常故不灭。以信解中闻譬欢喜等，是故四悉俱譬父子，然前之三悉似寄施权，第一义悉方约开显，当知三悉即第一义之弄引也。故引先心各好及以火宅免难，若开显已无非大车。又四悉各一法一譬，法中或取法说身子领解之文，并且助成其语耳。若直销两字何足题品，故结云一音巧喻，此则遮那始终一音，一音唯实巧喻兼权，权引归实故不同旧纯用一音，故譬义含因缘等四，若不尔者，如何销于小车大车火宅父舍？

　　“中下得益”者，

　　问：

　　下根未悟何以云益？

　　答：

　　法譬通被，中下自迷，故下根闻法譬、中根闻法说，虽未显悟非无冥益，故至譬及宿世获悟，故约教等三咸须约譬。譬既三车一车今昔相对，法亦若权若实并列偏圆。若不尔者，开何所开？本许三车索而不与，及至为说等赐大车，当知其车本为三一，为物方便权立三名，出宅废权破三唯一。

　　四教譬中初三藏云“菩萨驾牛”等者，此菩萨从初至后皆化他故，最得其名。通教譬云“三人同畏”等者，三藏二乘理亦应尔。为对始终一向利他，是故彼二且云自济，此教缘觉自他兼益胜于声闻，故云“并驰并顾”，悲劣菩萨故有并言，自行故驰兼他乃顾。菩萨自行既满，唯以利物为怀，是故但云“全群而出”别教中初斥两教三乘俱近。次“菩萨”去正释，对前所列句句并决。约大象说故云“边底”。三“大品”下证，对前二教二乘简也。通教菩萨对通二乘，断证既同略无形斥，故知是别菩萨斥两二乘，故以萤对日为别作譬也。准义简譬，只应于牛车以简菩萨，以由证经幸有三乘俱异之譬，两教三乘譬外。又有独菩萨譬如大象，及以萤日用斥二乘。又“始见”去，圆教中先指华严，“及为未入”下明今经意，二处化事皆不须譬，即华严利根及法华上周。次“如今”下明二处理等，虽即化仪前后而始终理一，始即华严、今谓法华，只缘慧如是故理等，故云“无二无异”。

　　问：

　　无异无二，此两何别？

　　答：

　　重以不异复于不二，以无异故方名不二。

　　“上根利智”至“不须譬”者，重牒二处显上周中得悟者，为辩异故。“只为”下明今有中下故须譬喻。然华严中非无譬喻，但彼入道不正由兹，如今昙华为成法说。言“动执”等者，上根一处，中根二处或云五处，广中有长行偈颂并法说领述二文，下根三处或云十一处，于前五处更加譬中领述各有长行偈颂，乃至下根二十二番开权显实，具如〈化城品〉末列。由未悟故迷于法说权实岐道，我昔与彼同居无学，彼蒙记述、我独未沾，初闻略说已怀进退，为是极果、为何方便？为永在小、为当成大？重闻五佛疑仍未除，故须更以车譬诱之，故云圆譬。世云天台抑华严者，乃由不善他宗故耳。既判佛慧二经不殊，但部望部不无小别，既不可指鹿苑为始，复云闻我余义不成。涉公云：法华、华严广略别也。此嗅瞻卜之流芳，而未穷余香之奥旨，以不能尽思于斯宗故也。广略虽尔，兼带如何？显本未彰记小非例，乃至下文十义同异。“踟蹰”者，犹预之象。“岐道”者，《尔雅》云：“二达曰岐。”本迹观心“云云”者，并须约譬，本迹具如莲华三譬，《玄》文第七“若欲进寄初成设教岂无一三，故千枝万叶同宗一根，乃至五百三千尘点可以意知。”观心譬者，空如白牛，假如具度，中如车体，乃至幻空幻假幻中。次分文解释者，置譬且释前品之余。初领解中云置譬说之前等者。有云：为譬作序。则应难云：信解药草授记，亦应安〈化城品〉内为化城作序。“长行领与解”至“各陈”者，长行三业各标释结，标结二文并具三业，而不分领解，但于释中以身业为领、口意为解。初“今从世尊”下领也。从“所以者何我昔从佛”下解也。“偈各陈”者，三段各二，至下偈中一一点出。“一幸”者，谓一业遇喜，今三业俱喜乃成三幸，我今身已近佛，况更闻法，闻法即是口喜，得解即是意喜。又昔但机情，机情居内名为一幸；今由口请三业并欣，故云三喜。过意所谋故云幸也。故下文云“非先所望而今自得”。“抃”者抚手舞也。心口之喜畅至于形，由二动形故三俱动。“文云”下引证者，正证三喜也。文虽且列意口二喜，有二必三，理数应尔。内外异故即世界也。又此四文应约前品，而今后三约信解者，开显义同彼此通用，意同时异亦应无爽。“弃贫受富”者，开三藏珍玩也，得真善利生善中极。“忧悔双遣”等者，开二味也。永除忧疑故除恶穷也。我念昔在方等时被斥故忧，至般若时住小故悔，方等被斥故疑，般若不取故难。浊为外障，小为内障。又被弹不受名为外障，蒙加不取名为内障。今则无此三双之失，故云“大朗”。住一实，第一义也。

　　次约教中初文通途简昔喜体，故先叙昔小，次“今言”下简异，即简无显有也。“若若”下正释，既世间之喜久已除之，藏通二喜久已得之。若二空教道复非所拟，历三教简良有以也。非今所明故唯圆喜。“湫”小水也。如凡无润，无出世智故也。圆教中，初位、次人，“初住名欢喜”者，义立耳。既三法开发与初地不殊，亦名欢喜。“身子”至“欢喜”者，未敢定判，故或二途，超入即行或向或地。设不超者，亦入初住名欢喜也。注家直云：“疑虑外除喜心内发，不觉足之蹈之，故云踊跃。”故须教分方辩优劣，故阿罗汉无三界喜。言“踊跃”者，为别惑所熏妙法外被。“观心不记云云”者，应云一心三观六即之喜。

　　次释外仪中，此是经家事释可解，他纵有表但云表合，不知能所，为是何智而合何理？今表异诸部文中尚略，广简如释方便品。此中亦简向佛，令知是实故也。合掌向佛何教所无，而今表唯佛果，知昔向非实，今开既实向表非常，序中瑞报亦复如是。“瞻仰尊颜”等者，向虽合掌表不二之实，无可表于内心已解，故向而复瞻，委睹尊颜以表于解，知是佛非余，如非权唯实，故知非但外仪睹佛，亦乃意无异思，表睹他实境而自开知见。“意解”去，分于身意以对领解，既云互举二业，并具领解权实故也。亦约所表以分身意，故以合掌表身、瞻仰表意。昔身远佛如二掌表权，今身见佛合掌表实，故云即权而实。意亦昔未解实，今以念而表之，故云解实即是权，故云互举。白佛下言“口领”者，对彼经家，今以自陈而为口领，领必具三非独口也，故标等三各具三也。标中三者，既云白佛应唯在口，云何言三？然言领者，必先彰于口，口述所得岂专一途，是故具述所从所闻而生欢喜，三业具也。次释中先释身云“若日照高山密有闻义”者，

　　问：

　　密通鹿苑及以二酥，何故独云高山先照？

　　答：

　　此对小乘显聋哑故、部唯大故，显一向无，且云密耳。鹿苑有密，准例可知。

　　“受记指方等”者，有指阿含授弥勒记，阿含未曾明佛知见，何失之有？“我尝独处思过所”者，所即山林，亦应云行等思过仪也。“作是念”下思过心也。今思昔日处仪及心无非是失，故云思过。“同入”下出其过相，处等有过由计法性。

　　问：

　　纵使昔入小乘法性，为有何过？

　　答：

　　但由谓与菩萨同入，而对三教以辩己失，疑佛有偏所以成过。以由不知小法性外别有妙理菩萨得之故也。故三藏中声闻至佛无别法性，佛印迦叶当教论同，即此义也。通教三人俱坐解脱，《中论》实相三乘共得，是则三乘通教法性，亦与三藏法性不殊。诸声闻人虽在力等密成通人，未合彰言云小入大，故今所论且在三藏。

　　述初遇頞鞞及闻舅论义得法性也，非关闻妙始入圆常。次“由我迷权”等者，述过由也。由迷权故谓法性同，何关所惑理一教三？由惑实故指权为实，何关世尊偏授菩萨？“所以者何”下，引待自责。

　　次“所因二义”下，正释所因。初标二义，若知所证不实，则应待说实因；若知已在方便，则解即实之权。“初照”下释若尔。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥，此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥并在两楹之间。若鹿苑初证，亦可以二酥释停，但二酥机杂，故以初后释对释停，以彼乳中圆说佛因，我自不对，过不属他。经言必以大乘者，语通诸教意则不然，虽但发大乘心则不死，今则简别意唯在圆，应知所因不出因果及以愿行，行即六度愿谓四弘，故《佛地论》中通因三种：一应得因，谓菩提心，即四弘也。二加行因，谓诸波罗蜜，六亦摄诸。三圆满因，即指佛果。通取果者，果为因所期故亦名因，克体而论，唯在前二，成就菩提即是果也。“从佛结身喜”者，具如前释。“断诸疑悔”等者，通则通指二酥睹菩萨事时，别则唯在略说斥为方便时。又通言诸者，方等胜境非一，般若法相该通，凡有见闻莫非生疑之境，由境生疑由疑故悔，今闻法说悔失二待，复由广说疑悔悉除，由昔绝分二义俱关。“今日乃知真是”等者，初约三句结成三文，文已分明上下有序。复以三成佛法有分，分即初住分真位也。“不须从佛口”下对于三慧，文无从生三慧通漫，故云“文尽理彰”，此即道理之理故也。

　　言“更用四悉”者，更却向前销诸领文。初标三喜为世界者，踊跃即欢喜也。“所以者何”下，以释身口喜文为为人者，三业相望身口，且从生善说也。亦应从破恶说以为对治，不及意喜破恶义强，若尔。意喜亦是最能生善，故且一往。次“我从”下以释意喜为对治者，克责除疑即破恶义。次以成文为第一义者、真佛子者，由入理故成第一义也。“更约喜心为四悉”者，虽复标三及以三业领之与解，总而言之不出于喜，故单从喜以论四益。“动悦”，世界也。“未曾有”者，明所得喜，即为人也。动觉观明破昔喜，即对治也。动于形明别理显，即第一义。“云云”者，令依此文释四悉相。又通论者，既悦相异常心形俱动，异常故世界，动悦故为人，除疑故对治，入理故第一义。

　　法华文句记卷第五(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第六(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　次偈文者，上云偈文领解各陈，前长行中以身为领、以意为解，全似各陈。而言合者，领中合解、解中合领，故云合耳。今言各者，三业各有领之与解，虽似合明，但一一业中自分领解，故名各耳。略须分节后可依文，既分为三即标、释、结。初通标者，“我闻”标口、“欢喜”标心。言“兼佛”者，兼从佛也，即是兼标身也。既是总标且以我闻。“是法音”下领也。“心怀大欢喜”解也。次释三业，初一行半颂身领解中，初一行身领也，次半行身解也。次“我处”下十一行明口领解，于中又二：初九行明身远，次二行明入法性。初又二：初八行明口领，次一行明口解，以领解昔口之过。入法性中二：初一行半明口领，次半行明口解，以领解昔口之得故。次“而今”下九行半意领解中，初八行意领，次一行半意解。后二行半通结中，初一行半结领，次一行结解，领谓外领佛说，解即内受佛意。所以长行中合偈颂离者，共为一意故也。又总此九行半意领解文，颂上心得妙解，且依前文同以解为名，然须于中更曲细分，亦可为八：初二行领昔非实；次一行正颂闻于初周妙解，即颂方便中显实；三一行却颂上法说周初略说之时，而生疑悔；四一行颂上诸佛章门，种种颂上开权，譬喻颂上昙华；五“佛说”下一行颂过去佛章门；六“现在”下一行颂现未佛章门；七“如今”下一行颂上释迦章门；八“世尊”下一行半悔过自责，验知初疑过在于我。前身领中，《经》云“金色三十二乃至十八不共”等者，并如《止观》第七。今文属圆，比说可见。又八十种好，准《大经》文佛好无量，此应色中唯八十者，世间众生事八十神，故佛具之以生尊敬。今经文意总言叙昔失耳。然八十好各具四悉以利于他，不必全为八十神也，故一一好无非好海。今闻开权正领昔失，不思议好具如下调达中。

　　言“我尝于日夜等”者，若诸圣者还以昏晓而为昏夜，于此思惟，何足可述？是故此中应从所表。释有二重并约昔教，机中任运冥有此疑未得彰灼，有此说也。若生死中有即大乘意，若生死中无即小乘意，既得小已，不知此证为在何许？“尝”犹曾也。昔曾机中有此疑来，此乃以藏对衍而为中外，若今获悟此疑必遣。又“生死”下，次以生死涅槃俱名为夜，得闻中理名之为日。此乃别圆以对藏通冥生疑也。后闻开显此疑方除，此于方等、般若并闻故也。然疏文语少，应更云中道实理为日，在昔于大闻此中理，虽对已证冥生犹预，未证此中如日仍隐，适闻略开尚有此疑。况在昔居小，今闻五佛广显实权，方二疑俱遣如日出也。

　　“又世人”等者，意譬声闻历诸座席，或诃或被、或喜或忧，来至法华备经艰苦，自行利物无不闻知，但谓非已所任自他少别，故与诸味草创者殊，故知始自微贱具历文武，历浅阶深知物可否，如香积菩萨更学双流，故草创者少谙众行，然又两途互为胜劣，不可一向。言“五味淘汰”者，通指五味以为淘汰，非独般若。《经》云“无漏难思议”等者，昔谓无漏但至无余，今乃方知至实道场。“解魔非魔”等者，昔闻异本谓佛为魔，今方知本愚觉所误是佛，故云也。《经》云“佛以种种缘”等者，前以释迦开权释诸佛显实，云我以无数方便种种因缘譬喻言辞等，乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆为一佛乘故。

　　结中云“结成”者，又可为二：初一行半颂结，次一行颂成。初结中三：初三句结佛音声，即口喜。次三句结意喜，还以闻佛用兼于身。故有欢喜疑除，所证所成感报作用。述成上三意者，见佛述身喜，闻法述口喜，悟解述意意。昔尚曾教大，何但今日得身近耶？虽复中迷，曾闻非谬，则显今日重闻之缘，中途教小尚不为小，今还得闻信由昔教，验今意解准昔不虚，然见佛等三通有三领。言“见佛缘”者，由昔大见，乃为今日得实之缘，实方名见故也。言“忧悔闻法缘”者，自中忘来由取于小。又闻两酥至略说来，凡忧悔者皆由昔小故也。言“不虚”者，昔元闻大信今不虚。次引《十住》以释无上、次引《璎珞》以释道者，且借别名以显圆义。义圆名别一切皆然，他无此意不可滥用。此七无上文列两重：初重者，前一为果、后六在因，于六因中初二六和，次二福智，次二证行，虽分三二，互相与力，是故六因并名无上，望果行因故果先因后。言六和者，初受持无上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和摄诸法尽，二障只是烦恼、所知。此之二障，若别论者，在别地前，无知唯是界外尘沙，若通上下，无知即摄内外无知及以无明，故知但是开合异耳。行无上中只语圣梵无余三者，天是所证，病儿果用，修二证一有斯二能，是故但二不列余三。次重者更从果立，即以六因从果立称，寻名委释以出经旨。下既结云，如是种种明无上道，故道义无量随何教成，故云今经圆无上道也。即是无上家之道名无上道，一一无上皆具诸道之无上也。

　　“昔虽大化”等者，界内无明亦未曾破故云惑暗，若初心圆修纵未破见思，所闻一句纳种在识永劫不失，以暗望明暗尚非谬真悟宁虚？况悟真者有次有超，具如前说。故惑暗者，指六根已前，六根虽即未破无明，似位不退且名不暗。

　　“若得大解”下徴问。“记有四意”下答须记意。此之四记具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四对昔，二三唯今。又初四唯自，二三约他。又第三通当现，初一唯现在，第二唯未来，第四唯过去。嘉祥十意繁而不会，今粗点示令知繁略：一证解不虚；二令无疑悔。此二属述成，何须更云记？三引物生信，属今第三。四令身子慕果，此属章初叹五佛二智，为欲开权兼令慕极，今此但是授八相记，初住自得不须云慕。五为引八部故，正引同类八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未记二乘，故二乘根性永绝斯望，而今记之，旁引八部故云须记。六为引物往生，与今意同。七显经秘密，秘密属理、记小属事。又记属显露不名秘密，此属昔教。八欲成大乘，此属初意。九和会大小，云如昔诃弥勒得认等，和会是开权别名，由开权故方可与记。十为引有缘，亦第三意。十意数多义少，仍阙今文第四意也。元发大心皆期记莂，故知十义繁而不足，彼疏诸文斯例甚众，余不可叙。

　　正授记中，行因等十经文各二，时节中有世、有数；行因中有供佛、修行；得果中有通号、别号；国净中有国名、国净；说法中有三乘、一乘，经文虽无一乘之言，既酬愿说三说一为正，旁正兼具；劫名中有标、有解；众数中有人、有行；寿量中有佛寿、人寿，单论成佛后寿，故除王子；补处中有依、有正；法住中有正、有像。于圆净中先立名，“其土”下相也。无高下曰平、不偏曰正。“安隐”下土用，“琉璃”下重明胜相。说法中准今释迦故云“亦以”，“舍利”下明说三意，土净唯一、酬愿说三，即施即废。

　　问：

　　何处愿说？

　　答：

　　准《大悲空藏经》，于六十劫行菩萨道，因婆罗门乞眼退时，愿成佛日开三乘法。

　　问：

　　既得记已，何故更经若干劫耶？

　　答：

　　若记菩萨但通途云得无生等，今记声闻须约劫国，应佛成处须有机缘，此诸声闻昔未曾有净土之行，蒙记已后与物结缘，物机不同致劫多少。龙女虽畜，以乘急故，先习方便，若据权迹此复别论。又诸声闻时不同者，为逗物宜随机长短，机缘不等初住何殊。世人睹声闻受记，则嫌劫数长远，见龙女作佛，乃疑时节短促，或疑少过获罪太广，或思小善招功自多，或讥佛说回或不定，或责菩萨示迹参差，或闻胜行多劫疑教门虚构，闻诸佛神变谓世术相兼，或疑六十小劫以为半日，或迷一刹那经无量劫，如是邪言不可知数。乃由邪见种强宿熏力弱，端拱守弊空谈是非；但信教仰理何须臆度？赴缘益物非世所知，当知是人岂了初住得八相记，十方作佛种种示现，虽种种示现与法身记殊，若不为物修净土行，成佛之处为谁取土？

　　颂中经云“十力”等者，即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言“等”者，非唯供佛兼净土行，或可由得十力功德分故，成初住记。若引《大论》菩萨有十种力分者，此明入住菩萨具足十力因耳。《经》云“各各脱衣”等者，此中通语四众八部出家二众。言上衣者，即大衣也。若论三衣，俱不可舍，以西方法多但三衣，如《大品》中三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供养。《论》中或云：“亡相为法”，或云：“当日更得”。若通说之以兼俗故，或如《大论》。《经》云“而自回转”者，表闻身子得记，法性自然而转，因果依正自他悉转。《经》言“最大法轮”者，“最”是今经圆中开也。“大”是人等四种妙也，或境等十、或佛等三。妙法之轮名妙法轮。此略对初后，不述中间方等般若，具如《玄》文。华严十事名转法轮，此乃通方。又云：圆音不当大小，众生自殊。此乃却贬妙法，何名称叹？何谓弘经？

　　后四行半自述者，但列三名，于中应分初一行自述，次二行半随喜，三一行回向，应须对文细述其意。五悔之中无余三者，已预记莂无罪可悔，已获分记故无劝请，已有所至略无发愿；若望极果，唯除忏悔余四非无。五悔具如《止观》第七记。“如身子”等者，于前四文但述三段者，法先共闻不假重述，但见身子领解等三，我今同闻亦应共得。并是权者，只缘实行未熟权行同生，故四十余年不显真实，才闻五佛妙理豁然，即破无明寻堪与记，实病既愈权疾亦痊，岂一代化功全任实行？“未愈”下“云云”者，应广叙诸土示疾及愈。

　　○“获记”下“云云”者，亦应腾于此，及下周四段，皆约譬及因缘。“后文在法师品中云云”者，宿世文后四众欢喜，指〈法师〉中初段长行，初出人类中具列四众三乘人已，云“如是等类咸于佛前，闻妙法华经一句一偈，一念随喜”，亦当欢喜文也。“今新运大悲”等者，初周本为自疑，此中一向利物新运大悲，此即更须修净土行，是菩萨行之基也。准此释前意则可见。“有人”下，古人意云：身子法譬二周之初，各有一疑故云新旧，以千二百初周未疑，故止有新。“今谓”等者，上根初闻略说动执生疑，蒙五佛章便获大悟；中根执重，略说之时与上同疑，法说未悟其疑犹存，岂非中根疑多于上？故身子自叙云“我今无复疑悔”。是诸千二百等述同辈有惑，云何却云身子疑多？

　　问：

　　凡夫亦有一听便悟，已闻略广五佛开权，及闻身子领述得记，龙鬼尚能引例，中下何顿犹迷？

　　答：

　　此有二义：一者久执，二者入位。解即破执、执破入住，凡夫无此或当易领。声闻之人以二义故，虽闻未证，于执久中根性不同，故分三品。《经》“闻所未闻”等者，闻身子四段，昔教所无，准五佛章门我非佛知见，验昔所得知无真实，今昔真实同异不分，故云疑惑。“为四众普请”等者，

　　问：

　　前法说中亦前三后一，闻既不悟，今还请于前三后一，与前何别？

　　答：

　　言因缘者，即是前三后一始末根由，故云因缘。四佛章略、释迦稍广，虽以五浊用释于权，始末未明，故使中根于兹不晓。譬说委明轮回之相，具列三车出宅之由，兼示索三与一之意，广叙等赐等子等心，此乃方酬因缘之请。此中四众于前四中，非但当机、结缘二众，发言领解即是发起、影响二众。

　　“怼”怨恨也。“开譬”者，准《大经》喻可云遍喻，通界内外及大小乘等；亦可云非喻，世间无此火宅。始终及救火者，必以车运，先与后夺先三后一。然譬与合互有广略，若譬略合广，先摄合文来对譬竟，至合更须委悉消之。若譬广合略，世尊岂可徒施悠言，须委消譬、合但略对。总譬中云“一门”者，上云种种对不种种，即一门也。上举所施对佛道说，佛道即是一门，种种即是施权。今出所显唯云一门，亦是各出其能，以能对所其意不别，思之可见。“名如宾”等者，行在我已、名从他传，实行则亲、权行则疏，行亲名远遍于三土，行疏名近唯在同居，方便实报迭为远近，虽复亲疏更互相显，名行相称他无谬传，所以行高则名远、名厚必行亲，故以处表之验名行不滥。“封强”等者，封谓所统之限域，强即所封之界神。小曰邦，大曰国。又云：天子建国故以最远处为国。宰为宰主，有主所治为邑，邑内各居名为聚落。故邑与聚落等降渐狭。“不用旧释”者，唯以虚空对于三千同居之土，阙于方便、实报二土，是故不用。

　　次引《论》意者，泛论同异，凡云立譬取舍不同，《论》则因果并论。今且单语果报，且譬长者果佛故也。修因之义非今所论，于极果中仍以依显正，极果说成必遍三土，土体虽即横竖相带二而不二，今从土用唯约竖论，故宽狭不等以显居遍。“从本垂迹”等者，今日之前从寂光本垂三土迹，至法华会摄三土迹归寂光本。行所契理，本也；名所及处，迹也。理遍三土化境必周，终无行劣而名广也，即体用相称，故云无宾主之异，即名行身土皆相称也。如旧所解不取二土，乃以慈悲被处为国，则令同居与邑不别，故不知慈悲所彼广狭而为国也，则全失于实报方便。“彪”虎文也，“炳”明也，即文彩分明可畏之相。“洋溢”者，内满外充也。内满故行周，外充故名布。

　　“三皇”者，伏羲、神农、黄帝。“五帝”者，少昊、颛顼、高辛、唐、虞。彼唯刹利等二，且借此以类彼。“黄”者中也，“帝”者德象天地，此土诸姓谁不承之，一往且以非其中途，偏僻别得者为其本裔。“裔”者衣末也，有本可承故也。有云：苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不杂，如苗初裔后也。“左貂右插”者，“貂”者，《说文》云：“似鼠。”徐广《车服注》云：“即侍中冠，左貂右蝉，如蝉之清高饮露不食。”又云：“右插者，簪也。”“左辅右弼”，丞相也。“盐梅阿衡”者，释丞相也。如殷高宗聘传说，具如《止观》第七记。“阿”倚也，倚寄也。“衡”平也。“铜陵”等者，如邓通，汉文帝梦堕井为通所接，乃召通至。占者云：不免饿死。帝乃令人于蜀铜山铸钱供之，岂饿死耶？后哀帝登位，被告私铸，因在囹圄饿死也。有人云：只是文帝时为他所嫉，后遂饿死。一往且借初富为言，如《晋书》云：“石崇有金谷，在洛阳东尔。”“延”进也，亦导也。谓威以肃物不厉而成，严洁如霜。“隆”高也。高而且重不令而行。智则坐计帷帐折冲万里，犹如武库何器而无？用之则行，舍之则藏。“白圭”者，纤上玉也。《说文》云：“瑞玉也。上圆下方。”《白虎通》云：“玉之洁者也。”“式”瞻仰也。“一人”者，《孝经》云：“天子也。”出世长者，十文具足。“佛从”下姓也，“功成”下位也，“法财”下富也，“十力”下威也，“一心”下智也，“早成”下耆也，“三业”下行也，“具佛”下礼也，“十方”下敬也，“七种”下归也。若以果望因，应云圆教自等觉来，以其实因发心毕竟二不别故，故此十德皆从极果；若从当分，果分权实，则权三实一十德名同，名下之体当教辩异，故使实际三谛不同，乃至所归多少亦别，所以长者名通今须从别，以别冠通即跨节也。

　　观心十者，“观心”下姓也，“三惑”下位也，“三谛”下富也，“正观”下威也，“中道”下智也，“久积”下耆也，“此观”下行也，“历缘”下礼也，“能如”下敬也，“天龙”下归也。此之十德不出境智行三，虽未入位如王子胎，故名观行如来十德。若对出世，还随其教观别果别，准教望观因果自分，即以三观对于四教，具览德相以叹于观，使后学者修因具足，以观十德成果十德，以能一心具照三法，即是观心十德具足，故引佛子等文以为观心之证，如《止观》中具成威仪等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？实相即是正境故，缘理起誓故名住忍，由心安理称理含藏，除三谛惑得破遍名，中道双照无塞不通，无作道品过七方便，助使三业于理无过，对境无失由依真位，信解既深故能安忍，不生法爱方感下供。三教十法展转释出，令成今经观心十法。如此十观不但横在观行位中，初心至后十观具足，故此十德义复竖深，复与横竖十乘泯合，况复十德帖经义足。

　　“分略周赡”者，部分谋略故有周赡大度通见。“赀”者，《说文》云：“赀，财也。”所以须立三长者者，长者之号本用世道以譬出世，出世之由莫不须观，故知直语出世观心，不分权教及以远本，仍是存略，此中已成因缘、约教、观心三释。“略则十八”等者，释能托之智，门虽略广不出所入之宅。言略广者，一境一空，亦可境境具一十八，故云无量。如以一色一心皆具十八，如色对根，根内色外及内外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法准说可知。但从总说，空十八有名十八空，故云略耳。于十八中广略多少，具如《止观》第五记，及《法界次第》、《大论》广明。“若论”下举福慧以释田宅。“多有田宅”者，一宅一门其门尚多，况家富宅广，一宅多门理合无量。门谓出宅之路，入宅路门不可一故。田谓养命之方，对命田不可狭。又复遍该权实，故曰多门。若依四观同观则车门宅门不异。“僮仆至具足”者，僮仆名具如《止观》第七记。夫僮仆者资于身命，故知并是一实定慧之余助也。所资无阙故云“具足”。用与权变故云“和光”等。“穴穴”者，剩也，亦位外散官也。众生居圣位之外，故云穴穴。于余教观尚无所属，况复能属极圣位耶？“皆宅”者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世无不然，故云皆也。如来诱物统而家之，“统”主也。“家”亦居也。有人以第八识为家，等是随迷，何不总八而言第八耶？道场观意理为智通，理既是一门岂容二？出必由门故无异路。光宅以教为门。“宅”者，三界也。“九十”者，文语从略，即九十六也。九十六者，众路也。若欲出宅唯有一门，九十六道虽各谓道真，如交横驰走，故《九十六道经》云：“唯有一道是正，余者悉邪。”有人引多论云：六师各有十五弟子，并本师六，即九十六也。准《九十六道经》，无此说也。彼论自是一途，岂可六师必定各只十五弟子。九十六中有邪有正，具如《止观》第三记。

　　“今明”去，破二家也。于中为五：先破二师，“若单理”下先难道场，理是所通，若以所为能，则能通是所，更何所通？门义不成，故云“何门之谓”？“单教”下次破光宅，若不为所立能得能者，众终不至所，然理不容多，门岂唯一？今言一者，具如后释，宅既所栖唯应立一，尚云多有，况能通门？即《净名》中不二之门有八千也。今理教相望不可单论。次“今取”下定其门相，即取理家之教为门。理既是一教不容二，且总为一，只此一句双破二家，则取所家之能，故从能有至，虽不正破道场用智，智望于教同是能取，教能既废、智能亦然。但智必依教而观于境，义已兼于能所，又不可云得智者也。虽然，现违经文，经云“教门”，而观师云“理智”，故亦与光宅同坏。三“文云”下引证。教是能诠、涅槃是所，并异二师。四“门又二”下分别解释。释中二，先简大小虽同有能所大小天隔，是故须辩权实二能，若识二能则二所有在，若识实所权之，能所俱成实能，善分判已后方论会。五“若宅”下设难，且以今昔相待为难，宅是所出、车是所入，宅门是所出之路，车门是所入之路，既二路不同出入各异，是故宅门非车门也。故今难云：若车宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者，今应徴云：若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出索大，长者亦只于此与大？又问：得宅门已、未得车门，住在何处？答：大小异途，是故云别。开小即大，同异如何？故今申之，斥则车宅永殊，开则二门不异，宅与车一，二门何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车，既索须与，开彼小门无非大教，门下小理终无别途，绝理无二粗妙体一，法住法位世间相常，三界尚如何别之有？若不先异，何所论同？没苦之人于今咸会。

　　“安隐对不安隐法”者，如来已住安隐涅槃，对彼五浊不安之法，机感相遇故名为对，不安隐处亦复如是。“墙壁譬四大”者，应通三界无非减损，无色虽无四大造色，定果所为皆是墙壁，三界皆以意识维持；若约诸宗，无色非全无四大色，雅合其宜。“欲令”下观解者，前则通于三界己他，故属于事，此观己身即观心义。有人至此具以依正二报合喻，有何不可？且如成坏各二十中，已无有情如何释浊？烧义稍隔故不用之。故今文但约三界正报因果，以正摄依其义自足。“歘然”等者，若唯约小乘无始相续，乃成本有，念念生灭乃是今无。今附大乘性理本无，无明故有，故云本无今有。故无明之言含于粗细。今指粗是细岂可余途？然本无之言人之常说，斯为至难，故《大经》云：“本无今有本有今无，三世有法无有是处”，今虽引一句，与三句相关，故须略辩识其大旨。然此一偈四处出之，古人名为涅槃四柱，亦云四出偈，故知释不当理涅槃室倾。言四出者，谓第九、十五、二十五、二十六，大理虽同对文小别。第九释〈菩萨品〉，明差别无差别义；第十五释〈梵行品〉，明得即无得无得即得；二十五〈师子吼品〉，释有不定有无不定无；二十六破定性明无性。古来解释随情不同，成论师云：“金刚心前无常，常则本有今无，无常则本无今有。”又云：“本有烦恼今无般若，如此有无并在于昔，故在金刚前后三世有法无有是处。”地论师云：“常法体用本有今无。”章安难云：“本隐今显亦应显已复没。”三藏云：“众生无始而有终、涅槃无终而有始。”今难之：“无始之法方乃无终，无终之法必须无始，若烦恼有终是可坏法，可坏之法义必有始，有始有终皆从缘生，何得涅槃而言有始？有始必终全同烦恼，应言烦恼无始体即菩提是故无终。菩提无始即烦恼是，涅槃生死亦可准知。”今即约大，是故且云本无今有，其实本有即生死之涅槃，以从迷故而今无也；理净本无从迷今有，故云本无今有。小宗若云：“本无今有从缘生故，故云无明。”观诸师意与涅槃理都不相当。

　　章安五解，初约三谛，次约常无常，三约三智，四约四悉，五约四门。今文正与第二义同，本无今有常即无常云云。单准小宗，只应准下偈初释久故义，而云三界无始为久，非今所造称故，今开妙教须附妙宗，故释欻然云本无今有。但依章安第二释意，文义则合，故知且用无常一边，即常一边义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章，非文正意但知而已。“无此机是五百人”者，诸子语通、三十指别，故知前通五道，今在结缘，无此之言却指前列，是则语五百唯有正因，论三十别在缘了。文中列者，以此五百是生机处故。“或小乘摄”等者，值佛世不值佛世不同故耳。“皆云十”者，文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。“皆云内有智性”者，智必具十，望《大品》十一智，无如实智耳。言十智者，谓世智、他心智、苦集灭道智、法比智、尽无生智，略如《玄》文智妙中说，广如《俱舍．智品》中明。彼文总为六门解释：一有漏无漏，二展转相摄，三与三三昧相应，四与根相应，五明缘境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅。非今正意，不暇广云。

　　“身受”等者，倒所依也。“从此”下倒相也。略如《止观》第七文及记。准经论次立，此前须立五停心位。《俱舍》云：“入修要二门，不净观数息，贪寻增上者，如次第应修。为通治四贪，且辩观骨锁，广至海复略，名初习业位。除足至头半，名为已熟修；系心在眉间，名超作意位。”所言贪者，显色形色供奉妙触，望《大论》六，阙人相音声恣态。数息等者，阿那此云遣来，般那此云遣去，只是息出入耳。“八苦”者，倒果也。《大经》十二云：“所言苦者，逼迫为义。”言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦，生在欲界苦等三途，故云苦苦。三界已苦欲界复苦，故云苦苦。乐受生坏苦，乐坏时苦等于三途，故云坏苦。处中苦者，名为行苦，通至无色。《俱舍》云：“如以一睫毛置掌人不觉，若置眼睛上，为损极不安。”凡夫如手掌，不觉行苦睫，故《大经》云：“于下苦中横生乐想”。别论虽尔通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五：一生苦即初受胎时，二至终，三增长，四出胎，五种类。老有二种，念念、终身。又有二种，增长、灭坏。病苦者，一四大不调，即有二种，谓身病、心病。死苦者，有三：一业报，二恶对，三时节代谢。复有二种，病死、外缘云云。爱别离者，舍所爱故，即是坏苦。怨憎会者，即是苦心，苦心领于苦境故也。求不得者，还约爱离怨会以说。五盛阴者，经释前七是五盛阴。迦叶难言，是义不然，如佛昔说一切众生皆求于色，色若是苦不应求色。佛言：苦有三种，即三受是，虽求不得不苦如前。

　　“若知”去起念处观，《俱舍》云：“修五停已，次修念处，谓以止观自相共相修身受心法，自相别修也。”一切有为皆无常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外，自余一切皆法念处摄，一一各有三缘，谓自、他、俱，总成十二，从粗至细。言总相者，或总二三四。此总仍别唯法念总，具如《玄》文四句分别。四生者，胎、卵、湿、化，具如《俱舍》第八〈世品〉明。《论》云：“于中有四生，有情谓卵等，人旁生具四，地狱及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二。”“即大惊怖”至“有苦”者，长者大悲小应，与其退大之心同时而起。无乐有苦之言义兼大小，昔曾闻大义如有乐，退大流转亡其观解，慈念无乐唯有其苦，苦故宜悲，大小应法须释出之。“我虽”至“之义”者，虽出而入故成慈悲。

　　次“虽是”下却释虽字，于中先通释大意，次别释所境之门。初文者，长者先已安隐得出，虽安而惊、虽出须入，方知如来恒住大悲，安处涅槃而不离三界，故以安隐得出释惊怖也。生见子有大志如久已安隐，由退堕苦更起小悲如始惊怖，安隐不久故名为虽。“而众生”下释惊怖由，由未与父同安隐故。“如来”下明入火由，由小悲也。子已堕苦，从子苦处以释安隐，故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本实，且分权迹而为正教，故下释门从诠小释。

　　次“经言”下别明门义以释疑也。先重举经，次“今问”下别释。初立疑，“救云”下他人虽救救仍未通，恐烧教有过，乃避教烧人。人犹被烧，何须是教？“如门”下他人立喻。今问纵使不烧，从人得名，人定烧不？人若定烧，何殊九十？况经云以佛教门出三界苦，人何曾烧？若尔，二俱不烧则有二失：一者俱常，此未明常；二者违经，经云所烧之门安隐得出令无此妨。从“又问”下重难意者，重立烧家难也。若不许烧，教应常住。今欲正解，“今解”去正释，有譬、有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名无常？然小理不灭、大教抑之，小教无常义同被烧犹如门楗，理非无常犹如门空，烧与安隐二义俱成。若依古人，人既被烧不得名为安隐得出，立门本意令其不烧，唯烧无出，门义不成。“大经”下引证。经以十仙前因义同能诠，以因望果亦可借用，如因小证大，小无无常大岂无常？“若小”下此更将小通对衍门。言“文字即解脱”等者，大小色教并皆是常，但有即不即殊，乃成烧不烧别，随宜故不即，顺理故无烧，今皆开显即烧无烧。“若就”下更以权实二智对释，从施权边故云权从所烧，同体之权本自常住，纵从覆说权为所烧，仍须分别，则三教权中唯三藏权生灭名烧，余二少别，故先作下引证，佛元欲用实智凡案，事不获已施于无常，无常即是所烧权智。有人云：约不信者名为所烧，佛昔从出故云安隐。虽是一途，不及今文。经云“若不时出必为所焚”，故得出之言非独长者，被烧之语岂唯不信？故知教法生灭名为所烧，非由众生不信故灭。宅以浊故被烧，教门何浊之有？但声教不住义同生灭，生灭云烧故须分判。“乐着”等者，先分字释，嬉游乐也。游名遍乐，故譬见惑遍于三界，戏虽亦乐随处非遍，于三界中所系别故。又“耽湎”去合字解者，此两字义通名乐故，故以两字俱通见修，以着爱见俱丧道故，爱见是集集必招苦，具苦集故必无道灭。

　　法华文句记卷第六(上)

　　法华文句记卷第六(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　“不觉不知”下约于四谛释此四句，但初举文应具列四句，但是文略，于中为三：初约凡释，次约位释，三约三世。初文又三：谓标、释、结。初文者，“都不言”下标苦也。“火”者，三界五浊八苦也。“不解火”下标集也，火本能烧如集招苦。“既不知”下标失道也，既不畏伤故云不惊，伤即失也。“不虑断”下标失灭也，无道谛身慧命亦断。“众生”下释前四句，阴必是苦释前有苦，既全不觉即不识苦。“不知”去释前集也，“四倒三毒”释前有集，既全不知故不识集。三毒修惑，四倒见惑。“既不”下释失道灭，由不知苦集，故道灭俱失。“不识惑”者，不识集也，既不识集不忧虑苦。“惑侵法身”失道谛也，必损慧命失灭谛也。“如是”下结。“以不闻”下次寄位释者，于中先以初二句二重顺释，次以后两句反释。初文先以二句对于闻思，应云不觉闻思，不知修慧，但是文略。次以两句进约圣位。次反释者，应云无见谛故不惊，无思惟故不怖，文中反释，故云“见谛故惊悟”等也。此明四谛观成，见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显，初得见谛迷悟创分，如久迷初正故云惊悟，复更厌怖迷途方尽。次约三世者，不云过去及以集者，现观未苦由于现集，又观现苦由过去集，如因缘中名为轮回，虽论三世正观现苦，以断现集，今当苦息，故知不觉现苦即苦集俱迷，由此能招未来世苦，既迷苦集理无道灭，举二世苦以摄三世，具如引文，亦只以苦而摄于集。然前三释，虽复约凡约位等三，总而言之，并是迷谛，以迷谛故八苦逼身。“五识”等者，“逼”近也。浊在五识名之为近，以切己故名为“逼身”。同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又只此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患？故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己，逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌？

　　“亦云”去出他释，昔结大乘名之为种，功德即是法身家之智慧，即以此智为体，为苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不觉不知名为火逼。“今谓”下但约浊名不须对大，既流转已小尚不知，故总诸义共成五浊。“不觉”等四为众生浊者，四句只是迷于四谛，以迷谛故众生即浊。次“火来”等为命浊者，苦盛寿促令命成浊。“心不厌”等为劫浊者，由不厌苦常在三界，必遇三小名为劫浊。“云云”者，意斥旧师，不须将此对大说也。以五浊故，正当广上所见之火，故上但云“从四面起”。

　　“长者作是”下，先释能施身手，次释所施衣裓，能所俱废故云“不得”。初文为十：先标，次引合譬，三“依三昧”下明二义所依，四“智断”下明二义功能，五“此之”下明二义之门，六“劝即”下以四悉释，七“如来”下明用二义意，八“故知”下结归，九“故上文”下引证，十“前叹”下重指前证。前四可知。五“此之”等者，则以因果相对，劝是智家之门，诫是断家之门，故云从二门入。今于劝门中复言诫者，门体理合互具故也，各一义便故且别说。六四悉中云“此二悉檀为第一义作方便”者，二悉是修得智断，第一义即是性德法身，〈方便品〉初以法身智断取物不得，是故息化。问何不云世界悉檀各二门不同，随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶，遍生八门，圆别四门各二各四，故此二门摄一切法，余如文。

　　释所施中，文又为三：先出所依三藏，次出旧解，三“今取”下正释。初虽依三藏，但辩物相未明法门。次旧解中，初师云大乘因果，理何不可？但阙施化之相，故不用之。次师既云出《阿含经》，不应用小而释于大，纵云大乘何异四阶？有言裓者，行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶？

　　次正解中“亦取”下合譬，佛自释义，岂同世情？于中为五：先引下文；次“神力”下正释，身手指前释衣裓等；三“如来”下明用三意；四“衣裓”下明立名意。前三可知。言“名略义玄”者，知见二故名略，摄一切法故义玄；如衣裓一足故略，盛多故玄。“四无所畏”，略如《法界次第》及《止观》第七记，《智论》广释，通言无畏者，十力内充外用无怯，名为无畏。佛自诚言：“我是一切知者见者，无有一切沙门及婆罗门，若天魔梵及以余众，言如来不知，乃至无有如微畏相。”“用对四谛”者，尽苦道即苦谛，说障道即集谛，一切智即道谛，漏尽即灭谛，四种四谛即四四无畏，今须在圆，遍一切四离二为四，二俱依谛、谛为所依，故名为“安”。次十力中通言力者，诸佛所得内实智用了了分明，无能胜者、无能坏者，故名为力。无畏与力内外之别一一遍摄故名为横，十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安？无畏与力虽有内外，今皆约用故内外具足。五“三七”下结施化意。言“而众生不堪”者，此正施大，不堪之言取意说也。

　　“唯有一门”至“狭小”者，于中二，先指上类同，次分门解释。初言“义如上说”者，如上车门，此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者，取难当故名为狭小。初言“别者”，别约三义分字释也。于中先正释，“教理”下释所以。初正释者，一既是理、门又属教，小即无机，以无行故不入理教，故名狭小。言“不容断常七方便”者，应云断常及七方便，于实不入，义言不容。言“众生不能以此理教自通”者，但守方便行也。言通释者，理教行三，一一通明一门狭小，以不入故不得至果。初约理者，唯一法界故云“无杂”，由一理故遍通一切，令至此理故云“能通”，由子不入故云“难知”。约教者，唯约圆理对教，以明出入只是理教故耳。云“凡夫不知出”者，则不及二乘已从宅门小教而出。“不知入”者，不知车门，两教二乘但从门出，故云“少知”。昔教未诠，“永不知入”。“菩萨虽自知出”等者，通菩萨也。三藏菩萨虽有出教，三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者，未知入处与二乘同，故云“亦”也。“夺七方便”者，前与言之犹云知出，犹未入实名不知入，若夺说者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。与而言之，通别衍门犹可知入，然带教道故夺说者，别教地前皆不知故，尚不自知上中下性，况一地雨？从不知权边云皆不知，故别教地前虽知中道，教道仍权，据教道论乃至入地，入地必证故废不论。

　　次“上文云”下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。“不能以教”等者，方便之言必用通实，若佛未开皆不能以己教通极。言“将谭”者，尔前未斥不云无机，略开方说故云将谭，约行可知。“幼稚无识”者，旧师若云人天之善为幼稚者，此乃大善未生，何名幼稚？依今为正。“恋着”等者，前明善弱故未有所识，今明恶强游戏被烧。“因时”者，初退大时。“果时”者，受八苦时。退大已后着爱见因，依正即是爱见果也。欲界着依、上界着正，故云禅定等。“对治之相”至“小乘也”者，今大乘诫门名对治者，不同小乘无常等也，故引《大品》四念处等皆摩诃衍，观不净等能所俱忘皆不可得。

　　问：

　　若尔，但是观理，何名对治？

　　答：

　　修对治时能所皆空，今此亦尔。约施大化复令离浊，于佛正是摩诃衍相，是故得名大乘治相。

　　“既着”下大之所治，宜应用大以舍恶故。“若久”等者，久住见思大小俱失。“不惊”至“如上”者，如上释不觉等文，广约凡夫及三世是也。“背明”等者，东西譬苦集也，若明见苦集东西向明。以不知苦故而起于集，如日东而西走；不识集故而招于苦，如日西而东驰。驰走义一，故经云戏。死如往、生如还，还已复往，生死不绝，无彼变易二土之寿，如速疾也。又从苦起集如往、从集受苦如还，一苦一集一生一死，是故名为“驰走还往”。“虽用大拟”等者，闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走，失闻见利故云而已。“已”者息也。又机扣于应，故名为视，机生不受故云而已。“大乘”下至“父命断”者，并以大乘为父子命者，虽大救未得种不可亡，所以虽欲小化，为存大命不废化功。“前云切己”者，初退大时适起五浊，如初逼身大善容在，若久不出流转五浊，名必为所焚，即大小俱失。此语起小应时，故云若不时出，大乘善根理实无断，意令速出以必死逼之。若久不出义同于死，故云死义。“上文于所烧”至“若不时出”等问意者，得出与俱焚内外义别，二文相反其义如何？次“前得出”下答意者，法应不同，二义各别，从文从理二意不同。若准前文，文既寄小，还从小教所烧门出，则还且约五分法身。若义兼于理则法通二种，若法应相对，理须常住法身已出，今论应身物机受化，则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢，灰断入灭义当俱焚，焚故义当子父命断，以此拟宜而催逼之。

　　问：

　　前云得出是法身者，大之与小法并无烧，何须言出？

　　答：

　　只以无烧名之为出，然则法应并皆无烧，应本同物从物云烧，从理则法应无坏，从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出，故云若不等也。有云：感应俱时。今谓但得俱出之理，而失俱烧之义，故以俱烧要令同出。

　　从“知子先”下明有小机故接以小，开一为三故名为各。“又知”至“小强”者，大退故弱。小强二义：一者厌苦，二者是治。“六心中退”者，准《璎珞》意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽六心尚退。“叹三车”者，有人问：何以车三、使二、城一，城有车无，俱譬方便而数不同？他答有余，今更为答。凡立譬者各从一边，不可执一而疑异途，故一二三但是离合，为对三周信解等异，是故别耳，皆譬方便其义不殊。车则通举方便故三，使则从难别对故二，城是二三之处故一，当知城亦从人故二，故云息处说二，车亦从难但二，使亦义兼菩萨，此三俱有人理教行。城若说化故亦无，车依造作故还有，使约权同故亦有，权乃非实故亦无，权实相对俱通四句。从权化故俱有，从实义故俱无，俱通权实故有无，同约一理故双废。

　　“劝示证”者，示应居初，随经次第先劝后示，亦应无失。证中皆与之言正当已证，亦令他证故名为与。言“前偈本略”者，譬本但云是名转法轮等也。“广明”至“六句”者，贤合为四、见修为二。贤所以合者，四念法同故为一，暖顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道异故各为一。广如《俱舍．贤圣品》中，此须略明。“三十二谛”者，上下各有十六行相，上下合论故三十二，具如《俱舍》、《释签》略明。“与苦法忍不别”者，世第一心同此刹那即入苦忍同观苦谛，应云四中随观一行，与苦忍同故总举之。“驰走入见道十五心”者，世第一后十六刹那皆是无漏。有云：十六心仍在见道。部别不同。“便有涅槃音”者，此约初转为言。

　　观心中用大乘观者，凡附文作观多分在圆，令一一文不违所习，非数他故。初至“所愿”者，心望观境名之为愿，心未称境故非适愿。“境”至“勇”者，境多观少非勇进者。“境研心”者，还以心思妙境而研于心，数数为之心观乃利。“心境相研”者，向令以境研心，前又以心观境，故名互相。“心王”等者，创心修观莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来未离王数，此是见思家之王数故也。若欲约教，即有四教贤圣位别驰走不同，今在三藏。

　　“上法说中先明”等者，上释迦章颂显实中有六行偈，先约四一即是消文，次约索车即是譬本，谓初两行从我见佛子等，即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜无畏者，即障除故喜。“今先明免难后明索车”者，前后既殊，光宅直将大机以对免难，所以破之。此明经文前后不同，非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。“若具足”等者，由法譬文免难与机前后回互，承此不同释出四句，先释两句、余两指上。今两句者，以前两句但经文互，互义不成，欲令成互，对华严等名同义异。初句虽引四大声闻，通指罗汉、义及三周。次句所引凡夫，理通初后。于次句中义兼华严、法华教者，异前初句。余之两句云如上者，指上颂释迦章，偈中四一消文末四句料简中，初二二句与此大同，仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时，未云大品末等。次句但云法华中诸凡夫，不云华严中人。其言虽阙大旨是同。言“余二如上”者，即第三第四句也。彼云障即除机即发，如无量义中得小果者即座闻大。障未除机未发，如五千起去，唯第四句非法华中人。“若大机”下更重示向经文回互。“若大机”等者，如向引〈方便品〉文，但彼品文文有前后，非谓彼品先大机发后障除也。“若先障除”者，如向引云今譬中已下文是。

　　“四谛同会见谛”者，《阿含经》中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义，云“作十难”者，古人立难，不许菩萨有索车义、会二归一。近代拾用，何足为怪？故今叙破令有索会。先述，次破。初二可见，第三云所化是凡夫，未出三界，不应有索；能化位在三十三心，不可于兹更云有索。若入佛果，佛果无二，佛从谁索？第四明先断正使，习无知在理不合索，断尽成佛，佛复无索。第五引今经文，以证菩萨。第六云“从大品”等者，古以般若在方等前，故云“大品已来”。先引妨云“法华已前皆方便”者，先定；“付穷子”下设难也。二乘领业皆菩萨法，若是方便所付之财，何以乃云皆是我有？“若付财”下重徴也。若所付财是真实者，菩萨于彼先得此财已成真实，岂至法华更索真实？第七意者，〈方便品〉云“一切声闻辟支佛所不能知”，故小名方便是故须索。“佛子大乘”者，偈云“佛子行道已来世得作佛”，作佛是实，实不须索。下三可见。古今所计不出此十。

　　次破中云“私总别驳之”者，私破也。“驳”谓斑驳，不纯之状，亦杂也。破彼如驳，正释如纯。所言“总”者，通立菩萨有索车义，则十义皆破。“索是求请”至“名求索”者，引前三业皆有索文，有法、喻、合。法意者，三乘之人成居未足皆未善行，来至此经咸须有索。喻中三句次第以对三法。“凡居”下合中初明索意，索义兼三，及引文证具腾始末。由索故许、由许故与，许与有文何得无索？初明请中，请既弥勒居先，许岂独酬身子？况身子普请恩沾自他，故云“愿为四众”，四众岂独二乘？佛许非专小众，故但通云当为说等，许文可见。故知三周通语三乘。“法说竟身子欢喜”，即第二卷初。“譬说竟迦叶欢喜”，如〈信解〉初云“闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃”。“宿世竟楼那欢喜”，如〈五百记〉初云“复闻宿世因缘之事心净踊跃”。

　　次“别驳”者，先破第一云“齐三藏明菩萨不断惑”者，前云菩萨未至许处，以不断惑故不与二乘同至许果之处，故不索者，唯三藏中明菩萨不断，故判云“齐”。言“依法华有四句”者，谓准今经须作四句摄机方尽，若无四句恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨。若独二乘，二乘何曾障未除耶？逐要且列机发二句破旧不索，若不索者何以机发？然机不动亦有障除，第三句也。未发且指法华已前，若至法华除五千外无不发者。破第二义者，彼师意云：索但在小，诸大乘经并无菩萨索小乘果，今经菩萨岂应索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者？乃以通教破之。汝云菩萨不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求实理须俱索，通教尚索况三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至补处来，犹是凡夫道理无索。此贬太甚，岂三祇百劫一向同凡？文仍不破，但破其能化三十三心思仍未尽故不应索，至佛复无索车之义，但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心犹名菩萨，时节既促索义不成，此则可尔；言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之，惑障全在大机尚发，况三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必无实行，可中此佛实是三祇至果但断见修而已还同罗汉，如云世间有六罗汉，罗汉安得不索车耶？只由彼不知权，故且难之，其教既权进退有妨。破第四意中，亦先牒难云“菩萨未断习”乃至“断尽”等者，此以第三文为例，前第三文若菩萨进断习气无知，理合成佛索义不成。“此三乘”下正判属通，教既未实菩萨须索，次以具缚况之。破第五意者，彼以三乘之中菩萨为唯一。次“被会”下破，纵许菩萨伏断不同，望二乘人亦名唯一，应知唯一语通待二不局，彼以所待二外只一唯一，不知四教当教菩萨俱名唯一，故三唯一仍须索车。当知前三是待二唯一，圆教唯一方是绝待，如三藏唯一之外犹有三教，通别可知。“夜光”明月珠也。破第六意者，彼谓般若至法华来一概真实。“汝不”下以共不共责之，共不共文出自《大论》，不共菩萨容可不索，彼有圆故。又不共兼别，别尚须索况共菩萨？故汝不知所付之财兼共不共，而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索，今反难之，二乘于彼被付真实，即同菩萨何须更索？况汝自云至法华来皆是真实，以汝不知三味异故。破第七中牒难竟，次破中引本门文者，彼本门文既大小己他俱是方便，望彼本文圆尚方便况复偏耶？今迹中三教皆是方便，况〈方便品〉初云“佛以方便力示以三乘教”，何时独云唯示二乘？三俱方便是故俱索。破第八者，亦先叙难，次“汝不闻”下破，亦应更引前三周初十义之中有领文来。破第九者已如前破。破第十云“犹是前义”者，不出三藏，破亦如前。世人明义多分不受四教之言，今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受，请送《婆沙》、《俱舍》及《大品经》却还天竺。

　　“自有行息”等者，大小别故，小乘息索，菩萨未息教权故索。“又菩萨”下更以义破，索是求请别名，岂有不求而得？“归其诡累”者，“诡”诈也。“累”重叠也。十义多是诈累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，余之三意义含藏通，彼由不见《璎珞》位行尚属权施，非是发心二不别故；若是实者，与《华严经》普贤行愿同耶？异耶？故一家立义别尚须索，况复藏通！由彼立菩萨不断，及以断惑未穷并不须索，二乘断惑是故须索，此则全迷断惑菩萨亦须索车，况障未除大机动人？

　　“今当”下离为四句，断与不断、有索不索，况十六句遍。约五时初许古人堕在一句，若至十六句令无索成索，全令堕非无句可得。于中先列四句。

　　问：

　　初句与古人菩萨不索何别？

　　答：

　　今别有意，判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断故俱不索，或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏，以彼不知别圆义故。若本知者何事不立？

　　故今初且离为四句，用对四教、次历五味，故初句中望后三句，名同古师其意永殊，一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断，纵被斥时亦无可索，一往虽然犹未尽理，所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者，三乘俱断故俱索车。第三句者，约未破无明名为不断，是故须索，登地已断是故不索，此则永异古今诸师，况第四句无非法界，更何断索？故第四句方名不索，前三句中初虽不索，终卒须索，故三句中俱名为索。利者先索钝者今索，以须开故应须必索。圆教尚不当于不索，何索之有？故不同古所立十义。次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索，两教二乘约时前后、显密不同，更约五味良有以也。“宏纲大统”者，且立四句以对五味，未细分故。言“一一句”者，如前四句。“一一意”者，若直对句只是四教句复离四，故句亦名意，意者只是教中句也，如云乳味两意等也。故知障除只是惑断，机动理合索车。准此中句，若从根本四中初句为首，应先从障未除机未动离为四句，应云未除未发、已除未发、亦除亦未除未发、非除非未除未发，未发非宗故不用之。初文且以除等对动，似是从根本中第二句上开出，既云一一句各开为四，只是皆以文中四句列诸教上，是则四教各以除等对动为句以明索车，宗在动故，故一一教中皆以除等对动为言，故文但列四句为式，仍将此句历五味简，令知四味中诸机未纯，故有当教后教不同。依今经意，虽有诸教障除不除，机动必唯圆教故也。

　　问：

　　前之三教当教论发，还对当教除不除等，此则可见。若并望于圆机论发，则菩萨通前二乘不定，圆教如何论断等四，云何更动？

　　答：

　　应将初住以对住前而论四句，一切凡夫不断五品名断，初心修观虽即法性，须作意断且立断名。六根即为第三句也。以第四句是圆本句，须归初住，是故尔耳。故法华前教句教未融，来至法华唯有四除以对一发，故至法华无不索者，口索既尔机情可知。是则味味无有不索，但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味以成诸句，索之与断其义众多，如何乃以一言辄判？故云“斯宗不见”等。

　　次明体数不同者，旧三师中初一全非，次师似当然，第三师今不全许者，其理未显，并由不说佛菩萨乘离合初后同异，所以须会不会。“所以”下破古，先通非之。次别引教，初引昔三，三既在昔验一在今。次“华严”下皆引证四，即能所具列，初云说，次云出，说约教法，出约行仪，初三从应，第二从机，当知定有四法故也。“地论”等者，地论在别，尚列四观观于十善，当知诸法咸通四观。璎珞三乘即前三教，三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。“今约教”下重以教门判向三四，但云三四未言优劣，故须教判。若三乘对真论同异者，即判初家；判三四九属别圆者，更须约行方分别圆，应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教，妙部未显，复须历味方辩今经，《正法华》中亦先云象马羊，后乃各赐大白象车，同一梵文谁非谁是？有人问云：出不见车是故即索，此未立城应须索城。今为答之，城约有譬，见何须索？

　　问：

　　车城俱方便，有无义必同，何故有无异，致令索不等？

　　答：

　　车由斥方便，失实故须索，城若非真实，亦同车处无。

　　问：

　　若尔应俱索，何故索不同？

　　答：

　　车但说方便，求实故有索，城云宝处近，是故不须索。

　　问：

　　方便略开三，未实故有索，已闻五佛章，何故譬中索？

　　答：

　　中根迷法说，故说车虚譬，有无宛然齐，智者无斯难。有人问：三车容可有上下，一城何得有出入？答：车亦无文说有下，城亦不曾说有出，车被斥虚义同下，城闻说化义同出，彼此从譬咸义立，皆已入证并须开，大车宝所既无殊，两处妙理何差别？

　　“世人”下明大车体者，应如《玄》文显体中辩，此为破古略辩异同。上虽明数及索不索，若不辩体，将何以明解行之本？已下诸师章安所引，故出今释云天台师。初光宅、庄严虽并云高广，而据果计因对昔未绝，故光宅指果此有五失：一者因乘无体乘何而出，二者名滥小乘果尚须索，三者以用为体能所不分，四者待昔无绝开权不成，五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语，况复圆耶？别圆虽有无生之名，语同意别，断证永乖是故不用。况以今待昔方为高广，当知当体无高广也。庄严在因，果必无体，况行是具度亦非所严，上求下化四教皆然，况唯知语其高广、不解始终不二。旧师不取功德意斥庄严，欲同光宅又不云果，智属白牛体亦不成，过准前说。又一师取福慧者，总破前三引无漏根力等属慧，禅定解脱等属福，岂但慧耶者？正斥第三，福慧已非车体。复谬引昔文证今，深不可也。过失云云，又取有解者，似符光宅。“空解无动故不取”者，意谓运义不成，不意运都无体。“尽无生智即有解”者，从所尽所无立名故也。又一师分对小乘，大乘但取实慧方便，运动如前。

　　“私谓”下章安通斥，牙等虽象通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。准譬破义意亦可知，故亡体者通别俱迷。“至赐车中点出”者，高广为体永异诸古。次辩小车并运不运，兼辩因果及索不索者，因便明之令识所开，既先索小先须识小。言“八智通因果”者，亦应云通漏无漏，如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者？若他心智缘他无漏心，须以法类道他心智知，若他心智缘他有漏心，须以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知，若因人他心智即因地他心世俗智知，自余六智若初果人断见六智灼然属因，若二三果及以非想余一品来，所有六智亦属于因，最后一品方乃属果。“若依”去古人引教，破前一向用果。“然但”下古人正释。“要因”下释妨，有旁正故。“若内”下更立妨。“然果”下释妨，果无自克由因至故，故使此果得名好运，中道不达表非好运，从后为名故名好运。乘只是车车本动运，运因至果得好运名，既可并颁理须双立。“若乘”下古人乘向所释立索车妨。“旧云”下释妨，释却成妨。旧释意云“机索可解”者，机蕴于内，可发名索，机虽有索但冥在心，情未犹豫故使不述，虽情动于中未彰于口，只由情故以天眼观，进退生疑情从佛索。“若寻”下今家破旧。有文、义二妨。于第二妨中有四相违：第一与当文灭想相违，二“又佛”下与须见余佛决了相违，三“又初”下与下不见上相违，四“又罗汉”下与修因时未见果相违。初二可见。第三引例，“又与摄大乘违”者，诸论天眼下不见上，必无二乘见于界外。“今言”下正释。言“昔日”者，昔住小教，既其被斥情有所望，准此判意情通二味，因斥旧解情索理违，故今为立情索之义；若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味。“索求”至“之实”者，若是方便，昔实何在？“机在大乘”等者，释求实意，至口索时大机已发，情求昔实意在今真，此则机实而情假。“又情”下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情。“六度通教例尔”者，向明两教二乘既然，故知两教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被弹斥，般若淘汰受益事同，既见身子腾疑，佛释理应沾已，默然在座伫圣申通。

　　“有两章两广两释”者，此依未次，疏列稍似难见，准文次第两章并标，广释间出。

　　法华文句记卷第六(中)

　　法华文句记卷第六(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　“一等子”下标两章门。言“子等故则心等”者，先明子等者，无非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心无偏，财法复多是故心等。“车等”者，初明等意所赐不二，是故云等。但点所习无非妙乘，只缘性同赐义则等。“而言”下却以子等释车等疑，既云车等何以各赐？昔习不同诸位不一，至此所说无非一乘。何以故？若一人不遍不名子等。且云本习应遍诸法，一物不与不名赐等，所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等赐只是开彼三乘六道无非一如，故一一如无不遍摄遍具遍入，一切众生谁无四方道场之分，谁不理有大车具度，待时待缘是故尔耳，故至今日方云各赐。言“横周”等者，法界三谛并非横竖，虽无横竖法界从遍言横则便，三谛名异言竖则便，不二互显思之可见。言“四辩”者，谓法、义、辞、说，七辩大同。法谓一切法之名字分别无滞，分别三乘不坏法性。义谓诸法之义了了通达，知一切义皆入实相。辞即言说名字庄严，随其所应能令得解，一切众生殊方异类，多少广狭诸道男女，三世九世诸教诸门闻者悉解。乐说谓能于一字说一切字，于一语中说一切语，于一法中说一切法，随所说者无不真实，十二八万随根所乐而为说之。“四无量”者，四谛为境，二苦二乐故也。本是不思议之梵行也，故《大经》云：“慈若有无非有非无如是之慈，名如来慈”，故三谛慈摄四遍也。四弘四摄并依境判，方异余经。“四弘”具如《止观》第一第五。此之四弘即是前来四无量也。“四摄”略如《止观》第七记。神通七觉并以无缘而为所依，如《止观》第七无作道谛中明。“綩”绣衣也。“綖”者天子覆冠衣，前后垂者是也。非此中意，此应作“筵”即铺席也。“观练熏修”如《法界次第》具出名相。“止观禅境”《玄》文定圣行中皆为实相故修，至果禅中胜用无尽。丹枕云“支昂”者，即车外枕，车住须支支之恐昂，故云支昂。“支”持也。“昂”举也。“譬动静相即”者，车行枕闲、车息枕用，用时常静、闲时常动，实体与用亦复如是。自因之果法性无动，所以如风不移寂然而到，万行无作众智莫观，此则三德俱不二也。以三即一故使尔耳。“车内枕”者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。“赤光”等者，无他法间名无分别，以光譬智故云智光。朱正紫间，故以赤表无杂之光。南山注经音云：“西方无木枕，皆以赤皮内着绵毛，用倚卧也。”赤而且光。白牛为三，先明功能，次“白是”下辩体德，三“又四念”下论行相。初文者，修得般若能导假中，三教谛缘无不至极，故云“到”也。此名通有须体简之。次体德中云“白为色本”，本体无垢故云本净，修称于性故云“相应”。“体具”等者，显圆智也，惑体本净约性论修名为“不染”，此即内充而外洁也。“又四念”下即是约境以释行相，念即是智、处即是境，四观观处处观一合，如全白是身，即此观境善满恶尽，可譬正勤。由此成故，复令欲念思惟一心成无记通，化化不绝任运常然，去住自在故云“称意”，余法例如道品说之。

　　问：

　　此中大车等赐诸子，诸子得已始至初住，乃至犹在名字观行，如何纯以果义释之？

　　答：

　　以证示人人行差别，明因等众举事示理，故但示云汝等所行是菩萨道，心佛众生三无差别，是故理赐。行位等赐即果赐也。果理在行方可云赐，岂可理果与众生耶？

　　“仆从者”，准对三德，应车体中分正及缘、对牛为了，此则义当修二性一，一复具三高广不二，此中仆从与偈“傧从”言异意同，“傧者”进也、导也。“侍卫”者供左右也。“仆”者下品也。今习大乘者自量己心，与此经文所列同异？若一句即是，为是何句？一句即足何须诸句？岂佛谬说强骋文词，烦列车仪炫惑迦叶？此大罗汉久为僧首，四十余年不受真化，才闻方便通叹二智，略开显已动执生疑，情方犹豫殷勤三请，广闻五佛十番开权，又睹身子三业领解八部引例，四众酬恩，如来述成分明与记，经斯重叠宿种未开，才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足，仍存翦略粗点十观，若广张行相何由可备？不别解释即悟无生，望上称中、比下仍利。若此车譬一句徒设，则显佛有绮语之辜，或举集人添糅之咎，及责译者混杂之愆；若属对有由则行仪可轨，岂学大观顿尔全弃，既失大检小径莫从，大小咸亡恐随邪济，乘坏驴乘为向何方？“譬果地福慧圆满”者，行理穷也，福成行也。慧趣理也，自行德备是故内充，化他德具是故外溢，遍一切法故财无量，皆具二德故云种种。

　　列二藏者，行称理故、理藉行故，更互相收方堪等赐。“一切”下引证二藏，如其不了阴入理藏，徒自虔修诸度行藏。言“一切趣”者，文在《大品．发趣品》中，“趣”谓趣入，即一切法入一法中，一法既然诸法皆尔，行理具摄一切法也。一切法趣文相开合，如《止观》第二引。“自行此行理”下，次释充溢。先直约行理，次“实智”下能导能照，即是修得三德意也。果极利物故名“充溢”。虽有二释，佛智不殊。广等心中亦二，但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等：一者财富，二者皆子，三者无偏。是故心等，亦应更云所以心等由皆子故；财富无量，自行满也；皆子无偏，化缘熟也。“若富”下反以不等用释于等，由财子互阙令心不等，应知非子及财不等，寄在昔教，故昔偏教教主化机二义并阙，如两教教主贫法财，故不得云富；不知常住不得皆子；纵当教名子收机不遍，故亦非子则成有偏，互阙非等并阙可知。别教教道虽云皆子，两义尚无，证道自同分等无缺，下释子等例之可知。是故今经一实之外更无余法，一切众生皆是吾子，缘因尚收于散善，了种通摄于一句，正乃不弃无间，方称一切之说。是故《玄》文明利益中，则序正流通未来永永，严王调达不轻龙女以义准知。况应以之言何简于四趣，随宜之教靡择于顺违？此等赐之大体也。故知子等心等之言，岂独四大声闻而已？所以诸法皆藏咸子无偏。

　　“今七宝”下释三义也。先明财多，言“教行”者，机应相对，且从现文益者说也。次“各各”下明是子无偏。言“各各”者，由俱子故，“不差别”者，由无偏故，各赐等一只是开权。次释“各”义，故引身子等，本习不同故各皆同入实故等。“又方等般若”者，约法已开自在根力，其根钝者于二味初，得方便教中之益者于彼得益，诸位诸法种种不同，故皆以实当位开之。“所以”者下释子等中言“两等”者，应但云“子”，“两”者恐误。文举财等况于子等，且以处等而况子等，子本一家今周一国，何况子也。言“一国”者，寂光土也。遍益法界理亦不穷，况同居土结缘人耶？此举广处以况略人。“次释”下正明子等，复以非子况之。言“非子”者，且贬正因不同缘了，故抑言“非”。等阴无偏况结缘子，故约无缘慈对本有理，无非吾子寄化仪说，且以昔世未结缘者而为非子，如来常给子自不归，无缘通覆故云周给，人天善恶与法界同，故父果车是子理车，但开其情假名等赐。众生无尽车亦不穷，不穷故不匮，不匮故无偏，望迷为开、悟本非闭。“无缘尚度”者，缘了之子是先结缘者而熟脱之，正因之子未结缘者为其下种，故云“尚度”。故以种者况先结缘释不虚中初佛问者，本但许三而今与一，非虚妄不？欲令身子领实，故以虚妄问之。答初免难，不虚释中。《经》云“若全身命”者，具举身命况而拔济之。意云全于小乘五分法身入空慧命，则为已得昔来所玩，况于火宅方便济苦本在大耶？

　　问：

　　经文即以拔济况于身命，拔济正应以大况小身命，何故疏文不用拔济，而云命重身轻，乃以小乘五分为身，用况大乘实慧为命。何以小身对大命耶？

　　答：

　　此乃借义互说，小中自以无漏慧为命，大乘自有平等法身，具足应以大小身命以为对况。

　　“免八苦”下结向命重身轻意也。当知借于小命为大命，初用小济存五分身，已得珍玩，况常于火宅方便教小本在于大，而今获大，岂虚妄耶？小乘五分法身具如《俱舍》云云。“况二万亿佛”下指昔因也。经中但以今世火宅况之，疏中加于昔大以释。从“圆因成”去指今果也。“不乖本意”者，此述长者本意，若小若大俱有本心，大本为本小本非本，许小不与尚无所乖，况更与大宁乖本意？如许少财与少非妄，况与大位得过于昔，宁非本心？信知如来本非小化，所以财但免于分段之贫，位则超于二死之贱，一义兼备何乖之有？但小非究竟，不须更与，故云不与耳。“本知无三”至“本心”者，明不与意，昔非本意故今不与，《经》云“方便令出”，疏云“令不堕恶”者，令不堕故方便令出，方便令出故令不堕恶，则一意也。“结前”等者，双释两结皆安似者，文似偏结理必兼具，二轮别故所对不同，故借二轮以消二结。

　　“自体”者，实报土也。此是摄大乘师从因立名，谓有为缘集即同居因，无为缘集即方便因，自体缘集即实报因，亦云法界缘集。今疏前二仍旧从果立名，后一依彼从因立称。“皆是妙色妙心报处”者，既云一切世间之父，故知三土皆是证道色心报处，寂光既遍遮那亦等，诸身既与法身量同，诸土亦与寂光不异，如像如饭如镜如器方之可知，一切众生无不具此，果报未满全局在迷，迷故阴质局彼太虚，满故即与法界等量，应三土者从化事说，故云处等。“于诸怖畏”等者，且约界内因果而言，以对诸子是所畏故，故云“永尽”。所离同粗、能离理极，故云“无量知见”等。有人以初地离五怖畏用释此中，都不相关，上不及诸佛、下过于离界，望诸释义其例若斯。

　　“但譬中惊怖在前”等者，前云“即大惊怖而作是念”等。次云“恋着”即是重释所见。今合不觉在前者，先云“众生没在其中”等，即是略后便明广也。“拔苦等在后”者，次此文后方云“我为众生之父应拔其苦难”等。“应拔其苦”至“慈之力”者，大悲且从拔浊、大慈与其大乐，故慈从化意、悲从用小。“上譬有劝诫”等者，释譬及法有无之意，即是旁正相即，即是其体本同。况此二文既是二悉，当知劝善本令断恶，断恶本令劝善。

　　问：

　　二体既同，何须立二先辩互无复更相即？

　　答：

　　门别故二、体同故即，虽复劝即是诫，但是劝家之诫，诫即是劝，但是诫家之劝，故两门各存不妨体一。

　　问：

　　若尔，一门废之理亦何爽？

　　答：

　　若善达二门，一门亦足，但一门若废则二义俱亏，况表父殷勤先劝又诫，或时各逗机宜不同，化时不别共成一事。

　　“我生已尽”等者，无学四智罗汉皆具，或慧解脱未得无生，今以无依是初后二智，无求是中间二智，后有即是所依处故。若生已尽，未来无依，中间二智尽三界因，名已办等，故云“无求”。“上有真似等四位”者，贤合为二，及圣位二，今依前外凡，亦但闻慧为一，思修为一。“辟支是法行人”者，一往且对声闻凭教，所以支佛自思为法，然支佛必自证，声闻具信法，信法具如《止观》第五记引《婆沙》等文。“闻法少”者，支佛或闻教堕在声闻者，亦是因信但云闻少。“此门”至“非佛”等者，《大论》云：“有一道人问佛：大德！十二因缘佛作耶？佛言：我不作。又问：余人作耶？佛言：亦非余人作，有佛无佛本性有之。”夫答问有四，此即决定答也。若其广出三藏谛缘，具如《俱舍》、《婆沙》，《玄》文略出。“但合”等者，以此四中二正二旁，当知由免难故索车，由等赐故欢喜。

　　“门有三义”者，三门之中出别是门入者义立，从一色心入一色心，门以经游为义，但未出名入，从一入一义言为入，实非外来。“若作出者”，须兼三藏，今立通教所诠，以此两教所诠同故。言“若别义者”，依别理人。言“所诠”者，意显独教门义不成。经虽云教，必须对理，故知别教虽诠别理，亦非车门，但对通藏而立别名。由缘别理故名为别。次第之初与藏通人咸出火宅，据出宅同仍可名通。初证又同两教涅槃，故亦可云得涅槃乐。三德具如《玄》文三法及《止观》第三显体中说。“此释小异于前”者，前云意不在三，今云本欲与大，虽复小殊名异义同。

　　“有一大宅”者，有人云：且指一方三界，故云一。他人广列利钝章门。“三界无始为久”者，

　　问：

　　若从因说或当无始，若从依报初禅已下贤劫近成，云何无始？

　　答：

　　众生无始具三界因，惑种不亡故云无始，故依报处坏而复成，第四禅去及无色界，虽无灾坏因果相成，皆是无始无常故也。然终不如约正报释其理便也。

　　“念念相续”等者，相续故高，无常故危。“意识纲维”者，统御一身其犹梁栋树立一屋。“圮坼”者，上下毁裂。“褫”脱衣貌也。“因缘观心两释”者，如云头殿腹堂，即观心也。如云色堂欲舍等，即因缘也。命根已下文并观心也。“八鸟譬八憍”者，但慢与憍能所别耳。诸教亦以七慢释慢，此中所释亦与《俱舍》大同，其意稍别，今略比之。盛壮憍如我慢，与《俱舍》名义并同，壮故我强。姓憍如大慢，《俱舍》云：“于他胜谓己胜”，如世寡姓尚未谢于崔卢，如枭尚食于母，况贵姓耶？富憍如过慢，《俱舍》云：“于他胜谓己等”，如世贫者尚不下于石崇，况实富耶？自在憍如邪慢，《俱舍》云：“于有德中谓己有德”，如薄祐者尚无屈于有德，况有自在者？寿命憍如增上慢，《俱舍》云：“未得谓得”，寿高计常，如少尚未肯尊老，况实寿高？聪明憍如憍慢，《俱舍》云：“于他等谓己等，于等而轻”，如力虽劣尚欲轻彼，况实齐耶？行善憍如不如慢，《俱舍》云：“于多分胜谓己少劣”，德业天隔，谓稍下于高踪，况少劣者？色憍如憍慢，《俱舍》云：“色不如他亦谓己等”，陋者自得未肯劣于潘安，况美姿貌？略对且尔如名不同，此中直尔有此八事，故憍慢者未必全有。“自爱为贪”去更以三毒例释同异，故四思惟并有二名，所从得名不定故也。虫名兽状鬼体神形虽即非要，与使为譬亦可略知。“蚖”即黑蛇也。故《汉书》云：“玄蚖蝮者。”《尔雅》云：“虺长三寸大如指”，江南谓虺为蝮，有牙毒，鼻上有针。“蜈蚣”者，蝍蛆也。有人云：能制蛇，若伏蛇者多是赤足者。此语有损，不思来报。“守宫”者，蝘蜒是。有云：在舍为守宫，在泽为蝘蜒。“?”似鼠，若兽名作“狖”似猿。若作“狖”字，《玉篇》云：“似狸亦啖鼠，天若雨于树倒悬，尾有两岐以塞两鼻。”“狸”字《说文》从豸。“鼷”者，《说文》云：“小鼠。”《玉篇》云：“有毒螫人及兽，至尽不痛，即甘口鼠也。”“咀”只是嚼，“搏”击打也。“撮搏”取也，亦拍亦抚也。

　　“爱心贪”等者，寄此与钝使对辩，诸见在后鬼神中明，亦可是钝中利也。若从钝说道理亦是钝中道理。“推求”去释也。如此土儒宗亦计天命气等，并钝使摄，欲比西方道理天隔。“一云”去，重更全作钝使释也。“揸”者，《释名》云：“叉也。”谓五指俱取也。“掣”牵也。亦云向前揸、向后掣。“嘊喍”者，“喍”字亦作“?”，聚唇露齿也。“嗥吠”者，出声大吼也。《经》“魑魅”者，物之精也。《通俗文》云：“山泽之怪谓之魑也。”《西京赋》云：“山神虎形曰魑，宅神猪头人形曰魅。”“魍魉”者，木石变怪。《玉篇》云：“水神。”“孚乳”者，《玉篇》云：“伏卵曰孚。”《通俗文》云：“卵化曰孚。”《广雅》云：“孚亦生也。”“乳”者养也。故鸟生曰孚，兽生曰乳。言“自类”等者，即同类因得等流果，以子似父故以喻之。《俱舍》云：“同类因相似，自部地前生”，即五部九地，但约过去以现在为因，广如彼文。“鸠槃茶”者，可畏鬼也。“蹲”虚坐也。“踞”实坐也。

　　次“捉狗”等者，有此一释故曰“一云”，狗足如因、捉之如谤，捉足扑之如令绝声，故云“令其失声”。因果法尔不由执无，却由捉扑所以有声，如由计故所以有生。“以脚加颈”者，声不绝故，复以狗脚加于狗颈。谤无苦因之上，复更拨无苦果，如脚加颈，望必绝声，声岂不甚，拨因尚生拨果弥甚。“集本得果”下释上句，捉狗两足岂能绝声，徒谤无因果何能免果？“集无得苦”下，释下句，如加颈时欲令绝声，由加声大。又“谤无苦因”者，只指非因计因，即是谤也。本是世因今谓出世，即当谤无两因故也。

　　“观解”者，前约事释，多在断见故云“拨无”等；今约观释，义通常见及以邪正，以佛弟子亦有修六行观者，故今用之。若外人修多在计常，或计四禅乃至非想，为常故也。凡云观解须顺内故。又云“作不净”等，此意亦以出声为失，由观故生如由扑故声。“今不得起”者，复以绝声为失释也，故云不起。“竖入”等者，如六十二见虽有众释，多约三世，过去来今、从今入未，故名为竖。“横遍”等者，如二十身见一阴四句，四句相望无复优劣，故名为横。不修善法为此纵恣，所以不修非拨无也，虽不拨无亦名无惭。

　　言“见取”者，非果计果，非想非是涅槃之果，计之为常。无色唯心名为“咽细”，三界寿极名为“命危”，计之为常名为“保寿”，保寿正当计果义也。“非想”下重释计失。“首如”等者，根本之我如牛，世以牛力为大自在，计我亦尔，于中复计我之有无，如生二角。“为身是我”等者，以我与身更互有无。为身是我者，执所为我；为我是身者，以能为所。身即是所，我即是能，如以五阴计一阴为我，余皆我所，谓僮仆璎珞窟宅，若计常者，身非是我，身断我常。若计断者，身断我断，或俱常断。具如《止观》第五记引《阿含》本劫本见末劫末见，然其所计能所虽殊，计有义等，或时等者，是诸外道于一身中前后计转，所计之极，极至非想，以所计为头，彼地断常更互起计，如发篷乱。计常等者，互相是非，强者伏弱，弱者从强，皆破他从己如相残害。计此我者，有断有常即边见也。

　　“夜叉”等者，初二句“总结欲”者，未分利钝，“亦是”下更别语利钝意。亦指初二句，即上句利、下句钝。“并是有漏”下释第三句，有漏之心皆无道味之食故饥，以由饥故生死速疾故云“急”。《经》“四向”者，见惑虽多不出四句，利钝并有饥急之义，经文且从利使以释。“窥看”者，私窃也。看不正者，由隔窗牖，故见空而偏，空无偏正由彼窗窥，理无是非计者成过，故云“滞着心多不会正理”，故知邪正谁不各谓仰慕至道，此二句通结二使。次下二句收广结非。“是朽故宅”等者，上文云“今此三界皆是我有”，此从化主统而言之，为生取土。言“朽故”者，从生以说。故前后文国城家等随其义势，或优或劣无不属生、咸归长者，一色一香一切皆然。“长者”下释下二句。“内合”至“舍应”者，合此二句。若以十六王子为常教者，应云王子舍应，今从果说故云如来。又舍应不孤由大蒋故，故知非但舍应之后起浊，亦乃由浊起故舍应。故知前诸起浊救火大化拟宜等文，意皆探取大通后文。准此中意，随根上下三周不同，究其根源莫不皆尔，故得通用。“寿量”者，助成近义，实成既远中间数成，成即是出，且约一期故不云多。又覆本故不可云多。“火起之势”者，此中势相皆应须作见修两释。应知通论势有二种：一者势分，二者威势。势分通至非想，威势烧无不坏，今当界二势亦复如是。宅宽舍狭，三界为宅，五阴为舍，若且指欲界准例可知。由浊倒故身命无常，故作无常消此文也。被烧相中分为三义：初二句属见，次一句属修，次三句明不出所以。专由于见，故重云槃茶。又初二句通列，故云“鬼神等”，等取虫兽。次一行别列，故更云“鸠槃茶”等。初二句中下句正明烧相，故云“大叫”。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故烧，烧故不出，故总属烧相。“哭泣为扬声”者，此以十二支后愁叹忧恼，来释此文，此是古人释哭泣等通遍三界。今不用旧释者，但在欲界人中南洲有礼度处，余所不摄。“戒取本不计断”，若因拟果故。

　　色界火起所烧类中，亦初二句钝使，次二句利使，然火势中文略不分利钝，应须义说，故欲界中亦不分利钝，今色界亦尔。次明相中方具利钝，即“相夺”等也。既于禅中起诸见惑，带见修禅，或禅已见起或禅见俱发，若禅已见或可见存，或复俱失。“所计异”者，具如本劫本见等也。言“默然”者，此准大乘一一禅中各立默然，如初禅中默然第六，乃至四禅默然第五，以着默故失于无漏；依余经论道以着禅而为默然，或以一心支而为默然。“欲界贪未来定已断”者，性障未除名伏为断耳，故恶兽啖时方乃名尽。“欲界”至“如猛焰”等者，烟焰上升以烟过焰，故用譬色。又焰猛烟微如色轻欲重。身等遍于二界四倒，故云四面等也。“亦通”下亦可双譬二四，故四大皮肉在身四边，如四面咸苦故云“充塞”。

　　“蜈蚣”下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬无色。言“空中”者非谓虚空，既以舍内譬欲入、穴譬色，今以穴外空地为空，以譬无色，色界如穴，厌下如烧、欣上如出穴。“若尔瞋通三界”者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不别分出，既云蜈蚣复是无色，故譬彼嗔，色界之中虽无蜈蚣而云毒虫，即兼蜈蚣，如色界利云毗舍阇，即兼诸鬼，故知嗔通三界。小乘中云上界无恚，非尽理也。然诸烦恼轻重虽殊，尚至等觉，岂隔无色？但名同体异理须分别，今所烧类略无鬼神。“若得”等者，若无色定起寻即生着，故名为“随”。“既离”下缘定计非想，故云又诸饿鬼头上火然。“非想亦有八苦”者，文已列七阙爱别离，应云失定时苦名爱别离。但文中七苦初之四苦，约彼定体生彼细想，刹那不住名为念念，病死可知。次有二苦以对修说，修上失下通得名离。次五盛阴复约定果，前四第八在果故也。若因若果皆约彼定，故得言之。

　　“不处第一空座”者，第一义空为智理合，与悲同体，今言不住无悲之智，恒居有智之悲，故云“不处”。故知无缘慈悲方可与智同体。“旧云”等者，佛岂不知而待他告？“又云”等者，岂有物机还却语佛云汝子耶？纵感应相关，以生望佛为他人者，有何不可？然消经文闻有等言，却如以下语上故不用也。“今云”去正释，凡云汝者，可施于师，师即法也。他义及上二理俱成。

　　问：

　　真如法界可是佛师，观机三昧纵名为法，只是照俗，如何名师？

　　答：

　　观者属智，智即是佛也。依三昧起照故得是师。虽云观机，照体是法，如佛眼观等故有此眼，方能观机，义之如遣。

　　“又云”下约大悲者，他义更亲汝义稍切，以无缘慈望于应身，故无缘慈告于应身，令起化物。“云云”者，对上辩异出观疏意，但令法正喻且分成。

　　“问子本”等者，答中两解妙得事理。初事答者，虽未曾出义似先出，虽即非入义似后入，由出未出故入似入。又下约理解者，本净故出、无明故入，亦从义立非出非入而言出入。约事解中即退大后，以着五欲而为游戏；约理解中即以戏论而为游戏。言“戏论”者，即三界见思，见思即理故出，理即见思故入。如《净名》中尚以小证而为戏论，故云：“若言我当见苦断集证灭修道，是则戏论非求法也。”故实相外皆名戏论。故事理二解并于大通佛时虽发大心未破无明，是故具于事理二义。“大善”下释退之由及以乐着，昔结缘浅名为“未着”，退后流转唯有无明故名“无知”，即此释意亦具二释，思之可见。

　　“四行半颂上我当”等，是诫门拟宜应更略分，初一行正明拟宜；次一句总立所烧即是见思；次一句总明烧势；次两句略明烧相也；次一行半广明所烧，文中杂列见思二类不复次第；次一行况结，于中初二句举所况，次二句正况。由无定慧是故饥渴，已可怖畏，况复更为浊火所烧。如得上界有漏定时，无无漏定已为小火之所焚烧，况坠下欲大火所烧，即指饥渴以为此苦，是故应求大乘永离。

　　“诸子”下三句，不受即是无机，亦是稚小无知故也。文中略故但云“无知”。《经》云“犹故乐着”者，既无大志复不习小，已无大小复着三界。次“第三一句正息化”者，见思不已故息大化，若见思不已尚有大机，如来于时亦不吝大，但缘大小俱失唯有见思，故于二途且令出浊先施小耳。“前三行颂拟宜”者，初一行明拟宜意。次一行用小之由，由着见思故唯施小。次半行用小之意，若不用小则大小并亡，故云将为火害，害故丧身，丧身故失命。次半行正思用小。劝转中《经》云“妙宝”者，仍属方便，如灭止妙离，《阿含》云“妙中之妙”等，若妙宝是大，何故皆诣父所索车？示转中《经》云“在门外”者，如示四谛令知出世，故重劝中云“汝等出来”，劝其行相，应须观谛而得出宅。次证转中，经文意者，吾善造车以给一切，验知自必不乏于车，引自无谬证赐不虚，故知以己所用之车，劝其令得。举己例彼，故云“在外”。《经》言“四衢”者，即四谛也。前不许作四浊解者，准此中意。

　　“初在门外”者，初子犹在内是故父立，今子既出是故安坐。又大机未会，是故云“立”，小化已周是故“安坐”，故知立者冥利、坐者显益。《经》云“而自庆言”等者，得所化机是故庆快。二万亿佛所教其大缘，是故云“生”。中间小熟是故云“育”。经此多时数数成熟，将养不易故云“甚难”。大微故愚小，起浊由无知，由因招果故云“入宅”。《经》“多诸”下二句，述其所起见思之火。《经》“大火”下，述其被烧火势。《经》“而此”下，合其见思。《经》“我已”下，明欢喜之由。《经》“是故”下，结欢喜意。“知父”下三行索车者，初二句明索车时，验知上文是父坐也。次二行正索，次二句结索。于正索中，初一行正索，次一行述许。等赐中云“上文”至“合有五文”者，无合释等心，颂中合复无广等心，既有等车必知心等。“行具一切法名藏”者，但约含藏为义。“六根具一切法名库”者，藏宽库狭，亦可互论云云。但约盛贮诸库不同，如根各异虽异各具，故于诸根具一切行，以行历根，即是根行皆具诸法，即藏深库近。如行远根浅，虽有远近皆具诸法，约根论行无复差别。自非一家依经述释章疏之例，岂可闻此以根以行为藏为库，各备诸法。《经》“大车中意”者，因果所有总名众宝，约教修得义之如造，性修不同权宜名造，行多子多故车非一，是故所造诸而复大。又须示方知子修名造，以性泯修造还本有即车体也。“庄校”下即具度也。初一行如前释。《经》云“真珠”等者，出幰盖相。慈门非一，犹如网孔，一一孔中皆一真珠，如众慈门并称于实。前文但云“垂诸华缨”，只是直令见者欣悦，今云“处处垂下”，乃明众机遍悦。《经》云“众彩”等者，上句明垂化之处，设应不同；下句明摄物之宜，无所阙少。《经》云“柔软”者，前直云“重敷”，今加叹“柔软”，又以贵㲲而覆其上，诸禅自在故云柔软，以妙冠粗如细覆上。“茵”者，《说文》云：“车中重席。”具足事禅有异凡小，故云“鲜白净洁”。得车欢喜中云“横游”等者，诸法在于一行一法权实具足，故虽合一四相宛然。

　　“四门”至“四十一位”，具如法说理一四释中，位门二释其义已具，余二已如前说，准上释意本无横竖，义分四相。今亦如是，本无横竖寄于门位而论横竖，亦可谛是约智，前从能照、今从所依，望前唯阙观心一种，究竟四德即道场也。“九种世间”者，只是九界耳。七望于九但除四趣离开菩萨，以子义通故世间从九，结缘义局故方便唯七。《经》云“一切众生皆吾子”者，如《大经》中一切众生无不皆至大般涅槃，子义在因、涅槃在果，大乘宗要莫逾此二，皆悉云有，安顺权教云一分无。《经》云“无慧心”者，通语无实。

　　“众苦”下于中初二句总标，次二句释，次二句结。《经》云“寂然”等者，在王三昧用智，即是安处故也。《经》云“不退菩萨”者，不退义通，亦兼三藏云云。“长行不合索及欢喜”者，以免难兼索，以等赐兼喜故也。合中但合后二不合前二者，于四段中，又是免难索车为旁，赐大欢喜是正。

　　“我虽”下第三一行半，文又二：初一行明障除，次半行遂本心。“若人小智”下第二七行，具足四谛，初二行苦谛，次二行集谛，次一行灭谛，次半行正明道谛，次一行半明此四谛脱非究竟。于苦谛中初一句标说苦由，由小智故，但有世智唯堪说小。次一句明以集重故须明苦谛。次一句重指苦由。次一句正明说苦。“众生心喜”去一行明称本习，于中初二句明机，次二句明应。应中言“无异”者，如《遗教》云“实苦不可令乐”。次明集谛中，初一行正明集谛，次半行显集谛能治，次半行明集过患。次明灭谛中，初半行明灭集功能，次半行得名，次明脱非究竟中，初半行重举得脱，次“是人”下二句徴也。观谛得脱为是何脱？次“但离”下，释离界系但明小脱。次“其实”下释离下三偈释者，初一行半以无上道法斥，次一行半出佛本心。明“恶数”者，今文但云说不说耳。有人分此云：先列恶因，次列恶果。恶因十四：一憍慢，二懈怠，三计我，四浅识，五着欲，六不解，七不信，八颦蹙，九疑惑，十诽谤，十一轻善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次恶果中先释，次“舍利弗”下二行结。初又二，初明由谤堕恶，次“如斯”下明由堕恶故不得值佛。初文又三，初地狱者广叙非时，如此分文非不一意，而无所以。次畜生中言“断佛种”者，正当破坏缘了二因，故前文则断一切世间佛种，此经遍开六道佛种，若谤此经义当断也。

　　问：

　　谤经生罪，非经为罪缘？

　　答：

　　罪福由心，经乃缘助，其犹四大损益斯成，然从佛元意唯为生福，是迷者过非路咎也。

　　三三贱人，次文又三，初明不值佛，次复入恶道，三复得为人。

　　法华文句记卷第六(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第七(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　释信解品

　　有人以信解相对为四句，钝根正见信而不解，利根邪见解而不信，利根正见有信有解，钝根邪见无信无解。初二二句依何得名？若第三句当此品者，若约小乘得作此说，不合释此。若法执中见等，声闻领时合入七地，云何犹在初信心耶？有人以通大地信数慧数为信解体。今问，体是何义？指心所耶？如此心所圣位摄耶？凡位摄耶？若圣位者大小圣耶？小非今意大深浅耶？况今闻实而领解耶？故信解今经已入初住，则非小乘心所所摄，举一例诸余皆准此。有人云对前七异不成异也。一所从异，今谓不然，三根闻略悉生疑动执，但信解前后何得云身子从疑，此中从执有疑必执有执必疑，况疑执名通而须简小，小乘疑执见道已除，安隔二酥仍须互立？二广略异者，此亦不尔，但文异义同，故身子云将非魔等，及述五佛言略意广岂名略耶？三远近异，此亦不尔，文义俱同，非但此文述道树前，身子述本着邪见时亦过道树，故无异也。四通别异者，此亦不尔。文异意同，身子既云我等不预，又云我等同入法性，又云若我等待说所因，又云我等不解方便，叙失之文四度云等，岂有述得别在一身？此虽列四僧首又局，是则身子通及一切，迦叶别在四人。

　　若尔，初周何不多记声闻？

　　答：

　　四众八部即其人也。

　　第五不论。六欢喜异者，此亦不然。若言身子独有先忧后喜，前置等言则忧通一切，故知喜虽前后忧无等降。七云一四不同，不尔之意亦如向破。

　　有引《婆沙》云：身子上、目连中，余皆下者，其语似同彼小今实，文意永异不可雷同。《正法华》名“信乐品”，其义虽通乐不及解，今明领解何以云乐？

　　今未释品名，便引古人判品意者，释题失所由失文意。于中初通列三时云一往等者，以此品内具领始末，退大之后更以小起，以为一往，中间为随逐，最后为毕竟。古人但得三时之名，不了其意。今为五时，加于探领法身之化，尚恐不了四圣之情，但作一往等名焉消此品？故须引破方识正理。总有六师。“僧那”者，此云弘誓。次“私谓”下破。初总斥者，书云：“剉丝盈箧不可织为绮绶，玉屑满匣不可琢为圭璋，诸解碎乱不堪依准。”“夫一往”下别破，仍先标初、后略出大旨，中间例知。次正别破中，初两句纵而破之，乃许第二第三一往，故以其一往而破初师及第五师。次“若法华”下复以第五师一往对第二一往而为例并。次“又二乘”下以第三师一往破第一师一往，于中先并破。次“若一破一不破”下立例。次“又父子”下单破初师毕竟，遥见其父即名相见，名毕竟者，华严教时已应得记，则法华无用。“若后毕竟”下倒并，若后是者前无复用，若无复用昔日闻大结缘不成。又若第二三四师所立毕竟皆在法华，意则可尔。一往随逐近远难依，第五师一往既同前破，随逐毕竟非释《法华》，岂有现在一化必令至于金刚？第四师章安无破，但是略耳。其云一往在于转教，则转教已前向非一往，为何所名？以得悟为毕竟，五品六根复非一往及以随逐，为名何等？然诸师毕竟皆不破者，前四及第五多分皆至法华，云至佛果，纵有小失而无大过，但不可定以金刚心为毕竟耳。今师意者，一往等言待至下根论宿世时方可商度，以人天乘及以说大在往昔故，往昔已后皆名随逐。如何二三四师以今世三味而为随逐？故不用之。次“私谓”下破本迹者，若指此为迹，应当已是本门动执；若预说后品，乃是此中成显本竟。后文无用，故不可也。

　　“今释品者”下，今意且论中根信解，故先以三周之初十义中五而判其意。夫根有利钝，即前转根。不转根感有厚薄，即前惑有厚薄。说有法、譬，即前通别。悟有前后，即前悟不悟及悟有浅深，余意非正。以是义故，所以三根前后领解，何须于此立一往等？“豌豆”者，若作“剜”，刀剜字耳。二乘之人于法华前，如生豌豆钻刺不入。“但念空无相愿”者，是其当教入无漏门故常思之。“欢喜踊跃”等者，文中虽以信等四字用对信解以为为人，此善必藉初欢喜也。况理善生破恶获证，圆融四悉一时俱得，即分证之第一义也。余之三悉当位为名相从云分，故此四悉发必俱时，但以信解对为人便，且别言之，此乃通中之别耳。此中何故四悉俱实？以从闻法得解故也。不同前文列众带小三悉在事，第一义悉仍须教分，五时之终方辩今意。

　　次“禀小”下约教释，此欲约位以释信解，应具列四教，但总标云“禀小大教”，小即三藏、大须指圆，且略中二，以大小教无不皆立二行二道，故先明小，次“准小”下以大望之，乃分两字以属二道，破疑故信、进入名解，信通二道、解唯在修，故云“修道名解”。若准此意，但应初住以为见道，初见理故；初住加功名为修道，依理修故。文中不云二住已去但云进入，即从初住必有增进，故诸声闻闻法已后多入修道，今从闻法增进边说，故云信解。亦如十六心名为修道，若昔密入至此灼然全成修道，从显露说信解同时。次“文云”下且通证入位，不分信解。“近领火宅”等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前？是故皆须法譬双领。“慧命”二释者，前是因缘，次“诸慧”下约教。三一对辩从事行异，故属因缘。“佛命转教”属约教者，此有二意，属熟酥教已名约教，至熟酥时冥成别人，复名约教。亦应具对五味四教，思之可知。“三弟子”下释疑，非全不转多少论耳。新名具寿，具不及慧，寿岂过命。譬喻四番者，长行偈颂各有总别，亦可各有开譬合譬，二途四番各有开显。然前释胜则应后文二十二番。“心发”至“意也”者，准此但以闻譬信生入位，即初住去不论见修。“例身子”等者，发希有心，心领解也；即从座起，身领解也；而白佛言，口领解也。应注云云，令如向对，具如身子领偈，文无者略。

　　述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，执小腊则大法全阙，不弃小由未识开三，自固则小执未移，护彼乃迷于大轨。第二失者，一生断证，是故自鄙年高，败种未袪，不任之见仍在。第三失者，昔迷义旨徒计正位之功，由斯固情大心难发。“高原”下引譬自斥，先譬、次合，已有得故所以不求。《经》云“但念”等者，亦可具依《俱舍》，出十六行以为所思。十六行对三空，如《止观》第七记。“或指”至“为僧首不求”者，由居僧首，故于小大诸座久闻。“无量珍宝”者，昔般若领教谓为菩萨，岂图于今全蒙等赐。“咨发”下“云云”者，应如世礼，欲有所决，须先咨发。

　　譬文为五，始自相失，即结缘已后终至等赐，即闻譬之时，若合四五只成四段，故光宅十譬不应今文，故前文云“于四人乖离”，离破光宅、乖斥余师，余师虽不离为十譬，对当文相又亦乖张，具如前斥。“西方”等者，弥陀、释迦二佛既殊，岂令弥陀隐珍玩服，乃使释迦着弊垢衣，状当释迦无珍服可隐，弥陀唯胜妙之形，况宿昔缘别化道不同，结缘如生、成熟如养，生养缘异父子不成，珍弊分途着脱殊隔，消经事阙、调熟义乖，当部之文永无斯旨。“舍那着脱”等者，迷于舍那不动而往，弥陀着弊诸教无文，若论平等意趣，彼此奚尝自矜，纵他为我身还成我化，我立他像乃助他缘，人不见之，化缘便乱。故知夫结缘者并约应身，如云我昔曾于二万亿等，况十六王子从始至今，机感相成任运分解，是故不可以彼弥陀为此变换。“非结缘己界”等者，本结大缘寂光为土，期心所契法界为机，退大已来机土全失，今流五道望本为他，方便有余尚非己界，况复五道流转者耶？

　　今穷子所居现处五浊，且以所住望本为他，自尔已来常在三界，故云“久住”。“此缘”至“长大”者，机中稍厚且与著名，仍未复初但云“三十”。“缘既”下以苦为机，故知犹在小化前也。到而不识故名为“遇”，是昔曾见故名为“本”。“苦为机”者，既失大小唯有生死，于生死中有机可发，冥扣妙应大悲之城，大应尚疏机且对苦。“一念失子苦”等者，以念子苦思种种门，念令得乐复思一门，虽复双念二俱未克，今忽得之从本志说，当宣佛道且云一门。“子既”下释上两意，初弃大善而入生死，故云“不当”，前释譬中门有入义良由此也。故动父忧释初意也。离种种诱，父意元以圆门通之，当有得义预动父喜，释第二意也。“初譬如”至“领耳”者，第三经初述领不及，意在此也。十界七善进退等中，菩萨最难，以兼三故故别语之，菩萨尚然佛界永绝。“解心无力”至“长大”者，昔修观行虽观理即，未入似解不能除浊，故云“无力”，义之如幼。退大已后名字全迷，义如厚重，内熏如加故名为“被”。大仍未遂但可先小，大善当遂名“稍欲着”，此探后说也。“逃逝”等者，佛岂舍物？隔故不见，义当于逃。

　　言“生死五欲以为他”者，既大涅槃方成自国，故且以五道流转为他。“或十至五十”者，自退大来升沈不定，故著「或”言。“幼有二义”至“耽迷不返”者，初标二义，“则不”下结成，次“譬”下合譬中云“结缘已后”一句总合，通贯下二。次“大解”下合初义，“尚有”下合次义。由发大已来三惑全在义之如痴，解心虽薄冥资远渍密益不轻，以缘微故挫言残福，自尔已后未坠三恶名未遭苦，但保世乐故未复初。次“今习”下反上二义，初文反前初义，既微向道有断惑义，义似免痴。“遭苦”下反前次义，纳种在内故曰“冥熏”。复被中间外缘击之自尔微发，复由遭苦为助发缘，故善恶两途冥显熏被。“此二为机”者，若宿无大缘及中间小熟，借使遭苦机感不成，只由大小两业冥熏成机感佛，佛居本国义当向国。“若以人天”等者，若无大种单人天善无感佛义，不独为人天垂八相故；若有出世机缘，诸佛菩萨尚入恶道，况人天耶？“在三界”下明诸子等大善未熟，纵生人天亦未感佛。

　　“今佛”下以有斥无具指四见，明机成感佛及佛出机成。若通论机虽通十界，终于十界取出世机；今从别置通用消此品，是故下文东南方梵云“一百八十劫空过无有佛”，乃至上方云“于无量亿劫空过无有佛”，大通出世乘光而来，当知中间皆蒙冥被。“于中求正道”等者，以计常等而为正道，种种苦行以为助道，虽思惟邪理堪为正机，然由久远大种熏被。“大经云谛观四方”者，《大经》三十“如恒河中七种众生，第一人者入水即没，譬一阐提。第二人者出已复没，有信故出、不修故没。第三人者出已不没，即内凡人。第四人者入已没，没已出，出已住，遍观四方；身重故没，有力故出，习浮故住，不知出处机，遍观四方，譬于四果观于四谛。第五人者入已没，没已出，出已住，住已观方，观方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去，浅处即住。何以故？观贼近远故。譬菩萨也，不住生死故去，安心故住浅处。第七人者即至彼岸。”外道得度皆由观谛，与观方义同，是故暂引。

　　“本国如上”者，上以佛己界为本、余皆属他。“下文”下问下城舍与上国何别？“一切”下欲辩同异重释出国，一切佛法与上佛界语异意同，城舍亦尔。断德还须具足佛法，大悲亦从断德而成，此二咸收一切佛法，但约取机以国望城、以城比舍，义立疏密，但由一切佛法义宽。断德御恶似狭，大悲对子更近，同是长者实慧所依，同是应身权智所托，起应之前机先扣此，故云“至国城”等、“止国城”等。“中止一城”等者，且以一方一类而为一子，故次合云“不为一处”，处必在人只是同居，人类未熟且止方便不废化仪。娑婆指彼以为余方，若准余方之言，应指十方国土设十界化，具如妙音。娑婆既然，他方准此，此中仍存思此同居得子便故，且语“有余”，若云垂形六道事则不便，流转之后岂不然耶？今机既亲须从胜说。

　　若尔。何不云在实报土耶？

　　答：

　　理非不然，实报义对发大心时，故退大后思同居机，复消中字，义便故也。

　　“旧云”下叙旧，“今谓”下破，“今取”下正释。还于有余国中涅槃，名国中之城，亦住此涅槃之中，名之为“止”。又依此涅槃而为所居，故名为“家”。

　　问：

　　向答问云以此城为断德，以下舍为慈悲。何以至此云城是有余家亦依此涅槃？

　　答：

　　国城家舍虽宽狭异，并是所依有余不逾断德，今家对珍宝故云实境，下舍对子机，故云慈悲。故知云无缘慈悲，必须等于实相，故二舍义一随所对耳。

　　上句既云求子不得，即依自受用土一实慈悲求子不得，故今止于自他中间住于方便，还用本所依慈悲而思于子，故国为居民，城元安主，家本养性。为未入圆者，即七方便民，垂形方便，住彼有余思求圆机，是故居彼化事无废，思同居机其义文成。家既是舍，于彼有余运无缘慈，故云处此。所以止于无缘慈家，起于胜劣偏圆两应。然彼只应但用胜应。言胜劣者，胜兼两处，劣唯鹿园，小机若起理当赴之，始末双明故云胜劣。既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不须小化，渐趣圆实岂仍滞偏？习方便者多迷其教。《止观》第七判八六等教道须废，法华开显方堪此闻。菩萨机成所应何别，五人即是四果、支佛，从本立名，云须陀洹乃至支佛。断尽乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘为断通惑者，此亦可尔。三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨。若以四人例通菩萨名皆为菩萨，有何不可？但彼对胜应其义不成。但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧？若准改观通别菩萨并须发心，故云“训令修学”。不云别者，以此五人证同故也。若也通论方便人数，则应云九，藏二通三别三圆一，不得云五，今且对小故云五耳。

　　“大富”至“无量”者，土虽有余亲所依家，不违实相。言“无量”者，具足六度。大富总称财宝是别，虽分财宝，般若导五无不成实，况一切行皆成珍贵，故云“无量”。“金银”等者，等及余宝即余助行道品故也。宝不出七，可譬七科，是故七科、六度收尽，故《大集》中三十七品以为菩萨宝炬总持，其贵如宝，其明如炬破暗中最，具一切法名为总持。言“大乘”者，应云圆乘，文从便耳。言“禅生百八”者，达禅实相故也。“自资”等者，智定各有自他故也，具如前释。“僮仆”等者，方便波罗蜜约自行权满，屈曲去明利他权用，并僮仆之功也。如布衣所使共至贵位，同成体内权也。事理不二故俱云“称”。“就位”等者，向通约方便但云僮仆，从位别判摄藏通别，望实望正义当贱役，通论亦可收得人天，以异方便即此意也。“别圆十地”者，仍存教道故立别名，以无两重十地故也。向僮仆中已有别三十心，今臣佐位是圆四一心也，兼收别教十地而已。“率土”下释臣位等深浅之意，所收既多名为率土。虽同佛家不无等级，初通皆圣故。“虽得”下即是十住得入圣位，同王所居真实土境，而位最下故也。始从十行终至如臣，并是圆渐故须圆释。

　　次“一心三观”至“二乘之法”者，次明僮仆臣佐吏民所乘，所乘不出诸观故也。随教用观即当所乘，然此境智虽即随教，同为圆人所用驱策，虽通因果不同历位别别当分，故此因果并是圆家之所用也。“无数”者，以此诸法不出权实臣佐吏民所用实也，僮仆等所用权也。此亦一体权实也，并皆长者之所有故。“非但”下结摄前释不出教观，教观多故教教四门门门有观，虽复无量被物无余。入出两字文中四释，初三自行、后一自他。于自三中初以双非为入、双照为出。次番者，出入相对本相即故，出入之名亦更互得，故此智体出入互照。此之两释约三谛说。

　　次“无量”去约二谛说，二三开合具如《玄》文，第四还用向之三二自利化他，故知此皆圣位自他义含意富，故须众释。此是观谛复唯在实，对权义立有何不可？但以二对不二，二已摄权故不劳也。“行于非道”者，理通三土，法性之外皆名非道，从法性出益三土生，功归于佛故云“归己”。此但功归法性佛道。“商估”等者，应作“贾”字，谓居卖曰贾，通物曰商，若作“价”字非文正意。非但佛自化物无边，亦令菩萨化境周遍，菩萨化利犹资佛本，往来诸国具如诸经，十方菩萨来往受益，《华严》、《大集》即其例也。

　　“如世间”下譬向二释，令他如菩萨亦自如二身。初“内合”等者，初通谭大意。次“观”下明邪慧所观。云“观察五阴”等者，还以邪观观阴断常，以此邪慧冥资于正，成见佛由。“苦境为机”者，牒向邪慧助正成机，然外道苦因应招苦果，故云“苦境”。由带正种熏邪慧心，故得成机感佛正慧。“涅槃通半满”者，名同体异并现所居，化物名殊佛境无别，故子所到二义双成，机熟若证证父所证，名到父城，此乃小机先扣大应，义立穷子已到父城，故使城名涅槃；大小双得，故以半满共收物机，机既不同收亦先后。“父每念子”等者，前虽机渐扣圣，今明圣渐收机，化道之仪且云“忧念”。

　　“未曾向人”等者，文约两意以申此义：先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂迹登地登住，即臣佐等岂全不知穷子机性，但约穷子说时未至，主伴相与覆实未宜，权从物机故云不说；以由界内五人断通惑者，未堪影灼闻如是言，故云不向臣佐等说，以为臣佐意在僮仆故也。于中指小故云“不向”。所以在长者心无非己子，从机异故立以小名，渐渐诱之方成臣佐，故知法身本自悬鉴。“又应世已来”下第二意者，进明此土昔教显露未说，对此蔽彼故云不说。是则前立胜应之义，义兼两处，劣应之语逗彼偏机，故不说之言通及四味，四味之内具足臣佐及僮仆等。“既非”下释第二意中小乘人也。“如聋哑”等，指华严席；“或华着”等，指方等也。不逮之言兼于般若，而无希取即其事也。华着即身子，弃钵即空生，故知不说之言何关法身菩萨。“心怀”下却释远由，远由即是不说之缘。良由昔结大时未入相似，省己斥彼故云“不勤”。由此退大失中途调熟，故云“无训”。背自向他故云“逃走”。逃走三义：一机息应谢，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如来无缘而忆。“恨子”下专斥于子，非但悔应早息，亦乃恨子机生致令疏我正法亲他六尘。“内合”等者，为论免难须净六根，准理退者多在五品位前，为对不退位且以五品为退位耳。文释悔恨分对自他，准意亦可并对彼此。“化期”等者，约后意释，即应世来至法华前，故云“老朽”。“亦不约此”等者，不约应化声闻故也。

　　“胤”者，嗣也、继也。“若身子受决”至“不断”者，验知授记为引物机，权实皆然，故云“后来众生”等也。更修净土与物结缘，身子成时开权显实，则佛种不断于彼方，机缘成熟于其土，其中亦有种在释迦、脱归身子，故须此会彰灼发言。“若身子无可化”下，反以无释有。若身子自无成佛之机，则身子所化安得成耶？故以此显今令有寄也。《经》言“终没”者，指涅槃时也。

　　“复作”下第二意者，前明失苦本显得乐，故著「我若”之言，以现说当举生领熟，总譬具论始末权实，故得双辩胜劣两应及以劣应化道始终，故譬本中前一行实、后一行权，况开六义权实相对。

　　“法譬”至“互举”者，感应道交不前不后，但随文便互举一边。先出不同，次“就佛”下约生佛互论，如《止观》明感应意中先凡圣相望互为因缘，次感应道交自他破已方乃名为不思议发。“今取文便”者，今此虽有三文，且依二文消便，非即二文使见有前后，故别譬之。初还从退大之后在五浊时，故有三文也。“见父之由”至“展转”者，由厌苦等，见修二性俱有厌义，修推理弱、见生夺钝，诸见互兴皆能推理。佣赁之法以力易财，本起邪见还希脱苦，虽复邪求冥资正道，故使世间厌苦遂成出世善机。世易出世故云“佣赁”，从一至一故云“展转”。言“善根”者，犹是可生之义，故有转至之理，故云以此乃至父舍，不期而会故名为“遇”。不意因于世法，忽感出世慈悲；又不意世间邪推而生正见感佛；又不意小善之内，冥入大乘圆门。“大小二机双扣此舍”者，大机未熟正见而遥，小感稍亲门侧而近，所以从退从末义当双扣，从本从大独在于圆，从近而谭偏机先遂。“见父之处即门侧”者，前则大小双扣，处乃独指门侧者，以小亲故。言“二观为方便”者，二边俱有得见之义，故总借证之。二边并偏，偏真最僻。“正见有二”至“为遥”者，于正见中又分此二，近即华严中诸菩萨众，远即二乘。二俱未合但在门侧，文中二释，先机、次应，俱名为“遥”。

　　踞师子床作所表释者，事师子座亦无师子之形，但有所表。故《大论》云：“佛为人中师子，故佛所坐名师子座，佛之所说名师子吼。”诸声闻人述佛所说，尚得名为作师子吼，部虽兼别从胜从本，故曰“圆报”，此乃取机之本，故此下去皆须圆释。“宝几”等者，一几承于二足，定慧所依无殊，从定名谛、从慧名境，具如《止观》第三。故合云“无生定慧依真如境”，即定慧力庄严法身，从所名能故云“无生定慧”。言“依真如境”者，托境成观故名为“依”，果体起用复名为“依”，又从因说因性有修故名为“依”。

　　“旧云”下出古释，稍似别义非今所用，准例易知故不须破。次“旧云此经”下，古有四失：一法身非常，二他方为此，三以应为法，四对面违教。“今谓”去破中言“父子”等者，父子譬机应，先譬后法；着脱譬体用，先法后譬，二俱不成着脱义异，前文已破。

　　从“又不容”下更破他方，自有三节。此师亦以他方为弥陀。若以尊特为弥陀者，此有三失。大小两机并在今佛，乃成见垢衣为扣此、见璎珞为扣彼，结缘亦尔。又往昔大小两缘俱在释迦，今尊特垢衣俱在弥陀者，更成可笑。故第三重立难难之，往缘大小定在今佛，岂应今日双应他方，又何得大应在彼、小应在此？平等意趣义亦未成。具如前破。

　　“今明”下正释，此则续前应世已来释耳。故知胜应在华严也。“今经”下破非常住。古人皆云：涅槃明常华严法界，法华不明者，不晓部类兼但对带。垢衣乃是叙昔之说，在昔尚无垢衣之言，何有常住？“所说法相”至“无别”者，今经意在结会始终，设论法相如彼圆说，今非全无文相存略。华严部内不出四十二位，依正自在近善知识。今经明位，具如四华，开示悟入，知识具如观音、妙音、药王、严王，依正具如分别功德、宝塔、神力，但广略少异举一例诸，故下疏文十义辩异，且如十方之言，何所不摄？实相之理无事不收，岂迷广略而失大体？总如《玄》文十妙引诸文证，即其相也。人不见之妄生去取，故此经空无所有等言、诸法实相之说，见佛常在等人、此土不毁等事，堂阁种种庄严、众生种种游乐，乃至迹门因果诸相，多以《华严》文消，算数孔目藏在此典，行头取与散在诸经，大本若亡徒论小利。

　　“居士”至“即三十心”者，中止中以民为十住、臣为十地，今居士是民，以文狭故不分臣等，亦圆四十一位也。“真珠”至“法身”者，并究竟戒、楞严定、一切种慧、法音陀罗尼，庄严圆因四十一地。地是所阶、身是能阶，四是能严、身是所严，若用远因亦以初心圆戒定等以严性德，若从因说亦四十一位之所服也，至果同皆严极法身。言“价直”者，有贵贱故如诸位也。“吏民”者等，向列围绕不云吏民，今明侍立则与僮仆共列，故知立名随义不可一定，元譬事理何得守株？故前以吏民在实，今此吏民权摄故在，同异二门，跨节为同、当分为异，是则同为同体、异为异体，异约施权、同约开显，只一吏民义当两属。“内与”等者，释向“同”字，同从内、同得名外、同为显于内。“喻如”下喻向二义，犹如良吏内应主意、外用驱使，亦如要臣于内则为国股肱、于外则民之主长。臣体无别，所对不同。

　　问：

　　此中虽是华严座席，胜应相状与前中止义意大同，何故前以僮仆为别教贤位，吏民为圆教圣位耶？

　　答：

　　言虽少别意亦不殊，随其言势逐便消之，前僮仆之外有臣等四，故别分之。此中但云吏民僮仆，共为一位以为所使。又此中意断别惑者，即入地住非驱使人。又此与中止虽即同是他受用报，此既示入忍界为菩提场、为诸教之始，故加之以破尘白拂、覆之以慈悲宝帐。前叙长者所居所有，今明穷子所见所有。所有既同，广略转用。“侍立”下“云云”者，此中既为中道方便，并宜地前以释吏民，中正二旁民主异故，准部应明次及不次，乃至两教教主不同，各有侍立拂尘相异。

　　“垂诸华幡”者，四摄现通利下为垂，虽华幡并垂，而华严于幡，如通有四摄见者生喜。又虽幡华俱动，得名处殊，幡寄翻转，华约端美。神通下化令物欣悦，运此二者必上等无缘，故并悬之于帐，用称于体如遍覆佛上。“香水”等者，若约自行如第二释，若不洒以香水于地，则帐幡华为尘所坌，故以智香水洒实相地，除三惑尘，则如来长者慈等俱净。若约初释香水洒于菩萨心地，既从利他修因以释，故知七净须从菩萨行因以释。名虽同小此即圆教，故举三聚及楞严等。若依方便随教义别，今依圆心皆由此七布于诸地，自行行此令他修此，是故文中并依圆释。“罗列”等者，华表因严、宝表果德，因果万德皆严实理，故使布列皆在于地。地非华宝而布列华宝，理非因果而修证因果。“出内如前释云云”者，指前四重，但前唯在果、今或通因。“相海”者，全指《华严．如来相海品》，及以〈随好光明品〉中明毗卢遮那具足十莲华藏世界海微尘数相，一一皆以妙相庄严，故云“须作舍那释之”。

　　“四见父畏避”者，父子相见虽譬感应道交不可思议，然约化事渐教以论，若云父先见子是如来鉴机，道理如此。今云子先见父相及处等，非即已见，并是约机，应具述始末受化元由。“或是王王等”者，既云见父畏避，即在顿渐教初，若据顿渐之前，未有畏魔之虑，约渐机对大论畏避等，故曰“未曾见闻”等也。从“略开”已下以后验前，验昔可中初与于大过于身子闻略说时，故云“有过今日”。

　　“复次”下重释意者，小机尔时岂知二身，故是述于机中不受，犹如穷子见王王等。

　　问：

　　法是报师，师弟义别，如何齐等？

　　答：

　　此是等师之子，如法报相称。

　　“诸经多名经王”等者，重约教释，诸经有明法身义者，即名经王。智契于法相称名等，故约机中对法对智名王王等，即诸部大乘与小相对，世人不了见诸大乘皆称经王，乃谓《法华》与诸教等。今谓乳及二酥皆谭法报，虽俱称王非诸经王，纵有经云诸经之王，不云已今当说最为第一，兼但对带其义可知。“肆”者，放也、泄也、申也。

　　次“时富”下见子譬者，然诸声闻向施子见父譬，巧喻领小遇大而机中不受，今设父见子譬，妙喻领佛见机而不谋恒了。“见子处”者，如来不起空座欢喜适愿，故但约化仪言父见子，岂以佛眼必待子见后父见耶？“今机来称慈”者，大小并得名为来称。“彼明拔苦”等者，譬品也。亦应云前譬如来与慈惊其堕苦，此譬诸子领受荷佛与乐，如来拔苦本在与乐，子领乐已知拔苦，二处义同随文互出。“即作是念”至“不得”者，此亦述于退大已来，既入五尘大法非治，寻谋用小小又来遂，今机渐来方施小化。言“取小”者，非谓往时已得于小，亦非今世渐初之小，是故往日不名机来、谁论付财，亦无欢喜故但云“昔见欲与”等也。“今日”至“有所付”者，见小机至知大非遥，是故喜其是付财地。“我常”下却释向来退大已后、顿渐之前，无时不思大小二化。虽大小并失，以流转对悲，故使今时付财有在。“今有可度机生”等者，

　　问：

　　机生由佛，那云自来？

　　答：

　　虽机生由佛，感亦由生，且寄世长者叹子自来，昔机不生望今可发，应叹机发称为自来。若机尚生追犹不至，安能自来？

　　“我虽”下探说后期，傥一期报谢无付故惜，如唱灭度法皆随灭垂灭尚惜，故名为“虽”。“即遣旁人”等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小。“但方便品”至“并领”者，意云：文虽增减意必俱存，方便既为上根，是故不须别说；譬说既为中品，故须离总出别；合及颂中虽复阙略，以譬为正余并互兼，今既领譬应须遍述。言“但方便品总诫劝”等者，恐寻者纷纭，更重疏出，〈方便品〉文释迦章中但云“寝大施小”，虽不云劝诫之别，语意在劝，故云“于三七日中思惟如是事”等，即大拟也。“众生诸根钝”即无机也。“如斯之等类”即息化也。“即趣波罗奈”等即施小也。虽不云诫，义含二门。“火宅开劝出诫”者，故从法说于劝开诫。

　　“释各三”者，劝门中三：初云“长者作是思惟”等，拟宜也。“复更思惟是舍”等，即无机也。“或当堕落”等，即放舍也。诫门三者，初云“我当为说”等，即拟宜也。“父虽怜愍”等，即无机也。“东西驰走”等，即放舍也。“长行合劝不合诫”者，劝中有三：初云“如来复作是念，若我但以”等，即拟宜也。“所以者何？是诸众生未免”等，即不受也。“如彼长者虽复”等，即息化也。言“息化文广”者，先牒前后三譬，次方以三合正明息化。初如彼长者，牒初不得一譬，正帖息化。次“但以殷勤”下牒施小，“然后各与”下牒等赐，此两旁合息化。次“如来亦复”下一十六字，始正合息化，故云广也。“偈中但诫”者，亦具有三：初“方宜救济”下四行半，颂拟宜。次“诸子无知”下三句，颂不受。“嬉戏”一句颂息化。已下属用车文也。此颂譬文则具有三，但颂合中亦但合诫，有一行长颂仍进退二释，初释亦具有三，“虽复教诏”一句拟宜，“而不信受”一句无机，“于诸欲染”二句息化。又云“或可”下二句亦颂无机，依第二释故云“不颂息化”。“即遣旁人”下出并领也。然义则有六，文但有五：先劝诫各二，谓拟宜、无机；次劝诫合一，即二门息化。

　　法华文句记卷第七(上)

　　法华文句记卷第七(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　次“遣旁人”者，约教约人，约教则理教相望，约人则师弟相望，人必指教、教必待人，二释方周不可偏显。初约教者，理即法身、智即报身，由智故说智为能遣，智虽能遣所依者理，能遣如臣、所依如王，所遣者教故理正教旁，故报望教报亦名正，然报由理成、理亲报疏，故二正中从亲以说。“又旁人者”下约人释者，〈贤首品〉后〈十住品〉在忉利天，十慧菩萨法慧为首，余之九慧各以偈赞，次法慧菩萨广说十住；次〈夜摩天自在品〉有十林菩萨，九林亦各以偈赞已，功德林广说十行；次〈升兜率品〉有十幢菩萨，九幢亦各以偈赞已，次金刚幢广说十向；次〈升他化品〉有三十六藏菩萨，金刚藏为首，有菩萨名解脱月请说十地，是四菩萨说此位时，并云佛力故说，故名“所遣”。

　　次释疾走中亦约人教，先约教中但以显露为疾，“若以菩萨”下重述约人，菩萨自有神通，又被佛加故名为“疾”。“乖心”等者，乖必不识、惊必愕然，如睹不意乖心不识，此教于彼亦复如是。“称怨大唤”者，《经》但云“怨”而不云“苦”，疏文释中即以大唤为苦痛，所以具有二义者，逢怨必苦故以大唤拟之，义理合然。“若令烦恼即菩提”者，即是令其不断烦恼，烦恼不断必招苦报，岂有生死即涅槃耶？是故称怨大唤义当因果，文意两申。“自念无罪”等者，自省未能同物入恶起贪欲等，今若为之名为罪行。菩萨必入生死牢狱，故云“囚执”。“无大方便”者，无入假智令起贪欲入生死，名“失慧命”。“必堕”下二释，堕三途苦则大小咸失，溺无明地，地须义兼界内界外。“约人为使者”者，取机之法须同类身。“净名”等者，遣化菩萨往取香饭，彼菩萨见问化菩萨，化菩萨答。以彼菩萨闻说秽土佛及菩萨能此劳谦，彼闻欲来成双流行。彼佛诫曰：摄身香等。彼来于此亦令此土未发心者发心，已发心者修行，故令摄胜从劣现同类也。“普贤入此”等者，普贤菩萨身量无边、音声无边、色像无边，欲来此国，乃以自在神通之力促身令小，阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象。亦为不宜见于胜应者故，菩萨胜报亦不可令二乘见之。

　　问：

　　若尔，经何不云汝勿令见威德之身，而但云勿强将来耶？

　　答：

　　身若同类诱之必来，汝身犹胜必令彼惧，故告使言不须强以胜身化之，故云“勿强”。

　　勿强之言释成前句。“私谓”下此中虽无思惟之言，譬文诫劝并有此语，劝门拟宜云“作是思惟我身手有力”，诫门拟宜云“如所思惟具告诸子”，故私引之。须即生善故云不须，即息劝善，强即诫恶故云勿强，即息诫恶。“宜以”至“如面也”者，观其只宜闻生灭教，取灰断理说有理之教，故云“理水”。“面”者以向释之，有背生死向涅槃机，故名为面，非谓洒彼涅槃名面。“莫复与语”语只是教。“不语他人”至“菩萨也”者，此中一往但云昔小，然法华前诸大乘经不说二乘是菩萨者，将护二乘岂关菩萨。覆实护权故云“覆护”。亦是覆阴将护不彰其实，故法华前一实之外皆名随他，且隐四味之言，通云小乘教耳。以昔二味犹有小教、定无小乘作佛之语，故乳及二酥并对小机云不说耳，乃由弹斥加说得二味名。“即是息化”至“从地而起”者，此中二释，两地不同、二起无别，故息一大化离二种地，赞大坠苦故有前释，用小取得故有次释。次释中云“无明地”者，若云“卧地”则譬二无明，若言“而起”，则且从界内，故知不解大小具二无明并名为“卧”。今逗小法先治界内，故且云“起”。“于四谛中”至“衣食”者，宜趣所对之境故云“往至”，小仍在机故以欲释求，下句方云“长者将欲”故也。境摄法狭故云“贫里”，欲趣小果还须正助故云“衣食”。“又以他日”下“取意领法身地”者，言中且云“在道树前”，意则俱指渐顿教前，以云“致难尊特”，故知通至顿前。

　　“问四大弟子”等者，答中意者，既闻譬已，具领二周、入大不虚，故自推云“若始”等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载，具睹菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未测本源省己绝分，今蒙法譬分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所睹验先见非真。“脱大小相”者，相为大相海、好为小相海，全隐无量相好海身，故譬云“脱”。相好难量喻之于海。“密遣二人”者，于中先释二人，次“初拟”下方释密遣。人是所遣，密是遣意。初文先明但二之意，故对菩萨且通指二人。次“约法”下约法约人以分二也。次释密遣者，先对旁人以辩异，即之与密显覆异耳。今明密遣者，覆实名密、用小为遣，覆满明半准例可知，即是分字解也。亦是从大施小故云遣，小不测大故云密。然半满字不同古释，今须在圆，具如《玄》文，约人准知。

　　“形者”下次释形色，亦具二意。初直约小教，百劫所种虽在小论，不在二乘，故二乘教无好形色。又说无常名为憔悴。次“约人”下隐本为密、现迹为遣，具如下文富楼那中。

　　问：

　　若准下文，唯发满愿及阿难等迹，为诸声闻亦有本耶？

　　答：

　　《入大乘论》云：“不但罗云独是菩萨，如诸童子阿难、难陀及调达等，皆是不退菩萨。”

　　若尔，唯权无实。

　　答：

　　以权引实，岂此等外悉是权耶？此亦义当本迹释也。若释无威德者，随于形色以释。

　　“大教”等者，前大教疾故云“即遣”，将护小志故云“徐语”。“倍与”等者，于中二释，初以戒善谛缘相对为一倍，戒善在欲、谛缘出界。“又外道”下漏无漏相对为一倍，亦是内外二治不同名为一倍。六行非永断，故且云“伏”耳，略如《止观》第六记。“穷子若许”等者，对彼不许故须云“若”，化仪容与苟顺物情，故云“也”。“不论净佛国土”者，净佛土义略如《净名．佛国品》中横十七句、竖十三句，广如《华严》回向中说，《涅槃》、《大集》、《智论》等文，并皆具明，小乘无此但令除粪，故得记已方乃造修，与物结缘非关行具。“二乘”至“先取”者，先问价直故云“先取”，非谓已领故云“慕果”。“其父见子”等者，

　　问：

　　若愍而怪者，何故密遣教其取果？

　　答：

　　旁追不来事须密遣，虽教除粪非父永怀，欲有彰言委付，故先愍而怪之。

　　“齐此是领法譬”至“其文竟”者，此是寝大施小二处并有。前段文竟。自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，并阙中间二味。若论探领，法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小名为“齐教”，别有探领故云“又以”。于中先总述来意，次列章文，开四段。云“拟宜”等者，意云：佛在法身，预知我有大小四意，故云“拟宜”等也。次释“又”字，先释字，次释义。次释“他日”者，释“他日”两字，于中先离释两字，次“齐教”下约齐探二领合判两字。初离释中其义则总，以未分于齐教探领；次合判中其义则分，别自他等三为教探故。

　　初文释“他”为二，先释、次判。先释者，约二乘人以小望大为他。次判者，向约二乘虽以大为他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次释“日”者，于法身地以用权实，实自、权他，二乘法中无法身之智，故名为他。“若从”下判，若从法身用于权智望二乘人，亦名为“他”，此“他”须指佛之权智。

　　次合字释者，于中三释，即依《大经》随他语等及化他等语有为法式，仍对齐教探领二时。文为三：初释三相，次“若从”下判今所属，三“今从”下用今意结。初又二：初约化他即指齐教，次约自行及以自他即指探领。言“齐教”者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云“齐教”。所言“探”者谓过探也，探向道树寂场之前。初“齐教”者，既属初义先约机说，是故齐教但领化身，即非化身时为他日。

　　次从“若就”去探领者，又为二：初正明二义，次“此之”下结也。初文者，虽是法身既以自行对他，故以化他权实俱他，所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自他，以对自辩他俱有权实，故双言之。次自他中自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行，为对化他成自他也。所以自行亦指化他为他，自他亦指化他为他，故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化，同体之权二乘不晓，于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意他日皆成。次结中云“若有若无”等者，结于法身权智所照，若有机若无机也。言“可否”者，明法身用智逗物称机为可、不称机为否，时至为可、待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机得他日名。

　　次判中云“若从”等者，判向齐探。“探领自他”者，自是第二自行、他是第三自他，应重云自方显第三义也。并是对法身为他，故非二乘事也。“虽有两意”者，齐探两中俱有他义，故云“俱成”。齐中则以法身照机为他。探中二义则以如来自行之中皆权为他，他即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同皆得他名。“今依”下属对文意，今依二乘所领即齐教探领也。“又逐他日”者，探及齐教二处三他，故二乘领己望佛，又领如来用他。言“探领”者，亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也，但从义别二他不同。

　　“窗牖”者，《说文》云：“在屋曰窗，在墙曰牖。”非户故偏，明处仍彼。今亦如是，非中故偏、不遍故狭，故法身地观无大机，唯见偏狭先熟故也。乃由子隔窗牖之外，何关长者偏视之非？况是长者欲取偏机，于圆仍远故名为“遥”。“脱妙”至“之具”者，如前已释。“生忍法忍”等者，忍有情恼名为生忍，忍无情恼名为法忍，谓寒热风雨等属法故也。“左手”等者，小中权实。“状有所畏”者，“状”似也，权以实也，具如《释签》引《成论》文。“又有寒风”等者，《大论》第九佛有恼，谓六年苦行、孙陀利谤、金锵、马麦、琉璃杀释、乞食空钵、旃遮女谤、调达推山、寒风索衣，加双树背痛为十；若依《兴起行经》但有七缘，无孙陀利谤及乞食不得。《大论》直列，《兴起行经》委悉释之。次“语诸作人”下“譬四念处”去，即对位也。今但略对无复行相，七觉在八正前，《婆沙》中具有料简，略如《止观》第七记。不云五停者，停心但是对治除障，令堪修观故，从念处正修以说，虽云约位须兼相生，方堪消此，故下文云“勤修念处”等。“生空如来”等者，此教作法所有生法不涉大乘，即《阿含》中是老死谁老死，故生法二空并属正道，具如《止观》第三记。“无常等为助”者，若谛观中云无常者，乃是正观，今以二空望于事中对治无常，但得名助，况复更以一期念念以之为助？如《大经》中大乘治门，乃至用常何但无常。“近指暖等四位”者，外道求理在此位前，故名为“远”。应云念处等四但是随便为言耳。“此文”等者，以世第一是五力位无五过也。“下忍十六刹那”下至“世第一法位”者，忍应上下各十六行，乃成三十二观。今文且以四谛言之，于三十二渐减缘行，二十四周减行，七周减缘，乃至最后唯留一行，观一刹那入世第一，略如《玄》文、《释签》略引《俱舍》文也。“阿含”至“子义未成”者，既《阿含》中亦明不断结惑菩萨，而《大论》斥权非谓全无，《论》云“迦旃延造”者，从所造论及所计者说，岂以会二还归《阿含》？《法华》准旧十二年前，一何可笑。“若得初果”至“大乘”者，意云：从见道后不发大心，还令小乘道中断结，故云“由是之故”。若准《大论》，至初果已名之为死，不任复发。大师从容于《止观》中进退二释，所以初果亦名死等，故可发心。

　　“二十年”者，文存七释，初一合数为二十，次六释但立二名，如断见为一、断思为一。初文者，见断与伏无复前后，即以八忍通伏、八智通断，修道九九通为一九，故但总立九无碍九解脱。“五上分”者，谓掉举、慢、无明、色染、无色染。“五下分”者，谓身见、戒取、疑、贪、嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三虽复通下，不能牵下故云上分。言“下分”者，贪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上而能牵下，故名为下。故《俱舍》云：“由二不超欲，由三复还下”，纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，广如《俱舍》。言“犹于二乘法中断思惑”者，前见道中不发，犹令断尽残思。言“共断余结”者，或在外道中断少思惑，更依权行断令无余。

　　“第四领付譬”者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文。大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付。领谓领业，指方等般若中，付即付财在法华中。譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜。以方等般若为索车者，彼二周文免难之后，即云索车。但索车文促，既不对二味，故以口索对之。今以二味为索，亦只且对机情，索名虽同不无少别，况前索文义非局口。今言索者，不局机情。“亦是方便品显实四意”者，上方便偈颂释迦章显实文中长行，但云“如是皆为得一佛乘一切种智故”，颂譬本中开则为四意，初从“舍利弗当知我见佛子等”下二行明大机动，为今索车譬本；二从“我即作是念”下二行一句明佛欢喜，为今免难譬本；三“于诸菩萨中正直舍方便”下三句，正是显实，为今等赐譬本；四从“菩萨闻是法”下一行，明受行悟入，为今得车欢喜譬本，“由心相体信”下生起四譬。次“内合”下预合向来生起四譬文也。即是始从方等终至法华，譬中只是一等赐耳。若开十譬不应信解，良由此也。“又前诱引譬”至“思尽”中，言“诱引”者，密遣二人也。言“出宅”等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等。“今领亦二”者，今至领等赐中总合前文两个始终为一始终，故云“远近始终”。是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一，望诱引等中终则极于等赐，故云始四味终付财；既以四味为始，验知探领至寂场前。次“何者”下释也。释出共为一始终相，即五味也。“旁人譬牛”者，

　　问：

　　前以旁人即华严中四大菩萨，《大经》中云“从牛出乳”，譬从佛出十二部经，今何得以牛譬菩萨为旁人耶？

　　答：

　　佛加菩萨与佛不别，虽主伴异俱是能说，所说义当俱从牛出。

　　“褒”扬也。“贬”挫也。“既领知”至“岂不乐哉”者，据无希取未名欣欲，既已领知增后慕乐，机近付财故云“脱更”，机已冥会故云“乐哉”。“判天性”者，理性同故。“定父子”者，会结缘故。二乘在昔天性父子二义俱迷，至法说时开其知见，是会天性，天性若会父子义成，示其中迷故名为“会”。中根尚昧，至譬说已方定所生，是故四人今方信悟。“菩萨疑除”者，故法说中为令一切岂独二乘，譬中等赐非唯根败，但由领者力未及他，故使词中不涉余众，己正他旁未遑余及，己难他易故且从难。又己别在今、他通昔教，故且从别。己死他生且从初活，他从昔显己唯今显，故且从今。见此多意，余则可知。“是从般若”至“第五味”者，

　　问：

　　前会三云说《法华》，今还引《大经》云出《涅槃》，云何得同？

　　答：

　　一家明义多处说之，无烦广辩，欲重论者更述大猷，判味同时而有部异，约理名别咸归常住，约机彼称捃拾，约法彼存三权，论意彼带律仪，语证彼兼小果，受益彼无广记，说时长短永殊，谭常过未不同，论譬大阵余党，现瑞表彰各别，破执难易不同，领解近远迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付嘱有下有此，得十六意准此略知。事异意同不可失旨，失斯同异讲授殊难，岂唯两经，余亦不易。

　　今初“相”者，若不互释相义不成，然子体父以大而比小，父体子以小而无违，始终而论子未体父，故见尊特睹而不受，见身既尔诸例可知。“由此见尊特身”者，如《净名》中“譬如须弥山王显于大海，安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众”，《药师》中“巍巍堂堂如星中之月”，《大集》中“集二界中间”，诸方等经是例非一，乃至闻说大法见大神通，睹大菩萨难思大事等，皆由已得阿罗汉果，斥夺不疑故云“由此”。“金即别教”等者，

　　问：

　　《大品》有圆，何故但云不出通别？

　　答：

　　一者但语通别理已摄余二，论能诠教必须具四，金且从理故云不出此二，兼复二乘至此多成通别，亦且言之。通别仓库准此可知。

　　“其中多少”至“广略相”者，第二十一〈方便品〉云“须菩提白佛：如佛所说若广若略，诸菩萨云何求耶？佛言：如是！如是！若菩萨摩诃萨学是广摄般若，则知一切法广略相。”又说般若时前后二周，即广略相。“又二乘”下重释意者，密示知同，故云“体意”。言“体法空”者，实理无二，此有三者，初一正是般若中意，次一据理者，于般若时密明不二，而二乘不知，谓在般若意通法华。第三就今意者，于佛即是付财，二乘自谓加说，故《般若》中云“岂声闻人敢有所说？有所说者皆是佛力。”由机未转且言被加。“宜加用心”等者，述佛元意不出此二，显在菩萨、密被二乘，然领上四时皆具二意：一述佛化意，二已纳密机，是则我身领佛二义，是故名“领”。若至法华佛意亦尽，机显非密。

　　“问何时名少时”，答中分二：先约二经中间，次约无量义时。初文即是情口二索两楹之际，般若非一故其间时宽，总名少时望后逼故，随领一时一会咸有思量。“失不失”者，失则于己无分，不失复未同菩萨，踟蹰之际即机欲发时，正发乃在三请时也。次约无量义者，去法华极近，时极少也。既闻从一出多，义必收多归一，四味之终故云“渐已”，机无隔异故云“通泰”。发在须臾故名为“即”。

　　“二正付业”者，前云“付财”，今云“付业”，财从所营，业即造作，皆是菩萨修得三因之作业也，名异义同故得互举。“灵山八载”者，菩提流支《法界论》云：“佛成道后四十二年说法华经。”“北人”者，诸文所指多是相州北道地论师也。古弘《地论》相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法，宗党既别释义不同，岂《地论》令尔耶？“若尔”下双破二家。言“迹门说法”者，只是三周。“彼解云”下地论师救。“今谓”下重破。自古不知开近显远永异诸经，谓迹说竟无可证也。若云言不叠安，即向〈法师品〉后，方便品前何以不着？若云佛定已起不得说者，经家何事不先着耶？若得迹门竟，何不更待本迹后耶？睿公生起便为无用，一家次第道理冷然。“依萨云”者，如下〈多宝品〉中所引，若三请之时佛未说经，何得经云“佛说无央数偈时”，故知无数之言即〈宝塔〉已前经也。既言无央数偈，岂唯三卷半经？况〈地涌〉赞偈之文其数甚多。古传《法华》西方犹广，准此文也。

　　“今明”等者，意云虽非亲生，既迹中同业非无相关，故是父之流例，义当伯叔。当知今日影响，在昔不无高下，是则昔示高位如伯，示下位者如叔，并是父族故云“亲族”。“并”“会”字贯下。“国王”至“是王”者，前约昔教诸部为诸王。言“兴废”者，委论兴废具如《玄》文第九卷明。今欲略论对部说者，则华严二兴二废，乃至法华一兴三废，今乃废诸小王唯立一主，是故《法华》名王中王。次“有此经”下约此经会教，以今经中部无余教，部即部中尊极为王，教即部内教主为王，既教分大小王亦尊卑，国界宽狭、民有多少、资产各异所出不同，故部内教通别二辙，别则当界施恩、通乃须归大国，故知部教俱须会通，故前云“部”后乃云“教”。在昔未会，如一国内二三小王各理苍品未归大国，故方便教主王名不无，但兼部中圆极主弱；若会已后同沾一化，民无二主国无二王。自尔已前或归不归，不归仍是小王被辅不获已而统之，小王本无背长，良由民心未归，民若归从王本一统。以此会法，义可比知。“无量义中先已收集”者，虽云从一出多，密拟多皆属一，故云“收集”。又乃由先说一出于多，方可定起收多归一，故知尔前当机益物，虽于一施三而三掩其一，欲说收入故预谭开。“彼云”下引彼《无量义经》示相，如何得知收集诸经，彼经既云“诸经无量皆从一出”，故指前经以为无量。四谛因缘即鹿苑也，方等般若次第宛然。言“华严”者，具有二义，已在《玄》文。“弥勒”等者，昔教既偏圆未融人亦权实不一，今教已会，补处岂多？补处既然，余下准此。民归王顺如向所论。“初地”等者，为会偏教故不云圆。

　　“某城”者，王本亦只云居一城。“遁”义通逃隐，今“逃”即是隐。“今我”至“一切所有”者，所付般若有共不共，不出因果，因为万行、果为万德，行即谛缘十八空等，德谓十力四无所畏不共法等，具如广乘无非衍也。此我之德既云子有，当知汝等并有如来因果之藏，故加说之即是领口。又般若中数见放光，睹难思身即令领身，般若方便即是领意，故知知之与见并是所有，所以《法华》但总说云“佛之知见”。“而今忽闻”等者，以他准己，既法譬俱解，必知定同身子得记。嘉祥至此更却结前都为五双十只，一从旁人指华严为顿，从水洒去至法华为渐，即渐顿一双。今问适作三种法轮，今但判为二教，则自言相反归顿不成，如何以舍方便唯佛乘会万善显久本之教而为渐耶？二从洒面去为世间，从除粪去至法华为出世，世出世一双。今谓诸子不禀人天之乘，故知人天非渐教始。若以除粪去为出世者，未审鹿苑之后说戒善耶？况将十二年首讫至法华，同立出世之言，安显法华之别？三就出世中大小一双。未审方等般若有小乘不？三味之大同为一判，如何能显妙法之能。四就大中自他一双，即指付财为化他，领业为自行。未审诸部般若有自行不？声闻在昔谓为菩萨，佛化元意正付令知，况领业之时本在自利，自尔已后未改小途。五从二使来是密、领业是显，显密一双。若微密为密，则法华为密；若以显密为密，今此声闻自鹿苑来，皆禀显教何名为密？尔前得记乃名为密，至此方索验非尔前，况三种与五双理自相反(云云)。若以五双同在法华，如向所破，若从广之狭，以最后一双为法华者，全不云开还同昔大，致令后学对数而已，不求教旨用教何耶？

　　“贵在得意”者，譬中已委故不更论。“似有二义”者，由结缘不坏，虽大小俱似，虽贬曰似，子义不亡。次“子既”下举正因况，若论正因不似亦子，况复似耶？既曾结缘，谁非真子？据曾逃走父且贬之，由位浅迷深斥之云似。“云云”者，如上分别。

　　“问初释品云信解入真”等者，真是修位即初住已去，品初又云“年既朽迈”，小尚非似位，今那云似？

　　答意者，若据子逃父后大小俱非似位，何况真耶？仍指结缘之时，于今稍得名似。而“但合见子便识”者，上见父有四，谓由、处、相、避，见子亦四，谓处、识、喜、适，今见子便识一句，即含前来八文，文虽前后意必同时，岂非子见父时，即父见子见故便识，虽复逃走机在不久，故父亦喜，故知一文即摄于八。“我等以三苦故”等者，譬中劝诫两门，先各论拟宜无机，后合论二门息化。今三双合领，初从“上初”下先腾前三意，“旁追”即劝中二意，“再追”即诫门二意，“放舍”即二门息化。言“三苦”者，由三苦故五浊加重，所以二门并无大机但堪小化。五浊逼故即是三苦，无明覆故即是无知。“今合”下正合。“二门无机”者，“何为见捉”即劝门无机，“自念无罪”即诫门无机。不云二门拟宜者，即以二门无机兼之。次“乐着小法者合有小志”者，即二门息化。言“不合放舍者”，舍即是息。但上譬文息化有四：一思惟息化，二释息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二：一知大弱，二知小强。今言“有小志”者，即第二文也。言“不合放舍”者，不合第三正息化也。是则但合初文第二，即摄下三及初第一，故上文正放舍云“我今放汝随意所趣”，已知有小志，故于大放舍。

　　“上有齐教探领今合二意”者，上二文各四，小拟宜知先心、叹三车、适所愿，今齐教中但合第三具陈上事即叹三车也，及第四先取其价即适愿也。阙第一第二文也。此二任运兼得余二，思之可知。上有四文，今但三者，阙适愿一，余三次第对拟宜等，具指齐教文也。“教作”即是探领文也。“合付家业譬上有由有付”者，上由有远近，即小果为远、体业为近，今但合近。上有命有受，今但合受者不合命也。既有于受必知已命。“而自”等者，兼得余二。上付业有四者，一时节，二命子聚众为证，三结会父子，四正付家业。今既付与仍兼上三，须出其意。

　　“上开譬有四相失”等者，此四标文，文似四章但成三段。“乃略追诱”下释具有。“造立舍宅”者，有余之土非寂光自然，现胜应身非法身本有，于彼更运依空慈悲，故云“造立”。《经》云“顿止一城”者，“顿”谓顿乏，示迹之相义同于之。又“顿止”即不行也，只于此中求觅子机。“超颂第四忧念”等者，但颂子背父去，即失子之苦而无得子之乐，失苦得乐俱在父怀，是故失时已怀于乐，必知后时还来故也。远鉴机缘未若于佛。《经》云“夙夜”者，有人云：自行为夜、利他为夙。此不应尔，“夙”早也，谓晨起；“夜”暮也，谓黄昏。夙即化初、夜即化末，大化始末准说可知。若丈六佛常说无常，化欲终时节节唱灭，若言自行为夜，不可自行亦云死时将至。“有无善上”等者，虽复时缘无所得善未能断结，故此体上仍有见思。“法身是师是王”等者，此文合在次文畏避段中，若准上文只应法身如王，加著「师”者重加一譬耳。“报应是长者”者，只应云报如王等，兼语应身者，报是胜应故也。以长者如王王等，故便言之。“私谓以广显略”等者，如《华严》中广明身相国土行愿，本欲以此广佛知见显实相体，故云“以广显略”。“授决”者，《华严》前文无授记语，〈入法界品〉旁论授记，亦得名为授记故也。“弘誓及行”者，彼最委悉。又“誓为券”者，誓许利他有如券约，随修随偿如疏随还，讫至菩提偿之方毕。又《华严》中菩萨行愿多明事数，名算计也。

　　“上旁人追文有三”者，初唤为劝门二义，次唤为诫门二义，次“是人”下第三二行颂无机，即放舍。无机者，重牒二门无机，以无机故方乃息化，故云释放舍也。“初三行颂顾作”至“教作譬”者，“顾作”即上齐教，“教作”即上探领，齐教文意自道树来，以取小机义为顾作，探领文意法身地时无时不愍，何尝不教岂待顾耶？故云教作。“油涂足”等者，有人云：外国下湿，使作之人足多龟坼，故以油涂。此语甚鄙，于今经中坼譬河等，何油涂之？“上受命有四今但颂三”者，初如文，第三是第四大机将动也。但阙第二而无希取。“初二十年”等者，上文具引此中二十年，已辩异竟。今言转教者，前云住二乘位中转教，今以别惑见思名二十也。合譬中“佛亦如是合相失”者，上相失有四，知我乐小合父子相见。上相见文有二，先子见父又四，父见子亦四。今复应知若单以佛亦如是一句合父子相失，意仍未显。次知我乐小一句合父子相见，意亦未显。何者？上句借下句成，知乐小故义当相失；次下句借上句成，佛知乐小故得相见。乐小由退大所以相失，退大由乐小所以相见，故二句相成摄八句也。知乐小句义当便识。“未曾”至“其意”者，只一追唤即具二义，故云“总”也。上文譬中齐教、探领各有四段，拟宜有机、欢车、适愿。既但说于成就无漏，小乘教中无漏之言通于诸果，言成就者唯在后位，故亦总摄二四文也。上合有二：相信、委业，今不合体信者，验知相信为旁、委业为正。言“委业”者，委即是命。“今初一行长颂受命领知上颂所无”者，上颂譬中全无命知，但有受命中三耳。

　　“初一行标断德”者，以云内灭，内即惑体，三界惑尽故云内灭，故属断德也。“次标智德”者，既云若闻，闻教属智，故云智德。以小智具故不欣大智，此二并举失显过。次“所以者何下六行双释智断”者，初二行释断，次一行半释智，次一行半重释断，次一行重释智，故知初二行明自住小断，次一行半明失大智，次一行半重释小断，次一行释失大智。“分得大乘习果也”者，得初住时破一品无明名为习果。言“牛头”者，《华严》云：“出离垢山，若用涂身火不能烧。”

　　十恩文者，文中自对室、衣、座三。初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是别拔与之恩，通被是四弘之始，别被是填愿中终，则发心后起行之来，自成道前处处蒙益，蒙益之相不出与拔，与拔之泽知何可报。所以难报者，初以自行之真令我修习，自禀教后退大轮回，慈悲不离处处与拔。次衣恩有四者，我受教已大小并忘，处处调停知我机遂，即于此界顿渐道成，虽先正为大机，兼亦忧我善种，故于顿后便垂小化，弹斥淘汰锤砧锻炼，贬之以贫事草庵，诱之以富豪家业，宿萌稍剖尚未敷荣，长远之恩何由可报？是故四中初以人天，次及三味。如来座恩有三者，至法华时始获妙益，兼能利物，化道初成，难报之恩良有以也。所以第八是授记恩，九十令我能利物恩。所以室得衣故有覆育之恩，室有座故成与拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室令初后理显，是故三义合成大恩，此始终恩将何以报？注家但云物不答施于天地，子不谢生于父母，以感报斯亡。今意正论荷恩难报，何得以亡报释之？况复只缘令我报亡，斯恩叵报，故不得直以亡报释之。凡言亡者，治彼不亡，今非领亡但领难报，二时既别且释荷恩。

　　法华文句记卷第七(中)

　　法华文句记卷第七(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　释药草喻品

　　《法华论》以七譬立七对治，一颠倒功德增上慢烦恼炽然，求人天果报说火宅治。声闻人与如来乘等，说穷子治。大乘上慢人谓无二乘，说云雨譬治。实无涅槃生涅槃想，说化城治。不求大乘，以虚妄解脱为第一义，说系珠治。有大乘人取非大乘，说髻珠治。无功德人不取第一乘，说医师治。若但依此七各有对治，则为法作譬说譬领解，佛以譬述等理似不成。应知论意，火宅则不指大车边穷子，正用领付之意，云雨令开权二乘故，化城以宝所引之，余则可知。他若云今品唯出生者，全达经旨，况复论文从于能润以雨为名，经从所润故云药草。药草则二乘不无，一雨则述其归大。嘉祥云：“草木有二，一不知同，二不知异。”若有瑞草，即能知同以喻迦叶，此则但从迦叶所领可尔。若从佛述，岂可余之药草悉云不知？又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故须云今昔方显瑞之是非。今谓至此法华，何得更有非瑞之草？应云是诸草木虽元一地所生一味一泽，而不自知，忽蒙开显莫非祥瑞，乃使弹指合掌通成妙因，生无生慧咸成种智。

　　然文中四悉且从迦叶领述边说，于中先总徴起，次“土地”下别释四悉以酬向徴。初世界中二，先譬、次合。譬中土地约今，草木兼昔，故云“通皆有用”，药草在今，药之草故，名为“药草”。“所生”等者，若从如来所述义边，无非是药，故云“通皆有用”；若从能领中草为名，则只应云中草品耳，故云“药草用强”。“有漏”下合，先合昔，次“无漏”下合今，于中先合，次引证，三“述其”下结意。初文者，

　　问：

　　若从佛述，应云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指声闻中草云四大弟子等耶？

　　答：

　　实如所问，言通意别故云药草，言别意通且指声闻。佛意虽通述，其得解别在迦叶，述其不及及以复宗，若别若通皆成药草；地雨复是述其领实，故不别说。

　　“佛赞”下证者，《经》“告摩诃迦叶”者，迦叶居僧之首故别告之，故知信解虽具列四人空生居首，然自陈之唱属在迦叶故今别告。又言“及诸大弟子”，信知得悟不专四人。“述其”等者，悟必通该、领述从别，佛双述善哉及迦叶领通名药草，并与欢喜意同，及领兼述同名世界，故可从通。

　　次文二：先譬、次合。譬中云“丛育”等者，譬昔各有积习，故名为“丛”。“育”养也。“日久”者，经二万亿犹在方便，今始开显故曰“一蒙云雨”。此下次喻今，“云雨如”下释。言“扶蔬”者，“扶”谓扶助。《尔雅》云：“林有草木曰蔬。”以昔助今堪可与记。言“暐晔”者，明盛貌也。一蒙云雨使草木敷荣，无始性德如地，发大乘心如种，发二乘心如草木芽茎，今入初住如同成佛乘芽茎等。内具十力名“力”，力有胜能为“用”，对于芽茎故具名“内”，小果得记如芽丰等。“譬诸”下合昔，“今得”下合今，先合、次证、后结意。初文者，既开显已自利兼物，从于自他受益得名，名为为人。次对治、第一义中二譬合。譬中亦初譬昔，“今蒙”下譬今。言“四大”等者，世药三品俱非药王，下治四大、中益五藏、上可还年。言“风冷”者，略标二大，昔除四住病，但养五分身，还真理年、驻变易色，今荫以无缘慈云、洒以无私法雨，使其远种获益无偏，使无常微草乃成常住药王，自行兼人悉除三惑，故云“遍治”。当知自他并成常身佛大仙也。次“譬诸无漏”四字合昔，从“闻经”下合今，亦合证结意。言“嘉着”等者，“嘉”善也。“着”漏也。“称”字去声。善始令终名为“嘉着”。闻契理故曰“称微”。且寄二乘领解以说，故皆云“无漏”，此并成于佛乘。四悉言是对治第一义者，从遍治边即对治义，从成仙边即第一义。“余约教等三不记云云”者，草木即是三教，地雨即是圆教，即为约教。若本迹者，本住智地曾施云雨，迹为草木引彼增长，观心具如《玄》文利益妙后。又约药为观者，如《止观》第十。四药治见备述权实，思亦例然，旧师虽云述佛恩深，无十恩意述亦不遍。古师亦不以教作而为探领；纵立探领，此亦只如下文南岳所判权功德耳。“师云”者，正指南岳。二乘虽复自领己界，既云善说，即是具领一代权实，今佛委悉述其所领。“十三偈”下，文将古所引还破古人，迦叶虽自领佛恩深，其如佛述善说如来真实功德，岂独二乘法耶？“教作譬是佛权功德”者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是权法中少分而已。具如前释。他日即是二他义也。他即是权，应云此实我子，岂独教作人耶？

　　“今言”下今师释也。“始天性”等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。“中间”下具如已下九恩意也。天性犹通、结缘从别。“自微”等者，“自”从也，从小之大至第十恩，故云“诸”也，岂止一代教耶？“双述”等者，两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领。若不尔者，徒述何益？“善说”下述其具领如来权实教法，此约因缘释也。故不同他引论破无小也。“又华严云”去，遍述所领即约教也。前释尚总，此释则别，总别义一，本即观心大意同前。

　　“领所不及”者，举迦叶之不及，显余类之有分。又出迦叶之不及，示迦叶之遍领。又示迦叶之遍领，则知一摄一切。于中先列，次“所以者何”下释。释意者，若但述二乘，只应从中草题品，于所领外更述不及，令知如向所例意也。又说不能尽之言，寄之以明不尽，佛说不尽况迦叶耶？此中先叙佛意，佛意既遍验领有穷。次“那忽”下责其齐教通贯诸句，“不道”下正述不及。“退进”等者，以二乘位望上为进、望下为退。十界各各自有因果，不由次第故名为横，一人渐起亦得为竖，今取杂起及具有边，但得为横。又以多人次第相望及法浅深亦得为竖，人人各住亦得为横。“七方便竖”者，若七人各七先后相望，七人各一大小相望，七人传入七人入实俱得名竖。“又三世名亦横亦竖”者，世世遍于十方十界亦名为横，如是品类皆从诸味八教调熟，方于今日与迦叶等或同或别，未闻遍领故佛示之。

　　“夫山川”至“不及”者，此非横非竖不及，如下诸文结差无差、无差即差，差即无差不当横竖，无差即差而横而竖，今从无差名非横竖，从而差边如前横等。初山川下具对诸法，皆与理等同以一地而总贯之。初有人以地譬赖耶常住，其理不成，对五阴世间以明一实，差无差等无非实相，故“总言地”。次“草木”下约五乘七善习因，对于一实明差无差等。次“一云”下至“初三末一”，约五时教对今一实，明差无差等。先喻，次“如来”下合。生公以云喻法，注家以云喻应，奈何道中天真而谢俗子，笃论其理何道俗哉！“如龙兴”下譬佛身中能被法体。总譬“是为”下总合，更无进退横竖等也。虽具横竖及亦横竖对于一实，任运施设论非横竖，约开显说，结差无差则开前一切皆成无差。次“不及”下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不领者其法尚多，二乘若闻亦成遍领，具如前说。言“未穷”者，极指后地竖入边说，若欲遍述未暇穷终，所以迦叶述己者是。初是因缘释。又“初悟”下约教，若迦叶领己即摄一切，以圆对偏即遍领教也。迦叶所证即“初阿”也。既即后荼遍领无别。“又权行”下本迹，唯阙观心，具如《玄》文释法中说。若依今领者，即空故差即无差，即假故无差即差，即中故非差非不差，横竖例知。

　　广述成中二段，初文具述三草二木差无差等，即是广释领所不及。既责迦叶领所不及，所以下文仍叹迦叶者，明其虽复有领不及，纵领诸意不出权实复接引之，故结叹云“汝等能知如来功德”。劝信者，此不及等既唯如来能知，故举法王以劝迦叶所不及者弥须信受，若依此领已是能知。“为下大云譬本”者，大云普覆于一切，大雨普润于三千，受益既实能被不虚。“于一切”等者，非智无以说，非教无以诠，欲知智在说观、教而知智，今从述教故先教也。若〈方便品〉初欲引五佛所说，则先叹二智，既是相成前后互举。“一切法”等者，

　　问：

　　何故前文领不及中七方便是竖，今那云横？

　　答：

　　约人故竖，约法故横。又人法各有横之与竖，具如前说，不可定判，故更以横对实亦名为竖。

　　“若言不尔”下释此横竖。初释竖中云“若言一切法不是七方便以对一实为竖”者，如二万亿佛所初发大心，即是一切法实，中间流转或复发心不出七法，故七法是横、对一实为竖。“又十法界”下释横也。一人身中尚具于十，况不具七？一人既尔多人亦然，一趣既尔余趣亦然，故七法是横。如来身中若十若七，一念洞照横竖无遗。“此法虽多”等者，七摄权尽，一切逗机不出七故。“为人天”等者，明佛能照，是故能说此中既别列二乘，故三藏事度即菩萨，通无生名通于三乘。“述其开三”者，具叙七善而云三者，三从出世但开菩萨，加于人天义须通七。“究竟”等者，此明诸权皆归实相，是故三教教智未会不名为一。又非明示此法从于无住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始终一也。“其性”等者，广博之一故名为“切”，切字(七计切，七结切)并通，训众也。共显不二是一家之切，名一切智。“寂而常照”者，智所依地能生诸智，故名“智地”。此从境说，若智即地能所不二，故智亦得名无住本，是故亦得名智为地，正显能立，立亦生也。故此智地能生诸法，故双名智地为无住本。“云何”等者，斥古师也。降此之外余解不当，暗而复寱迷深故也。于无明夜寱解圣言，何能当理？“例大品”下引证智地，故先翻名。实相是体、智即是用。若智家之地即指实相，一切皆大，由智显地由乘至极，亦是从始至终依地至极，大事大乘皆须简于庄严白牛。“余二”等者，但是不一皆名为二。“此约”至“开权显实也”者，以渐顿中不出七方便故，故渐顿中有权咸开。“如来”下至“释教也”者，权教咸成实教者，良由以不二智而同照之。“知所归趣”至“各有归趣”者，能有所趣故，故名“所趣”。“戒善”下明七方便法皆有远近者，当位名近、趣极名远，当位名权、趣极名实，权药所治故名权病，关中唯远是亦不然，善无自性远近在人，于中先举戒善近在人天。言“作缘”者，从远得名故云“若作”。“念处”下言“福德”者，《大经》意也。《经》云“声闻”者，福德庄严有为有漏，亦由在法华后，故说开相可严法身，念处兼于两教二乘，今且在于三藏声闻，中越三人故云“乃至”。六度通别一一善根皆有二趣，如来善知。

　　问：

　　别趣已远，如何亦二？

　　答：

　　十二品惑及以我之果为他之因，岂非近耶？

　　“又近远”者，近从物情，远有三意：一者善体，二从本期，三从佛意。佛意又二：一者顺机，二者从体。唯有如来善知体性，体性之语还通二途，接近令远体性俱存，此于权中取意实释，即是今经权实正意。“又戒善”下重释者，单从药边释，七方便名为识药，深心所行名为知病，能知即是识药故也。言“二种”者，所执兼细惑，依正唯粗惑故。“障人天”者，且从近说，着所执者以四倒等各对诸乘，然粗惑亦非全不障乘，但不执理障乘义弱；着所执者非无十恶失人天乘，随其浅深皆名计故，故以计等随义对之。“一智遍照”等者，应非但照一切而已，须于一药一病见一切药一切病。下文既云“一切法者”，即是十界，故一药一病皆具十界，知诸法尽名知病者，寄药显病。“知一切深心”等者，若无识药不知深心，寄病显药。“若干”者，“若”如也。如彼法体法体本空，故若干无若干。“又如”下举心法尘，譬差无差。初二句明法相，约心所缘法尘以辨。次“心有”下辨别，次“心不”下辨即，次“无数”下辨即相，“权实”下合譬。真法本无，由心有数，名法为数，全心是法、全法是心，不能具合但令述之，故注“云云”。

　　“譬如”下第二譬说，文为二，初譬、后“复宗称叹”者，准前初开云，初述开显，次结叹。于初文中自分为三，谓法、譬、合。今至譬中又云“先譬次复宗”者，以由汝等迦叶以下文具二义，亦名结前开显，即如前所开，亦名复宗称叹，如后所开。言“复宗”者，此中大意本述迦叶于中广叹如来二智，似如唯叹如来不关述成，故后文云“汝等迦叶甚为希有”，此则更复前宗以述迦叶，此中以述迦叶为宗，故云复宗。以叹如来是叹迦叶，故云“称叹”。“三草二木”下述譬释差无差，次“若观”下辨譬差无差所以，若观草木之末派，则有差别。“内合方便”下合权智，“实智”下合实智。“差别”下“云云”者，皆应细说以差无差用对一实及以七五，植种由如来智地，物情自谓之差别，敷荣由如来法雨，法不由情而能差，众生所受亦是智地，地亦是法，但植种时智地义兼众生心地，故初心名地。释差别譬者，

　　问：

　　土地与下一地何别？而此中譬差下譬无差。

　　答：

　　用譬各别，下譬实理、今譬报阴，故不同也。

　　此中先破旧者，习因、报果二义不同，故知古人不应以山川等而譬习因，习因必须增长故也。故此下文三草二木各有增长，即习因也。今文正释但以山川等用譬众生五阴二种世间假实不同，故“今引”下二文，俱证人天等报果义也。“又更下别譬”者，前通为五乘五阴作譬，今各譬五乘五阴。“如山虽高峻亦有洿隆等五相”者，“洿”字(乌花切)若依今义应作“窊”字，凹也。亦应作“洼”深也。“隆”高也。谓山川溪谷土地一一相中复有五相，如地虽平亦有高下似山等也。“川”者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳《关中记》曰：“水有八川，谓泾、渭、灞、浐、澧、滈、涝、潏(音决)滈(音浩)。”当知通水之处俱名川也。“溪”者穷渎，源出于山故云穷也。“谷”者，水注于溪；又泉之通川者曰谷。何妨此等皆有五相，故以譬于五乘五阴。“山川依世界”下“云云”者，细合阴入、习因、法性三法展转相依之相，应云习因开为缘了，与彼阴入不即不离，阴习与正法性不即不离。“六文宛然”者，责于古人不立第六为习因增长义也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增长，故知初义但当山川，未关种子、增长二义也。“又次第如此”至“前后耶”者，古师以今家第六安置第一，是故责云“抄着前后”；又以最后土地及最初三千为总，而以溪谷等为别间之，故云“间糅经文”。

　　“治病力用胜”者，若分“药”“草”二字，则以小草偏受草名，余通名药，即指无漏，且从所述二乘人说，是中草故，故称下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，从发大心故亦名药，二木复从覆阴为功，故知通题别在中草，通论皆药，但略“木”字耳，具如品初分别可见。“质干”法体也。“覆荫”慈悲也。“器用”利物也。“喻二菩萨”者，通别菩萨望两教二乘及三藏菩萨，且云“大”耳。然通菩萨若望三藏，弘誓之境虽无优劣，以通菩萨一者衍门通圆、二通于别，故云“广”也。“七善”只是七方便耳。若从修习，当体为名；方便进趣，功能立称。

　　“密云即三密”者，凡云三密必约应化，自受用报平等法身何所论密？“覆荫譬佛慈悲”等者，荫广则质大、荫狭则质微，质微则利近、质大则利远，远密近疏赴物各异，随其用智化境不同。“不雨”下“云云”者，因将云等以譬三密，便引云色不同、电师名异，有雷之由雨缘不等。今以云譬应身，雷譬名称，雷譬放光，雨譬说法。长行无雷电，颂中具有，电必有雷，雷必有云，云必霔雨，今不取无电无雷之雨、无雨之云为譬，须以此意合身云等，应色非一，且泛举五以应五乘，佛为教主譬如电师，众生机缘亦如电师，感应相扣犹电师斗，随机有感应之以光，又四大斗亦譬机应。言“五事无雨”者，总以无五乘机用释有机，以无机故法雨不降，凡引事譬皆有近远，此中不须用《华严》中六天四域，只借《阿含》意为譬耳。又《杂含》云：“风云天作是念：我今欲以神力游戏。作是念时风云即起，电天雷天晴寒热天亦复如是。”

　　问：

　　此六譬者本譬差别，何以密云一雨为无差别譬？

　　答：

　　下文云雨只是此中云雨譬耳。但今从所雨得差别名。

　　若尔，与草木何别？

　　答：

　　草木唯从草木立名，云雨乃从所显为能，是故不同。

　　“八音四辨”如《法界次第》，应分教别，今从极说。“普洽”等者，虽说五乘本被一实，岂受润时离实地耶？“信戒”等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘阙于定慧，以心所当之。“明其草木随分”至“两因”者，习因增长以成报因，故习因增长即报因增长，具如《止观》第八记略述诸论习报因等，但彼明发相此辨修习，彼六蔽度此七方便，以此为异耳。“华果敷实”至“二果”者，华如习果、果如报果，此隔字为对，应言华敷果实，亦有华而未敷、果而未实，亦可譬二因也。今取已敷已实者也，故至果时依正明了。“道前心地”至“智地”者，此道前后之名名有通别，道后定在果后、道前通至凡夫，故〈方便品〉中亦以等觉已前为道前，此中须以博地凡夫无戒善者为道前，以五乘为道中，所以道前道后真如之理等皆是地，地体无别然皆能生，故知众生道前心地奚尝不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道后极果智地令生令成，发心已后究竟已前皆假智地而成熟之。“开发道中”者，且以初望后五乘居中，非谓五乘即有真如。“五种善根”即五乘也。并约如来化意边说，故云“终是一音”。言“终是”者，终无定五故云也。被物虽五化意唯一，从权宜边须名四味。

　　合譬次第者，此中但明合中相生，准理亦应明譬相生。譬相生者，由有五阴众生，故有五乘草木；有五乘种子，故密云应世；应必说法，说必有润，润必增长。“云云”者，应以差别对润同说差无差等。

　　“章门”者，十号如《止观》第二记略释。“四弘”者，肇云：“发僧那于始心，终大悲以赴难”，《本业》、《璎珞》具对四谛，然彼属别，今须在圆。“知道”等三不护者，常与智俱，六种法门始自十号终至三业，诸教所明一切果地神用法门，此六摄足故略举之，况此六门一一互摄。此六次第者，由具十号故有四弘，故云“未度令度”等；虽用四弘，若无三达照机不遍，三智具足方乃名达；智必有眼，三法既以定慧为因，而获眼智两果，故有智必有眼。如此五科无不三业随智慧行，故略举六科以示能应，佛自称此以显能注。“即是十法界”至“差别”者，虽通十界四趣，无增长义也。“于时”者，观机时也。言“若论”者，且置华严故，利钝之言通三四味十界故也。“通别圆云云”者，应须此三迭明利钝，然初句云“声闻观生灭，菩萨观不生灭”，已是通竟，下又具列通等三者，但重举对别圆耳，即以声闻遍收藏教。“为进”下“云云”者，须约三教菩萨求佛者傅明进怠。

　　“随其”至“无增减之失”者，称五乘机故无增减，如人机授以十善为增，天机授以五戒为减，如是乃至菩萨展转相望亦然。“报因”至“习果”者，前文但云华果敷实以譬二果，今合中乃以华合报果、果合习果；若不依此，合即准前文，或别有意。“如说般若方等明地狱”众者，《大品》中如来放光照诸地狱，具如《释签》所引，说方等经亦如《释签》。此中引三恶者，经中但云善处。今取恶道者，一者为欲摄十界故，二者三恶有七善机，今云“亦”者取意释耳。生身菩萨且指地前，然准权教地前不可一生，故须依实教以说。“后生净满界”者，“舍那”彼音，此指实报土为净满界也。“菩萨乘出内无利智”者，且指三藏菩萨。“问”下现文都有八重问答，意欲如问。而不别云但注“云云”者，约义仍有八中初者但应以出世方乃名乘，何故须列人天乘耶？故广列诸意以辨随宜逗物之相。又“人天”等者，准此亦应云菩萨亦断亦不断，但是文略。次云“二乘亦断亦不断”者，二乘虽断，断仍未尽，故云亦断亦不断。余悉可见。以此为例，取诸经意自在作问，乃至具历四教七方便为问，此并一家依义假说问答耳。

　　次“大论”去更引文设问，出离合之式通前诸意。《大论》即于五乘为五善根，故得对于藏等为问，人天下答，于五乘中合二乘开佛菩萨为二也。此以五善望五乘说。“四藏合凡开圣”者，将四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中，开二乘为两，佛菩萨为两。若以五乘望四藏，即是俱开人天二乘各二，仍合佛菩萨为一。既云为缘不同，所以亦得为三乘，但是凡圣俱合耳。但以名狭，摄法不周、明类不显，故不得但以二乘为摄；若直论乘，何法不得？具准上意，思之可知。

　　“雨于一切帖合六章门”者，六章正出注雨相故。“一相者”至“一地也”者，真如只是一实相耳。“七相”只是七方便，以实相对七相是故云“相”，即行相也。“七教”只是七方便教，以教对教是故云“教”。“所谓”下双释者，初双标理教也，次“众生”下先释性对理德之相，初总举，“解脱”下列结。此性三德虽有三相，只是一相。“如来”下释一味，由佛说故，此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教，依教修习，方名修三。比读此教者，不知修性，如何消释此中疏文？敬请读者行者思之！照之！“此三相”下重指性三以为修境。“缘生”下重举修相，故名为“行”，行即因也。“终则”下举果地三，三智满故从智为名，即是智三、行三、性三，开合多少准望可知。“有时”下举分文不同。“解脱”下广释相味，先相、次味。初释相中性德只是本有三道，解脱相者即于业道是解脱德，离相者即于烦恼是般若德。寂灭相者即于苦道是法身德。“无生死”等，寄修以释。“唯有”下结，故云“实相”。

　　“一相”下转释一相，即无住本立一切法，理则性德缘了，事则修得三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重并由迷中实相而立。此无住本具如《释签》第七已释，故无明、实相俱名无住。今以无相对于差别，专指实相名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯，起住二门义准可识，染净二类具在十门。

　　“一味”下约教释者，上相但云无生死耳，约后乃云无二死者，教在分别故也。前相但云离相者无涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至离于二边着也。前相但云无相亦无相，今教中云二边因果灭者，应云通别二惑内外二死灭也。今对中道，中道从理，故此因果名离二边，此二涅槃永殊小典，小典二灭必不同时，此中二灭更无前后。“句句例作差无差”者，既句句约教，教亦须显差无差等，故应具如前一相中，即无住本至即是无差别文是也。故今对教明差无差若不尔者，徒开浪会虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。禀权教者尚须识权，对此终穷安得昧实，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？“究竟”等者，前总释中已略明竟，今于广释理教双结所归，能诠所诠咸资果智，故究竟之言通论理教。具有三法而但云“种智”者，从智取境故也。

　　“七种”等者，亦有人言，此中诸句何意节节皆云五乘七善，太烦重耶？今请离此释外与今经合者，无有是处，故知不以七善简之无由显实。“第二”等者，前六科显能知之人法，今减辨所知之人法，故举此十摄诸法尽。又前乃唯约于能、今则约能论所，故种等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之体体唯实性，一一对辨他经十法。“三道是三德种”者，即性种也。有生性故故名为种，生时此种纯变为修，修性一如无复别体。言“相对”者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等始终理一，故名为性。波水之义准望可知，波是水种岂可不信。若就类者，类谓类例，即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类？“夫有心者法身种”者，合彼性三为一法身，对修方合、约性恒开，此三从别一一各异。

　　问：

　　若尔，般若解脱有于种类及以对论，法身类种与对论种为同为异？

　　答：

　　理一义异。言理一者，只缘理一是故性修相对离合。言义异者，对生死边名为相对。理体本净名为种类。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类。

　　“诸种差别”等者，须约诸教诸界广说，不可具述，唯是理体一三德种如来能知，若约教者，别教唯有种类之种而无相对，于中法身类种仍别始终常净，唯不从覆故得种名。藏通两教全无此义，但约当教其名非无，因时三学为五分种，达分即为二解脱种，念处即为般若种也。隐显并别，具如《止观》第三记。故三教教道之有差，本在圆实之无差，相体性三既通始末，所以须约十界十如释者，向释种字既以相对及种类释，今此三法亦应例之。又前种中不云十界取极下界，类中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼广释十如中明。又前释种不约十界者，欲明三德义便故也。此相等三亦是三德，已有种义不须依前，约界则便，故十界中有佛与凡论差无差，或对三谛。次约“三法即是三慧”，于三重中皆初云“念”者，念所取境，思修亦然，境即所闻所思所修。皆言“何”者，指所取境。“所念”等者，教下所诠向之四法，随教则有思修不同，对界为境多少增减，观体巧拙随义应知，为差无差以权对实。初言“用”者，有取境慧方有所取，举事显慧故曰用也。所言“体”者，即当体也。境中举事事是所取，念等居先取所取事。今先言“云何”，指能念体，思修亦然。故知即是三慧当体，此体即是能闻能思能修，故云“记录所闻等法”。言“因缘”者，谓以何之言须所闻教，念等即是能闻等也。不由能取令殊而为别相，乃由所闻法异分五乘七善，能所和合即闻思修之因缘也。言“取境闻法为因缘”者，所取能取并名为因，闻法为缘生慧，即是所生法也。又“取境”者，取境必须闻法为因，且先标之，故三境为因、闻法为缘，即初虽有闻等，更须闻法以为良缘，故云“因缘”。应知三慧境体及以因缘，虽三而二。

　　重释因缘者，合向境体，体即是智，境必从体得名，体必由境立称。重云因缘者，既加闻法防自他计，及立更互因缘故也。三义具足方乃成慧及成所为。“如此三乘”等者，五除人天，以人天乘未名慧故。

　　问：

　　前云十界，此中何以但云三乘？

　　答：

　　广略虽殊其理一也。但种通乘局，合大开小故但三乘。又种等四必遍十界，于中起慧必唯三乘，三乘通于四界故也。

　　“五乘之因”等者，慧必唯三，因果通五，离七准释可以意得。不云四起者，且从升出，生公具约诸度等法辨闻思修，然六度未能分于三乘，六则通漫、三则摄六。“是约一法”者，故四意中前三约所辨能，此约能论所，所中无差即一法故，故前三意如来并有一法无差，但且约所以对能知。“无差别”下“云云”者，只是如前差无差等而为分别。

　　“一中无量”者，意云是一家之无量耳。一一德中皆可为缘分别无量，如云“多诸名字”等，无量中一准此可知。“何者”去对小辨别。何者？以二乘人亦有，二既离着入寂，名同体异重对释之。“常寂灭”等，更以无差结二乘差终归于空，准例可见。“郑重抵掌”者，“抵”吴也，吴手于掌表勤勤也。向已释竟今复释者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何况末代。“斥旧云”至“若佛等”者，古人以此释下寿量，失旨逾甚，今复以此释常住教，故云“苦经”；不生不灭而云夹断，故言“苦佛”。经佛无苦，加之者过，故云“苦佛”等耳。光宅有余未足辨异，然光宅诸文皆破三祇菩萨不知何事，至此即以小乘有余之名消毕竟空。“有人”去，他难光宅，诸古尚有不许斯释，何况今师。“经文”下今师正解。前对二乘重释者，良有以也。“龙印”去引旧诸释以责光宅。一往且尔，然亦不知旧第一义空与小何异？“随三悉”者，亦以一实为第一义，对权为三，即昔日随欲顺权机也。

　　次复宗释疑者，“虽未”之言许为俦类，得受记已即分真佛，自鹿苑后具领权实，至醍醐时领业不虚，当知前叹释迦，本欲称叹迦叶所领。言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领已实兼一切。

　　问：

　　何不释探疑耶？

　　答：

　　齐教显露虚实易辨，故佛且约齐教述叹。

　　若尔，探最可疑，何独齐教？

　　答：

　　虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，只恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教述尚自不虚，验知探领亦应非谬。

　　“释述意”者，向适斥其所领不及，岂至此中即云所领甚为希有？故知前文但是如来自述能知，何关迦叶？故今释云：世尊虽即自述，理当迦叶一切皆领，迦叶既其始末自领，而亦经涉五时权实，义含一切，故亦堪叹甚为希有。然章安重释但作述前品一十三偈叹佛恩深，即是当界能知随宜，当界事理遍收一切。

　　问：

　　此中述前叹佛恩深，与古人何别？

　　答：

　　古人直云恩深，不辨恩之近远，故前以十三偈具领始末，今佛具述方名述成。此是章安之助见，依大师意自成深致。“岂有”等者？即指迦叶等以为一机，指此娑婆以为一方，余机不领故云“说不能尽”。迦叶等四于前品未但云“如来大恩”，如来遥鉴迦叶既能教探二领，岂不能知初四弘恩，乃至最后令我化他，十方仪式亦不出此，故今此中长行偈颂通遍述之，则三草二木一地一雨尽述迦叶始末之解。“身心法财”者，身得受记、心获法财，已证第一义一实空座。若依此义，佛本遍述迦叶始末，时众不解故须除疑，是故释云“迦叶能知”。若寻此意，何得以四伏难与此同言耶？若不尔者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背义，若也出生还应自鄙，何以佛叹能信能受？次颂中不颂略但颂广者，广摄略故。次“有智”下约权智者，

　　问：

　　既云有智若闻，此必属机，云何属佛？

　　答：

　　若非有智人说，云何能令有智人信？

　　“自此之前皆名邪”者，迦叶等四未闻譬前义当邪见，见未正故，故别《大经》迦叶童子自述为例，彼亦未闻《涅槃》已前自称邪见。“应身”至“含润”者，凡说法之言乃对应身，故胜劣应皆是色身口业宣辨，新经乃以他受用报而为遮那，尚非自报岂不说耶？若言体即，十身俱即，何独应耶？乍可云三身即一说默无殊，安弃丈六偏尊相海，如空为华华外无空。“能具”等者，故知说昔偏小典藉不降开显十二部中佛性圆常之雨，故云不含润。前二味中虽说不受虽有不遍义非含润。“须扇多佛不说法”者，此以全不说为不含《大论》文也。多宝不说，义如下文。九十八使，初断见爱得真谛益。而云“地上清凉”者，六根净位亦且除之。“百谷语通”至“百善也”者，五乘各以百善为本。言“能生”者，从果以说，若从因说乃是百善生于五乘，大小乘因岂过十善，故以十善更互庄严。“若不能修互严因”者，今所不论。

　　若尔，人乘无百。

　　答：

　　酒防意地，通说非无。

　　“甘蔗”等者，既举二物应有属对，今试对之，甘蔗质一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧约所破、定约所缘，且分多一。“既出下三行颂十号”者，文略义合，出世即无上士及佛。“于”于也。为说即正遍知、明行足，世尊即第十号；于天人中即调御丈夫及天人师，如来即第一号；来善去善兼于善逝，又出于世即世间解。“充润”下“四弘”者，充润众生即初弘誓，皆令离苦即第二誓，皆令离于因果苦故得安隐乐即第三誓。及涅槃乐即第四誓。五乘咸有世间之乐，皆令得于第一之乐。

　　“劝听受”中又更为二，初二行先叹佛，次“为大众”下能说人尊，故所说法妙，七善无不皆归一乘，故劝听受，此举无差以释于差。“佛平等说”等者，有爱憎故则有彼此，不于佛机者爱、余机者憎。贵贱上下约位，持戒毁戒约行，利根钝根约习，亦须具历五乘七善，展转说之。“有人”去次释三草二木者，古师不同，但于大草二木不定，以名合故，小中二草经自结名必无违诤，仍不知有二种二乘，是故初师具列五位，第二三师但列三位，以二草意同三皆未称。“然三草”下今释，先总非云“师心反佛违经”者，无禀承故即“师心”，佛意不尔即“反佛”。“违经”者，经明受润不同以对五乘差别，如何三位并同在一教？“别受润中”进退两解者，初正消经文，次以木例草，准义以释，草既有三木亦应例。人见大草中云求世尊，谓义亦通后；见小树中云专心佛道，谓通初后；见大树中云度无量亿，谓通前二，便作一种历位解释。以近代来弃旧经论诸教菩萨，此为消释之大患也。故今别释冥顺经文。“上草为六度”者，既云行精进定，于六度中精进为最，故《大论》云：“施戒忍世间常法，欲修定慧必须精进”，况复通进遍入五中，为是义故举进摄六，故不可二木唯在三只。小树中《经》既云常行慈悲自知作佛，六度菩萨第三僧祇方乃定知，故不及通，但过二地必知作佛，故与前异乃从胜标。大树中既云转不退轮，别人初地能转法轮，是念不退，藏通至果方转法轮，岂得名为如是菩萨，故知在别。次义立三木通三菩萨，令识通方故更释之。故《正法华》初例则云“三木二草”，以小草为悠悠药，以上草为上尊药，颂文乃云“三药二木”，是故今文通别二解。

　　释增长中，二乘增长二解不同，并今师意。前释得小乘尽生死，方名“最后”。次释大乘中，方名“后身”。大小两种并名增长，增长皆由值佛。众生自谓当分增长，今准佛意莫非地雨，故令当分远有增长，所以至此方知合一，无后之言且任小教，权名为无非永无也。若得法身等觉一转当入妙觉，乃云最后。《论》云：“罗汉发心已，后边际定力令分段身延至变易”，不复改报成无上果者，此多属通义，以通菩萨过二乘地，惑润生身或不经生而成正觉，岂华王佛果而用二乘边际定身？故应问言：此定与彼首楞严定同耶异耶？诸论皆云舍分段身而入变易，天亲论主意未必然，但恐论释义不正耳。故知最后增长之言，大小各别，无人有教深可为规。

　　问：

　　若尔，余之三位皆应两释，一者三位若不值佛各不增长，若得值佛当位增长；二者于法华前住四位身被佛调熟，若至法华得入一实，方名增长。

　　答：

　　然五位中二乘执强谓为最后，故须二释；余三已有彰灼明文，上下文意一切皆尔。

　　问：

　　二乘同云住最后身必须见佛，缘觉不然者何？

　　答：

　　虽生佛后、元因佛世，思之可见。

　　“增长”后“云云”者，具述大小今昔之意，五位虽即自谓增长，萌动之初莫非地雨，说虽地雨居后、长必始在初毫，今始示于地雨初后耳。亦应委说通别增长之意。

　　“问一云一雨与一音同异”者，问意以一地一雨与一音教，为同为异？答意者，今一云一雨别譬开显，彼一音之教通于因果及以偏圆，于中先分因果、次辨偏圆。先因果别，别意虽尔，亦随诸教二种云雨以譬诸教因果随分一音，今从究竟云雨以问，答中别申二种一音。言“下地”者，或指圆教六根，或指别教地前，若指初住已上等觉已前，岂可全无随类一音？次辨偏圆中先出旧非，次正解中三：先圆、次偏、后明自报。先圆中引《大论》者，破上三师。所言“报”者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不关六根。次“婆沙”去引偏拟圆，类例欲同，然其只是三藏教佛之一音耳。若不尔者，能以《婆沙》释《华严》不？五百罗汉有七菩萨见解以不？瑜伽尚别，同异永乖。

　　“迦叶当知”者，开譬颂初已云汝等迦叶及当知等，故颂文后不更复宗重称叹者，良由此也。隋朝笈多所译，名“添品法华”者，自余诸文全依妙本，彼见正本偈后，更有一长行偈颂，乃重译之。添此文后，又移〈嘱累〉安〈劝发〉后，自余先译并无所改。重译言辞多似正本，其所添者，初长行中，先以日月譬用叹佛智(此与前文重故什师不译)。次明五趣中有三乘，于三乘中而说平等(亦与前文似重)。次迦叶问，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之，所盛不同非关泥异。迦叶又问，彼种种解出三界外，为一为二三耶？佛答，若觉体等无复二三(此亦同于第一经中灭度想者也)。次因此后佛为迦叶说生盲喻，初不见色譬诸凡夫，次以眼开譬于二乘，次天眼开譬大乘也。偈重颂耳。故知无此添文，大旨无阙，若其有者述成又剩，什公不译意不烦文。南山云：“笈多辄移〈嘱累品〉也”，准此亦应云“移品法华”。

　　法华文句记卷第七(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第八之一

　　唐天台沙门湛然述

　　释授记品

　　注家云：业似先违，心符后顺，既拂殊音之异，宁爽一味之果哉！故与记也。今云：事似先违，心机本顺，然诸菩萨岂无先违后顺之人，故知今记声闻须除通释。释此品题，先翻译，次料简。于中初“诸经”下先引经问中，初文总举问意，次“净名”下别引三经，初引《净名》者，弥勒得记既为补处，必生兜率为彼天主，彼诸天子预来修敬，弥勒因为说得记由，由不退位；广为天子说不退行，即不退因也。乃被呵云“众生诸法、贤圣与弥勒如同记同，何独弥勒？况如无生灭，何以得记？”次“思益云”者，以记虚假愿不闻名。《大品》亦尔。

　　答中为八：初通答，次约二谛，三约四悉，四“若通途”下正明今经，五“他经”下对于他经以辨有无，六“元诸佛”下广约四悉，七“授记”下判能所异名，八“中根”下来意。

　　初文言“此见须破”等者，意云有见须破、愿记须与，岂可专引《净名》等耶？若约今经须具五意：一破方便教所得近记，二破始记者生染着心，三为显衍门记无记相，四为未合记者息希望心，五为宜闻破着得益者故。衍门破小，义兼三教四门记相云云。

　　次二谛者，四教并然，何得以真难俗？

　　三四悉者，略同二谛，广如下释何得以一难三。

　　四正约今经，有五：一通别，二三因，三迟速，四师弟，五悬记。应言现未但是文略，然此五意须约今经以简他经，或迟如声闻、或速如龙女。

　　五对他经辨有无者，又二，初明今有，次“璎珞”下辨无明有。又诸经为对菩萨，多授法身究竟果记，今此品中只记八相，如前后说。“璎珞八记”者，今经已众无不知者，故前四句中，今经唯有第三句，纯显露故，于中不必在第七地，如不轻中一句通记，故他经记深。后四句中，初句虽云远处不觉，化道同故亦非不觉，故今经有第三句义同初三二句也。故知诸经实义未畅。言“未得无著行及以七地”者，无著之言应约通判，别圆教中初入地住已名无著，或在别教约教道耳。入无功用方无著故，据空观成只合在通。言“七地”者，在于通教，以过二乘堪与记故。然论文中先列四种声闻，则退大应化与记增上决定不与。有人救云，决定亦记。此亦不然。他计决定即是定性永不发心，须指经文虽生灭想，彼土得闻，彼义自坏，何须别求？但以灭想者作凡夫释，曲会经文令成己义。又《宝性论》只云声闻出界根钝不云根败。言根败者，迦叶于方等即是其人。若至法华败根还复，若入灭者出界方生。生公云：“会理无累岂容有国，虽曰无土而无不土，无身无名而身名逾有，故国土名号应物而然，引之不足耳。若得今意但云八相诱物。”斯言蔽诸，《法华论》云：“二乘有佛性法身故与记，非修行具足。”《论》言未足者，据极果耳。岂可不修净土行耶？据斯灼然更须供佛，若缘觉人入声闻数，即同声闻，出无佛世同决定性。

　　六从“元诸”下广约四悉，总有十重以成四悉。世界中二者，初约机应相对，次单约物机，虽义云单终成机应，机感相称如欢喜也。为人中二者，初文改小入大已生己善。“时众”下众愿者，又有利他之善。四对治者，初破菩萨退为小恶，次破欲发小心之恶，次正破小恶，次破将欲证小之恶。第三已证第四已入贤位，故异第二，若对菩萨击彼小人，余经亦有。今明记小复引小人，故唯今经。第一义二者，先正释，次释疑，疑文可见。“然众生”下释者，为成第一义意，前之三悉不必无生。又第一义中唯约自记者，前之三悉或兼自他，如对治中一向对他，为人中初一兼自他、后一唯他。初世界中若将化主以对所记，亦唯在他虽有此十，亦且约记二乘以说。佛记一句及菩萨记等，此中未论。初迦叶颂中初四行行因，次半行得果，次六行国净，次半行佛寿，次一行正像，次半行总结无劫国名。言“三人记各有行因”至“数量如文”者，但旃延中无劫国名，余文并同。次须菩提中长行可见，偈中初一行诫听，次二行行因，次一行得果，次六行半国净，次半行佛寿，次一行正像，阙劫国名。旃延中长行如文，偈中初一行诫听，次二行行因，此三句得果，次三行一句国净，阙佛寿、正像。目连长行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼国名，次半行佛寿，次二行半国净，次一行正像。

　　释化城喻品

　　因缘释中为四：初约喻释名，次以法合，三“苏息”下说化意，四“权假”下总结。初文者以大涅槃非化作故不专御敌，理性即故、具众德故。次合中初总标，“权智”下合神力所为，“以权”下合无而歘有，“用教”下合化，“防思”下合城。教无实故，故名为“歘”。言非敌譬见思者，非宽敌急、见逼思遥，见亲碍故，思不障果。三说意者，苏息施小引入显大故，二酥名引醍醐方入，是教道故，“故而言”下郤释城也。“权假”去结意者，辨异实故。于此四中立四悉者，若通方义立从于权智，若从机说无而欲见，见已生喜即世界益，得入苏息即为人益，防非御敌即对治益，而言灭度第一义益。若从能引权立，此城即世界化，为生小善即为人化，且除见思即对治化，终引入大即第一义化。次约教中，三藏菩萨全未发足，是故不论。通教菩萨虽同至城，入而能出不同小故，元出界故一脚入城，以大悲故、不证有余故，一脚不入。三界机缘名之为子，久发心者义之如妻，通教以二乘为恶道，别教以生死为险阻，至涅槃而不入，故名“径过”。不极之言对小以说，圆教言化者在昔则斥夺，但云不堪，亦未曾云涅槃是化。故至今教动执开权，方云是化，乃至显实，化乃成真，即宝渚故。故知藏通谓极非化，别教非极非化，圆教非极是化，亦可是极是化，亦可是极非化，与藏通教言同意别。“今是”等者，亦从破计故且云化。若开显已无非真实，“本迹观心不记”者可比知。故应云本住三德涅槃之城，迹入化城，若从化主迹示说化。

　　“问此品”等者，此人附《正法华》设此问也。《正法华》名“往古品”，问者潜改云“宿世品”，故答中不违问者以顺正经可消今部。“又上根”下约三时释。言“探取”等者，其文虽在法说述成，述成正为引起中根，故释譬喻幼稚等文，皆引用之。“若从”下自约当品，别论三时者，二经俱具，正经从初不及今经处中之说，并不云宝所者，如〈药草〉中不云地雨，若〈信解〉、〈譬喻〉题通意别，别在实故；〈药草〉、〈化城〉题别意别。

　　“问化城”等，可知。答中意者，此中文促无复二味，但叙城后即向宝所。准此文意，说化即是开权，开权即是显实，显实只是说化，故前约教中是圆教也，故应知是开显之圆。又“领解”下释妨，以陈如记后方领故也。若记后领，具领闻法及以授记，或文少等通有诸意。“如今”下“云云”者，应出前渐后顿之相，具如文中古今二同。

　　次偈七行颂前三义，初一行颂所见事，次四行颂譬久远，三二行颂结今昔。《经》云“其佛”等者，一切八相垂迹之处皆先破魔，准说《法华》亦应先渐。复云破魔似同秽土，若准寿长复非秽土，故知同居净秽其相盖多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。

　　问：时诸梵天雨众天华，其华如山、树座犹下，其相如何？

　　答

　　不思议事彼此不碍，列十方梵文，正本中先四方、次四维、次上下，此则并是随译者意，不知梵本次第如何？然正本列数与此多异。

　　“相应”下“云云”者，皆据诸梵请法偈文，亦与大小半满意同，然彼佛说法亦约五味，故依古难当谓示劝证。

　　“云云”者，应略辨三转之相。示者，谓此是苦乃至此是道。劝者，谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。证者，苦我已知不复更知，乃至道我已修不复更修。“示”谓示其相状，“劝”谓劝其令修，“证”谓引己证彼。《大论》、《俱舍》诸文委释。若以大小经论转法轮义同异之相尽着此中，纸数盈百尚不可尽，意令知彼先小后大同此土耳，故不多述。今辨诸门略示同异，于中为四：初约所对，次“为声闻”下约所为，三“何故”下明三转意，四“问”下料简。初文二：先对四法，次对三道，以四法中义类同故。第三意中云“为众生有三种根”者，声闻乘中自有此三，故于鹿苑取悟不同。《大论》、《婆沙》亦云三根，上根闻初转，中下准知。“问初为”等者，既云声闻自有三根，五人并是声闻根性，既具三根复有诸天，何意无三？“为生”下答，人天通有三义故也。谓慧根道闻等不同是三慧，悟有前后即三根，见修无学即三道，色无色般义准亦有，但非因转法轮得耳。

　　次释十二行者，为二：先双标两门教十，“二者”下释。释中又六：先略释，次“又教”下判能所，三“十二”下判轮非轮，四“若作”下判教行，五“教轮”下判名体宽狭，六“或通”下判通别。初文中云“十二行”者，四谛各用示等为教，一转各生眼等为行。言“能所”者，四皆佛说故云“能”，度入彼心故云“所”。言“是轮非轮”者，轮以摧碾为义，唯教无行岂能摧惑？若不摧惑亦无轮名。佛知机知时亦不无行而徒转也。今言非者，教从化生、行从受者，是故行轮从受者得、功归化主故从佛得，以未尽理故重释之。若作二轮教行相循共能摧惑，况复教行俱由佛转，是故教行俱得名轮。但眼智等无别体故还指忍等，故眼等行约于谛教而成十六，故三根人闻三转教，各生眼等成四十八。宽狭中云“教轮”等者，是化他智但属一权，则能转唯一、所转十二，则能转名狭体宽、所转名宽体狭。“行法轮”者，教是能诠、行是所诠，故行随教并有十二，虽俱十二宽狭则异。教定十二、行生眼等，若以示等生于眼等，数同名异。次辨通别中所言“或”者，不定辞也。或三人各闻三转，或一人前后闻三。初虽别简，“今就”下正释。初转法轮得见谛解，三乘之人方有十二。

　　“所不”下简不能转者，又为二：初略示其人，次“有解”下因兹通辨大小通别。初文二：先正示人，次“夫转”下明不能转意。初文云“沙门”谓佛法出家者，不因佛说尚不知名，岂能转耶？故法轮名唯从佛得。沙门尚尔，况余众耶？有云：外道中出家者名沙门。若尔，何故云“尚不能知”？当知以正况邪。“有解”至“之意”者，今师有时作此解也，因此通辨非初转也。于中四：先明一代卷舒，次“小乘”下辨一代体，三“十二”下辨名体同异，四“又三人”下辨通别。初文者且从谛体以论卷舒，从无舒四、卷四归无，卷舒只是开合意耳。具如《玄》文七重二谛中说。言“大小”者，且约小衍释出体耳。委悉应约五味四教以明开显，具如《玄》文及以《止观》辨体中说。三明名体中云“十二因缘是别相”者，一者总离而为三世，二者别离因二果五、因三果二，具如《玄》文及《俱舍》等。四明通别为三：先约因缘，次约四谛，三约六度。初文又二：初对三人，次“无生”下明卷舒。初“三人”下通别可见。“相生传传灭”者，舒则传生、卷则传灭，具如《玄》文以辨兴废。次约四谛，但以二乘对菩萨者，但是文略，亦应先明离合，次对三乘四教，后明卷舒。三约六度中四：先明通小，次明通凡，三“若尔”下释疑，释中但云二乘不云凡夫者，二乘犹有分得故也。四“阿毗昙”下引小证通。“宝云经三乘毗尼”者，引事证通。“云云”者，应具明所以。“脱子果两缚”者，叙初显后。“俱解脱云云”者，应释三脱相对三念处，具如《止观》第十卷。乃显俱解脱人具足事定名深妙耳。

　　“诸根”等者，文有二释意者，初释即相似位。次释云“入佛境界”者，即初住位。具如《华严》十种六根。下文颂中云“分别真实法”者，分别故始自色心终至种智皆不出实相，故云“真实”。“八万四千劫”下“云云”者，须得具明时节之意，诸佛奚尝不与定俱，但由物机在十六子结缘齐限，故尔许时具如次文所述者是。《正法华》云“入定经三十万劫”，不知法护所以所译其数顿乖。“逢值有三种”者，前二可知。第三既云但论遇小中间之言，自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大，便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小，今遇王子初且闻小。人见释迦一代教中一分声闻未发心者，便即判云永灭无发，是则不知如来长远之化。

　　次问答，答中约四悉说，文少不次，先对治，次为人，次乐欲，次第一义。

　　问：

　　此经何文赴其乐短？

　　答：

　　龙女是。〈法师品〉中虽无时节，计应非远。小乘教中尚乃只云六十百劫出界，但经八六四二虽大小有殊，犹在权教，故实教中六根五品一世可期，乃至《金光明经》一生十地，故南岳用《普贤观》意，云六根极迟不出三生，虽四悉赴机随好长短，论其自行终无端拱。准论即是众生意乐，意趣意乐正当四悉之初，仍少余三。若指他佛为平等者，终不及以四悉意也。

　　问：

　　法华实教只应实说，何故劫数犹短说长？

　　答：

　　言权实者，论所行法时节，乃是诱进疲夫。应知权教一向说长，如《婆沙》三只及诸大乘经无量劫，此则定不可短。虽实教中有长有短，若依实道定短为正，如常不轻轻毁之众，只经四千亿佛皆悉得度，岂有必经多尘劫耶？虽然长短在机，理岂尔耶？既长短约人，但不笃自勤，何须论他时长短耶？

　　“三乘通教有余国”者，一家明义以土对教，具如《止观》及《净名疏》。并有用教横竖二对，横论土体与教相当，竖论约土用教多少，则二乘人于彼有余已成通人，故云“通教有余国”也。亦有于此已成通人，谓从鹿苑至方等部，重入通教成无生人，亦非更用此教断惑。“教道”者化道也，教为化道故云“教道”。“众又清净”至“立也”者，化道欲毕由众机熟，熟谓智断二德具足，故清净言表烦恼尽故云断德，正解属智智必照谛故云了达。诸禅之言义通智断，界内惑尽也。“四不坏信”者，《俱舍》二十五云：“证净有四种，谓佛、法、僧、戒，见三得法戒，见道兼佛僧，法谓三谛全，菩萨独觉道，信戒二为体，四皆唯无漏。”《论》云“经说有四证净，谓佛等四，四是所证，见三谛时得法界二，见道谛时兼得佛僧。”广如《论》文。此全从小释也，此以鹿苑对涅槃时。次释中“唯清净一句在小信解”去，具腾渐中二味教也。前释应〈方便〉、〈譬喻品〉意，次释应〈信解品〉意。“若世无二乘”等者，问意者准理，世无一人合永入灭，会必归大，何用施三？答意可见。世言入者，但自谓耳。经文既云无有二乘而得灭度，岂可必立定性者耶？“若中间”至“第二譬也”者，此两中间各有二意：若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退；若住声闻者，或是初小，或是中途二类，俱须设化城譬。

　　“问此中”等者，问〈化城品〉但云“始终随逐”，何故无〈信解〉中相失及譬品惊入等耶？若其无者，彼无随逐。又亦应与中上永乖，何得以此而例于彼？答中意者，用譬方法不同故也。文不合用非意阙也，故云“而其意则通”。所言“通”者，相失相见既是中根得悟已后领于今日，未有大小化前名为背父，及明见父不识之咎。譬中云惊入者，我虽背父而父不舍恒思我机，机生之初故有惊入之义。若论机应结缘已后，奚尝不随如今文耶？此中既云中间相遇，乃至今日相见得度，故知中间不无相失惊入，当知随逐由惊入，惊入故相见，相见由相失，各举一边大旨无别。

　　次“问”者，既云随逐不云失等，今既得益那无不虚？答中意云开显已多取信为易，故不假用不虚譬也。又上为中下未悟，今此迹事已周。“二十二番”者，准下疏文问五处开权何异？答中具列五文处所，故知此前但有四处，四处则有二十二番。五佛章为一处，长行偈颂各五即十番也。〈譬喻〉中开譬合譬各有长行偈颂，故有四番。〈信解〉中领上开合，各有长行偈颂，又有四番。〈药草喻〉中亦有开合，各有长行偈颂，又有四番。三四并十即二十二。略开但是动执生疑，非正开显。颂中虽有略颂等文，但属释迦章中共为一意；法说虽有领解述成，非正开显；药草疏中虽云先智次教总为开合，若各立者则成多番，有何不可？是故且依疏文为定。

　　释五百由旬中先出他解，“基师”中先述，次破云“今谓非别非通”者，七地断习非正别义，八地断无明又非通义，正似别接通耳。《论》云“初地见道，二地去入修道”者，应知地前是伏别惑，登地是断同体见思。若不尔者，岂有大乘回向而齐小乘上忍？十住已断界内惑尽，故《璎珞》云：“七心不退，何处暖位名不退耶？十行遍入十方世界，顶法仍退，何能遍游？忍无出观之文，安能法界回向？”《璎珞》初地三观现前，如何初地始入见道？请将四十心位，一一以消凡文，伏断义殊功用天隔。论中破外破小，本令入正入大，焉存定性而令永灭？小乘自谓住果，大判终无不生，故知灭后彼土得闻，不可复依不闻之论。论宗既无开权之说，永灭乃是蔽实之文，有定不定只可用申斥夺之经废偏废小权实之路永隔，具消此意诸教自显。

　　“有家云流来”等者，依摄大乘师立七种生死，仍少有后无后，复合反出流来，故但云四。具如《止观》第七及记。彼文破云割二死于荒外等，今文乃成割于四种，故须更问，等是以生死为譬，何故合反出流来。又无余二中间即是方便生死。“有人难”者，难向摄师。夫因果相当，准教以立因果之称，具如《胜鬘》，彼以五因对于二果，四住即是分段之因，无明即是变易因也。汝于分段果上既更立流来，于变易果中更开中间，亦应四住无明各更别立。具如《止观》中破。

　　次引《大论》二文者，证生死但二。言“肉身”者，四住未尽通名肉身。言“法身”者，且通界外两土，俱称变易及法性身者是也。此证二死，非论常身，此《大论》正文。当代大乘师，岂过于龙树，云阿罗汉须舍分段方入变易。“有人云”下，此师所计似通教义，故云“二国中间难过”，以六地与二乘齐，至此多堕二乘地故。“难者”下他人难向所立义也。汝以四百喻于七地，故须六地对于三百，三百又以二乘功齐，既与二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下难云“不应得齐”。“言六十劫”等者，声闻极久六十劫，支佛极久百劫。“二乘于佛道纡回”者，明二乘人与行菩萨道别，且取证故。“今谓”下破云“非通非别”者，破其难者，二十二大僧祇故非通，六地齐二乘故非别。二十二僧祇请检《大论》，此亦似别接通义也。“有人言”下别义不成，不应七住已上为五百，如《大经》八万劫到等者，具如《止观》第七记。具引《大经》三文，此师意以发菩提心处是七住已上。言“如三根”等者，此师意以三周得记为三根人，以同至《大经》发菩提心处。言“五种人”者，指前《大经》四果支佛，此五种人发心同三周人度于五百。“此取”下破前所引，明八万与三周不同，当知此师全迷次位，亦全不识八万之言，亦不解二乘得记之位，亦不了于界内外教，若挫若引其意各别，故须善识。

　　“难云”去，今文难意。《经》云“为二乘人立于化城”，故云二地，岂是度三乘而云菩萨至六地时等耶？三乘之人不尽住城，纵入城已，亦不皆至，八六四二发心方出。次“若五人”去纵难，纵有此义，如《涅槃》中二乘人必至界外方度五百者，义不尽然，故云“大经一意”耳。言“一意”者，经存教道，被钝根者，岂可悉然耶？又经虽三文，但是一义，故云“一意”。然《大经》意令其弊远、逼令现发，岂可一向待界外耶？“此中”下今家略解，此化城意元为此世先权后实之人。“若五人”下明此五人。若于界外经于长时皆自能进，非此中意；若法华前密进之人为自进者，亦非此中意。准今经意待废方进，故不闻妙经自度自进者，亦失化城意，即是失今经意也。今经意者，出在外界亦须闻经，况此界耶？“有人云三界为三”等者，具如《止观》中破。破其二乘不待开权而自显实，名为辄行四百五百。“凡夫”等者，今家杂列过二障、灭二见，离水火、免二狱，越二边、超自他，并至五百。“大品”下此立通义，令知非实既是通义，故合二乘共为一百，《论》文以二乘为四百故，若至法华更须开之以为五百，五百须过，具如正解中说。

　　次引《大品》辨非故来，彼《大品》中明通菩萨过二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼权显实。若云化城即须引进，若引进者须记二乘；既未记二乘，是故彼部城仍是实。“既未论”下今文设徴，既未云城是化，即未开权，若未开权应亦无实。何故？般若已明实慧，实慧即是实所故也。答意者，显实语通开权局此十义。别中“行因六百劫”者，恐文误，应云“六十劫百劫”。声闻六十、支佛百劫，余者可见。“火宅三车今为二百”者，今文假立难也。何故？譬品三车须废化城，但云二百须进，意以二百但是二乘。“三根”下答。先答三车者，三乘根性俱为火烧，俱求出宅以喻三车。次“佛道”下答二百。言“佛道”者指圆果也。故藏通二乘去佛果远，是故须过二乘二百方至佛果。言“佛乘非障”者，藏通菩萨亦名佛乘，尔前皆进故云“非障”。又三藏菩萨若据断惑劣于二乘，三百须离岂二百耶？但此菩萨已发大心，虽未断惑且名佛乘。人见佛乘便为一概，若尔，牟尼说法蕴应已摄九会，五百阿罗汉应是四菩萨，世品应说莲华藏海，贤圣品应说四十二位，定品应是楞严三昧，智品应是诸陀罗尼。若法若众既其不同，化主化事安能不别？如是别相无量无边不可具举，菩萨求此乘故，亦且名为摩诃萨耳。

　　“何故”下更难？何故界内凡夫开为三百？界外圣人但为三百。此问意者离分段界内应短，迷佛道界外应长，如何却短？“此引”下答可见。“若尔”下更难。若也今经是了义者，何故实少而言多？实多而言少？“佛道”下答，界内虽少以有堕苦而难行，界外虽多已住法性而易进。约行论难易，非约地近远，故所说者真了义也。

　　“问二百是二乘难”等者，问意宝所总有五百由旬，凡夫二乘俱须过之，不云须过菩萨，菩萨应当非是难耶？“菩萨”下以菩萨重徴，若菩萨非难，何故云“愿赐我等三种宝车”？若俱须车，则三人俱为三百所障，既得出已应同二乘。“二百是障云云”者，先以通教答此难意，凡夫须出界故三百是难，二乘须发心故二百是难，菩萨已发心虽难而可度，菩萨在凡时，同凡离三百，不共二乘证，不忧二百难。若别教菩萨，初亦同凡夫，本期于五百，圆人初发心，即名至宝所。“大论”下引论辨别是通教意，当知共二乘，同至于四百，今经独在圆，一切权已废，废已一切开，无非菩萨道，是故七方便，皆过于五百。故《大论》通义，三乘所息处同皆名四百，菩萨至此位能入界化物，故初发足处，复名为一百。“此经”下明圆异通。五百之内位在菩萨名菩萨道，过五百者名为果道开权显实，藏通菩萨是菩萨道，故云“即入佛道”。“云云”者，应更明诸教佛道不同，然后开权论入不入。

　　“今依”下方是正释，亲奉圣音尚云难知，虽曰难知不出此三。“二险难”至“言恶道也”者，导师意本令度五百，以三藏人自行旷绝，三百生疲，导师立化。“一旷绝”等者，入城多是三藏二乘，且云“无人”，据理通于通教二乘，有人之言通指衍教，圆别二教非旷有人，故有依无依俱行旷路，即藏通二乘。“有一导师”至“六根净”者，即十种六根，初住分得，即十六子初结缘时，若诸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在极果，故释慧明云三智五眼三明十力。经云“慧”文云“智”，随语便耳。然明慧等亦通初住真因分成，以是故知通指今昔并名导师，俱六根净故。下释中多种导师，并共在此。“所将人众”等者，上立难云何不立相失惊入？今虽无其言似有其义，以所将之言其意尚宽，与所将共即入义也，故云“别譬广颂”等。

　　“第二白导师言”至“结缘之导师”者，此四导师，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言“通途”者，通他人故。言“结缘”者，局我师故。言“权智”者，取施小时。言“实智”者，取开权时。四从时异，人只是一并是王子，从始至今。言“白结缘”者，初退已后小机欲生，名之为“白”。示城之日通往及今，虽有余三必须通途常相随逐。“感于法身”者，大机已灭小机当生，故未见应佛、冥感法身，非冥非显应耳。“作化说化”者，前虽云化作一城，乃是意轮，故知说化即口轮也。非意无以说，说必身轮，身轮但据示为丈六，先须意轮不谋而运，故知三轮未尝暂离。“汝等勿怖”等者，义含三转文不次第者，且明化城具三转义，何必次第？“前至宝所”者，初今文正释义，在衍门约共菩萨。次“一说”下他人异解。“若尔”下今文判此三乘中仍取菩萨，似同别教从假入空。若引《胜鬘》但是通途论退大者，故亦应云别义不成且一往耳。何者？别中更无作二乘文。然《大经》中亦借二乘以别别位，故且言之。“又说云”下他人释。“大品”下今师引《大品》、《净名》判向一师。云“别接通耳”者，“但入化城竟”，通也；“然后前进”者，别接也。《大品》中明三种菩萨，皆云初发即是被接，若二乘人显无此事，净名亦尔，与而言之，似别接通耳。又二乘人闻菩萨不思议法，仍取小果，只于此座即被弹诃，及加说大，故知从此密蒙被接。若准《玄》文，至般若时冥成别人，故显露接唯是菩萨，二乘密得无处不通。若言至般若时成别人者，仍是次第之密非不次第，不次第密处处显实，岂但别耶？

　　“但于今佛”等者，释出其意。“亦如今人”等者，非文正意，对退大等一往言之，具足应如“从今现在”已下文是。言“今现在”等者，指佛未开权前也。故知末代一时得闻，闻而生信，事须宿种。“如涅槃中意”者，即十仙等至法华中化道已足，故于涅槃显露教中取小果者，皆知真实。“大经三文”者，然此三文其言小别其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因、后二是果，果中既是智断二德，故初发心菩萨可指初住分得智断。然经三文皆云八六四二，岂可因果同经尔许时耶？此且一往故菩提涅槃并通因果，若教仍权但至初住，纵至极果其教亦权，岂必八六等方至极果耶？则与一生八地生身得忍为妨。

　　“然过五百三义”者，先列三意，次“菩提心”下释成三意。菩提心即初住菩提，行者即从初住起行，二文并在因，即《大经》初文也。“得佛道”者，即二三两文，即是极位菩提涅槃。然须依理使宝所义通，此亦何必以极果为宝所？虽有二意应从初说，良由宝渚、菩提涅槃其名既通，故得两释。故从圆义、从初发心，三义具足。“下文云”下至“得佛道也”者，引今文证三义也。“何故”下问。“二乘”下答，一往从果故佛度五百。“免难大机发”者，以文狭故，准〈譬品〉可知。“大经”下正判但至初住也。“此取钝根”者，有二义，一者五中前三人钝，以住果故；二者五人大乘根钝，以教权故。故云若如三藏中至岂须八万与十千耶？验知八万等其教是权。未至界外者尚于此生法华即发，岂定界外必尔许耶？“云云”者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二？虽尔若不释此开权妙经，岂可专辄泛有此说，今根浅者便生疑谤。佛世尚经四十余年不显真实，若除佛灭后及首楞严，谤亦成种，但非故恼成种何疑？“渐入佛慧”者，此中文狭，只云灭化即至宝所，不云城中经诸味者，准〈信解品〉文，理必须有。

　　“旧问”者，先立妨，次“车何故”下列三问。答中先答有无者，初约譬，次“理教”下约法。先譬者，今问车城二譬并出三界宅，与三百俱譬三界，可由对车使三界与涅槃有隔，可由对城使三界望涅槃即迥。次约法者，城在界外如何执教？即令理有长者说车，不应唯理教何必无，然所譬之处是同，安得车隔城迥？长者既其露地而坐，车亦应迥，其路既经三百由旬，城亦应隔。若言其路旷绝名为迥者，门宅俱烧何隔之有？既难法喻无可为凭。何以有无不同而为答耶？今约法寄喻方为通之，昔覆实明权，权隐于实故云车隔。今彰灼说云城是化，故云迥地。岂有执教取理令一理是有、执理取教令三教成无？若尔车城俱有理教，咸是有无。

　　次“车三”下答三一中亦先约譬，次约理教。先譬中云“息处所乐三一不同”者，车可非息处，城可非所乐。车既皆云运载，息其东西驰走；城云快得安隐，令其乐于中止。次约法中“尽无生智不异”等者，并是通义，失藏三乘及别菩萨尽无生智不名为理，习尽不尽不名为教，知见得否亦复如是。如何初立理教，乃以智习释之？况正当三藏二乘，唯以通教答义，故不可也。应知通教三人各证无生故三，三人同坐解脱床故一，是则人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩萨与二乘不得同坐解脱床耳。次“三家”下答动静者，城岂无造立之日，及须能通之路；车可无作讫之时，及以所至之极。故知果城为因车之所至，果车践城路之能通。故使索车即是求城，灭城即是等赐，二义无别，何足辨殊？故释仍阙先譬文也。“难云云”者，意令准望余文难之，略如向辨。顺此注意，故略论之。

　　次“今明”下正解，初斥有无，从“三车”下斥三一。“问城与二使”下，破动静，破初文中言约众生心为有者，一者本有，二者中途。今约中途故二并有。又亦可云元发大心，故无中以小接谓有。次约佛智，先立句，次释亦应更须翻倒说之。实智所明说城为化故亦无，权智所明为子造车故亦有。“云云”者，应须具明多种有无，约能设教故俱有，约所证理故俱无；覆实故有，开权故无；施权故有，废权故无；俱是造作故有，俱是化他故无。故知《法华》非但化城亦是化车，皆逐便耳。化城正意为退大者，更与上问对论同异，故今文云前路犹远今欲退还，上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往。亦可退大者利通上二周，元小者钝应在第三。“三车通今昔”等者，昔指三味、今谓法华，故二教中俱有三车，但昔正用、今述昔耳。又应以体外体内之名以简今昔。言“化城”等者，亦应更云化城唯在今。言“教意”者，若不于今经以说教意，不可辄云小果是化，正施小时云是实故，故云未道是化；至今经中初设之时，即云化作者，以是声闻大机动时，得说教意云城是化。故知化城在昔对人亦三，三车在昔对理亦一。

　　“问化为三车”等者，问意者，车城二果俱在涅槃，城有化名，车岂非化？忽若许化，同异云何？答中一往二轮虽复小异，论其施化大旨仍同。今从便易，通且从化、说宜从教，又亦应云譬如幻士为幻人说，车亦名化，而于中道说二涅槃城亦是教，故知不可从譬互执。又约声色者，亦暂约喻车，亦通色说城，是教如前云云。

　　“问城与”等者，问也。“使能”下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因缘四谛还是城家能诠教也。城既有教城还是动，何故唯静？“教通因果”者，能诠因果故也，车城唯为果作譬也。故知俱教并果，何须别途？“教通有为无为”等者，亦约能诠有为无为耳。车城在果约无为故，意亦如向令无各计，故更于权智广破定计五处，明开权中云虽各于教行人理及知不知，且随文相一往而说，故一一文皆须并具四一，明如来知不知等也。

　　“今为汝等作大导师”，为合多诸人众者，此以能将显于所将。“说二涅槃”者下，此中三释，具如前文约烦恼生死及智。初文约惑，次文约二乘是约智也，后文约生死。言“中道”下“云云”者，二死中间名为中道。当知亦可作空有二边、共不共、真俗、权实、大小等说之。“如文”下“云云”者，令引文耳。

　　“上懈退中三”，今略不颂第一中路。又不颂第三不能复进，文阙。重空三昧者，《大论》云：“无相无相乃至无愿无愿”，观心释化亦须约圆。颂合譬中，经云“为一切导师”，文云“合五百”者，即导师譬，五百由旬从所行说。上颂开中不颂中路者，亦是文略，应云亦不颂不进，今颂合中路，又无余二。“不纵不横”具如《止观》第二第三及《玄》文三法。

　　法华文句记卷第八

　　法华文句记卷第八之二

　　唐天台沙门湛然述

　　释五百弟子受记品

　　先标五百，故须作“受”字。“五百是数”等，非要。“上二周”下问也。次“上为”下答也。亦具四悉，初文世界三品异故，又“上来”下对治除嫌恶故，又“默念”下为人生大善故，又“权实”下第一义理非言念故。“上来何意”下但是释疑，非四悉数。“我等于佛”下述领不及，上中根闻譬，具领五时及法身地，中止方便见胜应身，如来犹斥领所不及；我今闻此虽欲领会，岂能逾于四大弟子，当知所领之外不及处多，是故亦云“所不能宣”。然闻迦叶、身子具领，如来委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾于先悟耳。“助宣我法”等者，若以本望迹，岂不曾于过去佛所或助单半单满等，而必须满中相带及开等耶？对于今佛出五浊世，宜引开权废会等化，是故皆从同类以说，如文殊引往光照东方，岂无余途引同例耳。“自舍”至“方便也”者，若据除佛之言，补处亦应不测，既其不测，本迹难量，何但曾于过去诸佛，亦可本与过去佛齐，就过去佛本复难量，或当亦是过去佛师，何但齐耶？言“七方便”者，且以偏圆相对论耳。故知远本冥寞良难，若尔，此是迹中本耳。六波罗蜜互相收摄，具如《止观》第二记。《大品．富楼那品》六度互严。“在文可解云云”者，经文相状对义分明。又如诸文所列五时，纯是善道者于中亦有差品不同，若无女人必无恶道，或时有女人亦无恶道，如阿閦佛国虽有女人而无女事，无量寿国二种俱无，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品互相交络，略可准知。

　　“月藏第九法食”等者，法食，闻法也。如安养界下品生人，在莲华中常闻弥陀、观音说法。法喜食者，闻法欢喜，正闻属法食，闻已为喜食。禅食者，谓以禅法自资，不须段食，或可法即是喜。《月藏》第五，十善各十功德，亦与《净名》十善是菩萨净土意同，故一一文末皆云后作佛等。彼第五经〈信敬品〉云：“戒清净平等，所谓十善业道休息，休息杀生获十功德。何等为十：一者于诸众生得无所畏，二者于诸众生得大慈心，三者断恶习业，四者少病决断，五者长命，六者非人所护，七者无诸恶梦，八者无怨，九者不畏恶道，十者命终生善道。若能以此息杀善根，回向菩提必到菩提，成无上智，到菩提时彼离诸害仗，长寿众生来生其土。”下九并十，从“若能”已下去并同。故菩萨因时行于不杀为净土因，而自不杀、教他不杀等四法具足，后成佛时十类众生同生其土。故《净名》云：“十善是菩萨净土，菩萨成佛时命不中夭等众生来生其土。”故《智论》中菩萨行于一行，皆具四法方成净因。

　　“身子示嗔”等，具如《止观》第二所引。文中正意语示为凡夫外道，故云“三毒邪见”，但兼出于示小乘习、示通二义，故更言之。“云云”者，令具引事列行，兼诸圣者各有偏示。“陈如”等者，

　　问：

　　若其居首别记，何不初周记耶？

　　答：

　　大小缘别两初不同，引物希向二意各异，垂迹之法不可一准。

　　“譬说有二”至“显实”者，皆云领法譬者，故前开譬本中直作开权显实，则应三周及信解五百领解文也，三节开文意在于此。言“譬如有人即二乘人”者，二乘机耳。小机当起尔时犹大。醉有二义，与前堕落中二义意同，初是幼稚譬着五欲，但如法师常不轻等，或一句结缘，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由结缘厚薄不同，遂名无明以为轻重，故云“醉有二种”，当知贫人本来先醉，如蒙肴膳受已而卧，三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未结大缘已前历诸味中并闻三教，及至法华虽闻圆顿，但成结缘如系珠也。“无价”至“真如智宝也”者，此是约教，乃以了因而为系珠。教中诠理故云“真如”，教是智用故云“智宝”。约受化者，教能生智亦名为智，宝有二义，俱是智家之宝。“系其衣里”者，初结缘时具足二衣，具惭愧故、有信乐故，方能结缘；退大堕恶则无外衣，若约现无信乐乃似内衣亦无，且据当时所系内种仍存与本信俱，义如内衣犹在，但是衣弊非全无衣，故亲友示还示衣里，即是示本惭信时也。据此而言，无衣系身理亦无失。

　　“起已游行”至“求于小乘衣食”者，应更求于宝衣天馔，而但求于才蔽身之衣、劣充躯之食者，由向他国故也。文中二释他义皆成，若论有求今日稍切，故云“厌苦”等。“若魔佛相望”等者，今日初得小乘之他，且从大小以说，故知若往他国求济，非但衣食不充，亦迷所系之宝，示珠之友居本土故。“劝贸譬得记作佛意”者，珠虽价直无数众宝，必须贸易方有济用，了因内解虽复究竟，必以种易现，以昔一解一切解而贸一行一切行，珠体不竭贸亦无穷，故须更听更修方显宝之功用。如《华严》中得摩尼珠，十种莹治方能雨宝，解行相称方堪佛记，从是已后则具有寂灭忍衣，首楞严食自行化他无量众宝，无功用位彼此不穷。

　　“三周皆有此意”者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古；且据现文，若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界故。然上中二周岂不亦有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树？且约现文耳。但由根利闻便信解，不假指昔，是故未论。故前文中以发轸学小为中间，故不唯在道树时也。“某年”等言，亦唯在秽不通二周。“无量佛宝”者，宝由贸得故，亦可云得佛之宝，即利他也。

　　释受学无学人记品

　　因缘初文应具四悉，学无学别即世界，见道位即为人，修道位即对治，无学位即第一义。又得记即第一义。约教者，三教如文，“研如来藏”去圆教。又如通序中释若约观心者，六即之中究竟即为无学位，余四名为学，理即非学非无学。又六即者，通皆非学非无学，分真已去而学而无学。“云云”者，如向略举。

　　“二人在上数中”者，在多知识中列，今之得记何为在此？答中总论得记，在千二百中仍是下根中之上流耳。虽有多人所识，意为引下根故也。若尔不答上问，问意何不同上周，今答中但云下中之上，如何称问？然非上者，为引实故、四悉檀故。

　　法华文句记卷第八之二

　　法华文句记卷第八之三

　　唐天台沙门湛然述

　　释法师品

　　释此品者为二：先总释，次别释。初文二，先释五法师，次减数释。初又二：初出经论以辨离合有无，次判通别以结品名。初中二：初依今经判五，次“大论”下出异释名。对今以辨离合有无，乃至如下减数以释，故若多若小俱名法师。初五法师者，未有一文着一二等言，古今共立称为五种法师故。经论所立多少不同，所以此品但通名法师。《天王般若》云：“受持此经有十种法：一书写，二供养，三流传，四谛听，五自读，六忆持，七广说，八诵，九思惟，十修行。”十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二，第八是第三，第七是第四，流传摄在广说文中，余三并摄在忆持文中。彼经忆只是受，《大论》中分受持为二，则应不得单云忆持。此“别论”下判通别以结品名，于中先分自他以别师位。言“大经分九品”等者，元是别义，且借以证五种法师。九品只是熙连并八恒，第四恒广说，于十六分中解一分义。云“前四无解”者，三恒并熙连，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足尽解其义，故须应从能解一分义去，能为他说即是师位。次“通论”下舍别从通，自他俱得受此品名，从通义边无有一句不任为师。

　　次减数释又四：谓四三二一，并是展转束多入少无非法师。云“如后”者，具如〈安乐行品〉初释四行是也。四既指彼，此应用四以结品名，文无者略，已有前后中例可知。若欲知者，只是先判通别，次从通四以结品名。束四为三又为三意：初三业，次三门，三三法，一一皆先释，次判通别以结品名。次束三为二，谓自行、化他。云“不复记”者，准前可解，亦是先释，次判通别，以结品名。以此自他既遍前三，故知自他亦有通别，别论各别通论互通，自他皆互堪任故也。今通从化他，故名法师品。

　　次束二为一者，谓“如来行具一切行”者，此依《大经．圣行品》文，复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃，涅槃只是三德秘藏，故今却以室衣座三以释三德，三德只是一大涅槃，此大涅槃遍一切处，遍一切法总名为一，先释，次指广。初释中为二：初通，次别。通者，一行通具室等三法。别对为二：先对，次料简。初文为九，于中并以三法对诸法故，初对善恶及荡相也。次“又慈忍”下福慧。“智慧是目”等者，亦应云目足备者必有所依，所依具二故也。三“又慈悲”下对斥偏邪，亦先释，次引《净名》证，胜于偏邪勇修于圆。四“又慈悲”下破四魔，亦先释，释中并须约于界外圆释，次引证空也。“云云”者，释出其意。五“又慈悲”下明具二严，仍为二释，只是翻倒前释，准后望前前应云慈忍也。六“慈忍故”下约譬破立等，具二例前。七“又慈悲故何所”下约体用，用即离过。八“出三谛”下约名，不同次第三谛，慈室包含忍衣三昧。九“经言”下引经，无相是座。次指广，云“不可尽云云”者，具如《玄》文明圆五行摄一切行，亦如《止观》十乘十境横竖遍收，及破遍中横竖法门，乃至四种三昧收一切行，一切行只是一行故为九文释之。

　　次“问”下料简。初问者，准初释品应云五种，准后减数应云一法，何故但以衣座室三而对诸法？答者，准事显理须具三法，况依当文应具三法，乃为众说，故具事理二三方可说法，故先事解，次事理合，三单约理。事解如文。

　　合释中言“三门”者，初二属事，后一属理，事理并是所迷之境。初“约苦果”者，故用慈悲门，苦须拔故。次“约结业”者，故用忍门，依理离故。三“约谛境”，故用空门，善住空故。第三单“约理”者，理即谛理，故约三谛，即向第三具三谛故。言“云云”者，应以多种三法对释此三，令成圆融通畅自在，乃识此文摄教遍相，故下总约教云“凡多种释品者皆约圆教”。

　　次“法者”下别释。“法师”二字通贯上来一切诸释，以上诸法是师法故，故今释名亦约二种乃至五种。“若自”等因缘释者，初自他不同即世界，即自轨训人也。自行成就即生善，化他除恶即对治，自他俱得名法师者第一义也。“凡多种”下约教，如向多种不可余释。“洽”润也。

　　“外凡”去今文正释。

　　若尔，与旧何别？

　　答：

　　今明为自他故、异声闻故、自行无有忧摈辱故、利他无鄙力劣弱故，唯有退没一分似旧，故云“未必”。

　　言“外凡”至“不虑危苦”者，外凡五品欣弘通之福，声闻一向绝利物心，闻诸大士被众摈弃，自顾观力未深，若不依之，内污净观、外招讥议，失利人之道，故佛为说四安乐行令无是患，远彼十恼故云“不虑”。“且证且助”者，宝塔证经故来，分身助开故集，由证由助因慕流通。“又示通经方轨”者，着衣等三具如后说。“因告”等者，本托药王因兹告余，此流通。初“先告八万大士”者，《大论》云：“法华是秘密付诸菩萨”，如今下文召于下方，尚待本眷验余未堪。“总别记”者，总与七百，别与劫国等，“絓”乎卦切，挫也、预也。“乃至一念”等者，明乘此念必得菩提。远因不亡藉兹而发，不同余善是故简之。究而论之，必须尽行诸佛道法，二乘记已尚经劫数，然晓其经旨与具足何殊？但自行化他令始未耳。“闻一句一偈”者，通论但云闻极少法，举经功深，部内随取一句一偈；别论但今义合权实本迹十妙四一之流，功福皆尔。然义通大小，故下引《增一》集云“如四谛之流”，及下引四安乐行等，今亦准之。言“皆与授记”者，必由此经成菩提故，虽无劫国当得理同，此中容用别时意趣，是故应须以闻约行广明供养，宣通益他内观具足，具如《止观》。岂可端拱唯仰初心？“中上亦然”者，若不尔者，岂可上周唯在一人，中周四人得记者耶？说寄在此、事乃通彼，故云“亦然”。“见实三昧经”等者，第四云，先记八部，次第五卷〈空天品〉空行诸天见诸八部供养得记，即便供养悉皆得记，同名火持。次〈三十三天授记品〉中，有八亿忉利诸天，见前诸天供养获记，亦皆化为诸供养具，同时得记名因陀罗幢，说如幻法。次〈夜摩天品〉，有四亿夜摩亦见诸天供养获记，亦以化事及以说偈供养佛已，同时得记，同名净智。言“拘翼”者，彼经无，恐误。

　　“观心者”，以一实观贯其所诵，故名为“一”，无一句偈不入实者。“云云”者，应明一观之相，乃至大师诵经观法，还约诵持以成观相，细思。

　　“劝发四意”者，一诸佛护念，二植众德本，三入正定聚，四发救一切众生之心。下文亦以四法对开示悟入，虽是迹要，若显本已即成本要，具如下辨。“喜心有二”者，横竖二释，又二：先正释，次融通。初自二：初竖论随喜为三：初即权而实，次“即于”下双非，双非虽不异于向实，更能解实即双非故。初“于一念”者，非唯经于一念时须，指一心法名为一念。“信佛知见”者，于初心中深信妙理，此理是已佛知见境，境非权实，故曰双非；以理望闻，闻浅理深，故名为竖。此即初随喜位相也。三“又能”下于向双非复更双照，事理圆融即名秘藏。“具烦恼”下虽未入品，亦可通证，具烦恼性能知故也。烦恼望藏，藏深惑浅故亦名竖。次“又若闻”下横论随喜者，还只指向不二权实，故云“若闻”等。四法横论以释随喜，谓一心，二法，三说，四人。初言“心”者，即以一心望于余心，名之为横。此中一心无复余心，故下文云“即横而竖”。“及一切法”者，以一切心望一切法，亦名为横。一心一法皆横缘故，法纯是心，心纯是法，故下结云“横即是竖”。此中自云皆是佛法，佛法理合横竖不二。

　　“若欲”下次约说者能广分别一一心法。“月四月至岁”者，虽引意根之文，非即六根净位，今且约观。“虽未”下约人可见。引大经者，此初一念正当少闻多解，亦名少解多闻，故且举之以斥多闻不知义者。“后当更说”者，在第六经。初云“上下品师”者，但约凡位以判。“十种供养”者：一华，二香，三璎珞，四末香，五涂香，六烧香，七幡盖，八衣服，九妓乐，十合掌。音乐如前料简。次“药王”至“是人自舍清净”者，悲愿牵故，仍是业生未有通应，愿兼于业，具如《玄》文眷属中说，“如释论有慧无闻”等者，此偈及四法师偈，具如《止观》第一记。故知亦许为弘法故，于内教中广习异义以助正教。世有习俗典而云助正，反沦至理。“当知是人”等者，如王使传命，若赴主心故得名使，得所遣名。初“经是”下释如来能遣，能遣是教。次“今日”下释所遣，所遣是人。

　　“行如来事”下释所遣事，先约自行释事，佛无他事唯专照理。次“今日”下我今唯行如来之事，真如是理、照即名事。“一如智”下约化他释，如来利物由境智合，还说此理以为化事，故知大悲还依如理照如说如，名如来事。“今日”下依此利他名行佛事。“佛则平等恶不干逼等”者。

　　若尔，供佛无福何须供佛？毁佛无罪何须制罪？

　　答：

　　实是，但为成校量故。向云不论福田浓瘠，若从田论凡瘠圣浓，故应毁供重于凡也。

　　“譬如”至“俱薄”者，亦约初心易成坏说，若约田说义例可知。如八福田看病第一，人多厌故看者福增，此乃约心难易故也。若约田就事，岂一病人比于大圣及妙法耶？如济匹夫与献主天隔，匹夫恩不自蔽，主泽沾及万民，四悉适宜不可一准。然约此经功高理绝得作此说，余经不然。“为如来肩”等者，佛得权实及非权实，我亦得之乃称佛得，是则义当在佛肩背。亦是用佛权实等法名在肩背，亦是众生常在肩背日用不知，余经不然故须说之。若不尔者，岂持经者尽为如来肩背荷担？是故此文须废事释。若迷今文权实施开，纵作权实之名消之，亦未会此妙旨。《经》云“应持天宝”等者，先举人中上供，次以天宝况之。尚以天宝奉献，故云应持。况人中上供？有人云：西方举胜皆云天也。若尔，前云人中上供即是天供，何重言之？

　　第二长行，初“叹所持法”等者，前约能持即举利他信毁以取人，此明所持则举人处因果以叹法。于中先列五章，次明生起，故知人法处三互相光显方成因感果。“有师”下述他解。“经叹法华”至“阙一节”者破也。但立过未以为所校，即以法华为现为能，此师阙于所校中今，故云“一节”。“云云”者，依下今文释出现节也。

　　“今初”等者，此正释中，先列三时在法华外，次“大品”下明三时不及法华，故以法华人法永异众经。若不尔者，破欲贬挫，法华之妙毁在其中，何成弘赞？嘉祥犹然，况复余者？“大品”等带具如《玄》文节节明五味者是也。若不尔者，安知从昔未曾显说？秘密之藏不妄与人，多怨嫉等。“当锋”者，《法华》在前如大阵难破，《涅槃》在后如余党不难，初当先锋斯为不易。“此经具说”至“亦即是秘密藏”者，初是开权，“亦即是”下显实。权即是实故云“亦即”。“如来”至“怨嫉”者，思宿恶为“怨”，忌现善曰“嫉”；故障未除者为“怨”，不喜闻者名“嫉”。今通论者，迹门以二乘钝根菩萨为怨嫉，五千起去未足可嫌；本门以菩萨中乐近成者而为怨嫉，阖众不识何得为怪？今仍在迹意则可见。“理在难化”者，明此理者意在令知众生难化。“四信”等三力者，文中二释共显一意，初对三德，次对三法，故四信为行始，四弘为能导，大智为能开，故此四信须约圆乘，谓一体三宝一念十戒，方为圆门四弘之首。故次文云“信则信理，理即法身，若有法身，即有理性一体三宝。”“志愿是立行”者，四弘大誓立一切行，法身约所信，诸行约所引，众善之根即般若是，故所信中具足四法。既对三德从胜立名，若不尔者，安为此界他方佛之所念？“初心栖此”等者，此用所表如前荷负，若不尔者，色身共宿乃至摩不净头，于理何益？生处、得道、转法轮、入涅槃等处，具如《止观》第七化身八相。此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在，即是法身四处皆应起塔，况经着塔中，则为已有法身全身舍利，故引论证生法二身各有全碎。“云云”者，令释出四相，生身全碎如释迦多宝。法身二者，诸方便教，法身碎也；法华一实，法身全也。四教五时委简可见。故知诸经全碎相半，唯此《法华》法身全身更无余法，皆入实故。注家云：向以人为鱼兔，故与丈六齐功，今以词为筌罤，故与舍利等妙。若其不简词之粗妙，还与色身齐功，此经何殊《阿含》、《婆沙》？故知注家不晓持者与法佛共宿，不知所持与法身界齐，故十七名中名坚固舍利，碎身身界不受坚固之名。

　　“巧度”者，如《止观》第六记释巧拙二度，彼《大论》文通以衍门为巧，今别以一实为巧。“则有二种”者，先列二文，“今言”下简取初意。“又望”下释近当体。前约偏为远，以圆为近。次“今以”下消文正意，以一如实智为因，趣于近远二菩提果，故因明近果。“道前真如”至“为了因”者，此以修得对彼正因，正中缘了同成正因，修中正因同成缘了，约真之缘了亦曰即真之缘了，并可云“真如缘了”，全性为修即此义也。唯有此法世法不染，魔不能坏、二乘不能灭，皆即是故。此乃以博地为道前，发心已后为道中。于道中位分之为二：初住已前为缘，登住已去为了，一位分二故名为亦。妙觉证后名为道后。与前小异对文别故。

　　譬中必须教观二重方尽其理，教观相循共显其妙，教观若偏二俱无力。初约观中初总明观，言虽通诸意且在圆。“依通观”下历教明观，祈体理同故略三藏。“法华论”等者，水如佛性，取之不同故云“次第”。即诸教观相浅深不同，须了其旨故云“当知”。约教中二，亦先总明，“三藏教门”下，别约四味，今论渐初故初出三藏，华严后明。前约观中，已寄四教，故今更约味以显部妙，若《止观》中复约四教，理亦如然。《玄》文一切皆先四教。次引华严者，证获水同也。次“有人”去五家四解，三家并约五时以释，然取时不尽及不次第。于渐教中，初家弃初及三，次家弃初二及第四，第三家虽以《大品》在《净名》后，亦弃前教并违五时。生公与注者，全于法华中判，亦未全当，尚为他破，故云“去佛远近等”也。乃以前三师同用五时为一解，生注二家同于法华为一解，今师许此破意是故录之。此师意欲判前五师四解，即前三后二两例破之，故前三以诸经去佛远，于法华后皆以佛果而为清水，故知三师去佛远也。一解近者，后二师约法华论远近，始自干土终讫清水，并在法华，若元依实教道理然也；若以实对权理不全尔。“寻经”下今师和会，以前三师指于前教无清水故，又用五时皆有小失；其后二解但于法华中以论近远，失于开权，法华已前是所开故。今师二义约教约味，约教即对前渐教中三教为粗，故须更唯约法华中圆以释。约味则对前四味中未转者为粗，至第五味教虽已转，或行未入，故须于第五味作远近释。是故二释阙一不可。

　　“问余经”等者，他问前二释中初释也。因向他人判前三师释则诸教去佛远，准答文中具答远近，亦应具问远近二意，约纯菩萨及二乘人，准化元意，本求佛果于昔未开，权机未转故云未决。

　　次“问般若何故远”者？古来亦许般若能生阿耨菩提，何故亦与诸经同远？答意者，大旨同前，然分二义，先约共菩萨同于二乘，未开权边名去佛远。次“夫般若”去重顺问答，般若非去佛远，能生法佛何远之有？以具权实二慧故也。故举譬云如病人等。“病人”者，共般若中新发心菩萨也。“两健”者二慧也。由此二慧令至菩提，故云“遍能远去”。言“最胜”者，意在不共，同于法华，故且云“胜”。故云法华开权不异般若显实，故开权与显实左右异名，法华还开般若中权入般若实也。故言不异。及以异名，所以通论，则不共般若与法华种智何殊？据带不带、开未开别，不无同异。诸师全顺今义，故但直录而无所破。“菩萨”下合譬，文既约法华为言，故可依前以为二释，释开方便门中所以先广引料简者，此迹门之大旨，此旨若倾将何流通？于中先出光宅，次私破云“是破非开”者，由光宅云废除昔教，不云即是，故开义不成。又由光宅语昔别指鹿苑，故知消释言不容易，由除之一字便为臧否。嘉祥亦云：“开二种之方便、示二种之真实”，昔不云二是方便故门闭，今云二种是方便故方便门开；今开义善，成二乃违教。《经》云“佛以方便力示以三乘教”，何尝但二？今文尚五七皆开，何但三耶？然此乃是未改时文，乃令后德混用。“河西云直名三为方便”者，意云昔谓为实，无入实之期，故其门尚闭；今称为方便有进实之望，故其门名开。还引〈方便品〉初云“佛以方便力示以三乘教”，故章安许之。故古人立义采用实难。“有人”下言“十二八万”者，只是十二部八万藏耳。“私谓”至“非开义”者，印禀龙、龙从远，印既用教身两种方便，故知破其窃龙印之义，及将破义以解开门，何能异于光宅义耶？故略破之。虽用教身且免会二。

　　“问方便当体”等者，私假设斯问欲出后答。私答中初正出二门，次“此二”下释二门中各有开闭。初云“当体”者，未有所通约体外说，且以当教可入称门。若云“为实相门”者，约能通至实相以说。引“算砂观海”者，算砂如《释签》第四。观海者，即新经六十七云：“有城名楼阁，中有船师名婆陀罗，集诸商人，为说一切海法门。”“此二门各有开闭”者，能通当体法体不别，从今昔说，故昔闭今开，实相亦尔。于中先明当体，次明能通，二义各对真实以说，以实相亦有当体、能通二义故也。初当体中虽亦名门，于实犹闭故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实，相对论之故耳。“二者”下次释能通，即为实作门，准佛本意俱是能通，据物机缘所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会，是故在昔俱闭于今并开，故亦与实对辨，岂能通方便开实相犹闭、方便仍闭真实得开？此释同河西实相亦二者，向但直对方便故今委论，同于方便故云亦也。“虚通”者，释实当体为门，无碍名虚、无壅曰通，故得全体成能通门，含受一切无所隔碍，得名为门，遍一切处无非门故，是则约实无通而通，故云“不二”及以“法界”，法界即门名法界门，不同算砂当体门也。二“能通方便作门”者，使方便至实故名能通，若非实相之力，方便无由得开，故知只一实理从二得名，由虚通故令他所归，如赦体遍原罪无不释。“刘虬”意者，初句正明真实为方便作门，次句明三方便为真实作门，言“非三”去明二门互开。故刘虬非不与私释称会，但语略意沈经旨难显。有人云：他人立三章门，互为方便、互得为门，若望注家，其词甚繁其理混乱，虽然多言少实不如守一。于中先列，次“如以”下释，此是释〈方便品〉中附五时家三转意也。但加更互为门为异，唯释初章余二但列，初章意者权为情壅，今既开权故云“通”也。实本无三为物故三，故云“起”也。“乃至”下余二例者，于中先例，次“但不得”下说文意通塞。若欲叙出第二例者，如以三一为非三非一之门，由达三一通至双非，即以三一为双非门，由双非故起于三一，故非三非一为三一门。第三准例亦应可见。次通塞者，若能通能起可互论门，但不得以一为权以三为实，用《胜鬘》文非今意也。下二章亦然，但得更互为门。

　　次私破中但破初章，余二亦例于初章中，但破三为一门，未破一为三门。初文两重，初破门义，次以非因破。初门义者，初句定中但定三通一句，破其门义，但以不通遮之任自非门，亦应更云：若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者于昔非门。“若开”下至今即开，开已非三，何得以三为一作门？显他不知体内体外，是故须破。准佛本意元为通一，故未开时本来是门。彼未云开而言是门，是故须破。故知三为一门尚自不可，一为三门何俟别破？

　　若尔，《经》何故云“开方便门”？

　　答：

　　若从今意，门虽未开，有可开义亦得名门。如本是门，闭时岂非？但名闭门。开已无三，何妨从昔以三为门。“又三非佛因”者，破意同前。若未开者别尚非因，若其开已散心尚是。次例破余二，准初应知。“云云”者，若委破初章，次半谓实为权门及下二章，烦碎义薄不能具述。他既破已，依今乃可更立二句，破他既坏立义自成，具如前释。

　　“问方便”等者，今设此问为欲开其四句义端，故今师前文自有二句，为更得作余二句不？“此有”下答，具有四句，后之二句理无别趣，但寄名义申释句相。于中先指前二，次列后二句，三“如名”下次引例释，先列名义，“由方便”下即以例释，义是名下之旨，故得更互为门。于中先释方便，次“实相”下但以例释。先例，次“中论序”下引证，实名实义更互为门。“实”者义也。“中”者名也。故寄中名以显中义，即是名为义门。文但举一边，亦应更云亦由实义能应中名，以名非实不立，故举实以引之。

　　“问得以三显三”等者，方便真实只是三一，方便真实既为四句，三一亦例有后两耶？“此亦”下答。云“二如前”者，三为一门如以三显一，一为三门如以一显三。“以三显三”去释后二句，前之二句既以三一望于权实名义相显。若后二句，前虽名义相对义立，今不得用名义以释，但以法体相对释之。于中为三，先对释，次“三一既不”下正判结，三“以因缘”下修性相显。初又二，标释。初文但标一句略不标以一显一句。“言昔”下释中具含二句，又二：先示非，次“破此”下正释。先示非者，寄开显说，破今昔异。于中初举非相，此尚不得三一互通，况能以三通三、以一显一？“故一”下结非。言“一非三一”等者，以其三一既不相即，若不开者相显不成，故一非三家之一，三非一家之三。

　　次“破此”下依今经正释，先引“于一佛乘分别说三”，证即一之三，次引“汝等所行是菩萨道”，证即三之一，即为一施三之一三，乃是开三显一之三一。前句腾昔，故云“分别说三”，次句显今，故云“是菩萨道”，昔教未说故三一尚隔，不云相显三是一三一是三一。由今说已一外无三，此三为一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云“以三显三”。既开成一，三外无一，还是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云“以一显一”。故知由体外之三显即一之三，由三外之一显即三之一。次“三一既不”下判结，欲开下文因缘三一，故先判之。言“三一既不相异”者，判向开显全属因缘。言“因缘”者，只是感应化仪，亦名修得。

　　三“以因缘”下修性合辨。“自性”者，即是性德，故性德三一，虽复本有非修非作，乃由因缘即三而一，能显性德即三之一。又由性德即三而一，能成因缘即三之一，亦由因缘即一之三，方显性德一中之三。复由性德一中之三，能施因缘即一之三。是则因缘即三之一，显自性即三之一，名“以一显一”；以因缘即一而三，显自性即一而三，名“以三显三”。以性显缘，准说可知。下结文中三一互出者，以互显不互耳。以三显三只是以三显一，以一显一只是以一显三，虽因释妨妙尽根源，寻一家教门，若迷斯旨徒费心神。

　　引十五处明门者，虽列头数亦复不知何者须开？何者已开，门相如何？如其不判，徒列何益？准今文意，十五门内但是方便悉皆须开，具如随文解释者，是于中有违今所释者亦应破之，如引〈方便品〉智慧为门，此是同体权智，岂得云为实作门？次“种种门”，此是权门，而但云大乘教耶？次“唯有一门”下不专在教。“所烧之门三界限域”者，岂可但云从限域出？次“车在门外言三界”者，破亦同前。小教为门未判烧等，在门外立分为二释，云正习尽但在通意，门侧若大应已得大，犹在门外亦如前者，与前两释并不相应。“门内如前”者，意与前在门外同，前在二死门外，今不可在二死之内。“开甘露门云大小”者，是十方梵请文，或当如此，不知今在何处、大小教耶？今文意者，本为开门不为数门，本为解门不为知数，若数而简之，简已开之数亦何咎？“昔说一切世间”下，更引意根释开显意，为开古人所数诸门，资生于昔尚非方便，于今显已悉是真实，况复三乘五乘等耶？“若门若非门”者，非门谓小乘理教色香资生等，是门谓别教二观为方便，从初说故有门非门，于今一切无非通途。

　　“劝修”者，住于三法，仍劝不懈怠，心然后说者，故知此是观行位中初二位耳。故劝弘圆经以利于他，化功归己至相似位，任运妙音遍满三千，不待劝也。于中三法相望名各具三：初标慈悲，次“若就”下明一中具三，“修如来”下标柔和，次“若就”下明一中具三，“若就能坐”下无标，直明般若中三，虽复各具只是一三，三尚非三，岂离为九？是则菩萨常观涅槃，故劝弘经者而常观之。愿弘经者观而弘之，不观能弘之心，焉晓所弘之理？故佛令入我室、着我衣、坐我座，若无三法何谓弘经？“安乐行”下引下品文同有是利，故劝弘者依方法也。“上文”下引上文释成。“五事”者，如前利益中列第一遣化人等五是也。

　　法华文句记卷第八之三

　　法华文句记卷第八之四

　　唐天台沙门湛然述

　　释见宝塔品

　　此中四度云“见宝塔”，下文云“四番”即四悉也。初世界中翻名有无三世不同，睹必欢喜故是世界。言“经云佛三种身”者，借《普贤观经》也，既结此经故可证同。“当佛亦然”者，未来有说《法华经》处，此塔还现、彼佛亦坐。本论亦云“此经为三身菩提故。此经已说师弟因果，故古佛证、集分身佛。”彼《华严经》加四菩萨说菩萨因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互为主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷属而已。文中诸品皆云“集诸菩萨”，注家云：道非存亡古今一揆。然则裂地踊塔，以表双林不灭更延，接影微显丈六非生，故云“见宝塔品”。今谓古佛塔今佛坐，则表古今实道不生，未必预表双林不灭。一往观之，谓今现佛入古灭佛之塔，表灭不灭。今谓不然，古佛塔现示灭而不灭，释迦入塔示生而不生，不生不灭故并坐表之。集分身召本属，乃显舍那非成，岂唯丈六示灭他人？问云：大众见塔为根为识？为塔令见？广约譬类以破自他，此深不晓经之大旨，三周之后纵有凡夫咸殊凡见，然《中论》观法被末代钝根，佛世当机何劳设此？消经观行理合如然。凡诸释经若无通见，致令后学不闲宗途；今正为证经旁论所表。有人问：召古佛、集分身，身何故多，塔何故一？今为答之，证经义足，故宝塔不多，合多宝愿，故分身不一。假令证经须集多塔，塔岂不多？既能应现十方，信知塔亦非一，故分身是化、塔亦宜权。今从所表，今佛一身而集多身，密表迹用之非一；古佛多塔但示一塔，显表实理之不二，况从地在空及诸校饰，悉非徒尔。“明显此事”者，三世诸佛转法轮等，皆至法华出世事说，故今经文加四支徴。“璎珞”下为人者，以校量福为生善也。“善吉问”等者，第九〈供养舍利品〉云：“佛因善吉问供养全碎生法同耶别耶？佛广校量云：如供养一佛舍利起塔满一四天下，不如供养生身，由色身有舍利故。又起塔满大千供养色身，不如供养法身，由法身有色身故。”当知见色不及闻经，以由闻经有法身故，故经偏圆即法身全碎功德不等。“顶王”等者，曾检《大乘顶王经》及《方等顶王经》各一卷，并未见此。难意者，教与舍利时同益同，何得不等？答意者，舍利时等亦生身之力。

　　“北地师”下破谬斥非，义当破恶，即对治也。“云说经竟”者，意云正经已毕。“地师”去表身不二，以称理故属第一义也。“释论”下证地师非。“师言”，南岳也。虽云三身，意将法报以斥地师。“无来”者不合东来，“无出”者不应踊出。“巍巍”者，不应塔内。“应身”者，不应唯此。“若即此”等者，如南岳所述三身胜相，若其直云多宝是法佛者，必不可也。尚非应身，岂具三身？故知多宝是法身者，未尽经旨。“只是表示”等者，只以释迦等事表理可也。故知非直来证乃表经常，故多宝表法及具三身。多宝久灭今出证经，生不生也；往昔灭度犹现全身，灭非灭也。既非生灭，常住不移可表法身。释迦入塔二身相称，如智称境故可表报。分身表应文理自成，如境智相冥故能起应。“三佛”至“而不一异”者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不异。又能表中三相别故不一，法体同故不异。又所表中亦以体同故不异，以身别故不一。又化道别故不一，共成此故不异。总而言之，即三而一故不异，即一而三故不一。“见宝塔”下“云云”者，于前四文明示四相以消四文，略如前释，四皆属圆。

　　从“塔出为两”去，次约教本迹。初双标两义，次释出两意。释中又四：初正释，次“若塔从地”下辨同异，三“若塔来”下判显密，四“今取”下释妨。初文又二：先明塔出，证前起后。次明在空，以表二意。故二文皆以证前当约教，起后当本迹。初证前中二：先约真实，次约大慧，以此二是多宝证词。初文三：初示三周无非圆实，次辨广略等，三示流通。初如文，次文者，先略、次广。初文者，既重述证只可从略，故但云“真实”，况处中及广皆约所非，所非必多、能非唯一，故三周中虽或四一、若十若多，不出实相。次处中中言“八不”者，具如《止观》第六记引《中论》文。《中论》显理故八不叹佛，塔证中经亦八不叹实，故塔踊事复表八不，以义同故，故云“塔从地”等。“又证”下示证流通亦是真实。

　　问：

　　何不证序？

　　答：

　　二段既实其序岂虚？

　　若尔，何不待至〈安乐行〉末、〈踊出〉初耶？

　　答：

　　以〈法师〉中具明人法方轨，现未师弟因果及以处所，天龙作护化人集听，足辨弘经故多宝出证，证已命觅弘通之人，故引达多往以证今佛益而劝流通，举持品人以证弘者而劝流通。虽尔，未有始行弘通之法，故重举安乐行耳。故〈安乐行〉未关〈踊出〉。

　　次约大慧者，“真实”者，通虽四一别在所显，故先叹大慧，次叹所说所显之法。大慧只是种智，前已具释，今但更与不共般若辨同异耳。于中先问，次“释论”下答，三“如一”下譬。彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智。四“当知”下结二文意同。次“起后明本”者，对迹明本可云本迹。于中为二，先明所起之由。由塔出故请开，由塔开故见佛，由见佛故请加，由得加故在空，由在空故命众，由命众故声彻，由声彻故众至，由众至故生疑，由生疑故得说。言“明玄”等者，略举经题玄收一部，故云“佛欲以此妙法”等也。“久远”下明能起所表，表于本地三世益也。久灭今出故云“神通”，现益在说故云“音声”，誓愿不休故尽未来，以此起彼故名为“开”。

　　问：

　　经中但云“大慧真实”，有说处证闻说故出，那云证前及起后耶？

　　答：

　　文无理有，从此中出寻叹真实，故知证前，如明起由即是起后。

　　次“在空中”亦初约教，“七方便人”见理圆也。次“修得”下本迹也。亦先叙迹，次“若发”下明本。观心释中既云“依经修观”，当知经经皆可修习，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解无废，消文理观二义无亏，冀怀道者尊之！尚之！每睹斯旨，恨己所未沾，盘桓经思，顶戴永永。于中三，初明三身各有能表及以所表，初明以观为因、得法身果，得法身时不独法身，故云“境智必会”。“如塔”下能表，“境智”下报身，“如释迦”下能表，“以大报”下应身，“如分身”下能表。次“由多宝”下总举能表，当知约观持经方具三身。三“普贤”下引证，得三种身，皆是方等大乘教也。

　　次“有人”下出旧分文，此下应云十六品，前从弥勒问来但有十品，此是庐山龙意。“太早云云”者，应叙上下文相分齐，以证此师分文太早。如破光宅惟忖之例，此且据本迹之名以破。然准此师意言约身者，以多宝为本、释迦为迹，前约说者，释迦自说三周开权及以流通，今所以从名破者，以此师不知今经显远诸经所无，方望一代及前迹门乃受本名，何须于此即云本迹？若预密表意则可，然于此分文故成太早。“七宝为塔”者，即七觉七圣财，七圣财谓闻、信、戒、定、进、舍、惭，随其教位明七深浅，既是佛塔之七又证实经并用无作七觉七财，于无作中尚须性德，何况修得。七觉圣财俱修得故，虽分宝别，七宝即塔能所不别，然塔是所依、严是能依。“高五百”等者，既塔所表须皆圆释，竖即因中望果，万行一行一切行，酬因果中万德一德一切德，从始至终名之为竖，当位具足名之为横，凡一切行历缘对境谛缘度等，无不庄严从因至果，若横若竖皆须有体，方可名为万善庄严。“地者”止“住第一义空”者，然体无明即第一义空，故无明无所破亦无所住，故第一义空即无能住。无能住，故地既无破而破，空亦无住而住。“种种”等者，定慧无多，对暗散说。又定慧遍摄，故亦云多。具如《止观》摄法中说。“无量慈悲室”者，以龛为室故云“龛室”。重云“亦是”者，重释室也。室亦名舍，幢亦幡类，如大长者中说。“垂宝”等者，从因至果，果德皆籍因中万行，由庄严故即能下化，如严复垂。“四面”等者，即无作四谛也。由四谛四方道风，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以远布。“平等有二”者，“法等”者大慧所观理也。“同得”者皆用因理以至果也。若所观理与众生异不名大慧。“如是如是”等者，“一如法相”者，叹佛所说称于实故，“二如根性”者，至第五时不差机故。

　　“先答第二问”中，问初云地踊，此云东方者何耶？答：东述本缘，踊申昔愿，若所表者，方始表开，地踊表显。“告比丘”等者，验具四众非不说法。“当是多宝”者，

　　问：

　　十方世界岂无一佛不得开显，不开显者皆应发愿，何独多宝？若不发愿佛道不同，若发愿者皆合听经。又诸佛化皆预照机，岂成佛竟不得开显方始发愿？

　　答：

　　同与不同、开与不开、有愿无愿皆是随缘。若宜有愿皆悉尽来，何虑不集？后方发愿亦是鉴物。“三变净土由背舍”等者，

　　问：

　　佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅？又表破三惑，复非所治。

　　答：

　　是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千？然化佛事宜附小名，故《大论》中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切，处若但小用唯于三千。又初“一变”下表破三惑者，既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑；况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已。表前破已表后更破，如僧中与欲者，不必全同僧中法事、故云“如”耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集，集又不至但遣侍者，传问讯等状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞。“大集若干诸佛与欲”者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛。二十一云：“南方有佛名曰金藏，彼诸菩萨见光明已，问于彼佛。彼佛答云：北方世界有佛，名释迦牟尼，欲为大众说法破大憍慢，遣使从我索欲。我今与之。余方亦尔，各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈赞，亦无别欲词。”《大品》亦千佛同说。今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。有人问：众俱在空，分身何故犹处于地？今答：时众已闻迹门开权，初入寂光之土，故以居空表之；分身示迹，各有所化之土，故居地以表之。又释迦不久显本，亦先居空以表之，各有其致不须疑也。“尔时释迦”下亦约所表为开权者，多宝本为证经故来，应令众见，佛身表实、塔开表权，故开塔表开权，见佛表显实。有人于此立本迹者，不然。本文在下，

　　问：

　　凡云本迹本应胜迹，望下本门则释迦显本、舍那犹迹，何以迹胜而本劣耶？

　　答：

　　此义不然。舍那是迹中之迹，自望本时遮那为本，释迦开已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙犹粗，具如《玄》文本门十妙。

　　《经》“见二”至“加趺坐”者，《法华论》云：“为显三身为成大事”。“八万二万”者，八万在〈法师品〉初，二万在〈持品〉之首，偈中“第二八行半颂分身佛集”者，上文有七，今颂甚略仍不次第。初三行颂第二应集，义兼大乐说欲见及以请集；次一行颂土净；次四行半颂诸佛同来。明难持中《经》云“八万四千皆不及”者，八万之名不必全大，具如《止观》第一记引《俱舍》、《报恩》等经，乃至十二部亦通大小，具如《玄》文说法妙中“但令他得小六神通，亦未为难若立有顶”，此约不得通者为况，故知圆经暂读暂说，诚为不易。“若有能持则持佛身”者，体宗用三，衣座室三，即三身故。

　　释提婆达多品

　　注四释中唯无观心，初因缘中但通语感应，故云“生时”等也。

　　问：

　　恶人出世何名感应？

　　答：

　　令无量人不敢造恶。

　　“天热”者，从事说耳。

　　问：

　　何无四悉？

　　答：

　　义立非无，见者喜其己身不作，即世界。不作善生，即为人也。不作恶边，即对治也。无障果事，即第一义。

　　“因行”下约教，理顺即圆教，事逆即三教，唯圆教意逆即是顺，自余三教逆顺定故。本迹中言同众生病者，《大经》云“提婆达多必不破僧”。《报恩经》云：“若有人言提婆达多实是恶人入阿鼻狱者，无有是处。”《大云经》云：“提婆达多不可思议，所修行业同于如来。”诸新旧章皆云什译元无此品，并准齐宋录云，上定林寺释法献于于阗国得梵本来，瓦官寺沙门释法意，齐永明八年十二月译讫，仍自别行。至梁初有满法师讲经百遍，于寺烧身，乃以此品置〈持品〉前，亦未行天下。至梁末有西天竺国沙门拘罗那陀，此云真谛，重译此品置〈宝塔〉后。今谓若准《正法华》，西晋时译已有此品，则梵本不无。若观所译，全似什公文体。若准嘉祥三义度量，一者外国相传，流沙已来多无此品，恐什公未见。今谓什公亲游五竺，岂独流沙？二者什公译经多好存略，如《智度》、《百论》之流。此亦不然，西方好广但略其重，岂可全除正文一品？三云〈宝塔〉命人〈持品〉应命，以〈提婆〉间者，全成剩经，何以安此？今文不云真谛重译，复云南岳私安，若必真谛重译不虚，何妨本译江东未有。以此验之，乃成三人俱契经理，望嘉祥三义，全不可依。涉法师云：“不合安此，〈授记〉、〈调达〉应安〈授学无学记品〉中，后智积后应安〈神力品〉内。”今谓若尔，于阗应将两握经来，法意乃有补接之过，若尔何不〈学无学记〉无学将入千二百中，学人自为一品，况提婆达多不云得果，那忽安置学无学中？

　　“两存两没”者，文云：此经是五年译之。东安法师云：七年三月十六日译讫。慧远经序同。或云：弘始十年二月译竟。不同之事未可追寻。竺法护太康元年八月十一日译讫，为十一卷，名“正法华”，亦云八卷，出聂道真录，此两存本也。次有沙门支道根，晋咸康元年译为五卷，名“方等法华”。外国沙门支强梁接，魏甘露元年七月于交州译，彼沙门释道敷笔受为六卷，名“法华三昧”，出姚录、魏录。武丘道亮云：“有五本，四如前，更有《萨云分陀利》本，既存于世，乃成三存。”“睿开九辙”者，什译才毕睿便讲之，开为九辙，时人呼为九辙法师。一者昏圣相扣辙，即序品是。次有七辙即是正宗，一者涉教归真辙，为上根人；二者兴类潜彰辙，为中根人；三者述穷通昔辙，中根领解；四者彰因进悟辙为下根人，即化城授记；五赞扬行李辙，即法师品为如来使；六本迹无生辙，即多宝品，多宝不灭释迦不生，多宝为本释迦为迹，本既不灭迹岂有生？本迹虽殊不思议一。七举因徴果辙，即踊出寿量品，弥勒举因徴果佛举寿量因果所由。八称扬远济辙，即随喜去讫，经属流通也。名目甚美而宗体不显。睿公又有二十八品生起，甚有眉目于今无妨，但品旨未彰，而不的语远本，但云因果，何成发迹？“四渎”者，江、河、准、济。意云天下大同。“提婆达多”至“为五逆”者，《俱舍》云：“杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血”。今初云“破僧”，略如前目连缘中及《止观》第一记。“出血”者，如佛在阿耨达泉告舍利弗：“往昔世于罗悦祇，有长者名须檀，财富七珍，子名须摩提。父命终后其异母弟名修耶舍，须摩提设计不与彼财分者，唯当杀之。便语弟言：诣耆阇崛山，有所论说。弟即可之。即执弟手将至悬崖，推弟崖底以石?之，即便命终。佛告舍利弗：尔时长者今大王是，须摩提者即我身是，异母弟者即调达是。以是因缘，无数千劫入饿鬼中，入?山地狱，以残缘故我于耆阇崛山经行，提婆达多于高崖，举石长三丈阔丈六，以掷我头。耆阇崛山神名鞞罗，以手接石，小片迸堕伤佛母指，出于佛血。”出《兴起行经》。教阿阇世放醉象等，具如《释签》第三。余文可见。具列在诸经论。《俱舍．业品》云：“五并业障摄，约处人除北，约人除扇搋，四身一语业，三杀一虚诳，一杀生加行，无间一劫熟，随罪增苦增，入比丘分二，以为所破僧。”言“若作”等者，如文，调达但有破、出、杀三逆，兼放象、毒爪二杀方便，正兼方便且云五耳。论有同类五逆，谓污母无学尼，杀住定菩萨及有学圣者，杀有学圣者，杀罗汉同类，夺僧和合缘，是破僧同类；破坏窣睹波是出血同类。不以放象、毒爪为同类者，彼是方便，非同类故。《入大乘论》问：彼提婆达多世世为佛怨，云何而言是大菩萨？《论》答云：若是怨者，云何而得世世相值？如二人行东西各去步步转远，岂得为伴？此五逆缘当因缘释。“若作”下本迹者，前题注中又并略述竟。“此品”下别明来意者，验嘉祥三意，全无所以。“可以意知”下“云云”者，应重叙文殊是游方大士，十方弘经乃至入海，唯常宣说《妙法华经》，乃至一切大乘诸经，文殊皆为发起之众。

　　“度义”等者，《大论》始从十五终二十一，广释六度，一一度中皆存众释，今攒其大略。文相显著者分为四类，亦非一处次第列之。若欲委知，寻论本文。诸家取舍广立义门，杂引大小不任证据，不知何者是释迦所行具足，令一家立教则体相可识。迹示四相本行唯圆，初三藏中二：一略释，次分别。初又二：先直明六相，次束十善以为六度，以此六度属世法故，且以世间十善而用对之。次分别者，引《善戒经》自开三种，文中先明对治即所治也。次相生者，约行次第。果报中云“具”者，谓诸根具足，色谓端正、力属精进。“若言”下六各十者，名出《地持》、《华严》。“月藏”下属圆教者，于中先责世心，次令依第一义以成波罗蜜者，谓但取初心一念具足，则一色一香无非十度。“华严”下借彼教道深位以证圆人初心，验知《华严》存于教道，别义明矣。若圆极说，岂至七地方具十耶？故《地持》中念念具十，六之与十开合不同，具如《止观》第七记。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之谓也。经中以持般若校量，过舍恒沙身者，乃以实行对事舍说耳。若六皆法界此则不然，故不可以三事皆空，及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释，观其文意随事各别，若序中横见，但是现相发弥勒疑；文殊引古，种种之言为引同耳。过去佛章为开五乘，菩萨之文六度甚略，《药草喻》中三菩萨位不语行相，意在辨于差与无差，分别功德略举五度为校量本，亦非正意，故无行法。唯此中经文虽略列，而正明行因趣果之相，故释者委列，使一切行会入一乘。

　　“三十二相”者，诸教所列修得不同，多在教道；若实道者，但是发得不须各修。如下龙女叹佛偈中，自非深达安能具相，具如《止观》第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具对四相，意在发得，故次文云“实相是圆教相本，虽修发不等，相体多同”。今文多在《大论》、兼在诸经，《法界次第》具列名竟，今与彼文仍有同异，今剩有二相，又足跟直、踝不现、项光、万字、青发，此五相《法界次第》中无，《法界次第》中有丈光、喉中津液，此二相今文则无。八十种好文亦不同，只是经论译异。

　　“非胎卵湿化之化生”者，不同界内四生中之化生，如诸天化生仍在父膝等生，况同四趣中耶？今此忽然而有，如〈药王〉中云：“于净德王家忽然化生”。“亦称湿卵”等者，但以莲华在湿未剖如湿如卵，含在华内义之如胎。《大宝积》云：“菩萨成就八法，于诸佛前莲华化生：一者乃至失命不说他过，二者化人令归三宝，三者安置一切于菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安华座上，六者能除众生忧恼，七者于贡高人常自谦下，八者不恼他人。”此一经虽尔，以诸经论随宜说耳。假使一切经论所列生莲华缘，并为今文闻品功德之所超过，故华生虽同本缘各别。“云云”者，亦可释妨，非今文意。

　　“尔时文殊”下第三寻来。有人问：序中在座，今云何海来者？今为答之。岂以凡情而度圣境？不起此会于海化物，义亦何辜？亦何在序一期益讫，去时岂要白知，来时大利方生与众自海而至，若例地踊菩萨赞词此经甚略，或当彼有广文具有出会之语，而传至此者略耳。

　　问：

　　三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？

　　答：

　　事释未爽况不思议？今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊。二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然令众不见，但是变见非谓改体，文殊既不起而往，其土亦即秽而净，故《净名》云“移置他土，都不使人有往来相”，此中乃使有往来相，而本不移。故知应有机者则土变众移而尚来，其无缘者土复众来而不至。所以理虽无动、化事成规，故使所见不同来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？

　　问：

　　不起而往，何故云来？

　　答：

　　示彼此众知经功力，识禀教益故须云来，不往而往不来而来，皆为利物何须此难？故知他土未必见来，彼不见来此不见去，不来不去而移事灼然。如净名足指按地，是时大众自见坐宝莲华，而土秽如故。

　　经中文殊所叹龙女，不出弘誓定慧诸行。“智慧”下是慧，“深入”等是定，“慈念”等是誓，“功德”下行也。下去诸文有此流例，准此应知。正示圆果中云“龙女作佛”者，

　　问：

　　为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛，此龙女成佛，及胎经偈云何通耶？

　　答：

　　今龙女文从权而说，以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说。若实得者，从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经。既证无生，岂不能知本无舍受，何妨舍此往彼。余教凡位至此会中，进断无明亦复如是。凡如此例必须权实不二，以释疑妨。

　　言“权巧”者，不必一向唯作权释，只云龙女已得无生，则约体用而论权巧，非谓专约本迹为权巧也，故权实二义经力俱成。他人释此，或云七地十地等者，不能显经力用故也。

　　释持品

　　有本云劝持，义须俱存，随题皆得，不及从初，故文为两段，若欲于此立四悉者，双释似世界，二万似为人，八十似对治，佛意似第一义。故佛意言双指两段，尼请记中应开此文为四，先二尼各有请及记，三诸尼领解，四诸尼发誓。《经》云“姨母”者，《本行集》云：“释种善觉生于八女，时净饭王兄弟四人，各纳二女。净饭王妃，即摩耶、爱道。”摩耶生已七日命终生忉利天，爱道是姨，故云姨母。

　　次问答。答中云“为引始行及开安乐行”者，始行见诸大德，尚不能此土弘经，况我等耶？是故须下〈安乐行品〉为始行之轨。岂得下方未出，预云〈踊出〉所行？若尔，品初文殊应问踊出菩萨当行何行，而但云于后恶世等耶？忽闻踊出，时众应问踊出是谁？

　　次偈颂者，是孤起偈。诸菩萨等请护弘经，即是自述弘经方轨，以由佛于〈法师品〉中说方轨竟。〈宝塔〉慕觅用方轨人，〈达多〉引往用方轨者，释迦即是禀方轨众，故云“以身为床坐”等。〈持品〉即是恶世方轨，〈安乐行〉是始行方轨，故云“住忍辱地”等，具如后品。若不尔者则弘经无轨，无轨弘经斯无是处，如赤身入阵自损不虚，被铠之言应不徒设。

　　初十七行被忍衣文三：初一行总论时节以明着衣，“有诸”下九行别明所忍之境，三“我等”下七行明着衣意。初如文，次文三：初一行通明邪人，即俗众也；次一行明道门增上慢者；三七行明僣圣增上慢者。故此三中初者可忍，次者过前，第三最甚，以后后者转难识故。初二如文。第三文中言“宝云经第六阿兰若”等者恐误，文在第五。

　　先释名者，“阿”无也。“兰若”名诤，文中云事，有事故诤。今依经，先出正行、次方辨邪。初文云住阿兰若者不与世诤，不近不远便于乞食，有树阴、多华果、足净水，无难事、不险阻、易登陟，独无侣、诵所闻(云云)。有王大臣长者等来寻诣之，作是言：善来善来！若至住处应唤令坐，若不坐勿独自坐，若不就鄙座，应种种安慰为其说法，若不乐广说，应为略说等(云云)。若不尔者，非兰若行。凡居兰若，为调烦恼，自举篾他非无诤行，未知端拱意在何之？轻倨师友傲慢王臣，况令无识者谓圣，使有眼者寒心，罗云之行永乖，空生之德安在？但由心无内实，专以身营外虚，笃论其道诸无所云，审如宾头卢知七年失国，及稠禅师进否为王，故起居适时安得一向。《十住婆沙》明兰若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二头陀各具十法，不然则且寻师进道，何遽守愚。

　　“不应式”者，出家离世割爱募道，应以五分而为正则，尚违小乘之式，而反轻于大教者，尤害之甚。若以此名而均于大，则圆乘三学二脱可以自规，方应出家兰若之式。“虽说”至“得活”等者，谓着其所说不勤行之，专思自活，如斯等辈名相似三学，矫三学、贼三学、诈三学，而欲轻于通经者，故令弘者当着忍衣专弘正法。有戒之人具增三学，方名增戒，守一不行信知戒减，戒尚不行安行定慧？是故须历五分勘之。

　　三明衣意中，文引《中阿含》第五黑齿比丘诉佛者，准彼《中含》第三，明人有五去文相应也。彼经舍利子相应品《水喻经》云：“佛在给孤独，舍利子告诸比丘：我说五阴恼有五缘。云何为五？”即以五喻喻于三业。更检第五经，人有五者只是三业，单善为三，俱善为一，俱恶为一，若更作双善为三句，即成八句。恶边定无单双者，单善即是双恶，双善即是单恶，故不得有恶边句也。经中不作余三句者，或举五知八，或是随机。有文中初云身恶口意善者，恐误。准合喻中只有单善，但应云身善口意恶，口善身意恶，意善身口恶。故初喻云“纳衣”等者，此是身善口意不善，以合文云“念用身净弃于口意”。口善中喻者，披草避热身相不善掬水不称，即意不善，水得到口且名曰善，文云“若掬若手”者，只是手掬耳。《切韵》释“掬”者，手取也。亦有单作匊。虽身口俱丑，但为止渴故名意善。若欲喻三双善者，准单思之。喻三俱善者，池既宽凉入则身善，不匊口善止渴意善。“婆沙第八云念骂是一语”等者，《论》第十〈杂揵度智品〉中问曰：行时得骂，云何观察名句身等，令恚心不生？答曰：或有说者，阿拘卢奢秦言骂，拘卢奢秦言唤声，我今不应念其阿字，若有阿字是名为骂，若无阿字即是唤声。当知西方有三合声，阿与拘卢奢合方成名句，乃名为骂。彼方此方卑陋称赞斯例甚多，如云尸罗、羼提，于此未为端正之辞，彼方乃是二波罗蜜。“又观此骂字”等者，此方亦有颠倒即成赞骂，如见客去，命云“去早”即名为留，若云“早去”即名发遣，发遣是骂，留即是赞。如正食遇客，若云“来早”即是骂也，若云“早来”即是赞也。世人执览定有前后，共为赞骂，妄情聚积言声本无。“又骂是一界少分”等者，屈曲意思行蕴法处，法界少分所摄，此借《婆沙》文为所观境，乃用四句三假观之，以声对于根识及空，推无自性，成就性相方名即空。又骂既是声，声界有八，有执受无执受大种为因，各有有情名非有情名、可意不可意。有情身中所发音声名有执受，众生语声有诠表故。拍手等声非诠表故，风林河等名为执受。无执受中有情名者，所谓化人语声，虽无执受能诠表故，余例思知。今此骂声既是有执受有情名不可意声，但是八中之一，然由计其初后而成名句。若言声界是骂，八方是骂，今犹无七云何名骂？况复一中念念不住，声入少分色阴少分。“骂少”等者，观我既是所骂之境，若骂色时即不骂心，骂心之时即不骂色，形显受等准此可知。“成就自彼”等者，彼自揽声以成名句而谓是骂，我观因缘念念不住，此观因缘也。“又骂是一字”去，观相续也。“又能骂”去，对推相待。“用空”者，通教也。故知借彼《婆沙》因缘之境，一一推之便成即空，语略意广，具如《止观》入空无生观中已说。

　　“十七云凡圣俱有三受”者，恐文误，文在第十。文云：“亦有畏惧者过于异生及以圣者，以有畏故即具三受。”亦云五受，五受即忧、喜、苦、乐、舍。又有五受全是三受，谓未得乐受已得乐受、已生苦受未生苦受、不苦不乐受。但圣人不以心受，故有凡圣之别，亦是借彼《婆沙》分别。四圣为圣、六道为凡，十界不同以成别义。“今经”去即圆教也。“念佛”者，观受为法界，故云“是念法佛”等也。由能观别得诸教名，所观五受其相不别，故持经者应观三受，故云“能受诸恶行”等。“铠”者甲也。

　　法华文句记卷第八之四

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第九(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　释安乐行品

　　今古释品皆有生起十缘五缘等，及明来意三意五意。今则不尔，但随品文势逐义释之，不必一概。故至释此品，应委腾前四品之意，谓法师下三，通以法师室衣座三，为流通之轨，故释前三品题及以消文，咸依此三明品元意，若随文相别生起不同文起尽耳。以〈法师品〉是流通之始，是故具列三法为轨，况流通者演布正说？故令说者依三建志，方能光显所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥资显益是如来使。若不尔者，何故世尊命弘经人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方进否异辙。若己自行不长物信，如热病者而货冷药，是故不可率尔传经，故三周开显若法若喻不逾三德，若修若性准而则之，性德不当开与不开，修德随时转名赴物，在今同异无非一乘。一乘者，佛性也。具如《大经》佛性三种即是秘藏。故流通之首还约此藏以之为轨，所以法师名室衣座，以于敷弘义便故也。〈宝塔品〉中若从塔说，塔踊在空，座也；处处证经，室也；众宝庄严，衣也。若从释迦，在空，座也；入塔，衣也；命弘，室也。又以三佛表于三身亦此三耳。多宝，衣也；释迦，座也；分身，室也。若从三变所表说者，初变表破见思，座也；次变表破无知，室也；后变表破无明，衣也。故命弘者令依三法弘此妙三，若〈调达〉中身为床座，若非深达此三，安能轻生重法？故相好之身必有法、报，法身，衣也；报身，座也；应身，室也。若从因行，五波罗蜜，衣也；般若波罗蜜，座也；慈悲喜舍，室也。况师弟成道具足三身。至〈持品〉偈文，彰灼三法而弘此经。

　　此〈安乐品〉虽为始行，亦以三德而用题品，以一品内无非三德及三德行。于中为五：先以三义总释，次明四行来意，三明四行次第，四明四行体异，五正解释。初文二：初标列，次释。释中先略、次广。略中初依事释者，二业安乐进于弘经口业之行。若附文中二，先附〈法师〉，次附今品。初文皆约三德三轨故也。法身若有三德之行，故使所严法身安也。故《玄》文云：“法身体素天龙之所忽劣”故具三法，共导弘经之行。

　　问：

　　若尔，与涅槃何别？

　　答：

　　妙法只是一心三德，本来不别，彼寄示灭名涅槃耳。

　　附今品文即进为行，只由自进，是故弘经。法门者，引诸经论所列三门，释成此意，即“不动”等于中列释，释中一一皆先出行相，次明所离，三结意。初“不动”者正是中道，引文并表不动故也。“五受”者，经云：“行亦不受，乃至不受亦不受。”彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受，故下广释通从外道等四句及以绝言，绝言亦舍故五不受，乃至圆教四门及绝。若尔，未证实来俱名为受，若着圆门五受尚名为受，体教入理理无所受，方名不受。

　　次广释中初广事释中因果对辨，只是展转释此安乐行三，令识极地三耳。“大品”等者，且借彼经如实巧度以对小耳。彼衍门中三教皆是因果俱乐，克体论之应须更简，乐名既同但以偏圆而用判之。通教三乘因果俱偏，别教菩萨因偏果圆，圆教菩萨因果俱圆，故以俱乐并圆为今品名。所引《大经》菩萨犹通。“絓是”下结品文意，必用七方便简，方应今经。

　　次广附文中，广附上品释成今品，以今品四行不出三业止观及慈悲故。于中为三：先立能趣及所趣境，次“行有”下释能趣行，三问答料简。于能趣行中为十，初列三行，次“止行”者下解释，三“总此”下结对境行，四“境称”下结归品名，五“大论”下引证，观境即因果也。六“因时”下判位，七“因名”下判因果名异，八“又因”下判因果名异，以辨化用。云“三业”等者，三业、三密、三轮并三德异名，意密即般若，口密即解脱，身密即法身。九“如此”下总结，十“此行”下引同会异。总有二重：初总、次别。别自分三，总别皆悉名异义同。“总而言之”等者，总不异者，如来涅槃人法名殊，大理不别，人即法故；别不异者，此中离为忍衣等三，彼经离为法身等三。“此明”下释于两处不异之相，故引彼经宝树等三及以五行。初三譬法身等三，三喻具如《玄》文及《释签》所引，即《大经》第十文也。依此座等以对三德，亦应可见。又五行中亦与衣等同者，圣行，座也；天行，衣也；余三，室也。梵行室因，病儿室果，应知今品具斯十意，正在于因。因中正被五品之人，或至六根，是故品题从行为目，即安乐家之行也。

　　三料简中先问，次答文意者，虽复旁正两处互有，今且分折摄以对二悉，然彼此皆四则有无无疑。“一子地”者，《大经》云“圣行住三地，戒圣行住堪忍地，定圣行住不动地，慧圣行住无所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，舍成住空平等地。”今且引慈悲一子而反质，持弓执箭未是通途故，云何曾无摄受？五地同在初欢喜地，此地无种不为，普现色身随宜益物，故折摄两门收一切教，或出或没不应偏难。今云同者，同味同理同因同果。“广法门”至“不记也”者，准望前解。又应更以种种三法通释此文，具如十种三法，准例可知。若以此义为四悉者，三法异即世界，解脱即为人，般若即对治，法身第一义，二释并云皆四悉故。

　　次“此品”下释来意，又二：先明深行不须，次“若初依”下正明始行须者故来。初文明不须之人。云“若二万八十亿”等者，〈持品〉初二万菩萨眷属俱，皆于佛前发誓弘经。有经本云“八千亿”，应云八十亿。即〈持品〉中诸尼索记，佛与记已，诸尼说偈赞佛已，尔时世尊视八十亿诸菩萨等。佛称赞已，是诸菩萨念佛告敕，当如佛教等。“深识”下正明不须之行，具对四行以论不须。初深识权实故不须初行，以初行中令不与二乘共住等，恐滥受权法故。“广知”者，明不须第二行，以第二行中令不说渐法之过，令不倚圆蔑偏，偏只是渐。“又达”下明不须第三行，以第三行中令将护二乘，及令不以圆诃别。“神力”下明不须第四行，以第四行中令后得神通，方令入实。“若初依”下，始行之人无此四故，以四行防护兼堪自进，故云“欲修圆行”，欲利他故，故云“入浊弘经”。“为浊”下明无此四故，自他俱失。“为是”下正结来意。言“若初依始心”者，五品六根并属初依，始心即在五品初心，故初品中虽非说法之位，随力弘经须此四行；至第三品正当说法以资自行，说即是弘，理须此品以为方法。

　　三“此安乐”下行次第中四：先明不次第；次“今且”下寄于前品，以明次第不同之相；三“若约”下约行次第；四“虽作”下约行无次，具如智者释四行文。四行既是三业止观及以弘誓，俱行俱运止观同时，况一一行摄一切行，况前初品衣座室三无三差别，故无次第。

　　四明行体者先出古释，初师初云“假实”者，何教无之？未显今行。“说法”、“离过”虽似一途，而无慈悲止观之相。第四“慈悲”而滥向三行。基师所释不及前师。龙师初行稍近今意。南岳所释若望天台，仍未委悉。故今师释云“止观”等者，前三皆有慈悲、止观，且初身业又三：先明有所离故不堕，次“有止行故”下具三方轨，三“止行离”下具足三德。于中先明具德，次明相生，“余口”下例者，三业俱有慈悲，誓愿亦具止观，故四行例同，故知还用前品为今行相，若不尔者，非善弘经。

　　五正释者，释“行处近处”中，先三古师，次章安破者，以初家行浅近深，即初两家。于中次家二释，初释因果别，后释通因果，故破初家及次家初释云十地有行非独初心。次破后家者，瑶师以七住已上为行，七住已前为近，故引《净名》等觉极深亦名为近。“若两行”去总判三家互失。言“两行”者，行近两处俱得名行，所以俱浅俱深并皆有过。言前品者，指〈持品〉中能忍违从，即深行也。何关此中言七方便者，权行所行不涉今品。“然行名”下立理破也。得名虽别二义相假，一一行中皆习近故俱通深浅，不可并深俱浅及互深浅。然今品文始行正当并浅而永异古师，以通俱深异七方便，浅名虽通其意则别，下去约位义通于深，以深摄浅故也。“又行近”下引义以破，既是〈法师品〉中衣座室三，理无浅深。“又忍辱”下约行以破。“若尔”下徴起释疑。“诣理”下正判。言“诣理”者，以《经》云“住忍辱地”故也。

　　附事者，离十恼乱等事中下文亦观空等，如引义中寂灭忍与毕竟空岂容深浅？但对事说得忍衣名，约理以说得空座名，故附事必依理，从理必经事，不应圆行事理条然，亦如二谛必真俗相即，各说一边非无所诣，约行准说。

　　问：

　　既对衣座，何不对室？

　　答：

　　室通二行亘于始终，二行虽殊慈悲义等。

　　问：

　　标云慈悲熏止观导三业，下释但见止观三业，而无慈悲者何？

　　答：

　　誓愿不孤通前遍导，况皆有为说咸是慈悲。

　　问：

　　初身业文但云行近，何名为身？

　　答：

　　行近二文，但广略异，故离十恼乱正当于身，约近论近灼然在身，当知住忍亦身住也。忍地即是阴实相也。一十八空还观界入。

　　若是口意二文止观明着，身何无耶？

　　答：

　　口意别明身中合举，既近处三皆云助观，助前止观，其言虽单即是双助止观故也。

　　“今约三法”下正释行处，即从“忍地”至“亦不行不分别”文也。约三法增数以为三重。初约一法，又二，初标一法即缘谛也，直缘一谛而立三行，但云一法者，以能从所但受一名。“一谛为一切”下明一理功能，理既能为一切所归，故能依三行功亦如之。于中又五：初列功能有三，即所归作本无分别也，故三为行缘于一处。次“一切所归者”下释三行也。三“无三行”下对处结名。四“如此”下明与前品三法义合。五“是名”下总结。释中自三：初又二，先消经，次结名。消经意者，所住之地谓实理也。次“众行”去，明能住行即依理起行。“此即”下结名。云“行不行”者，理虽无行依理而行，行得理息即名不行。能住是行，人得理故能行胜行，行即不行，故云“行于不行之行”也。次释第二行者，亦先消经，次结名。消经者，亦指前一地为一切本，本谓忍地，住一地故具柔和等三，初“如万物”下总牒前一地立第二行，初句譬说，“众行”下合譬，“若得”下正明能生之功，于中别消三句，此即约理方有“能柔”乃至“在惊能安”。“无量”下德释功德所由，“地无所生”指前实理，“而生功德”即柔和等。“即不”下正结行名，依理不行而行于行也。释第三行者，亦先消经，次“即是”下结行名。言“遍无分别”者，行与不行性相无二，见诸法实名不分别，无不分别名亦不行不分别。“三无三”下对处结名，以得实处故，使其行有一三相。四“如此”下与前品义合者，初句总标，“休息”下对前三句，休息即行不行，随生即不行行，遍无即非行非不行。五“是名”下总结可知。故知一法即三法，三法为本故先明之。

　　次约二法者，即以生法二忍消文，于中为四：初标，次“二忍”下会异名，即二空是。三“二空”下辨异，于中初标，次“何者”下释异相。真俗假实通于三教，今意在圆，何但异二乘耶？且随难辨故暂对之。言“真俗假实明二空”者，真谛即法空、俗谛即生空，俗假真实，故《玄》文云：“世谛破性，真谛破假”，假破即相空，性破即性空，故真俗不二。二空俱时，为对所破以分真俗，即不思议之真俗也。通中亦有此之二空，名同义异，俱时不殊须善斟酌。三“若更开者”下，明开合也。若开为四忍，“柔和”两字为伏忍，“善顺”两字为顺忍。“又复”下为无生忍，“亦不”下即寂灭忍。若为五忍，即离顺忍中“善”字，余同四忍。若为六忍，即离伏忍中“和”字，余同五忍。若更开为四十二忍，但于无生、寂灭二忍中出；若对住前，随前四五六忍增减可知，义皆通后。若言一地具四十一，则地地四十一忍，亦地地有伏顺等。合则依前为四为二，二复为一同立忍名，地地无非伏、顺、无生、寂灭。四“今且”下正释，仍离二空以为四忍，则经中诸句皆具二空四忍，于中为十：初标，次列名，三“此四忍”下举别异圆，四“今圆”下出今圆意辨异于别，五“大经”下引证，六“若约”下约无浅深以明四忍，七“闻生死”下消经，八“行此”下以三法结，九“二空”下结名，十“是名”下总结。初、二如文。三举别教中，即以二忍判彼四忍，即伏顺在地前，故云“生忍”。无生在地上，寂灭在极果，故从初地依法得忍，通名“法忍”。四今圆中圆位，诸忍俱无浅深。五引证不二，明文在兹。六“约无浅深立四忍”者，若借别名圆，且以伏、顺为住前，无生为登住，寂灭为妙觉，暂离对当行理必融，故云皆见中理，应如今文以初伏忍亦通金刚，寂灭无生亦通于下。七正消经中，所以不消住忍辱地等者，向立圆四忍皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍但略消生忍者，但生忍义深、法忍可识。于生忍中又不消柔和善顺者，即不卒心不惊去是柔和等德，既了不卒暴等前则准知，故知四忍并依理者，为显圆故。于略释中初之二句，释“而不卒暴”。次“闻佛”下释“心亦不惊”，此句既融余句可见。故云“闻生死涅槃”乃至“非难非易”，则知其心常住忍地。八以三法结，亦是行不行等三行也。九、十可见。

　　第三约三法，又八：初直标三法。次“三法”下示三法相。三“住忍”下正消经文，初句总，“柔和”下别，别中言“忍见爱”等，此真谛空由依中理，且据空边故云见爱，若从理说即同体见思。四“此则”下结名。五“行亦为三”下结成三行三法。六“是为”下总结。七出异解。八“彼明”下约教通斥。“不融”下“云云”者，应具明圆相以显今经，若不然者非安乐之行。次“云何名近处”下，释近处，为对离边应约去声。“近”“远”两字，若对所近，应并上声；今明能行对所离法，故皆去声。于中为四：初标，次“远十”下列三门，三“上直”下示三来意，四“就初有”下正释三处。列中三学皆云“助”者，始行弘经须此助故，三学能助助于正行。

　　问：

　　非远非近即是正行，云何言助？

　　答：

　　此是观行初心之则，附此三学名所附为助，助法弘通故云“助”耳。皆云“附”者，非全正体附近而已。又如初门但是随要略引于十，戒亦未周。次门且云修摄其心，定亦未周。第三似正圆慧，慧亦不周。何者？若正立圆，戒须指《梵网》，无非具足；若圆定慧，须十法成乘；具辨诸境，一往且明十八空耳。

　　三示来意者，对上行处以辨广略而为异也。今欲重明故说之也。

　　问：

　　何故所助通名观耶？

　　答：

　　委论修行具如《止观》，若泛尔通论则举观摄止，故弘经行者须专修妙观用三为助，方称圣旨。当知行处即正行，近处即助行，正助合行三行兼理，故非远近对事设观，以助照理之正观也。

　　问：

　　若正助合行，何故向云助真似耶？

　　答：

　　正助合行可入真似，若正一向在于真位，何名发心二不别耶？

　　言“非持刀仗”等者，今明圆行对所辱境处中而说，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘弃舍不观，虽复正行须远其事，以十八空观其能所，岂同凡小若弃若防。皆云“广上”等者，文虽前后行必同时，说虽广略法体无二，故用前略以对今广，不同古德分擗经文。

　　四正释中初释约远论近中，“豪势”者，恐人恃附失正道故，初似小益久则大损。“邪人法”者，恐人染习迷于正理，正观未成切须防断。在家事梵名为“梵志”，出家外道通名“尼干”。“路伽耶”等者，注家云：前如此土礼义名教，后如此土庄老玄书。“伽耶陀”亦云“韦陀”，“近凶戏”者，恐散逸故。“那罗”此云力，即是捔力戏，亦是设筋力戏也。近旃陀罗令人无慈，近二乘人令人远菩提故，西方不杂故云“或来”，既未受大无妨小志，故云“随宜”。欲想杀害菩提心故，欲想如《止观》第八记。不男坏乱菩提志故，五不男者，谓生、剧、姤、变、半，生谓胎中或初生时，剧谓截等，姤谓因他，变谓根变，半谓半月余即不能，广如论释。危害难处不合入故，讥嫌增他不善心故，畜养妨人正修业故。如是十法诸教皆然，但离二乘诸教小异。今弘圆经须属圆人，此当因缘、约教两释，但阙本迹。若欲立者，本离十种二边境界，迹示离此十种恼耳。

　　“观心十种云云”者，令比类说之，应作总别二种，总者无非法界，何所可离？何所不离？非离非不离而论离耳，还同非远非近而论近。初心虽了一切本无，而须数数近于远离。别者远离三教教主豪势，二边之行即是邪行，二边人者即名邪人，二观神通名为凶戏，三惑尤害杀三智命，偏空灭想名二乘众，偏观真俗名为欲想，乃至尚离上地法爱，灭色住空名为不男，方便观智皆害圆极，一切俗境名为讥嫌，远离魔外名不畜养，一一皆以所离为境，皆以三观为近，皆以三惑为远。

　　“近近处”者，《大论》问：菩萨云何自静等？《论》答云：如病将身等。具如《止观》第四记。“三意云云”者，如向所列定心、定处、定门也。列竟即应广释广简，心谓能期之心，处谓五缘中处，门谓五事调心，未暇广论，故二十五方便随要列二，如是三法皆令亲近。此约对前远以说近，近此近法故云“近近”。

　　非远非近而论近者，初开三章作境智释，“又观”下全约观释。初文三：标门、列章、解释。解释者，初“观”字标智，中间“一切法”三字标境，后“空”字文中不释，但是结成智境。“若单论”下明境智意，智即〈方便品〉初五佛智慧，境即〈方便品〉初十如实境，但下“空”字随位判之，但此属弘经之行，彼属五佛所显。又“单论”等者，今正明观，何以举一切法耶？举所显能，故空显于观，一切法家之空观也。

　　次别释者，“如实相”三字别释境也。“二边三谛”者，二边对中中必三谛，三而不三名无一异，三谛如实对七辨异，故云“实”耳。实即无相遍相一切，故云“实相”。“不颠倒”者，别释智也。具如〈方便品〉初，今不多说。境为观中诸句所观，但能观观部内尚少，故于此中其文稍广。“无八颠倒”者，无于常无常等各四，即表中道。然常等之名名兼界外，以变易中非但独有无常等倒，望于双非仍有出假常等四倒，若不立双非，义则不尔，具如《止观》第七文。以双树表之，诸法即中，故无二死。倒即生因，无因必无果，故《大论》中喻如堕岩，虽未至地即名已死。“不退者”，契寂灭理入萨婆若，以从圆故因立果名。“不转”者，必定不为凡小所转。尚乃不为三菩萨转，况复凡小？须约六即以论不转，下去准知。

　　“如虚空”者，先立譬也。不为二边转故，故观者叵得但有名字。次“中道”下合也。但有名字即性空，名字亦无即相空，此即所得二空观体。“无所有”下出二空相，无所有即性空相，一切言语道断即绝言思为相空相。性空中云“无自”等者，应约真妄互论自他及以共等，今真如理正当无因，而云无无因者，无彼外人，无因故也。具足二空故不生不出，“出”者退也。今是观行三不退也。言“惑智等不生”者，具足应云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理体本不生，惑智称理，故俱不生。释不出中言“如来治”者，全体即是，故无可出。“不起者”，以入理故方便理教一切皆寂。“无名者”，重牒前无所有等诠所不能诠，理非名故。“无相者”，相所不能相，又云十境所不相也。“无所有者”，重叹观体。“无量者”，非界入阴诸数法故。“无边”者，非如偏小分限法故。“无碍”者，遍入诸法故。“无障”者，无能遮止故。虽复多句，只是能观无相无作与境合耳。对十八句立十八观，对一切法名一切空。

　　三“但以”下结者，初总结诸句莫非因缘。“上直明”下明结束意。上多明双非，且云中观照于中境，岂有中观不照二边？今此重明照于二边，用结诸文以显中观不思议体。言“理性毕竟清净”者，重牒中境是双照境，故云“如上所说”。于中为三：初约初句以明双照二边境也。中体无作二边从缘，以无作观照缘解惑。“又因缘”下重释者，即以初句而为空边照于缘生，缘生故空，空名涅槃；即以次句而为有边故云颠倒，倒亦从缘，且从倒边故名颠倒。用前中观无偏而照，言“意显”者，胜以因缘一句义开两境。然初文不释颠倒者，颠倒即是说由，故不别释。今从“故说”下不别释者，故说即是妙教，教必被机，不必须云颠倒故也。“常乐”之言无别他释，故总在后示因缘颠倒三谛，以明观法，即常乐三观故也。三“又但”下又合前二句，同为三谛之境。凡从因缘生颠倒之法，皆妙境体，由本有境说上诸观。亦由第二说用观故，故有第三结说结观。又于结中三重释者，由于上来诸境也。初释由颠倒故说，次释由二边故说，第三释由不思议故说。虽三释不同，共显一致，虽显一致不无亲疏。初说从机故云颠倒，从机语通次说渐亲，由二边故中本无说，第三全约不思议三谛体说，虽有亲疏观法无别，同观三谛一实之境，故常乐一句无所离合，所以前后共成一意。

　　次“又观”下通上下文，全作观释。于中又二：初作观体观相以释，次“凡有十九句”下，作十八空总别以释。初云“观一切法空如实相”云“标观体”者，实相是所观，以所显能观方有体。次“不颠倒”下释观相。云“九句”者，对下十八单复不同，故但九耳。复故但九：一不颠倒等，二不退等，三如虚空等，四一切语言等，五不生等，六无名等，七无量等，八但以等，九常乐等。略出三句示复句相，令余准知。此中九句讫“常乐观”也，下十八空唯至“无障”。

　　次引《释论》释如虚空等，更释不生等句，以由如虚空故，三世不摄。初“如虚空”者总标也。“无入”是不生，不从于现以入未故。“无出”是不出，不从于现以出过故。“无住相”是不起，即现在不住。《摄大乘》意引，与《大论》同。复引《大论》四十三者，存异释耳。

　　次约总别作十八空者，于前体相亦可以为总体别体总相别相，今总别者，于前九句除后二句，以余七句离为十七，进取如实相句合为十八，以前七中初之三句二二为句，第四句单，第五六句三三为句，第七一句四句为句，故使句法盈缩不同。此十八空从所得名，能空只是一大空耳。大无大相即圆空也。故次文云“中道正慧”，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不无断等也，所空即是颠倒乃至碍障等也。如云“颠倒”，颠倒是内，内颠倒空故名为“不”，下去准知。于空空中先立能所者，余句所无，以此句中能所名同，是故别显，余文相别是故不论。于中虽复所空名空，望能空智犹名为有，此中甚略，委释相状及以离合，具如《止观》第五记。若晓妙境及圆十观，方了此中十八观境，若不尔者，彼《止观》文乃成徒设。故彼正当安乐行人之观法也，故知始行须达彼意，方可弘经。若具不惬，为利为名为众为胜，复肯同于二乘道不？大乘进退审自思之。所以勤勤于弘经者，愿共沾斯大利故耳。故彼境境结成大车，故彼观观皆依实相，四十余年秘要之教，教已难睹，所诠行理何由可晓？自非四依弘法之力，末学迷滞安遇斯文？遇而不求，何异日月于盲者耶？何异雷霆于聋者乎！但今文中观法未周，属在彼部，文虽不委品相略周。今粗点之使缘心有在。何者？实相妙境也，慈悲发心也，止观安心也，一切破遍也，十八道品也，亦不分别通塞也，离十恼乱助道也，梦中所见表后三也。通括四行十观略周。通论又以四行助十，若四若十并涉因果，四总十别，若总若别，俱通横竖，四行事仪且在于始，十法导理无不克终，岂涅槃行独在于始？又此十八名在《大品》，《大论》委释，经通三教论释复含，但简二乘而不细辨通别菩萨，是故读者弥须置心，故须对经一一圆释。

　　“偈中”等者，义异故开，意同故合，故前行近以广显略。“上行近”至“次第”者，上文行三虽有三释，应取第三离为三谛、释以三重，释各遍消，故不同于近中三也，但得云“各”。言“复不次第”者，非但不次亦乃通总，颂中多是近处文。故“应入”下至“颂事远近”者，约远论近也，亦应云颂双标行近。“亦是颂人空行处”者，前行处中第二作二空消文，于二空中离十恼乱，亦当生空柔和善顺。言“即兼”者，近中远近亦同生空法空，还于远近修空修观故耳。又远近等三亦只约前行三而已。准偈标结，俱双故也。

　　“常离国王”等者，乃至官长准例可知；非直弘法，他皆准此。“作此谤比丘”等者，世谤者言：既比丘作此，为佛听耶？佛法尔耶？“韦陀”者，具如《止观》第十记。所以不许亲韦陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又复外道常思佛过，若亲近此或谓比丘须彼，则佛法不如于彼，故诫内众勿亲近外法。乃至六谛二十五谛等，具如《止观》第十记。乃至赞咏，准此可知。

　　“初为跋耆子说阿毗昙”者，故知别有阿毗昙藏，是佛自说。人不见者，诤计云云，或谓是十二部中论义部者，不然。言“相续解脱经”者，是佛自说故且名经。当佛灭后阿难所结集者，名修多罗。“五百集”者，初名解脱，后广集法相乃名为论。“欲相”者，颂中虽无欲相之言，以长行有故今略释。《俱舍》云：“六受欲交抱执手笑视淫”，今依旧名目。“须轮”者，修罗耳。如《中阿含》云：“有一异学问簿拘罗云：汝于正法中已八十年，颇曾行欲事不？簿拘罗言：莫作是语。更有别事，何不问耶？异学又问：汝于八十年起欲想不？答：不应作如是问。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念贡高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用针缝衣，未曾受请，未曾从大家乞食，未曾倚壁，未曾视女人面，未曾入尼房，未曾与尼相问讯，乃至道路亦不共语。”八十年坐，故知衣食等欲想一切尚无，况复染欲想耶？弘法之徒观斯龟镜。世人笑他滥大乘者以为合杂，在小检者亦可思详，况今弘经息讥为本云云。

　　“八精进”等者，具如《止观》第二记。“又复不行上中”等者，约废权说，故前三教名上中下，或指三乘或三菩萨。“不倚圆”等者，佛尚以异方便及余深法用助正道，后学顺教岂可固违？习实尚微而蔑偏小，须顺佛旨将护物机。

　　问：

　　偏圆与权实何别？

　　答：

　　通则不别，别论小异。偏圆约教、权实约法，法即教下所诠，通于理智行等。

　　问：

　　佛世观机恐物堕苦，先以小接次以偏引，末代弘法岂必然耶？

　　答：

　　今云助者，举况而已，恐倚圆蔑偏。然弘经者随其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生灭等三方能显于圆顿，具如《止观》诸文皆先渐后顿。

　　“面誉”等者，如对二人偏誉一人，其不誉者义当对毁，然好誉者必当善毁，令他怀此，故须并息。又面誉如对毁，故智者息之。

　　问：

　　经赞小善，安遮面誉？

　　答：

　　好面誉者未必赞善，赞通隐显、制面防喻，故安乐行人自护防彼。

　　亦不得“约张说赵长”等者，寄张家长说赵家长，故令赵家谓说张长而讥已短，谓见赵行忏，云张人勤，岂不令赵谓以张勤而讥己怠？似善法骂故不应为。若向张说赵短，复令张人谓向赵人而说我短。故《大论》云：“自赞、自毁、赞他、毁他，如是四法智者不为。何以故？自赞者是贡幻人，自毁者是妖惑人，赞他者是谄佞人，毁他者是谗贼人。”智者应以四悉筹量而护自他。“若叹二乘”等者，对大叹小，令失大故。若毁二乘，或令二乘大小俱失。此约始行二乘人也。亦是习小助大之人，如《涅槃》中二乘是也。“不生怨嫌心”者，“怨”字去声，损己则怨，违情曰嫌。若作平声者，伤己未重，心积大仇，安乐行者尚去顺己之喜，况构无怨之恨？《大集》云：“过去世时有罗刹王，于俱留孙佛法中出家，发菩提心，诵持大小乘法聚各八万四千。由意嫌头陀比丘，云不诵经典犹如株杌。由此堕狱受大苦恼，从狱出已受罗刹身，于贤劫末楼至佛所方脱罗刹身。”常人尚尔，况安乐行为弘大典，将护小行。又怨怪嫌责、怨深嫌浅，浅深俱舍方称正行。此口安乐行中所言心者，为制口故。“观诸法空”等者，心已住于毕竟空理，牒前行法，故必不执大而轻于小，但随顺法相复顺物情，尚不令顺法而违物情，况令违法而复背机。故从“若不见”去但答大法。随义而答有三者，三种语也。智者语即可答，王者语、愚者语即不可答。

　　“不应以圆行呵别”者，《经》虽但云“学佛道”者，以藏通菩萨虽亦求佛，与小共故犹属小摄，既云求短，以权有短是故尔耳。“比丘”下云“诃通”者，四众通有三乘故也。“去道甚远”复云“别”者，以通教中复有别机。“沈空”下却释通也。岂踊出菩萨补处尚皆不识一人，云何令修此等行耶？况人未出预说行耶？况复出已赴命弘持，不见更令有修行处？经又亦不应戏论诸法，此中不须引《中论．观法品》。见论爱论彼乃通属三界之惑，亦不须引《净名》见苦断集，是则戏论，此乃别斥小乘果人。又不应引《大论》。若言非有非无是戏论法及第四句名戏论谤等，今制嘲谑之论妨安乐行耳。故知释义须望本经，弃浅从深未为当理。

　　“止观二行各有四”者，此中初二行颂止四，次三行颂观四。初止四者，初一行颂第一离嫉谄，次一句颂第二离轻骂，三一句颂第四离诤竞，四半行颂第三离恼乱。次三行颂观四者，初一行颂第一大悲，次一行颂第三大师，三二句颂第二慈父，四二句颂第四等说。“但其皆曾发心”者，以皆曾发偏小之心，入实不遥通成大机，即慈境也。“此悲境摄一切三界内者”者，文中既不云出家，则知是界内流转之徒。《经》虽但云“非菩萨”，以大例小验知亦不发小，准前大小俱是慈境故也。应知与乐拔苦随举一边，故各释妨令通大旨。《经》云“不闻不知”等者，据理而言，偏亦应有不问不信等，圆亦应有不闻不知等。

　　问：

　　云何得知前三是权、后三是实？

　　答：

　　准正发誓文，但牒后三而为是经。

　　《经》“以神通”等者，二力只是福智二严。“深观如来室衣，共为大善寂力”者，不起即衣、现仪即室。言“八万”等者，只是小乘八万而已。如《俱舍》云：“牟尼说法蕴，数有八十千”，未关于大。

　　第五“随功”者，始自七贤终至罗汉，并有定慧分故。“城即涅槃”者，即第四果也。“得有漏”者，贤位法也。六合譬中次第合六，初合初，“而诸”下合第二，“如来”下合第三，“其有”下合第四，“于四”下合第五，“而不”下合第六。合与珠中《经》云“见贤圣”等者，《大集》云：“知苦坏阴魔，断集离烦恼魔，证灭离死魔，修道坏天子魔。”今不云天子魔者，以小乘多断三魔、未坏天子魔故，然有坏义。《经》云“有大”等者，如来见此小乘贤圣已除界内因果，名“与阴战”，至般若后名“大功勋”，故三毒等且在小中。尔后时长通云“欢喜”。烦恼障中初又三，即贪等三毒，次十六行云“一切”者，准下释一切，始自十信终至妙觉，故知三惑但在欲界粗三毒耳，以十信具除三界惑故，下去犹有见思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱转故也。安乐既是如来之行，故弘经者预表果成，故知弘功其力不小。

　　问：

　　何以至此即叹教耶？

　　答：

　　此在迹门流通之末，前已明佛去世后弘经功深，古佛证经、今佛成道，二万八十万亿此土他方宣通之益不可测量，人获妙功良由法实，故流通末重辨所通。所通者何？三周开显，故举轮王威伏兵众获勋，勋有大小故所赐不同。

　　此四行后复结成者，显四行功成，能行此行兼弘经力，化功归己果相先彰，故使大士刹那梦逾亿世，表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲，又云正见及以无痴，慈悲是弘誓似发，正见无痴是界内真成，即无见修二惑故也。住中既云见佛，表自当得八相，即分真无生忍位也。见身处中表入实也。欢喜以表入欢喜住，发心见中与初地等，故亦云“喜”。得三总持具三不退，“佛知”者得记之由，下去得记可知。“修习云行”者，前非无行不别而别，至此最得行名故也。“证诸”者，诸言正表断三十品。言“无垢”者，初住已得，为顺《大经》且从初地；若云入金刚定，义当等觉，合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者，释佛道也。所行之道不逾七科，随要略明信后四科耳。

　　法华文句记卷第九(上)

　　法华文句记卷第九(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　释踊出品

　　先以四悉通释，于世界中初明命赴之由，次“如来”下正明命赴。“师严”等者，二义互明，道在师故道尊，师有道故师严，师严故命不可违，道尊故有命必赴，由师具二故“鞠躬只奉”。次正明命赴。所言“命”者，一由〈宝塔品〉末云“佛欲以此妙法华经付属有在”，此命犹通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经，佛止之曰：我娑婆世界自有六万恒河沙众。即别命也。故经家叙之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来，“四方奔踊”者，“奔”疾也，恭之至也。自在升此故是世界，下三共成初感应也。“三世”下为人者，有法、喻、合。初法者，自本成来三世益物，故此三世皆属过去，今佛自当现在益物，菩萨弘经且在于当，慧利既广非心所测。举月譬者，一月本也，万影迹也。但使有水应之不倦，岂可以三世思之？若不拨影，安知天月？明诸菩萨实本难测，冥显如来迹不可量。“召过”等者，若不开迹，降佛已还无能知者，今欲显本先出本属，具有二世善根增长，故召本人示现人，令现人生现善，使本人弘现经，令当人生当善。“虚空等为对治”者，约所表也。虚空理也，本迹事也。事有本迹理无早晚，惑者迷理而暗本迹，故执近迹以失远本，本迹尚迷况不思议一，故本之弟子居下虚空，本地之师经久虚空，今之师弟在今虚空，久空今空下空上空虽则体一，然本弟子元知近迹，今之弟子犹迷远本，破执近故召昔示今，今弟子因疑致请闻说方破，破执近恶故云对治。“寂场”去第一义者，寂场舍那示始成故父少，寂光菩萨行久著故儿老。譬“药力”者，父何以少子何以老，准下父子譬意，父久先服种智还年之药，父老而若少，子亦久禀常住不死之方，子少而若老，虽各有服饵之功，而父子久定。此之四悉虽通释今文，并意兼后品，然初一悉文在今品，第二意兼后品，三四二悉探用后品，皆是助后以成显远，善生恶破见本故也。故知世界即是三悉之由，故〈踊出品〉专在世界。“文云”下引证，总证四悉，即四悉因缘故集。“流通假”下“云云”者，应具述诸品，如下委论。又二十八品唯有十一品半本迹流通，十六品半以经力大举法举人，引今引往，东方西方，若显若秘，总身别身，或逆或顺，往佛今佛自微自着，现益当益畜益人益男益女益，亲益疏益事益理益等，称之不已故耳。又半品四信之文去取不定，况本迹二处流通意别？故注“云云”。故本门流通永异诸部。

　　他方菩萨闻通经福大者，已闻迹门说流通竟，以募胜福而欲流通。如来止之者，上广募弘经，今他方请弘，何故不许？故以三义释之，初所任别故无二世利，则无世界益；二他方于此无臣益者，即无为人；第三二义，迹疑不破即无对治，远本不显无第一义。

　　问：

　　诸佛菩萨共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及废彼耶？

　　答：

　　诸佛菩萨实无彼此，但机有在无无始法尔。

　　故以第二义显初义云“结缘事浅”，初从此佛菩萨结缘，还于此佛菩萨成熟。“平等意趣”义如前云。由此二义须召下方，故一召下方亦成三义，是故止彼。无三义者无四悉益，召下三义即具四益，初子弘父法有世界益，次“以缘”下缘深利多有为人益，三“又得”下近疑破故有对治益，远本显故有第一义益，此是召本弘经之益。于前四悉，但在世界、为人，断疑即是本，由此中未述。“住处”下释本处也。先出土名，次以四德释之，三“是为”下结名。本有四德为所依，修得四德为能依，能所并有能依之身，依于能所所依之土，二义齐等方是毗卢遮那身土之相。若云尘刹重重相入、重重相有重重事等重重说等为未了者，以事显理，若不了此一旨，谁晓十方法界唯有一佛，亦许他佛。若许他佛，他亦身土重重互现互入互融，当知只是约一论遍。四“以不”下释住意。五“下方”下释下方也。“法性之渊底”释下也。“玄宗之极地”释方也。玄理之宗故名“玄宗”，宗谓宗致，取果所期，此诸菩萨分到所期，且云极地。又地裂者，地覆本属如迹隐本，今开迹显本故裂地表之。然诸菩萨于此已前亦曾有迹，虽但显本于理未彰，但弟子被覆义当覆师，弟子若显师无不显，故显弟子义当显师。

　　言“在下不属此空中不属彼”者，在下空故不属此界，住于空故不属彼界，以彼表无，以此表有，以空表中。“出此不在上”者非上界也。“不在此下”者，此界在上空之下，此即是下，故云“此下”。复以上界表无，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光。“来之由者”下至“皆如上说”者，从闻命下四句故来，是结释品四悉意也。亦是止他方、召下方三义，故云“如上”。若依法门者，此五字应合著“六万非多”下，“非多”已上仍属因缘，亦不须移。“一即一道”等者，既云法门须通因果，事则从多至少、法门从少至多者，义当依理起行故也。增至六度既结为六万成圆观行，行依妙境故度成万度实无万，六中各万只是一万无别万也，六全是万无别六也。一一度行无非法界，界无界相，只一刹那即一道也。一六既然，二三四五准此可见。是则六中无不一多一切具足，当知一道至五眼来，一眼一谛皆具一万，无非三观观法界也。皆云“善者”不通迷故。“多不多”空也，“一不一”假也，“双非双照”中也。言“云云”者，应须具论妙境妙观，具如上下不复更云是彼菩萨之行德也。

　　“就初三业供养”至“遍见”者，此乃感应道交。于五十劫令如半日，此明如来不可思议延促之事，显于如来自在之力，则显无机虽借虽隐而亦不能于长见短于狭见广。镜岂惜妍？由形故耳。有人云：听法之志而忘其长。或云：长短斯亡、长短斯在。此并得感而失应，何以抑于如来神力耶？借(子夜切)。“拜绕”下更释感应。初释三业供养为机。“五十劫”下释感应相，初释即长而短，“四众”下释即狭而广。于长短中又为四：初略示，次“如来”下明非长而长，三“解者”下约解惑判即是赴机，四“斯为”下明现长短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼观之长短不二，四眼观之不无长短，故赴长短机令见不一。第三文者，解惑俱机故使菩萨即短而见长，执者即长而见短，如万像森罗，凡夫谓异，二乘为如，如来见之，非如非异、而如而异。既云“令诸大众谓如半日”，即促彼长令其见短，故云隐长；广狭亦尔。如有漏报法尚乃盲者在明而无见，蝙蝠于夜而能视，故知明暗在眼非境尔也，况机应相召今昔之力。

　　问：

　　既云惑者，何名妙机？

　　答：

　　菩萨已破无明称之为解，大众仍居贤位名之为惑，机中辩位故云解惑。

　　四“斯为”等者，现此非长非短之长短及非广非狭之广狭，明成佛既久化迹必多，所以为下非本非迹之远本及非少非多之广迹，而为先兆也。故知开竟尚达非远非近之远本，况复近迹？若未开显尚昧近迹，况非远非近之远本？以未知久本而为惑者，斯理必然。及至开显，咸知本无长短远近斯存，故名“不思议一”，故先现之密表非本非迹之本迹。“四众遍见”下明广狭中，亦先略示，次“夫肉眼”下释。肉天二眼任其自力所见不遥，今忽见远知非己力，即知如来现此神变必说妙法。次“雨猛华盛”譬见应也。“龙大池深”譬知真也。“见应”下合譬也。见诸菩萨应相既多，必并证得弥法界真，只向见短之人而见于广，广若是机短岂专应？既见即狭之广，理亦方见即短之长，密表当破无明故且抑其一分。

　　陈问偈中亦颂前二，初一行颂前如来安乐，初二句正颂安乐，次二句虽云教化亦属安乐耳。次一行颂第二意，“易度下”言“云云”者，令出颂中二句之意。“但举四人”云“欲拟”者，比拟也，亦对也。“如华严”下引同也。“四十位”下言“云云”者，明彼此佛慧既同，人法相望亦等，但彼迹此本、彼兼此独，乃至如后十义不同，本迹虽殊彼此俱四，咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等，为知不是彼法慧等。“薄须涂熨”者，犹如婴儿为病服药，暂须断乳权以毒涂，药势歇已洗乳令服，初乳后乳乳体不殊，中间为病进否权设。亦如痈疮热气正盛，且须冷熨热休息冷，初身后身其体不异，为热暂熨热退如初。此入彼入二处不异，但根钝者入时未至，如痈如婴尚须涂熨，以酪等三暂时调熟故云“薄”耳。

　　言“十意”者，虽佛慧不殊，化缘生熟，显晦仍别，是故略须述其异同，不可事异令佛慧殊，岂佛慧同令教一概？二酥时异佛慧必同，况复犹是一佛所化，应须了知异本非异。于中先列、次释。列中第三语互，准下释中此应题云“横竖广略”，至下释中二处各别。

　　次释中初“始见今见”者，《华严》始见，经文自云“始成正觉”，后文只是广明因果之相、依正通同，所以一经之内三处明文，即〈世主品〉初、〈名号品〉初、〈十定品〉初，皆云“于菩提场始成正觉”，以成始故见者成初。今即《法华》，乃于王城开佛知见，能见所见境智何殊？

　　二“日照”下“开合不开合”者，《华严》望小且名不开，犹带于渐故名不合。于彼不入为今今入，更开于小，三味调之，今经方合。言“五味”者，兼论初后耳，况彼不合者今亦合之。故知彼经开亦不遍逗机未足、合亦不周尚存权迹，应知彼开亦是此开，然亦此合何殊彼合，一佛化事同异宛然。但彼无小机在初名顿，自开小后名渐归顿，开合虽殊二顿不别。

　　三“竖广横略”者，《华严》且约入法界边，及从初住终至十地名为竖入，经四十二位故名为广，且约不用六方便边故名横略，方便对实故名为横。若准广论行愿、佛身佛土、相好名字，身土四句主伴十方，亦是横广。然自在大竖中论横，故云横略。此述一化遍历五味，味味诸教，教教相望故名横广。从初至后处处得入，故名竖广。本迹二门无不入实，又名竖广。又亦应言若本若迹皆论久远，三世益物永永不穷，亦名竖广；三世化中八教相入，故名横广。况复放光横叙他土诸菩萨行，答问竖叙过去化仪，三周三节说领述记，复得名为横广竖广，并是如来巧顺物宜称适当会。当知此广何殊彼广，况彼竖广义含横广，故显密不同说时未至，凡有施设语不同耳。

　　第四“本一迹多”等者，唯《华严》但以一台为迹中本，本非久远故使千叶成迹中迹，但台望千叶以之为本，纵令十方互为主伴，十方亦复不离一尘，一尘只在此台此叶，当知只是迹中依正，是故迹多与众经共。所以《法华》迹说与众经同，《华严》但与迹中分同。然已广叙依正融通，何事不明久远之本？若论本门与众经异，《华严》即被《法华》本异，《华严》虽有久远行因，但是今日一番之因，尚未曾云中间一番之果，况有中间数数成佛？当知此异则异于彼，故云“本独”。若言不异，伽耶尚是，华严宁非？开则俱开不思议一，此乃以《法华》之远本，异《华严》之近迹，故知教门不得不异。

　　第五“被加”等者，《华严》多是加菩萨说，乃至文殊、普贤及入法界，尚是菩萨自说，不见佛印之文。《法华》除叙文殊释疑，及流通中有诸菩萨发誓弘通，皆是佛述，及以对佛便为有印，故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧，化仪施设时处不同，印与不印其理一也。须知同异，以显化由。

　　第六言“不变土”者，净秽不同常自差别，今云变者，秽为施权、变表显实，秽属五浊元在小机，机会权开土变为表，故显本已纯诸菩萨，净土不毁而众见烧。又彼则种种世界不同，净不妨秽，此则宝树华果游乐，秽不妨净，况常寂光土端丑斯亡，寂光所对咸有净秽，虽变不变佛慧何殊？岂由初后变不变殊令佛慧异？若也不信不毁之说，乃固执于见烧之文，而以《华严》形斥《法华》，如人毁訾其身称赞手臂，故知约迹言变不变，净秽难思体同名异。

　　第七“多处不多处”者，七处八会与二处三会，虽多少不同，所说何别？岂多少异令佛慧殊？若以同一报土亦非多处，此中横对四土处却成多，还以彼多对此寂光，多亦即一，彼此体一佛慧不殊。

　　第八“斥夺”者，亦可更云彼如聋如哑，故有斥夺，皆与佛记故无斥夺。又有小须改故余经斥夺，彼经无小故当部无斥。又别教权说，此权易转故不须斥，小乘难转故须斥夺转。

　　九“直显实”等者，虽有别教，以易开故，故且云“直”。须决了者，小难开故，故须云“开”。

　　十“利钝根”者，据次第调熟名为“钝根”，今无不开，岂得钝钝？若据兼别，彼仍一钝、此乃钝利，故约五味判诸利钝，良由此也。一往且从会于钝者，故云“钝”耳。所以至此机同感同故佛慧同，约化仪说故须辩异。“若识理同”等者，

　　问：

　　一切诸经，乃至草木理无不等，何独《法华》？

　　答：

　　教之同异具如《玄》文，虽一切理同，说在今教，今所叹者叹能诠教，故诸教中无。

　　“旧云”等者，先出古释，次“今以”下十文并之，方知二部了满同等。“云云”者，乃至应以多重并决而破古师。“与问硕异”者，先问何故？“问家随喜能问人”，即指诸菩萨能问诸佛。“闻已信行”者，即指诸菩萨所化之人，闻菩萨说已而能信行。“我等随喜”者，随喜能问发起大利，随喜菩萨所化之人。“如来述叹”，但云汝等能于如来发随喜心，何故与上问语乖耶？“硕”者大也。“然能问”下答可见。“此亦密表寿量”者，今叹菩萨尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有远本，求得彰灼故云“密表”。乃须委相密表之意，故注“云云”。

　　“已如向辩”下结云“此约四悉”等者，须示此下悉檀四文及意，初是世界，次三“又”字是余三悉。此约弥勒不识边无四悉益，由问故识，识即四益。初文“尔时弥勒及八万大士”者，恐文误，准经文云“八千恒沙”，初中初约来者，次约去处，“若来”下结上二事。所以今见皆不识者，此有二义：一约权教，虽于十方横竖游履，教权时浅不测本人。二约实道，虽居补处，犹在迹中，岂可云知？若实位高，为众发迹应须发起，约十方界去来异故识不识别，以不识故无世界益。“后不知前”是为人者，前进之人有所证善，弥勒不知彼之内善，自善不生故无为人，虽先进位深岂过补处，虽云末学，无垢位成，如何得以前后判之？亦用前二义通之可见。所化异故属对治者，夫化物者本治物病，弥勒不知真应，无彼利物之道，即不识病无对治也。然智人知智蛇自识蛇，岂补处之人不识其真应？亦具二义，虽同补处久近不等，故知近者不测远者。“密开寿量”是第一义者，即此一部最极之理，岂非第一？生云：“以其悟性非十住所见，故弥勒不识一人。”然弥勒位在补处，何以判为十住？又不知生以弥勒证何十住？有人云：弥勒何不直问长寿，如《涅槃》中问长寿耶？今答：此都不晓，今谓伽耶近成，不知过去长寿，由见地踊不识，因疑眷属所由；佛答其由须论长寿，故眷属现岂徒然哉！故知地踊为生疑故现，如来为显长故召之，故远近二由皆为说远。迦叶童子已于此中闻长寿竟，于彼但问长寿之因，故彼经云“云何得长寿”，即问因也。已闻过去为显未来，故问长因以生佛答，此难彼易理数如然。“云云”者，令点出四悉，释之如向。“请答师主”下“云云”者，释出请意。“抑待弥勒云云”者，答问之益不在于我，故不为答，抑待释迦答弥勒问，故云“待弥勒”耳。何者？弥勒所问事迹不轻，释尊一代未曾显说，因兹答问广显长寿，此一代玄秘在佛自开，汝自当闻我不应答。

　　“师子奋迅”等者，此中二释，前诸所释用义不同，良由此也。从前释弥勒不知，乃至此中云“十方”者，多指八方，总云十方耳。又“私谓”至“此点四德云云”者，须述四德对三世意，此之四德非前非后，随德流类有三世用，故以四德对于三世，不别而别，思之可见。一切万德对用皆然，况四既非四、三亦非三，若欲略对三四名相者，神通是菩萨游戏故名为乐，益尽来世故得是常，余二易见。“三行颂三世”者，前师子等以明三世，文中亦无三世之语，但以义势同三世耳。今颂亦尔，直以“佛无不实语”等一偈半文而用通之，语既不虚，必知三世益亦真实。“双答双释”者，双答从来及以师主。“下方空中”引《大论》云“有底散”者，“底”者下也，“散”者空也，此但消名；若出体状，即约教释者是也。文初云四后云约教，即四教足。非想是有漏底，空是真谛底，边际智是俗谛底，皆以极释也。是则初一是藏，次一是通，次一是别，今经是圆。以中为底，于四释中但云释底不云散者，底即散故不复别释。“云云”者，应简真中教门各二故底不同，今是开显圆中道底。“从不依止”等者，居止下空并不依于上下人天。言“人天是二边”者，约所表释，人多滞着表有边，天住净福表空边，居此空中以表中道。

　　“初五行半”等者，又二，初四行答师弟，次一行半答处所，于中又二，初半行正答处，次一行叹菩萨德。“下三颂双释”者，于中又二：初二行半颂释师弟，次半行颂释处所。《经》不云“处”但云“久远教化之”者，前正答中已云处竟，故但以时而释处也。过去久远于何处化化令入实，即空中也。言“云云”者，应消经文两问双释之意，略如向辩。

　　“白佛”下准下文，此应先开为二：初腾疑，次请答。“执远疑近”者，

　　问：

　　弥勒既不知其数、不识一人，云何得知久植善根？

　　答：

　　只由不知不识，并由佛叹住处德业既多又深，岂近成佛之所化耶？

　　结请中《经》但举难信者托物不信拒而击佛，令必有答。“色美”等者，以色等为喻者，总在年少为言耳。“指百岁”等者，先略合譬，次叙。“淮北诸师用譬释譬”者，先释譬，次合。释譬言“子不服药”者，且据不现劣应之身而云“不服”，仍以胜表本故云“百岁”，既云“若佛及佛”则显弥勒不知。次“如来”下今合譬，今师用之故无非斥，合文仍略。言“如来横服垂应药”者，智契深理，由竖服于真谛之药，处处益物，乃由横服垂应之药。真谛药者，假即空故，权即实故，自行冥故。垂应药者，空即假故、实即权故、化他起故，如是初心由横竖不二之妙药也。此之三药无前无后，真谛药者，以治病故。垂应药者，以还年故。不二药者，以延寿故。以还年故虽老而少，现不二身故云“本地”。“九次第定是善入”者，从禅至禅无间入故。“奋迅是善出”者，从禅至禅皆经散心，以散名“出”。“超越是善住”者，虽经起散住禅宛然。“毕法性为善入”者，“毕”者穷也，穷法性故。“首楞严”者，能现威仪故。“王三昧”者，如王安国故。此中约教藏通同者，所证同故。“据因为善习”等者，自浅阶深故云“次第”。言“云云”者，善出善住皆应从果立名，因皆善习如向分别。此中不论本迹者，既是本中弟子未须论迹。“信者即增道”下“云云”者，未来禀权多疑远本，应须委约诸方便教明不信者，消今文意，今文并约久成明信而论增道，增道必损生，具如后品。

　　释寿量品

　　初文所以不明四悉为因缘释者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益。此中为二：初引古通释，次正释品。初文又四：初明诸师异解，次“前代”下纵诸师以破光宅，三“鹬蚌”下今四句释。四“问”下问答料简。

　　初睿师叙意者，举分身以释寿量，而以理况事，并举不足以释足意，明寿而非寿方名为寿，身而不身乃可为身，并由得理能现身寿，故云“然则”等也。所以初句寿得理故方非长而长，次句身得理故乃异而无异，寿既数而非数，身亦分无所分，以理性非量故不可以数求，法身非形故无得以身取，分身既以法身为身，寿量亦以常寿作寿，故便引普贤多宝而为兴类。普贤居菩萨极位，尚名为贤，可表伽耶成亦非成，多宝灭度甚久而出证经，预表双林灭亦非灭，今谓以非寿释寿，理实如然。但似不答所问，弥勒问踊出菩萨从谁发心等，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑长寿，何须以非长而长为答？但先以长为答显所化多，长寿之由其唯法报，是故今以三身释之。《法华论》意亦复如是。

　　河西与睿意同词劣，意云：应身本是法身，法身真化分而不分，故云不异。无生无灭故云理一。故以多宝灭而非灭，用释释迦量即无量，故云“与太虚齐”等。若尔，引多宝现不云密表，应当多宝现即是释迦长寿，何须更名寿量品耶？况但是法身而失报应，若言释迦量即无量，只可显未来长寿，与《大经》同，如何得知过去寿量耶？故今先知寿无量劫，然始方云不思议一。

　　道场观意，以《法华》为乘始，以《涅槃》为乘终，终始隔部，所以不可。等是隔部，何不以《华严》为乘始？若以会归为乘始者，教行人理一切皆会，会已无始亦复无终。若迹门为乘始者，又不全然。若但乘始，何故法说中明佛智等，譬喻说中明至道场，因缘说中云至宝所？所以初释惟初中五句，意云今之与昔或已入住行向地等，入复增进，唯有一分钝根声闻，于此终开仍入初住，岂名乘始？若初住名始，弹指如何？故不依此能判经部。若《涅槃》澄神为乘终者，说《大经》时十仙诸外道并初发心，复无量人退菩提心。又《法华》之始则在物机，《涅槃》澄神约于教主，由《法华》教主久成，故《涅槃》澄神不灭。又灭影为息迹，则《法华》犹迹，澄神为本，非今经本，应知今经以久远实成为本，中间今日示成为迹，若依他释本迹二门俱属乘始。若不释本直于迹中明始终者，具如《玄》文乘妙中说。注家先举非存亡出修夭为非寿量，用释寿量。次明寿量意。然释两字，仍似颠倒。存亡之数是量，修夭之限是寿；一期曰寿，寿内之数曰量故也。次“法身”下明意者，重举向非寿非量之体，非形牒非寿，非年牒非量。此违《论》文。“使大士”下正明说寿量意，意令菩萨修践极照，令知如来远寿之体。是大士智之所游，所游既深故云“践极”。达彼非寿故名为“照”。“不以”两字贯下百年，“期颐”者，“期”要也，“颐”养也。百岁之人不知衣食，要假孝子而扶养之。今佛不然，故云“不以”。

　　生公意者，虽亦明无长无短长短恒存，故与上三家其意稍别，仍阙注家说寿意也。于中初明伽耶色身形寿不实，用为法身无寿之表。“然则”下以形例寿，万形一致，显身分而不分；古今为一，明寿量即非量。“古亦今也”下明今古不二，当不思议一。然准今文先须辩长，后方明一。言“古亦今”者，明本佛古不异伽耶之今。“今亦古”者，明伽耶今不殊本佛之古。“无时不有”下重释形寿。“无时不有”释寿也。“无处不在”释形也。无时不有非独今日，无处不在岂专伽耶？“若有时”下明形寿在物，应非有无。次“是以”下只指近成即久成也，故云“伽耶是也”。次“伽耶是者”下，转释也。虽指其是谓近非近。“伽耶既非”下，明短既非短长亦非长。次“长短”下，真俗相对以释长短，真乃长短斯尽，俗则长短恒存。生公意云：一身之处三身备矣，近成之果与远果同，故八十之寿即无量寿。道理虽然，须先各判方可融通。验前诸师偏得片意，并以法身为极皆违《论》文。《论》文但指过去报寿为长，何得用法身非寿以释？法身非寿诸教常谈，但未曾说久成远寿，故知尚不及于注家践极及以生公长短恒存。然不云恒存之长，诸经未说，当知消当文非无一意，释远趣出自一家，故说佛慧彼此悉同，若论远寿一向须异。

　　“前代”下却存诸释，诸释皆不以寿量为无常，光宅乃以寿量为延寿，若约今师三身四句，望诸师意并无可存。“又惑”下引古师难。次“今为”下通难，先略破古人，次正释，先引事云“鹬蚌相扼”等者，引《春秋》事，具如《止观》第五记。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意。“我乘”下正释。今如强秦，使常无常家如燕赵也。“及金光明”者，彼第一卷〈寿量品〉云：“相信菩萨自思惟言：何缘释迦寿命短促，方八十年？如佛所说二因长寿，一者不杀，二者施食。佛无量劫具足十善，云何短促？思是事时，其室自然广博严事，因见如来希有瑞相，乃感四佛为其说偈。偈云：诸水滴山斤地尘，空界可知其数，无有能知如来寿者。”品文具有此义者，即此品后文具三身义，还揽此三分为四句，是故应知今品题意迹中指本，本具三身故不偏执常与无常。今正应以本地之长用开迹短，晓长本已，方达本理无复长短，故借迹中三身四句对本以释。当知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。

　　“问若寿量”等者，《涅槃》亦云“惟佛与佛其寿无量，无量故常”，明常既同，经应不别；经部虽异，二常何殊？答中为二，先反质令同，次分别辩异。初“反质”者，一乘既同，俱常何咎？《大经》云“一切众生悉一乘故”，其部虽异，常理何殊？若部异常殊，亦应部殊乘别。“云云”者，虽如向述，亦应更立名异义同，而为多并。“分别答者”，先《涅槃》，次《胜鬘》。初“涅槃”者，明常虽同广略稍别，亦应结云岂广略别令常不同？次文云“为一明一”者，三外之一自为一机，非会三一故但云一。部属方等、对斥偏三，未至法华不应云“会”。“云云”者，亦应更云，带不带异，一乘何殊？亦应具约五时明会不会一乘共别。

　　次“问近成是方便”等者，今师假设，先引《华严》、《大经》以定。次“若尔法华”下引《法华》，于《华严》、《大经》为妨，《法华》若兴皆开成远，则法华中无复方便，何故本后不轻却近？“当知”下结难。“若尔会三”下，以迹例本，本门开已更近，亦应迹门会已不会，应知此中文略。须先结云迹门会已无更不会，所以本门远已无更不远，纵不轻中更明近迹，不可长寿更令短促。次“若尔”下重以迹例本，以定道同，故一切诸佛悉皆尔也。“若尔”下难诸佛寿同，何独释迦长寿可叹？“若独”下结难，若独释迦寿长，则有佛道不同之过，故云“前诸义坏”。答意者，舍异从同，一切诸佛悉皆如此，故云“亦然”。意在同显实本，不必长短悉齐。“又诸菩萨”下引证，且引愿长，岂即全等？“此即”下结同。“亦不偏言”者，明常寿等，显往时异长短不同，望未来常一向平等，故诸佛显本各有远近，若论寿体无得复云一近一远，故诸菩萨闻长寿已，亦愿未来说报身寿，如今释迦但开迹已无复近远。“故知”下明本迹体用，体用即法应相望，若应迹相望不无近远，约近迹应望本初应得有近远，故对缘长短无别长短。所以不云报身长者，欲以法身亡其长短。又欲显于诸佛道同，其实开三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他诸师，故云“诸师不可师也”。

　　问：

　　既云远成真实近成方便者，亦可云近成真实远成方便不？

　　答：

　　若初住中本下迹高被物说远，即其事也。故诸菩萨发愿利物，随四悉益亦可说长。

　　问：

　　若尔，那知释迦不是初住？

　　答：

　　今显实已不复隐本，故知非也。是则初住说长为权，开权说近为实。既有本下迹高，亦有本近迹远，用此高下开诸经中长短俱常。既了诸经长短俱常，自晓今经久远之本，唯云常者尚未可依，验知诸师计无常者不可依也。

　　“问义推”等者，如向所说，《法华》明常道理实尔，据文不如《涅槃》常显，故今经明常似无文据。答意者，诠教也，宗旨也。糟糠及桥并能诠教，能诠虽异失旨如糠。“问桥”具如《止观》第十。此且通途以斥执者。“又教本”下别明化意。前虽通斥，今别明四悉，宜长宜短被物不同，即因缘也。“又文”下以部望部据多少论，非全无文，即约教也。“若随多弃少”等者，忽若俱少则二经俱弃，非魔何谓？具如《涅槃》第七〈邪正品〉中，不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者，略如向引，但名异义同，人便迷名而失其旨，若但随名尚是魔说，况多少耶？亦如《玄》文同体异名中说，即是实相宝渚非如非异，平等大慧等。

　　“问既明法身”等者，若明法身无三德者，当知则非常住法身。答文可见。《论》文亦云“成就三身”，三身即是三德故也。

　　次正释品名为二：先通，次别。初中先释如来，次释寿量。初云“通号”者，且指如来一名，余九非无，初号最显，具如下释。具通三身并具十号，略如《止观》第二记。次释寿量，“诠量也”者，寿家之量故曰“诠量”，故释“量”字“诠量十方三世三佛”等，故云也。次“今正”下结归品意，乃指今之本佛何故尔耶？以如来名通，寿量亦尔，不可局故，故须且通。题名虽通，意则局本，故结归也。

　　问：

　　法报是本、应身属迹，何以乃言“本地三佛”？

　　答：

　　若其未开法报非迹，若显远已本迹各三。

　　次“如来”下别释，亦先释如来，先置广从略。所言广者，如四身、十身、三十三身、无量身等，从义既广，今从略名以消品目。所言“二三”者，二即真、应，三即法等。不云化者，化应一往其体大同。

　　问：

　　《华严》十身，此但二三，身数既少摄义不周，是则此经身义不足？

　　答：

　　义有通别，通义可尔，别则不然。彼通云身，故云十身卢舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。若欲通收彼经十身，应开为四，则以化身摄于业报，智即报身，虚空属法，余皆化摄。故知此经亦立多身，则〈妙音〉、〈观音〉三十三身、十法界身，或己或他即其事也。况今释品如来之名，故但可二三，诸教定故、消名便故。复释本迹方在今品，故知今品即是本地二三如来。

　　初“二如来”者，先借《论》文如实之名，次释此名以成真、应。又二：先真，次应。真即法报二身合明，故举境智和合以释真身。“乘是”下释也。既但以如智契境，故属真身。《论》中只一如字释中境智各双言之者，只是能如如于所如，所如如于能如，此用《金光明》意也。“若单论”下明境智和合，成因取果阙一不可。次“道觉”下结成真身，因果满故，故云“义成”，所以真身云“成”，应身云“生”。“以如实”下明应，又二：先以报为本，前释真身，“乘实道”三字属因，今因成果全属果用，用本所证契境之智，乘于果上利物权道，即实而权故云“实道”，故以方便生于三界。次“来生”下正明应身，亦借《成论》小名以显圆义，善简名义理则可归。

　　次明三如来中，但离二为三。于中又三，先出三如来义通本迹；次“又法华”下，别显本地三如来也；三“论云”下引经论证。初文又三：先出正释，次“法身”下翻名，三“是三如来”下融通。初又二：先借《大论》立义，次“如者”下解释。《论》文一句三身具足，初以如之一字，名为法身，指所如之境，还指所证为来，故云“不动而至”，此即如非因果而通因果，来字在果不通于因。次报身如来，又三：先正释，次“从理下”结得名，三“故论云”下结示论文。初文者，专约报身解其二字，但初“如”字义与前异，前“如法”二字属所，今“如”之一字属能，法通境智，智谓能如，境即所如，智还乘于所如之境得成于果，故云“乘于真实之道”。次“智称”去释今“如”字所以也。虽即智如于境，然如从境立名，故云“从理名如”等。次引论者，如能称于法相故也。解即属智，称境而解即能如也。以解满故名之曰来。准此，法身亦应引《论》文，云“如法相”也。但是文略。

　　法华文句记卷第九(中)

　　法华文句记卷第九(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　三明应身，又四：先正释，次引证，三明应相，四引论同。初文者，先明应由，由智称境示能说身，说即应也。自报无说故言“以如如境智合”，但云“以如”不云“法如”者，法既属于境智，用此境智能起应故，以解属智别对报身，应非无智且以称机用拟于说，故他受用亦得名报亦得名应，若胜若劣俱名应故。故知大师善用《论》文，妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分、三二莫辩，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身；若即是者，一切众生无不圆满，若法身有说众生亦然。若果满方说，满从报立。若言不离，三身俱然，何独法报？生佛无二，岂唯三身？故存三身，法定不说，报通二义应化定说，若其相即俱说俱不说，若但从理非说非不说，事理相对无说即说、即说无说，情通妙契、诤计咸失。“沃焦”者，旧《华严经．名号品》中，及《十住婆沙》中所列，大海有石其名曰焦，万流沃之至石皆竭，所以大海水不增长，众生流转犹如焦石，五欲沃之而无厌足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号，故彼品中新经云“释迦如来亦名毗卢遮那”，旧经云“亦名卢舍那”，旧经意明应身异名，故总彼二经三名具足其体本一。但新经意以毗卢为舍那，旧经直举他受用报，义复何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引论。初如文，引教中三：先引经，次总结，三问答释妨。引经中二：先引《大经》者，意明三德只是三身，三身具如诸文所释。引《梵网》等三结经者，以义大旨与三经同，而义意撮要，若《华严》中十方台叶互为主伴，此《梵网经》唯一台叶，故天台戒疏判云，华台华叶本迹之殊。所以华台华叶本迹定者，被缘虽别道理恒同，所结既同能结岂别？《像法决疑》意亦同于所结故也。“普贤观云”，准上可知。结与释妨，文相可知。

　　“若但”下约修性纵、横、不纵不横以判圆别者，即是约教，于中先别、次圆，后以藏通况之。言“修纵性横”者，非圆妙也。性德之名名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得，道理成纵，具如《止观》第三及记。故知今经不说纵横，若性若修三皆圆妙(云云)。“又法华”下明本迹也。先正示同异，尔前非不明圆三佛，但与法华迹门义同，非今品之三如来也，故云“永异”。

　　问：

　　《论》中但指报为久远，应指伽耶法非今昔，如何三佛悉指于本？

　　答：

　　《论》虽互指，理必咸通，岂昔有报而无余二？岂今但应而无法报？以中间今日悉具三身但自实成，望于中间今日所现身处，通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔，约修相望还分近远，下释寿量可以准知。故今日中间节节具三。

　　次引论，如文。次释寿量两字，即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义，于中先略释寿，次广释量，此是寿家之量，故广释量即是广寿。初释寿中先释字义，次“真如”下即以字义而通三身。次释“量”字，于中为七，初明义通，随三如来自无定故，以成三句用释三身。次“复次”下更专以四句消前三身。三“一身即是”下融通三身。四“随缘”下赴机不定。五“此品”下约身以判。六“复次”下判于本迹。七问答释疑。

　　初立三句者，即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊，今但从三为便。于中三：先释字，次对身，三立句。次“法身”下，即以三句释三身也。

　　初法身为四：初略标，次“有佛”下释出所以，三“文云”下引证，四“盖是”下结归。初如文，次释所以中又二：初正出法身所以，次“不论”下简异二身，又二：先身，次寿。初简身者，“不论相应”简非报身，“与不相续”简非应身。“与”字引下句耳。“不论”两字贯下二句。次简寿中“亦无有量”简非应寿，“及无量”简非报寿，“亦无”两字贯下二句，故以“及”字引之。故《华严》云：“法界非有量，亦复非无量，牟尼已超越，有量及无量。”彼但迹中约体用论，体必双非、迹能双用，此乃约用明体，故云“超越”。若直引此以证久本，良未可也，以彼不云已成寿故。“文云”下三引证，两句并双非报应。

　　诠量报身中亦四：初标，次“以如如”下正释，三“文云”下引证，四“此是”下结。正释中二：初正释，次“境既”下释出所以。先正释中二：先正明，智契于境故有报身。次“境发”下借义释名，由冥故发发方名报，是故得有难思之寿。次所以中二：先法次譬。“函”境也。“盖”智也。由相称故有含藏用，所藏之物方任外资。引文者，初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力。

　　三诠量应身中亦四：初略标，次“应身”下释所以，三“文云”下引证，四“此是”下结。次所以中三：先明功能，次“缘长”下应用，三“云云”下明应即体。引证中初二句证应相，次二句证应用。

　　“复次”下约四句，中二：初正释四句，次“四句”下四句料简。初正释中先正释，次总破古。初正释者，依身次第不依句次第，故初法身为第四句，报身即第二句，以金刚前未名报故，即第一句是有量也。而未名佛，且云无常，其实更须分别同异，金刚至凡节节异故，应身即第三句。言“通途”者，欲以四句收一切故，故以第一句自金刚来，通及凡夫，故非佛之言所摄该广，况复凡夫亦得以为三身之本，故入初句。次破旧中云“两谤”者，品中明常不以常解，名为减谤。品无无常用无常释，名为增谤。次四句料简中又二：先结前生后，次正解。于中文自分二：初言“别者”，三身别释，分句属人，所属楷定故也。释报身中先定句，次释疑。于中先明法报义等同第四句，次“但取”下明对句意。“凡夫共”者，今文释佛，但三身之外皆属凡收，故文尚以金刚之前不属三身并入凡例。言“别教”者，三身别别各对句故，故是别教分别之相。次“通途”下通释也。各具四句，三身互冥故云“圆释”，三身各四故云“通途”。于中初通标，次一一通释。初法身四句中，云“双破凡圣八倒”者，凡四圣四中理任运常双破故；然亦须简八倒体状，如前十八空中说也。第三句言“无常”者，无彼常故。第四句者指寂为法身，两亦而照。次报身四句中，皆须约智。初“双非”者，境既双非，智必称境。第二句中云“出过二乘故”者，小智但有，计无常故。

　　问：

　　此中双照与向何别？

　　答：

　　向以寂即法身寂而常照，此中约双照之智故得为别。

　　问：

　　法身是境，境何能照？

　　答：

　　相照四句具如《玄》文。

　　应身四中，非报身故非常，非生死故非无常。“两存”者，双具前两。

　　凡夫四句中先明用句所以，今明如来何得通凡？为咸四句。既一句对凡，今既通释望佛非无，况复性德三身具足诸句。言“性德无名字”者，未有修故，明无果佛四句故也，但约理三以立四句。第三融通者，“一身即三”，不同他释三身定计，是故身句皆悉互通，名通义通理通法通，通而恒别方释妨也。第四随缘中三：先示相，次引经，三“所以”下释出所以，即约教判也。言“若诸菩萨未登地住”云“同前”者，同二乘也。“与夺”者，以他受用亦名应故。地上见者是他受用，但以报应二名而论与夺。“大经”下更举《大经》三譬，以证三身。五“此品”下约身以文义判品，令知久成。又三：初正出本报；“何以故”下释出所以，上冥法本、下契物机；三“以此”下结成本报。六“复次如是”下，广约本迹示今品意。于中又四：初正明本地三身为本，即正示也。次“诸经”下与诸部以辩异，三“非本”下明本迹之由，四本迹虽殊不思议一。于中又五：初正明本迹体性，性即实相，实相非久谁论其本？实相非近谁论其迹？实不思议故名为一。次正斥肇师，言“寂场”者，若以睿师九辙中仍寄多宝表本，而肇公指释迦本迹，须云寂场。三“复次”下更举近中多种本迹，通斥诸师。四“今摄”下，别示久本近迹，明不思议。五“如此”下结异。初、二如文。第三文三：谓标、释、结。释中又二：初别约三谛以论本迹。“复次此三”下，总约三谛三一不异以论本迹，且约次不次以论总别，若别若总俱不思议，但据设应之相用法不同致成总别，皆依本时即总而别，乃能用于即别而总，总别不二适时言殊。然于别中出别相者，从真起应但以神通通名为应，俗则但指俗谛三昧以之为本，随方便教得作此说。“未知”下总结。

　　四别示中三：先正简示，次示本迹相显，三“本迹”下示不思议。初简中言“三番四番”者，“三番”三谛也。“四番”加一心。若本若迹皆摄褺者，摄属褺持，“褺”字亦重叠也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹随时别故，简中间本迹为迹，本地本迹为本。他人不见今经本迹，但知从胜专求法身，如此法本与众经共，胜翻成劣；若得久本则近迹不失，若但云法身则尚失中间，况复远本。“从个”下明本迹相显，从于本地本迹之本，垂于中间今日本迹之迹，如是本迹久近相显，方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思议者，即是约理。

　　五结异，如文。

　　七料简中先问意者，胜方名异，诸经所明法相此经尚少，应劣诸经，何得反能超异诸说？次答中二文，皆云“种种”，不出因果及以自他。文有譬、合，前文云“业”即能行之行，“宝”即所行之法，“位”即所阶之果，方便教中行因获果，故云“种种”。若无法身常住之寿，因果无归，故知诸经诸行不同，皆入今经常住之命。此常住命一体三身遍收一切，此约自行。次“大经”下更约自他，具如“法门”下双合。“海中之要”下结出胜意为三：谓法、譬、斥。斥云“非异是何”，法性法身，智即报身，应即应身，故法性海中要岂过此，故应皆以三身合喉等四。然诸经中岂无三身？但为兼带及未明远，是故此经永异诸教。若不尔者，请检诸经，何经明佛久远之本同此经耶？何以苦贬久成之德为释疑耶？此若释疑，〈方便〉亦是释现相疑，〈方便〉释疑则〈序品〉为正，方可此中〈踊出〉为正，况他并判以为流通。然《论》中自列十种无上，一种子无上，指澍雨譬；二行无上，指大通事；三增长力无上，指化城譬；四令解无上，指系珠譬；五净土无上，指多宝现；六说无上，指髻珠譬；七化生无上，指踊出菩萨；八成道无上，指寿量三菩提；九涅槃无上，指医子；十胜妙力无上，指下诸品为余残修多罗。当知《论》意指〈分别品〉去为余残修多罗，即正经之残，流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言可俱属流通，今从记领，判属正耳。并异诸经，故云“无上”。

　　若尔，雨譬已前岂非无上？

　　答：

　　雨譬已述譬及领解，〈方便品〉已判甚深，甚深只是无上异名，况〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品为正，犹得迹门中正，若以十三品为正，复杂迹门流通，故知取迹流通为正；弃本正为流通，深不可也。具如别记。

　　故知本地三身，即诸经诸身之喉，如衣之襟、诸根之目，如屐之蒵。“蒵”字从草，出《风俗通》。故知今明本迹，不与诸经诸师同也。

　　此品《文句》疏文稍繁，前后难见故前录出，但依此开。开显文二：先诫信；次正答，又二：长行、偈颂。长行二：谓法、譬。初法说为二：一三世益物，二总结不虚。初三世为二，初过去为二：初从“如来秘密”下出执近之谓，二从“然善男”下破近显远。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之众，三出迷远之谓。次破近显远，又二：初显远，二益物所宜。初又二：法说，譬说。譬说又三：初举譬问，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物处，二“拂迹上”疑，三“若有众生”下正明益物所宜。于中又二：一感应，二施化。于中又二：先明形声益，次得益欢喜。先形声又二：先形，次声。形益又二：一非生现生，二非灭现灭。声益如文，得益欢喜如文。次“从诸善男子如来见”下，现在益物，又二：先机感，次应化。于中又二：一非生现生，次非灭现灭。初文又二：一现生，次现生利益。现生又二：一现生，二非生。第二现生利益中二：先形声，次不虚。不虚又二：先不虚，次释不虚。又二：初照理不虚，次从“以诸”下明称机不虚。于中又二：先机感，次施化。次明非灭现灭，又二：一非灭现灭，二现灭利益。初又二：初本实不灭，于中又二：初明果位常住，次举因况果；二从“然今”下迹中唱灭。次现灭利益又二：初不灭有损，二从“以方便”下唱灭有益。初又二：初不灭有损，次广释。次有益中二：先叹佛难值，次释如文。第二总结不虚为三：先明诸佛出世必先施三，次明皆为化物，三皆非虚妄。次譬中二：开、合。开譬为二：一良医譬三世，二治子譬不虚。初文又三：一医远行譬过去，二还已复去譬现在，三寻来譬未来。过去又二：初发近显远，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一处所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一机感，二正应化。今具譬之，今就初文为二：初如有良医超譬应化，从多诸子息追譬机感，次正应化(已上譬文勘上法文)。

　　此文有三诫。“三请”至“郑重”者，请中既云“如是三白已复言”者，当知至四。佛于三请之后，又云“汝等谛听”，即第四诫也。并前迹门诫许及三请，即五诫七请。“郑重”如前释。“昔七方便”至“诚谛”者，言七方便权者，且寄昔权，若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者，易闻远故置而不论，故此自他随用别故，具如《玄》文。

　　“法说中未来语少”者，但指“常住不灭”四字，为未来文也。“譬说偈中文多”者，长行譬说中从“其父闻子”已下文是，其文尚少；偈法说中从“我见诸众生”下十行半文，故云多也。“一身即三身”等者，文中二解各有其意，初释约三身法体法尔相即，次释约今昔相望，以今法体望昔故也。亦可前释通诸味、后释斥他经，唯在今经故也。即秘密家之神通，故还约三身以释，故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已，更约今昔简之，方显本地三身神通。若释小乘及以渐教，则不得以此中三身释之。引《大品》者，此经举一切世间皆谓近成，唯列天人修罗不云三恶者，然计近者亦多在此三，故引为例。前虽有二乘之名从初以说，若被开已俱成菩萨，故今但从开边以说。彼《大品》意云“胜出”者，但胜出小，小在此三亦不须三恶，故暂引同。从“此法身地”至“长远之说者”，法忍菩萨尚自须闻，当知寿量非说不知。然得无生者，亦闻应即法身，但不闻久成而已。言“自应”等者，但不同界内经历五味跨涉本迹，七请五诫方乃得闻，以见一分法身理合得闻长远，故前文云，地住已上得闻常故，但常与余时异，故更论之。“破近显远略有十意，如玄义云云”者，《玄》文第九明用中，有十门不同，彼具列释兼与迹门十意，以辩同异，今但略举破废二门。注家云，无始之寿晦而未彰者，此不应尔。何者？此中正明久远之长，以破伽耶近成之短，彰灼显著何晦之有？又言：何佛不然？此亦不尔。久近不同长短别故。

　　言“直下尘被点之界”者，此中经文不云“下点”，但兼彼迹文成其语耳。《僧传》云：“准罗什旧经，无‘一尘一劫’四字，有齐高僧昙副，诵经感梦云少一句，后果得之。”若《金光明》云：“一切海水可知滴数，无有能知如来之寿”，此亦明未来之寿，非过去也。若引证此殊不相关。“益物处”者，此之娑婆即本应身所居之土，今日迹居不移于本，但今昔时异，见烧者谓近、照本者达远，故《经》云：“我土不毁常在灵山”，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆。“于是中间”等者，先正释，次“或有”下出古，三“今谓”下破古。正释中初总立能拂，次“疑因”下示所拂事，先标，次“昔教”下释出所疑，次“今拂”下正示拂相。正由经文先举事竟，结云“皆是方便”，即名为“拂”。昔于诸教虽见不同而生于疑，乃不知是果后方便等，及如是示差别意，即说值然灯等及在然灯之世入涅槃也。次古释者，又有人云：说然灯者，说他为我，为平等意趣。经文但云“我说他身”，何须改云“说我为我”？今释意云，是释迦菩萨入灭，不得云是然灯涅槃，亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛而般涅槃，不可二佛一时兴故，是故但以得记弘法寿终为果。“佛眼”等者，既对佛眼举于两应，故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者，非无近果让佛报故，其土既尔身岂不然？“信等诸根”者，既为如来本地佛眼所观，穷其久远照其根源，故此五根须约本地中间缘了，复经渐顿大小及人天乘。名同体别，通得名为信等五根，以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了。于中先约渐顿判，次约大小人天以判。小即渐初，“渐中利钝但云藏通”者，渐通具四，以别圆同入华严中顿教摄也，是故且以渐中界内巧拙，对于利钝通在方等、般若二味。又以小对人天辩利钝者，且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。“十界”至“二因也”者，应云十法界中亦有恶法，而言“不用”者，以十法界是生善机处，故不取恶。但十界中展转相望，有五乘七善及圆实等种，是故圣人更立方便传传引出，良由有机机宜不同，不可顿出。

　　问：

　　若尔，佛果既极，如何亦得名生机处？

　　答：

　　此中论机及辩利钝故，佛法界未是佛果故，彼《玄》文十界交互以论机缘，则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者，则是佛界有佛界机，若未宜佛界则渐于菩萨界而成熟之，乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如《释签》。亦如观音、妙音现身不同。

　　“自说名字”等者，既对十界，或但论四圣以辩胜负及应胜劣，当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者，恐仍谓法身说法故也。“横论即十方”者，昔十方也。“约竖处所”至“然灯佛”等者，以释迦望昔值然灯名儒童时，非取他然灯以望我也。若取他佛，非我竖也。若指然灯佛身，则可引类而已，故云“如今”等也。言“生法”者，如下所释胜劣各有生法二身。次约横中云“亦如华严十号”等者，〈名号品〉云：“如来于此四天下，现种种身，种种名，种种食，种种形，种种相，种种修短，种种寿命，种种处，种种根，种种生，种种业，令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号，令诸众生各别知见。”既云“如来于此四天下”等，故不得将他佛以望我也。竖中亦然。“又诸经”下明佛有三身，自互相望名字不同。初通标，“或说”去举三身相望亦得是横，“法身佛”去乃至“般若首楞严”者，于法身中又有异名不同，《般若》是智、《楞严》是定，不思议定慧并法身之异名，具如《止观》释名中。以《大经》佛性有五名也，但举法身余二仍略，以横望故即得以佛望佛，如前竖望只得以佛望往菩萨身耳。今既已成，可得横望。“或说寿二万”至“可知”者，此借他佛以显释迦，如彼诸佛故皆云“如”也。“纵横可知”者，释迦、弥勒即纵也，对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也，望自身寿即横也。“如玄义云云”者，彼《玄》文寿命妙中，具明迹中四佛寿命，及以本中大小不同、优劣相望，及以彼此而论横竖，然不以优劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辩同异故注“云云”。

　　“或三身相望”者，于一教中自以三身而有优劣，用为大小则义通别圆。次“或三身各别皆为小”者，此乃别圆相望，圆大别小故也。“例三点云云”者，只是并别及非，纵横即譬别圆，具如《止观》第三。古师六释皆为纵横，今师三释不纵不横，若更于纵横判大小者，小乘三德为小，别教三德为大。“亦复现言当入涅槃”，此指开迹竟文者。若开迹竟，得言双林是示灭度为益物故，以今准昔亦复如是。

　　“师子奋迅”等者，奋迅之名及十功德，通于本迹乃至初住，今须简之，此是久成现作现在。“有十德”者，前九可见。如第十云“具上十善”，即如四观观其十善，圆即上上十善也。十善只是三业，故云“身三”等，故四三业节节不同。故上上者至果名为师子奋迅中第十功德，只是三业随智慧行及三密等，故佛果地亦以师子三昧奋他尘垢。若论诸佛世世皆然，余九准此。“云云”者，委释十相，辩中间今日世世皆有，现在迹化由本功德。

　　“如来见”下乃至“乐小法者”者，以久近相圣为小，佛以本地佛眼见之未宜远说，以乐近说，为乐小耳。“华严”至“人耳”者，先引经，此是〈十地品〉初金刚藏止解脱月辞也。“案彼经”下今文判也。故知彼经以未至回向为不久行，此但次第行耳。若普贤行，初发心住已圆证竟，岂至地前云不久行而不为说？若言寄次而论不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言须有典据。故彼以不久行为乐小者也，今文乃以乐近成为乐小。但引因类本非即本文，若云对小乘为乐小者，地前住前及藏通菩萨尚不被小，况彼经十地？况今经本门？“师云”者，引南岳说同为证。“今当”下大师于下通约教道，始自弊欲终至别教，通名乐小。“德薄垢重”者，其人未有实教二因故也。言“下文云诸子幼稚”者，指下医子譬文，尚未堪闻圆，况开远耶？“见思未除”者，且消譬中幼稚之言，定未知远。

　　次“问”者，若前四味但乐近成为乐小者，《华严》顿部诸味中圆，及以因门，云何亦为乐小法者？答中四义，三在因门，第四在果门，故乐小之名尚通弊欲，何况小耶？故今果门别在乐近，故前三人中前之二人，自退大后着爱着见，此人尚不乐于小乘，况圆乘耶？次一是着三方便教，尚不堪闻圆，况复闻远？所对别故，故对果门以乐近为乐小，故知果门圆人贤位犹有乐近成者。若果门之后一切开已，初心亦闻，况贤位耶？末代未曾发心亦闻，况发心耶？

　　问：

　　末代咸闻，佛世安简？

　　答：

　　佛世当机故简，末代结缘故闻。若得此意，凡诸法相所对不同，何须问言圆不应乐小？

　　“前明利钝”至“两应”者，前明两机通渐顿教，总判利钝，故今总以两应言之。“劣应”至“法身生”者，二应之相，经文各有生法二身生相，当知两处相望，不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精，不可以种智圆明同正习俱尽，复以十方七步不同，而表胜劣，故知两处皆无久成。“但以”至“作如是说”者，未开但说云“生”，开已方云“非生”。今述昔垂方便，对今开已之言，故总云耳。“余经”至“非生”者，一往且从小乘以说，如佛问均提：汝和尚戒身灭不？乃至知见身灭不？皆答云：不。佛印许之。既许不灭故云“不破”。若大乘中亦非不破。又虽以大破小，但大小相夺大小仍存，终无以远而夺于近，故云“尚不”等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云“正破”，未及委论四教，且约两处成相，即晓藏通二身是劣应耳，别圆二身是胜应也。文中虽云“两应各有生法二身”，然劣应之上五分法身义同生身，胜应之上虽云生身义同于法。“言值然灯”至“说他身”者，以然灯佛身为他身者，若准此意，他身之言应存两释，示即必在于我、说则兼于自他，如今之说弥陀亦成我事及弥陀事，缘相关故，如一众会或集十方或集一方，或往十方，或往一方。“示现依报”者，非直现土，土尘皆说，具如《华严》。“上过去”至“世界之益”者，一往且以得欢喜边名为世界，岂过去世无余三耶？故云“似”也。今明皆“不虚”者，今现在文皆具四悉，俱至本门故也。故知过去还须具三。“大论四悉檀并实”者，彼论通以第一义为衍门法相，以三悉为三藏，故各有其实。“笃论”下彼《大论》意克判虚实，一在衍门故实，三在三藏故虚。言“缘中”者，如向随缘不定，机在于小小即名实，如三藏人于此四悉则三实一虚，通别二人则三虚一实，圆乘则一切俱实，凡夫则一切俱虚。“若以”下借此虚实判二门者，以此二门对于渐顿二种众生，未曾当机为虚、当机为实。且置四悉而以因果相对辩虚实者，于中先以七方便人对二门判，次以实人对二门判，若方便教二门俱虚，因门开竟望于果门则一实一虚，本门显竟则二种俱实，故知迹实于本犹虚。“约圆顿”下若本圆人望于二门亦只一虚，虽云“更不别得”，非无增道益也。若于昔教曾密显远，对此二门亦名二实，准前亦应云“更不别得”，不无二门增道之益。“若五十起”去，对此二门犹名俱虚，又前教密开不来至此亦名俱实。于踊出众非虚非实亦名为实，自欲得故。于灭相者此虚彼实，于有退者现虚当实，影响发起亦非实非虚、有虚有实，于迷教者一切俱虚。

　　“问”意者，昔是昔教、今谓二门，今昔本迹俱名入实，以昔望今为二虚者，应当今日二门实相胜昔实耶？实本无二，今昔岂殊？答意者，且以迹答，本准可知。教门前后入实无殊，初指华严、次指二味，“坏草庵入”即指法华，入时在人非理别也。次“例”者，以小例大，此乃以横例竖。若还以竖例竖，应云鹿苑入小与二味中入小不殊，此则入大入小无处不有。五味从次第相生，钝小从显露以说。“此中六句”者，明今日应身即是久成法身，不思议一故云“照理”等，故本迹者寄事以说。“如实知见”等者，《论》云：“如来知见三界相者，谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。”“无有生死”等者，《论》云：“常恒清净，不变义故。”“亦无在世”等者，《论》云：“如来藏真如之体，与众生界不即不离故。”“非实”等四者，《论》云：“离四种相，以四种相是无常故。”当知《论》意诸句皆圆，是故诸句皆云“与众生界不即不离”，故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实，况开显实？况久远实？故此须指本智照境，不见斯旨徒消本门。

　　言六句者，初“如来”去，二“亦无在世”去，三“非实非虚”，四“非如非异”，五“不如三界”去，六“如斯”去。于中初明句意者，如来明见应云“法界”，何以但云“三界相等”？为令众生知垂迹处无非法界，法身常住故云“如实”。“感法身”者，机击法身令起二应，故名为“感”，不可单以法身为应。“如实”下正解。解中初第一句，“若准”下句中云“无二死”，应云无二种三界之因相也。直云“三界”者，能知见者名之为智，所知见如如即中境，中境不出三界故也。于所见中既通凡圣，今以如来知见皆实，余所知见望佛皆虚而犹有因，佛如实见故云“无因”，离三界已无别理故。“无生死”去，即无二死果也。“起集”下结上无二死家之因果耳。故有五住集名“退”，有二死果名“出”，而云“无常果现”者，二死望中二俱无常，别指二土以为二死，通论金刚已前尚名无常故也。“亦无在世及灭度者”者，亦是双非二边因果。此之二句及两双非，故云“此四”。故前从如实知灭度者，约如理所离，次二句者，共显中体，后之二句约能见说。“若双非”等者，此之四句并成双非，此双非言若彼结之即成遍句，其言虽显，恐与权教双非相滥，是故重释双非结句，若属一边并在权教。“例如”下出结句相，以余结句结今双非令成偏句，则非圆实，故历诸句次第结之。结初句云“非生非死”等者，以生为生死边，以死为涅槃边，是生是死乃是双照。若结为生成生死边，非生非死乃是双非；若结为死但成涅槃，退出亦然。下二准此。若两结已复更双非方显中道，故云“今皆非之”。今经中直尔双非显中，不偏结句故唯圆极。“如此之流”者，此例尚多，即“乃至”已下文是。如单复具足，处处虽有双非之言，以句结之各有所属，故一切见唯结成有，二乘诸句唯结成无，此有此无但成别俗，非此有无只成别中，今明圆理故须细辩。《经》云“如来如实知见”，傥以二乘等释则有毁佛之辜，然此结句唯在一家，判诸经论一切句法以辩文义宗趣不同。《净名疏》中因释〈迦旃延章〉，旃延但云“苦义空义无我等义”，义在三藏，《净名》结成通义。呵云：空无所起是苦义等，当知空无所起是无苦无乐，但结归于苦；既云无起，复云是苦，故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义，即成别意，别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐，方成实中，如是广出，况复单复具足亦遍诸教，如四教四门，门门四门，门门四悉，一一悉中复有四悉，即成门悉各有具足，故别具足更须非之。圆门起见尚堕有句，安得更成复具等耶？故知若见非见若门若悉，皆须以法方能定句，终无以句能定法体。故释义者，不观句下法体所归，如何能辩法句浅深？如何能消今经双非？若以法定，随举一句即成实理。

　　“不如”下释第五句。“不如三界”者，“如”者同也，不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足，必不同彼二种三界所见二边因果之因。“不如二种”至“之相”者，只是二死及以五住，应知三界名通通界内外，若界外立三界名者，以外准内故也。中理未穷通名见惑，通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思，不思议法尘名上界思，《净名疏》中委出其相。

　　次“唯佛一人”下释第六句，“如斯”已下文也。既总云“如斯”，览前所照通成一见，故皆重牒前五实句，共明权实二智之相，故前实智唯照实境，今加权智随物见权，明非见而见等，即二智不二，故云如众生见示二死身随他意等。次文牒前初句如实知见三界之相等，虽如实见亦于众生见处而见，具五眼故。“如实知见”下牒前“无有生死”等，次“亦无”下牒前“亦无在世”等，次“无实”下牒前“非实”等，次“无三世”下牒前“非如”等，次“同于”下牒前“不如三界”等，皆以如来明见以为权智，一一释之。“如来”下牒前“不如三界”已下文也。如来虽即自如实见，物机不同所见各别，故佛亦以随类而见而垂应之。

　　“以诸”下明机感中，初明机相即四悉机，“欲令”下明应相以逗四机，一一悉中能所皆足，自为四别。既云“种种”故对渐顿以释，所以《玄》文中十门解释，一一门中具足诸教，此依圆教消经而已。“性即为人”者，先正释，次释疑。初正释中凡言“为人”，所为必拟生其宿善，宿善不改今方可生，故性属生善。次“习欲”下释疑者，先立疑，“释云”下释。释中先正释，次举例，三“性欲”下结同。“如因”下举例者，如《大经》云：“善男子！一切众生身与烦恼俱无先后，虽无先后要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼。”性欲亦然，虽无先后，必因习欲方乃成性。结同者，今虽性前欲后，终须欲义居先，故云“习欲成性”。世界名欲，此准禅经，具如《止观》第一云“禅经从因故云乐欲，大论从果故云世界。”次释行中，善生恶灭俱得名行，故于行中以分二悉，广如《玄》文料简行起宿善治破现恶(云云)。次释忆想中更为四，初得名所以，明第一义而通于初，且以相似解起，对治粗惑未入真道，慧名为想，次“渐顿众生”下，明四悉次第，由三悉故第一义来，于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位，如五品前修行五悔初入随喜，尚乃得名为第一义，况入内凡位耶？又随喜前获少定心，尚亦得名入第一义，况入初品？三“随其”下明入真之缘。四“乃至”下明忆想通后至金刚心。

　　问：

　　应云初住，何以云地？

　　答：

　　从渐顿来，且寄地位。

　　“欲令”下至“若干因缘譬喻”者，此用五佛章中施权之言皆云“种种因缘”等，以申今文本迹俱有渐顿之化。

　　“如为懈怠”等者，举小对大，如《俱舍论》释忍位中，始从下忍三十二观，乃至上忍留一行相入世第一，但所留行二义不同，利名见行、钝名爱行，利人又二，着我多者留无我行、着我所者留于空行。钝人又二，着我慢多者留无常行、懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人。复诸论师诸计不同，不能具述。通教中云“亦如是”者，观门虽巧，谛观次第不殊三藏，然约四门四悉二空三假，与藏不同，且约大同亦名种种。顿中别圆，虽三十二及入不二种种行类，亦何出于各四门耶？“无有虚出”至“昔虚为实故”者，“为”字去声，禀权出界名为“虚出”，三乘无不皆出三界，人天无不为出三途，并名为“虚”，如来本为一实施权，无有毫差而皆入实。

　　“寄此四字”者，“常住不灭”也。既其不灭，益至未来。“旧人”下先举旧计。云“前过恒沙”等者，古师见经中有“所成寿命”之言，谓为果寿。乃指前文“过于尘界”，为前过恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之为喻，于今未尽，为后倍上数。又古人见“复倍”之言，便为有限，况复不知是实因寿，而云神通？经中云“复”，他云“后”者，章疏之言。从此已后复倍上数，如是并为神通延寿。意言：今虽未尽必有尽时。《经》“举因况果”者，明本行菩萨道时，所感因寿尚自未尽，况果寿耶？古人不晓，判属无常。故知以不尽之因寿，况不尽之果寿，明因果俱常；古释反令因果无常。“云何弃所况”等者，彼见能况有所成之言，便为所况之果，但《经》文中前已明果，何重言之？言“纵令”者，指初住位分得常寿，岂有初住真变易寿，便同分段有无常耶？若言尽者，何当尽耶？何名分常？分但对佛及以后地，准行证文自应知之。“譬如”下举太子禄以为况者，犹是分况，对□人财言“不尽”耳。“捩”字(里结切)谓拗捩也。“拗”字(鸟饱切)不顺之貌，谓弃于常而取无常。

　　法华文句记卷第九(下)

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第十(上)

　　唐天台沙门湛然述

　　释寿量品之余

　　迹中唱灭通约三身，又二：初总立，“如净名”下释。释中初明三身非灭唱灭，次明三身常住不灭，三明三身不生不灭。以不灭故唱灭非灭，以不生不灭故名为非灭，总而言之显于不灭。初文自三，初明法身，为六。初借《净名》文以立义者，

　　问：

　　此中法身，那引《净名》迦旃延中通教义耶？

　　答：

　　彼旃延章，总有五句，初之四句名藏义通，后之一句名通四教，义局衍门，结归之文既通圆别，故前四句现结成通不关圆别，彼之一句虽结成通仍通圆别，今从通义故得成圆。若得此意诸句可明，故略引之。

　　“法本不生故无可灭”，是寂灭义。云“唱灭”者，此唱寂灭，是灭生之灭非即生之灭，即生之灭是不灭故，当知此灭名为不灭。法身常住无灭不灭，今言寂灭义当唱灭。“何者”下释唱灭意，为不了者而云寂灭，若了寂灭还指于生。若全指于生，于懈怠者无利，故须唱灭。三“若言”下，以《璎珞》中寂照帖释。然彼经中以照寂为等觉，以寂照为妙觉，彼约别教教道以说，故分二句以对二位。今借别教极果之名，以通初后而释圆教不灭而灭。四“夫法身”下，释唱灭义。由唱灭故智生惑灭，此约事理相对论也。“若迷心”等者，一往观语似同报身，其意则别。此中正明所灭之惑为法身体，体有生灭良由于智，故寄能显以彰所显。五“灭惑”下，次判圆别。别教尚属无常之灭，以十住中同于小乘，灭三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今约圆教故唱寂灭。“此之”等者，虽别圆不同并名生灭，虽俱生灭悉约理性。六“若无”等者，明唱灭之缘。意云：从迷从解故云“迷解”，克论但以解为唱缘，别圆俱是从迷生解故也。

　　次约报身亦六：先标。次“谁有”下，正释惑智本无生灭，以为报身无生灭体。三“此总”下结报身体，明即是智、暗即无明，体性全是故无相除，既无相除即不灭也。四“众生”下唱灭之由。五“有烦恼”下明唱灭之相，所以更互得灭名者，从事故灭。六“岂非”下结唱灭也。

　　三应身者，亦先标。次“应是”下明不灭，三“但为”下明唱灭。

　　次“又法身”下明三身不灭中，初法身不灭中言“当体”者，不望余身，以余二身须望法耳。若将体望用，用却成灭。

　　次约报身不灭者为二：先牒前说。不灭即是报称于法，法既不灭报亦不灭。次“以理”下约事理相对以释，先约理无灭，次“就有”下约事有灭，从约理边即是不灭。初约理中云“为到故”等者，于其惑智四句检责，还约体检，惑尚不灭、智体无破。此用《大经》师子吼难，难言：若毗婆舍那破烦恼者，何故复修奢摩他耶？佛反质云：若言智慧能破烦恼，为到故破？为不到能破？若到故破，凡夫能破。若不到破，初念应破。若初念不破，后亦不破。若到不到破者，是义不然。如是推求，谁有智慧能破烦恼？言“共独”者，佛言：如一盲人不能见色，虽伴众盲亦不能见。慧定共别准说可知。此即报智不能灭惑。次“就有智慧”等者，复更约事而定判之，智能灭惑智不名灭。

　　三约应身明不灭者，亦望法报，报约于法故前法身但云“当体”，今此应身利物不断亦是不灭。故云“常然应用不绝”者，三身相称故也。法报遍故应体亦遍，机自在无应法恒尔，若不尔者，虽释圆常还同生灭。言“众生不尽即不灭度”者，灭度之时生实未尽，其义何耶？应反质云：验生未尽则不灭度，故唱灭度为不生于难遭想者，非为生尽。故知应身常在不灭，何独法耶？若不了者法报亦灭，何独应耶？

　　三明三身不生不灭者，法身同前不当生灭。报身者，智自了智无能灭者，智属于能既不生灭，岂能令惑若生若灭。应身者，相续故不生、相续故不灭。三身但云“不生灭”者，“不”字贯下“灭”字，即不生不灭，逐语便故但云“不生灭”耳。“云云”者，释出三身不生灭意，以互融故。此因应身非灭唱灭一句之文，广开三身有灭、不灭、不生不灭，若不尔者，生灭则定，何名三身不即不离？若得此意，遍一代教但闻一句唱灭之言，即识一切灭不灭义，具身多少灭不灭异，方达本地本不生灭，方达中间今日化道有灭不灭，以本地化中间今日一切迹教，不出三身四句故也。

　　释不灭有损中为二：初释唱由，次以四悉帖释损益，此中且寄应佛以释。“由此众生”至“二善损而不生”者，由不唱灭，懈怠之徒真中二善俱不生长，见思已生尚自不断，别惑未生安能令断？惑不断故，唯能损于真中二善。已生未生等具如《止观》第七记中料简。次“若依”至“第一义”者，以四悉檀帖释唱灭，是故唱灭有四悉益。由唱灭故善生恶灭，故分四悉以对善恶。“第一义灭未生”等者，第一义悉能见中道、能破无明，是故无明名未生恶。“对治灭已生恶”者，凡对治言皆治现恶。“世界生未生善”者，乐欲在初，期心远故，如闻法生喜则细善当生。又世界是阴入，阴入若转法身则显，是故法身名未生善。又乐欲时善根未生，亦由此生名生未生。“为人生已生善”者，真谛望中名已生善，纵使未生望中乃远，从近名“已”。“又世界灭已生恶”者，从近更释，但除现计，此则可知。“对治灭未生”者，治道长故。“如禅五阴”下释向世界，如修禅时为灭欲恶，故色阴起能灭欲阴，以界望界名为世界，故欲界阴名已生恶。准此，无色除色、空除三界、中灭变易，于当位阴皆名已生，修上灭下名灭已生。对治治未，文无重释，但治名虽同通至等觉。《大经》优婆塞众中云：常无常乐无乐等。常乐观察如是诸对治门，既是净无垢称王之所用治，故不近也。既约三身论灭不灭，故四悉感应亦须深明，多番释者，良由此也。

　　第二广释中为二：初现灭由，二“见闻”下通约三身以明损益。初文“须唱灭”者，有损无益，由常在故。前虽明唱由，仍未知所以。次通约三身中，初别明损益，即约三佛一一正示。初仍总标，次“便谓”下初约法身者，法身本无寂灭之名，为上慢者计如不殊，须唱寂灭，具如前释云云。“又闻”下即约报身，前自谓如、此自谓智，二谓俱是大乘上慢，然二上慢不无深浅，谓如乃成大无惭人，谓智犹知须智照惑，以不了故不解即名。凡云即者以显于离，如冰不离水理须融冰，义同于离方乃显即。又言离者为成于即，若不离者众生即佛，何须修道？为不识离直云即者，故须唱灭。等觉一品尚唯佛智之所能断，岂以博地谓即是耶？应身如前后文。次“若唱言”下，别约报身明益由，又二：初唱，次益。初文先寄法身以辩须智，次“经云”下举教立妨，次引譬释妨。然明时无暗，验知暗时无明，故以智慧断烦恼暗。“汝今”下以理责之。“当知”下结意也。应身可见故略。“众生”下总于三佛皆生敬者，以报智处中既有智慧，上冥下契，若得见一必具足三，故生恭敬。

　　“医有十种”者，通收邪正贯彼偏圆，前之三种亦称医者，佛未出时，一切外道皆自谓出家、各自领众，故《大经》云：“王之土境清夷闲静，真是出家住止之处”。第三医中云“差已生”者，虽断事惑还堕三途，具如本劫等见，各计四禅等，断惑不同故。《阿含》云：“良医有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四毕竟不发。”然此医知病不出界内，知病因起不出依正，方治不逾生灭无常，不发只是住二涅槃，望今但成第四五医。若以四名义通诸教，则一一教随义各别，乃至圆教于理无妨。直引证此深违经旨，尚不能同通教二乘，安譬本门数数生灭？若释大经晓八术者，但对小外，对此仍疏。第六医“不能治必死”者，所证同故。第七别教，但地前耳。后之三医初云“不能令平复”者，但自入未深，未能令他见本法身，无明本有义之如损，令还得见方名为“复”。第九虽乃得云后心，以第八医但在十信，第九理须初住已上至金刚心。第十究竟名“过本”者，对前名“复”故此云“过”，以第九医始从初住终至等觉已名复故。何者？法身本有今令证本，故名为复。若尔，妙觉复毕何名为过？以对性得无功用故，故修名过。若尔，初住已上亦名分过，何独妙觉？言残惑在且名为复，又让极地究竟名过。又七客医中初二拙度，初断乳故，故无巧术。三四有术，用而不遍。第三不云二乘人者，所治同故。五六虽遍所益不多。“后七”等者，对极简小。“有术”下对因显果，故以三达五眼为八。前六并无，以让佛故，故云无耳。五六二客亦分得故，若离八倒为八术者，前四有分，以初二客医亦得无常等故，故云“如用辛苦”等。故《大经》中总为六味，苦为酢味，无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为淡味。彼世间中有三种味，谓无常、苦、无我。烦恼为薪、智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜，但无常、苦、无我三味在小，故云世间。今文云“辛”恐字误，应云“苦酢咸”故。有术远来，即七客中唯指第七，以彼经中唯以如来对彼外道为新旧故，故知新医三达五眼具足，能用无常等八，所以先令断乳用无常等，后还服乳方用常等。今从后说但云服乳，若取因人亦可通于第五六客。又通论者，通别菩萨转教声闻皆能说常，然八术者，经中举譬有八复次治八种病，今此且明八数而已。“三达”者，三明居极，故得达名，略如《止观》记。“十二”至“方药”者，“文”方也。“理”药也。药通行理但且云“理”。下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。“无量义云医王大医王”者，第八九医通得名王，唯第十医独名大王。“多诸”下至“菩萨之子凡有三”者，且置二乘先别指菩萨者，通以未发心者为第一二乘，仍摄在第二例中者，以取退大二乘故耳。于菩萨中更为三者，修性三因有离合故。一就一切众生，即《大经》中未发心名为菩萨是也。虽十心中别对三因，此即性三合成正因。

　　问：

　　何不指善恶心所共为正因？

　　答：

　　善属发心、恶复别属，通则摄别，别不摄通，故知通心与王同时而起，必具三因，但名为正，未有世出世善根故也。准下缘因言“微修行”，当知随闻一句一弹指善并缘因收。准引证云“其中众生悉是吾子”，则人天善根仍属正摄。引证缘因云“三十子”，则二乘善根亦在缘摄。若准今日被开，人天亦在缘数；据大隔小，二乘非缘。今据退大让得记者入初住位名为了故，观行相似并入缘收，为让前后以正从旁，故发心已后讫至住前皆名为缘。且将正因但在十通互入为百，结缘即是会发心者已有了因，但以十信相入为百数者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似，仍收五品并入其中，得记之后显成分真，故使缘正今日闻经，即以十信之百入于初住为分真百，从佛口生。今日闻教得佛法分，入初住也。“此亦有三因”至“了因佛子”者，对前缘、正应但云“了”。又云“亦”者，前二各三故今亦三，从强受名并束三从一。所以束者，众生无始非不具三，以在迷故从理立名，故理中三皆为迷摄；从缘从了准例可知。“还将”等者，摄前入后，既摄通入信故摄信入住，改似为真故亦但百，转冰为水其义可知。修性三因，《玄》文《止观》俱有此意，唯此文中文相显著，为欲望昔闻经力大，故束性三俱为正因，缘、了各合俱名为一。故知诸文约修以说缘、了各三，或但论理性始终具三，如云三道、三德、三佛性等，具如修性不二门说。九门共成方了此旨，若得此意圆教行理骨目自成，皮肤毛彩出在众典，故知此经是纪定大纲之教，不可以纲目释之。若得此意，则一家教旨大理可通，欲习观门修行有地，闻众怪说情虑坦然，睹诸权经投心不谬，融通名相豁矣无疑，法数增减离合可见，与夺他释令归大途，以前三教无此事故。

　　“宛转于地”者，望出世法故且云“地”。“譬上形益”者，文中阙略，应云上有二：先非生现生，次非灭现灭。生中分二，言“受邪师”等者，但非出世皆名为邪，自迹中相遇已后便信邪外，以信邪厚薄不同，致有失与不失。并云“失三乘”者，以迹中相遇施化不同，具如迹中大小二初成熟咸一。“不失心者”，唱生而成熟之。“失心者”，唱灭付待后期，故唱生灭非实生灭。“善强”下重释唱生、唱灭之缘。言强弱者，于未断间去宿种遥现难发者名恶强耳。善强准此。“遥见者”者，障已五分故与佛五分成遥。“譬上声益”中云“二谛”者，应云三谛，二通三别，且舍别从通，即顿中二谛也。“譬劝诫”者，如三周中大拟宜也。药草名通好义不局，故使渐顿俱名“经方”，无非好等。

　　“从佛出修多罗”者，准五味相生。云“从十二部出修多罗乃至涅槃”，从人从时相生以说。应知五味并从佛出，今置顿从渐故也。“色香”等者，渐顿通皆具戒定慧，戒粗定细香不可见，香可遥知、味到方知，如慧到理方名为得。“此戒定慧即八正道”者，语业命戒也，正定定也，余者慧也。今文从别且属无作，文虽且别其义则通，既是药草之色香，药草既通色香宁局？今云“见佛性”及对三德者，从初而说，初被顿故意在一实，但三德之名尚通外计，况偏小耶？具如《止观》大小六义及以圆三。“说三乘空”等者，次举渐中所服之法，虽具戒等及以三德，必假空等方能行故，故一一三昧具戒定慧，故顿中戒等于渐中机，如药未捣不任服用，虽捣未筛如着空相，虽筛未合犹计所作，故三具足服可治疾；空假中三准此可知。虽被渐顿本在实乘，具如《止观》释道品后圆三空中具一切法，即其事也。故举共别二相以摄顿渐，次第一心准例可识。

　　“拟宜”等者，《经》云“当设方便”，“当”即“拟”也。“留经教”者，如付法藏。“或取涅槃中”等者，他云：或取大声或用神通等，如佛涅槃后金棺自游出入四门等，令一切人知佛已灭，舍利经卷意亦如然。虽众释不同，非无一理，终不及以四依为使。“如鞠多”者，鞠多是灭后四依，具如《止观》第五记。“如遗教”下明佛灭后得度不同，正在当来还见释迦。“亦有”等者，非独释迦，故引《普贤观经》见多宝等，因忏所见与值何殊？“其父闻子得差”者，得差之言不全惑断，但有三乘机及堪会者，不论断与不断皆名得差。

　　“常在灵山为报土”者，若准余国指有余土者，报土须指他受用也。据“常在”之言，即属自受用土；若准颂文宝庄严言，则非自土即本时他也，如华严中多明他受用耳。“即上余国义也”者，指上“我于余国”文也。此且指于报土之外，通则亦遍十方若净若秽。“诸有修功德”等者，即指缘、了具足者也，《经》云“则皆见我身实报土”也。《经》云“或时为此众”等者，亦初地初住也。《经》云“久乃见佛”者，即指五浊重者。《经》云“我智力如是”，总结大势力也。

　　释分别功德品

　　此品具有授记、领解、流通。分别属记，从初以说故云“分别”。“二世”者，地踊过去，灵山现在。言“功德”者，出所判也。“此文”等者，若据闻经功德但属余残，今准当得之言复同授记。

　　论法力有五。五中引前三文证今品意，余二旁来。法者，由法而成名为法力。“证”者，六百八十万亿乃至一生。“信”者八世界也。“供养”者，说是菩萨得大法利时，于虚空中雨天华等，乃至读诵持等非不是行，且以真因法成名为法力。

　　释增道损生，光宅意以从初至中千明行进为功德门，八生至一生约损生为智慧门，八界为外凡未有进损。“夫授记”下光宅释出向来三意，于中先总以通别判之，通在因果总名授记，故通取三文，发心因也，克终果也。故发心等通皆克果。次“下八界”下释出三意次第，所以回经文者，从浅至深故尔。即外凡入内凡为发心门，次从内凡入初地以至六地为增道门，从小千去为损生门，损生门中乃以七地已上至第十地，位位各断上下二品，等觉一品合为九品，即以八生对前八品。次“法华论”者，《论》云：“弥勒品中四种门：一证，二信，三供养，并在今品，四闻法指〈随喜品〉。”初文具如今文。次信者八世界等，“今谓论前深后浅”等者，今家评之。《论》以无生忍为初地，八生至一生为地前，故云“前深后浅”。光宅亦以初地为无生忍，但以八生乃至一生为金刚心，为异故成前浅后深，二家相违自古不判。“夫无生”下今师欲释，先历四教定其位次，方知二释并不称经，故结云“皆圣教明文不可参滥”。光宅未当信不在疑，《论》主天亲岂应徒尔？但恐译者曲会私情，如《摄论》识分八九，及《婆沙》一十六字，并进退在人何关圣旨？况光宅释直尔云地不判教相，虽分惑品义无所归。“又净名”下至“通途之意不可定用”者，须废通从别，不可以无等等有无生之义，释今无生，以今无生定在初住；不可见金刚顶有伏忍之名，判为八界，以伏位定在住前故也。故通途之名不可别对。今于无生已去，明增损门，不可分隔，应知增道非无损生，损生定有增道，安可分于六地前后二文定耶？复不可以无生在初地去，况将八生去却向地前？故知二家并失经之大旨。从“即光宅”去，将今家所用而判光宅以属三义，地前三初地成别，初地至六地成通，七地已上成别接通，通不断无明故非通，别教初地即断无明，故非别，故至七地无明者许属别接，仍须正云九品别惑，故被接者上根七地，即破一品二品，况复无文品分上下？义涉三文故云“游漾”。初云“光宅以发心为内凡三十”者，已如前列。前云住三十心，今云“为”者，“为”只是“作”，只是内凡作初地耳。余二意可见。《论》文既以地前地上相对，则一向专判别义。

　　“今分三”者，只合有二，加经家叙耳。“佛语圆妙”者，指本迹二门故得道实。“故上文”下释本迹二门也。“故仁王十善菩萨”者，此明十信，信信通皆具足十善，非谓专以人天不杀盗等用对十信。既云“长别三界苦轮”，诸经信位有云“长别三界苦海”者，不可将判住行向位，当知须是断惑十信。自非今家准《法华》文，判以法师功德六根互用为十信位而为内凡，于十信前以〈分别功德〉末“如来灭后”已下文，立五品位为外凡，宁判十信断三界苦，仁王经意何由可消？若不然者，如何可判《华严》初住为圣位耶？若判《华严》十梵行文，以十信心功齐极位，复成太过。初住属圣，十信如何非内凡耶？此与地前伏惑、初地见道永不相关，是故今以圆意消文，各更引经而为证据，故六即判位理不可亡，十行不思议假，且对闻持、乐说及旋对位释之，使与位相应。

　　“若论”去对破光宅及以《论》文。初双标二门，“不如”下破，但破损生门耳。亦应更破二家增道。何者？《论》以地前为损生，则无增道。光宅以七地已上为损生，安得无增道？况光宅但云“八品损生”，语因而失果；论家但在分段，则俱失界外变易因果。从“但约”下即是今意，但约智断相对以明增损。“约法身”下释向增损，月喻准知。故他不了，见有“减生”之言，判为损生；见有“闻持”等言，判属增道。故今但从破无明去，每一位中皆一增损，故云不同。言“八番”者，且寄从八生说之，以破古计。具足应从无生已去，言世及念等以跨多位及以八位不可，即云四十二念等，故寄后位谭之。经文虽略据位必八，文中一往虽从地判，然超越人增损无定，故云“八世”等，具足应如文中属对，此则正破因生果生。今文处处不违《论》文，唯留余残修多罗半品入正，及此授记一向不用，故知凡有去取并不徒然。然诸《论》文，无生忍文多在初地，唯《华严》、《起信》彰灼明文十住八相。言“数倍”者，非谓一倍，一往语耳。“捃拾”指《涅槃》文，《涅槃》自指八千声闻于《法华》中得授记莂，如秋收冬藏更无所作，故知大获须在《法华》，故《大经》中得道众者，如〈梵行品〉末云：“摩伽国无量人发菩提心”，至〈陈如品〉末，“十千菩萨得一生实相，五万菩萨二生法界，二万五千菩萨得毕竟智，三万五千菩萨悟第一义，四万五千菩萨得虚空三昧，五万五千菩萨得不退忍，亦名法忍，六万五千菩萨得陀罗尼，七万五千菩萨得师子吼三昧，八万五千菩萨得平等三昧，发菩提心及二乘心各云无量恒沙，二万亿人现转女身。”前八节文始自一生终至平等，并非地前，虽深虽多，若比今经四天下尘及大千尘，盖不足言。今经正宗三周及以本门得益，并不与诸经同也。况流通中自〈药王〉下六品，品品之中皆有结得道者，皆过八万，〈劝发品〉中大千界尘人具普贤道，故知捃拾今经之余。虽然，尔前诸味之权文，为今经之方便，尔后《涅槃》捃拾此机，乃至扶律明一乘常住，得此经旨，一毫行一句法无非法界，十方佛法起平等见，而常分别诸佛化仪，方称斯经一乘之旨，应思我等为何所依方称此经弘宣之相。

　　“上迹门菩萨”等者，准上开章，此中正当领解段也。前分别门即是第二授记段也。所以迹门虽记二乘，佛旨未周收机未尽，故诸菩萨未陈领解；今以供养而表领解，故迹门中诸天领解亦申供养，诸声闻人久修自行，但直领解而无供养，闻本门已与诸菩萨，同申供养重表领解，以闻本后薄修行愿，俱成菩萨同献供养，随其位行以供表之。故云“次第”及“番番”等，别立品目，是故文中以陈供养作所表释。

　　“南师从此为流通”者，意以四信信解功德，亦属流通，不须必到灭后五品。“文殊”等者，如迹门后文殊入海教化通经，岂必在于佛灭后耶？故进退二途并可承用。准此文意，三周之后文殊方始入海教化，义亦未失。但菩萨事迹不可思议，勿以凡情而商度之，已如前说。况准迹门，无领记后犹属正者，故依南方初品果者，且以五品对于相似，一往说耳，分果远果仍须指后。“如上说”者指授记文。

　　“云何四信”者，问意两兼：一问云何但立四数？二问云何四俱名信？“略解”去释也。四人通名为信，则二义俱成，摄五成四不须至五。又名从初得，故俱名信。“略解三人”者，去通从别则受别名，广及观成必有略故，故略通三人唯除初信，初无解故。“广说二人”除略解者，广局第三不通前二。“观成一人”复除广解不通余三，除信一事余不通四，唯信解四名为四信。若一念信解未有下三，乃是初信最局，略具初信、广具初二、观必具三，故后渐宽。但后后者胜于前前，故成后局。

　　“一念信解”者，即是本门立行之首，故文稍委，于中分十令文可见。初总标其大纲，次“谓随”下明信解之力，三“又信”下明信解相状，四“亦是”下以事释成，五“无所有”下以三谛意结，六“如门”下举譬，七举六根合譬，八“无疑”下释名，九“若坐”下加行，十“如是”下判位。欲令文旨可见，且分为十；总而言之，只是信成。初总标可见。次文者，闻于长远开通无碍，信一切法皆是佛法。又信如来化功长远，是人能知本迹妙理是佛本证；若但只信事中远寿，何能令此诸菩萨等增道损生至于极位？故信解本地难思境智，信心初转自在无碍，方名为力。尚能增进以至一生，况信力耶？“挂”者，户卦切，碍也。亦作“诖”。“相状”者，自晓己心应此相者，方曰信成。释成者，谓能达九界非道，纯佛法界妙道之用。结者，能信所信若本若迹无非三谛。举譬，“?”呼陌切，快也，从中裂帛声耳。合譬者，因于闻寿通达一切，凡有所对无非佛法。释名可知。加行者令信增进，前是信行、此是法行，二行虽殊所信不二。判位者，显观境弥深、实位弥丁。答意者，五得般若名波罗蜜，何故除之仍得复名？“波罗蜜”此翻度岸，若得般若方云度耳。

　　问中先答，次结示。先答意者，如别教人各自于五而尽其边亦得名度，故且以次第之五为校量本。然般若名通、此中则局，故以本门正慧校此第权五，故今般若即是深信解相为能校量。

　　问：

　　次第中自有般若，还同所校，何以除之？

　　答：

　　竖中空假般若可为所校，中证不殊名等体等，故阙之耳。

　　言“戒施边”者，“边”谓边表，期心出假名为尽边，故十向后心名假边际。“第三位行不退”者，文判四信得十信，故初信至七信为位不退，八信已去为行不退。“七心不退”者，即是别教七住，见思俱除名位不退，故举信位望住为下。今云“初住”惑恐字误，应云“初信”，故文云“圆顺信解自内而熏”等也。或恐剩字，有本无此“住”字但云“初心”，若以五品在十信前，故圆初信即不退也。有人云：闻长远寿即是般若，不可般若还校般若。今问，六度之中那得有长寿般若？是故应知，于信心中信于本地圆门妙智，尚不与迹门圆观六根位同，岂与别教五度同耶？况复藏通六度行耶？尚不与三教第六度同，况与前三前五度同？“大品云有菩萨”等者，意明别教菩萨退但有魔、不退无魔，圆教初心魔不得便，况不退位？若初住去分破八魔，故得云“无”，以能即魔为法界故。唱《楞严》名魔尚被缚，况修观者？况自证者魔能退耶？当知圆人五品之初魔已远避。

　　《经》云“愿我于未来”等者，既云起誓，但是闻寿，愿当同之。

　　问：

　　近成者无长可说，何得皆言亦如是耶？

　　答：

　　言如是者，谓说常寿。若得常寿，尽未来世必当过此，何但如是？今从实成来故且举尔许，具在《玄》文过减不同。

　　《经》云“深心”等者，此于本地圆门仍具五法，方乃断疑：一者闻远生信，二者深心，三者直心，四者多闻心，五者为他说。有人于此广引诸文以释多闻，于此非要。何者？先闻远本，次入深心及以直心生于多闻，方是此中多闻义也。“深”谓穷理不二，“直”谓始终一揆，以此而观一一句义无非多闻。第四观成中云“想成相起”者，理具此相依理起想，故此想成便见此相，从初习观但得想名，观行浅故仍顺想故。又顺理故理相乃现，余教修观观违于理，纵有气分不顺中理，方便观成尚犹名想，况未成耶？又见此相虽未真证，以观力故暂见二土，若三惑分灭方永与相应，乃不名想。准前释四悉中，等觉第一义尚通名想。有余土大小共者，藏通二乘断通惑者，仍本为名准彼而见。“纯诸菩萨为报土”者，亦他受用，但依此想渐深渐成，入初住位任运遍见，应用无方。

　　问：

　　称理起想，何须土想？但观一念妙理即足。

　　答：

　　二教初心皆灭阴入，况复土耶？别教初心亦且破阴，后心能见帝网之土。唯圆即观一念三千三谛具足，是则一心一切心，一身一切身，一土一切土。一念俱观，若身心土若空假中，更无前后。故观成时一心见一切心，一身见一切身，一土见一切土，十方诸佛身中现故，故于自心常寂光中遍见十方一切身土。若唯观他遮那之土，必迷自境。若了心境，自即他故、他即自故；不了此境，自尚成他，况观他耶？观土既尔，身佛心然，故闻长寿须了宗旨，故知想名名同体异，故本门闻寿益倍余经，良由所闻异常故也。

　　次释灭后五品中，初云“后随喜品校量初品”者，此是深见。“作法师往名在三不在五”者，师从利他故除初二，准〈法师品〉，读诵亦得通名法师，但此中文意且资理是故尔耳。“指经文”至“不须安生身舍利”者，大教所诠是法身实相，经所住处中有法身舍利复是起塔，经文能诠如塔能盛故也。

　　“问若尔”等者，若不须事塔及色身骨，亦应不须持事戒，乃至不须供养事僧耶？答意者有二：一违问答，即指初品未能入事，故且依理以为舍利，以经为塔。次顺问答，即能持得初二篇也。若尔，此亦但成违问答也。何者？持初二篇但成初二品耳，故不应以能持下篇三品为难。诸修圆行者，请观斯文。若初二品人初心念念常在四种三昧，容于下三众法少违，至下三品止作二持众别两行纤毫不犯，具如《止观》持戒清净中，尚事理双美方堪向道，况入道者令事亏耶？若未专于四种三昧，五篇七聚菩萨重轻不可微犯，方称一期教门大旨。何以故？出家菩萨具足坚持毗尼篇聚，大乘教意一切皆然，但护篇聚于彼《梵网》八万律仪未为持相，但此土器劣且以小检助成大仪，仍晓开遮轻重缘体制缘渐顿舍义有无，坐次分流忏法天隔，复有七众同否大小共别，方于自行量己品位去取适时，或慕大节而昧存亡，有据小文而迷观道。若得今意，先以理教定，次以位行验，若不尔者，鸟鼠人也，安论品位乎？敬请受佛遗言少分恭禀。

　　《经》“阿提目多伽”，有人云：此云龙舐华，其草形如大麻，赤华青叶，子堪为油，亦堪为香。“已趣道场”至“处也”者，既对行近并通浅深，故亦可为观行行近。“第五品齐第四信”者，以初二品当初信解，第三品当第二信，故二处判三慧，将二信及此三品共在闻慧位也。

　　问：

　　何故现在唯四信，灭后立五品？

　　答：

　　其义既齐，四五无别，但是灭后加读诵位为第二品耳。

　　法华文句记卷第十(上)

　　法华文句记卷第十(中)

　　唐天台沙门湛然述

　　释随喜功德品

　　释品题中四重结名，亦四悉意但不次第，理须消释使义相当，然下诸品并是流通本迹二门，所以此中虽于对治中双消二意，义亦通于余之三悉，以〈随喜品〉文既校量灭后五品之初，义当现在四信之首，并由闻长寿增益品秩，故须双述今昔二门。下〈法师功德品〉，正当现在四信之位及随喜后位，所以不复双存两释，由〈分别〉中及〈随喜〉中已具释竟。又是称扬五种法师功用，能入六根同于现在四信之位，〈不轻〉已下既总云法华，岂独在迹？

　　若尔，尔前诸文亦云法华，亦应具二。

　　答：

　　后未说故。

　　初世界中文先略释名，次广释，三总结。以初贯后故先释名，初文先随、次喜。初释随中事理只是权实异名，了此权实即非权实故无二无别，即随顺开权显实之事理也。次广释释喜中言“己人”者，还是迹中事理之力，理有事故故能庆人，事有理故故能自庆。又不二而二，故庆己他，二而不二故了非己他。次“闻深”下再释中，亦先释随具权实功德。次“庆己有智慧”下，又再释喜具悲智功德。虽曰庆己正为利他，虽曰庆人正为显己，故云有智及有慈悲，以自闻经复能教他，故悲智具足方乃名喜。况闻经之始行愿俱时，故一句一偈自他俱益。今此初心专立自行，亦以愿力而庆彼耳。“权实”下结前两意共立品名。权实结随、智断结喜，慈悲即化他，化他属解脱，解脱即属断，且以自他事理庆喜故属世界。

　　“又顺理”下对治中约本门者，亦先释、次结品。初释中先随、次喜。随中先正释，次“即广”下结成观相融通事理。三结成。初文先理、次事。先理者，若信长远，信必依理，理与迹中妙理不殊，但指在久本功归实证，理深时远故云深远。言“信顺”者，于理闻久岂敢窃疑？故无一毫疑于久理。次“顺事”者，只是如来自从本成利物之相，迹中但有横论化仪，本中须加久远竖相，故以化久为竖、化广为横，中间节节遍十方故。“该亘”只是横竖遍耳。观相者，非理无以能化，非化无以显理，即施迹近事见远本理，亦是本迹虽殊不思议一，虽一而本迹宛然，故云不二而二。

　　问：

　　别与二同异云何？

　　答：

　　有二，通约本迹、别对多境，以本迹中各有不同之相故也。

　　次“虽二”下却覆收入，若本若迹皆以三千方显称理之妙事也。三“如此”下结者，只是收束向来事理不二而二等同名一随。“如来”下释喜，先寄时约人以斥迹权，故四十余年及七方便，非至今经不会方便无以显本，望彼不闻故庆我得闻。次“庆我”下正释喜。三“以凡夫心”下，明喜心相，由闻故知、因知生见，唯佛知佛久远之寿，唯佛见佛久证实理，闻佛闻显与佛不殊，入观行位。“如此”下结观相，亦是横竖不二意也。究竟法界义通横竖，应云深广，但是言略。“广无涯”等者，通叹横竖，无可与彼、无等同者，故重云“无等等”。亦应结云是名为喜，文无者略。“佛今”下结成品名，除事理疑故名对治。

　　“第五十人”下释为人，中四：初重牒人相即是牒位，次“初但有”下牒随，次“但有”下牒喜，三“未有”下双牒随喜叙意校量，四“谁闻”下结劝也。于校量中又三：初明行薄，随中但理未有权用，喜中但己未能益他。次“所获”下双明随喜功大。三“如来”下正引经校量，即举下文四百万亿，故云巧喻。喻第五十人，是故况云何况最初，此是初品故云何况第五品耶？此是圆位之始，故云何况后心？“后心”者，指极位也。四结劝中二：初引经意以劝。“如来”下结经劝意以立品名。令进理入位，能生理善即为人也。“景”者大也，亦慕也。

　　“上来”下第一义中上来，即指〈法师〉至〈持品〉及〈分别功德〉中四信五品。“时众”下恐人谬解者，不测初心功德之大，而推功上位蔑此初心，故今示彼行浅功深以显经力。“忽闻”下举好坚迦陵以譬初心。圣言亲赞使推功疑除，故举释然以拟第一义。好坚迦陵具如《止观》第一第七记。“希有”下结成立品。“外道”下约教展转比决，先斥外道诸偏小等，小虽居极，未及随喜圆位初初。别人知中言“门拙”者，以于地前闻但中名，未即观故。“佛今举阿”等者，正明圆位初后不二，故诸教所无。

　　问：

　　初阿在初住，何以证初品？

　　答：

　　名别义通，若以此对四十二位则不可通初，若对六即理即尚是，况复初品？今从圆行以明不二，故通用之。

　　问答中先问可见。答中“此法”者，展转闻法故。“彼人”者，《大品》云：“若声闻人能发心者，我亦随喜。”亦应更问，彼兼此独，云何得同？答不从所兼不共不别，恐混名同辩别故来。况彼是引进之语，此判初心实功，故彼无发心之理，此明随理已成，是故名同其事永别。“前品以校量四人”者，〈分别功德品〉末于后四人经文节节自校量讫，唯初品文未有校量，故生此品。故前品末疏云“今具列五品校量四品，后〈随喜品〉校量初品”。“乘机”者，由佛知机隐之未说，故使弥勒乘机扣佛，广校初文方知后四功大，时众益广故曰“乘机”。“南方”者，江南也。言“胜劣平”者，意谓后后渐胜为“胜”，后后相似为“平”，后后渐弱为“劣”，乃以渐劣况出平胜，劣中最后第五十人功德尚多，况平况胜至第五十耶？文虽未破理不全然，但依渐劣以后况初，何用平胜？平乃初后相似，胜又后胜于前，并非校量之限。今正解者，以因古人非五十位解伤文失理，故今助之，暂寄教门以立人数。但约六众不列式叉者，亦一往对数且暂除之，岂有式叉不闻经耶？意亦不必从于有门以大比丘而为初会中人，此中虽复累人及门并行至四十八，意明教教及一一人随从一门一行，皆可从于法会人闻。所以二解者，初约三教义当昔教有五十人至今闻圆；二者至今复成五十，即是闻经皆被开显全成四人。故圆举数无可以辩，且寄数法以一七而止，如七世等七中从大故四十九。“皆是师弟”等者，展转教故。言“最后一人无教他”者，且约一期校量为言。言“大七”等者，此方数法黄帝所立，有二不同，下数十万为亿，上数亿亿为亿；七数亦然，故以七七而为大七，于小乃成四十九也。并最后人即成五十，此亦一往合其数耳。正义如前破古师中，今谓“不尔”已下文是。《经》“四生”者，有人于此广约《俱舍》、《婆沙》及诸经论，出四生义章，非今文要，但可略知六趣，略如第一卷及《止观》第一记。四生者，谓胎、卵、湿、化。又《显识论》中又立四生，一触生者，因交会故。二嗅生者，雄有欲心嗅雌者根门，即便有孕。三沙生者，如雌雀以欲心坋沙，因即有孕。四者声生，如雌孔雀以欲心故闻雄者鸣，便即有孕。此四但摄胎、卵二生，湿、化但染香处不须此相。“与世间乐拔果苦”者，且与四事及以七宝，故云世乐。令果身安故云拔果，令得罗汉故云拔生死苦。“此是梵福”者，此人教他令得圣果，自未得圣但名梵福，若得圣果方名为圣。“今更广之”者，此用《大论》文也。福中大者莫先于梵，故《论》释百福庄严相中，以梵福为一福；有此校量，今经令得四果者，亦梵福也。于中复更校量出闻经福，令以众圣福之初用校最后闻经之益，故闻《妙经》随喜，初心尚过后圣，何况初圣？故知世人目视如意而争求水精，已遇日光而谋灯烛。“萨埵大萨埵”者，以三菩萨展转相望，一往且以大小言之，故方便极位菩萨犹尚不及第五十人，何况但教他得二乘耶？言“圣福”者，望上属福故也。然《华严》中以初住校量，其事仍易；今初随喜位校量圣福，自非大圣严旨，安能信斯希奇？故知但从事判云“此品行旁不轻行正”，故此一部无得以旁言之，并是《法华》之正辙也。此中功德对五十人，章安但直标数而已，不指经文。今略对之，每两功德结为一句：

　　一处及利根。　　智慧不喑哑。
　　口香舌无病。　　口无病不垢。
　　不黑亦不黄。　　不疏不缺落。
　　亦不差不曲。　　唇不垂不褰。
　　不缩不粗涩。　　不疮亦不胗。
　　不缺亦不坏。　　不呙亦不厚。
　　不大及不䵩。　　不黑无可恶。
　　不匾不曲戾。　　不黑亦不狭。
　　不长及不窳。　　不曲无不喜。
　　唇好及好舌。　　好牙及好齿。
　　鼻修及高直。　　面圆满眉高。
　　眉长并额广。　　平正人相具。
　　见佛及闻法。

　　“前是相似功德”等者，指〈分别功德品〉中云“灭后五品”，大师有时依《普贤观》判五品位在六根内，故云“相似”。若指四信正当相似，此中〈校量初〉品复是第五十八，初法会闻容是初品，第五十八必在随喜位初人也。然品题“随喜”不的局初，通该五十人也。“修行”下“云云”者，广应明行相，此五十德或一人具足，或一人各一，随其功力不可必具。颂中颂前随喜中五、不颂问答，准可知故，颂闻经中少不次第，对之可知。

　　释法师功德品

　　先释品名，次释功德增减，即法师之功德也。初释品题中亦约四悉，故下结云“备斯四意”。初文世界，次“行者”下为人，次“明识”下对治，次“似解”下第一义。初世界中先指前品共此释名，故“法师”二字全指前品，亦以五种为法师故，故云“如上”。

　　问：

　　此品既云是随喜果，法师之名何以指前？

　　答：

　　弟子通初后，法师唯二三，义亦兼后二，或全未入品。何者？若以五品入六根中，五师但为六根因耳。纵以五品在六根外，五师不云修于观行，但以诵说名通，且通第二三品，说复该于四五，故且一往似通。若具约位简之，一向未入凡位，以法师名彼品释广，故须指彼以消今名。“法师”之称既通，不隔四信五品，故指彼文用申品目。

　　“功德”者下辩异也。初指初品之初，指第五十人。今谓五品之上指此六根，同名功德、高下永别，法师之功德故云法师功德。“内外庄严”等者，两重解之，初正约六根，次“又从”下更进寄真位，即此相似至初住时普现色身，乃至极位节节皆以初功为本。“五根亦然”者，入真位时六根皆有内外二严，见闻十界而为外化，余三准知，色等亦然。又若以相似普现色身为言，则可通于似位也。次“读诵”下例余师者，此五法师皆生似解，此且须置真位普现色身，退取似位为今功德，五师五品真似不同，故名世界。

　　问：

　　书写何以净六根耶？

　　答：

　　同资正解。

　　“四品加然”者，明发不定，始自随喜终至正行，皆发六根，何必过五方入相似。言“加然”者，以初望后初尚得入，后四加前。“相似既尔”等者，以分真中根净倍前，以真望似故云“倍”也。次为人者，应勤思修四种三昧，令速入后信，信信相望故名为“倍”。次对治中深识圆闻如前校量，名为“大势”，方能除于执权迹疑。第一义中云“似解初初”者，依《普贤观》，随喜已当似解之首，第五十人复在随喜之初，故云“初初”。“过二乘之极极”者，罗汉已极，无极又极，纵是无疑亦不能及初随喜人百千万倍，如前校量。“指始”等者，以随喜始显妙觉终，凡夫发心尚与妙觉毕竟不二，况今五品后望六根耶？

　　“六根功德”下正释六根功德增减，先略出二家，次总结斥。先光宅中文无别破，所立未当。何者？五种法师各得六根，如何五师共为六千，故一师四百。若有三品，虽成一千二百，那成一师六千功德？况三品人耶？故下结破“根不依文”，况但言十善是散善耳。此土三根强弱，引《大论》文全不应此。此文眼鼻身八百，耳舌意一千二百，《论》中眼耳意三用强，故不相当。又有师以光宅数为三品者，今经但有八百千二，如何更立一千？若分六根为三，则二二分对全无此理。“诸师”下总斥，未会今经六根增减及功德等。“不合诸教”者，《法华》之外如下所列三经一论。何者？六根所对对三千尘，此尘之外见闻四圣，故知经力助内观解、发相似分真，普熏诸根，故有如是见闻等用。又有人引《俱舍》等所辩界内六尘，用释此中六尘，但得片义非文正意，故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者，还依不至可见对眼、可闻对耳、有气对鼻，舌身二根须到了者，依至变现故舌则以变说为功，身则以现像为用，而皆以十界为量，不关小乘根尘对境，故不须云色二十二、声八种等。若不尔者，三千本非凡夫肉眼肉耳之所见闻，何故而言见闻三千？若复更释天人等因所惑六尘，弥非今意。“大品”去，正引三经一论破前两师。

　　次“今经”下正释，初引经论者，又二：初正引，次略结。今经具足以斥，正引中初引《大品》明六根般若，岂非〈分别功德〉中校量正慧，尘净慧等故无差降，此未云数且言等净。“若六根”下破前次师，先破，次“若一”下反徴。“云云”者，应更多并。引《正法华》中，亦先引根等，“不论”下亦同前破。次引《论》文意亦明等，经力不应令根胜劣。“虽未”等者，虽未入地功如入地。次引《大经》明互用相，既等既互理岂应偏？

　　次正释为四：初明一经之内具前四文，次正解，三“若论”下辩增减，四“相似”下判位。次又二：先约弘经方轨明等有一千，次约理境等千二百。初欲正释，更斥光宅。今依〈安乐行〉以明三业，正当〈法师〉依于弘经方轨，故令获得六根清净。不同光宅直云十善及以五种法师共为合数；今明数足竟方云五种法师悉具六千，故今先约〈安乐行〉三业十善，次明一界十如，对化他边及衣等三已有六十方成圆行，此中三业即是六根，故不更对六根，三业功成即六根净。“五种”下明一一师皆净六根，

　　次“复次一心”下，约理境以对行中，亦是互用相似位上释也，故云“一根通具六尘”；若从因释，但是观行理具六尘。“若论”下明增减相，先明增减也。“清净”牒前般若，“庄严中有盈缩等等庄严者”，牒前正经，阙于牒论，只是凡力等圣明肉眼等耳。“若言千二”下次辩盈缩即在今经，只于向等而论盈缩。“若言清净”更牒前般若，“六根互用”牒前《大经》，“亦不可思议”牒前引论。“若偏”下结斥。“相似”下判位中云“四轮”者，《璎珞经》中具列六轮，今且用四。若依五十二位，唯《璎珞经》始于整足，故今借之以成圆义，但断不断异，铁轮仍在四轮位前，即十信。“第三心”者恐误，应云“第二”，信通进别故寄明之，若始末明位，略如《菩萨戒疏》及《玄》文位妙《止观》次位中，具位修观入位行相，今文但明法师功德，故置不云。

　　此下经文六根六章，准《华严经》六根各十十义，亦与此中文同，但真似别耳。是则五十俱通真似。又五与十但离合异。然小乘不以鼻舌为通，于意离三未为了说。诸大乘经亦有六通，不云六根者，只是旁小而复斥小。今经、《华严》方成了义，况复与小修发不同，所依各别，尚不同别况复余耶？初眼根中未论修发真天眼等，直以肉眼能见大千，故云“父母所生”。若论其用已过天眼。有漏天眼下无见上，梵王所见虽遍大千，至边乃为风轮所隔；六根净者则不如是。故今应云相似佛眼，乃至相似五眼，故亦应云见于二乘及佛菩萨等，以准耳鼻必合有故。“见大千内外为天眼”者，且约见于粗细色边。“见业因缘为法眼”者，以天眼力所不见故。“见业见净”者，业有差别、净无差别，双见二境即表中智。又能圆伏故是佛眼。“大经云”等者，此是别引肉眼能有佛眼之用，以证“父母所生”等也。“佛眼故”下是重牒前破光宅四文，及今所立并略“盈缩”等文，显成正释。“眼根清净”是牒前般若，“具五”是牒前《论》文，“庄严”是牒前《正经》等，亦应云互具五根以牒涅槃，文无者略。

　　下去五根，一一皆尔，但此具竟下去并略，但注“云云”，或出一两经而已，至下更引无令失意。又下五根一一二释，先约能见闻等，次约所见闻等，故重云也。耳根可见。以于鼻根最委悉故，故于鼻根更辩互用，准例余根亦应如是，但是文略。若舌根中准答问意，亦应须先知味法界，方乃令其味变为美，况六根俱净岂可舌根劣耶？身根中云“无谬”假也，“无著”空也，“俱照”名中。意根中云“月四月”等，作所表释，以通前五皆不二故。若存事释唯第六根，所以六根所对不须委论。然〈随喜品〉校量初品，〈分别功德〉直明四信及以五品，今〈法师功德〉但明相似六根功德，〈不轻品〉中明弘经人现生后报六根清净，〈神力嘱累〉果人自明弘经力用，以劝流通，〈乐王〉、〈妙音〉、〈观音〉明分真人弘经功能，故知但依今经判位自显，余依《论》判自是一途，下去可见。故〈随喜品〉已下，不劳委释物像相貌，但略示文相以显传弘，则流通之功其义自了。

　　释常不轻菩萨品

　　此品既前正引昔，当知〈不轻〉已有五品可以证因，后获六根可以证果，故云“引证”。嘉祥具对今经上诸品文，以为七别：一者以上二品对今为三品功德，〈随喜〉下、〈法师〉中、今为上也。二者对上二品为三世功德，〈随喜〉现、〈法师〉当、今品过。三者对〈法师功德〉明果，今品辩因。四明众生唯一乘故。五者上明佛记、今明菩萨。六者上明劝福、今明灭罪。七者引事以证六根。言三品者，〈随喜〉容下，〈法师〉及此俱净六根，岂分中上？况此尚有先谤堕狱。言三世者，〈随喜〉乃指佛灭度后，〈法师〉现籍五种功成，〈不轻〉虽往明现生后。言因果者，俱净六根，岂分二别？言一乘者，通于一部，岂唯此耶？唯对〈分别功德〉分佛菩萨记，此则可尔。言罪福者，今谤获罪，信者得福，上文生谤岂无罪耶？〈随喜〉中与陀罗尼菩萨共生一处，利根智慧岂唯福耶？言灭罪者，生谤堕狱此乃生罪，临终根净岂唯灭罪？〈法师〉中报阴现转，何罪不灭？言引事以证六根净者，何不云弘宣一句，必净六根，为章所引不思本文。诸如此例不可具引，故略述之以生发见。故今更以六义说之。于中初一亦望今经前品，余五皆以《法华》望前。一者上全弘经文，今略弘经意，故不读诵但宣不轻。二者小典生信尚未为二因，今经或毁感六根清净。三者诸经但明顺化弘教，此品礼俗逆化通理。四者余经所表权实尚隔，此品表闻莫非四一。五者诸经所表迹尚不周，此品兼表本迹二相。六者诸经上慢永言堕苦，此品即能信伏随从。嘉祥七义非不一见，未有远致，得此中意诸例可从。问为不轻谬有所记，见者悉云皆当作佛？为复末代弘者迷津？《法华论》云：“此菩萨知众生有佛性，不敢轻之。”二《论》俱是天亲而立性不同者，岂其相违？但申经文使各得教旨，若令一人著《论》，则使诸说咸同，不可所释大乘尽用对法小义，故知彼《论》自申方等，所以迦叶自悲败种，至法华会败种还生，天亲即以其《论》申之。若弃如来显实之文，而滞菩萨弘权之教，偏执之愆莫大，谬申之过可知。

　　今文品初具足四一，以解贯四，于中先列、次释。释中云“法华论”等者，《论》许此菩萨知一切众生悉有佛性，故凡见者皆往礼之，此四众中岂无灭种而妄说之？若其有者，《论》文不说则过在天亲，若《唯识》说正乃过在不轻及在于佛。而不先责不轻之过，犹却以为弘经之人，岂有误宣误记之失，令现生后净六根耶？“正因通亘”等者，性德通于迷悟因果，故缘了云种子本有，还约性德以明二因，以对新熏成修得故，此三为因转因成果。果中菩提及以涅槃，名为果性，果果性也。若对性辩修，只是修得缘了，至果名为菩提涅槃，了只是智，智名菩提，缘只是断，断名涅槃。亦可以性三因至果之时，了名三种菩提，缘名三种涅槃。若云众生具有因果性者，则五佛性皆在众生遍一切处，但住因之日果性名因，在果之时揽因名果，名虽互得其法恒如。“初是因缘”等者，初内怀不轻之解等五文是也。“后是圆教”者，约教也。从“见实三昧”去是也。对偏成四、对味则五，以余教中必无众生即佛之言。前既因缘应具四悉，于五文中初二世界，后三余三，具如序中亦以四一而对四悉。“云云”者，三教对辩今唯在圆。“我昔随喜获现生后”者，重明来意，故后文云“临欲终时具闻威音王佛说法华经，得六根净更增寿命”，即现报也。“命终之后复值二千亿佛，同号日月灯明”，即生报也。“以是因缘复值二千亿佛，同号云自在灯王，复值千万亿佛”，即后报也。于现报中获六根净，是故弘经其功不浅。说此三益意在流通，昔时不轻三报宛尔，今日岂得不流通耶？有人云：欲显安乐行威势无比，我为不轻行安乐行。今谓安乐行者始行弘经，故与不轻其仪十别。何者？彼则安处法座随问为说，此乃远见四众故往礼拜。彼则有所难问方乃为答，此乃瓦行打掷犹强宣之。彼则常好坐禅在空闲处，此乃不专读诵入众申通。彼则深爱法者不为多说，此乃被虚妄谤仍强称扬。彼则初问云何读说此经，此乃但云流通作佛一句。彼则初修理观观十八空，此乃但怀一句作佛之解。彼则化佛亲说诠虚空身，此乃虚空身说诠于化事。彼则梦中远表当获大果，此乃口宣当得佛因之教。彼则约解髻喻开二乘权，此乃约结缘表一乘之实。彼则以顺化故存于轨仪，此乃以逆化故亡于恒迹。彼则列胜行法以取于人，此乃偏引往人以通胜法。

　　“事本本事”者，通举往昔威音王佛为不轻事之本，名为“事本”。于中别以最初威音佛时不轻之事，故云“本事”。“得正说之宏宗”等者，先标两句，“名常”下释此二句，先释初句，次“不轻深敬”下释次句。“宏”宽大也。“宗”尊高也。本迹二文四一三性，正说大宗不过实相，实相只是常住佛性，此指宗极之宗，非宗体之宗。一代虽说或兼或带或纯小教，或杂助门或抑或覆，文宽事广，教教不同味味意别，不轻但宣二十四字，有标有释具述因果，因既三性果即三德，况以四一兼益自他，直指二因以为不轻所宣之法，故云“宏宗”。显实之宗不出四一，四一一一只是三故，故今还依四一消文。

　　于中先释四一宏宗，次引文判位，三“随喜”下明随喜意，四“敬人”下结随喜意。初文中二：先表迹门显实，次表本门开近。前明法师随喜，示佛灭后闻弘经者所说之益；此引过去弘者闻者俱获大功。若弘若闻皆双及本迹，岂独直云作佛而已，故须皆约二门释之，方称不轻所宣，乃会威音所演，可与五品之理合，后得六根而有归，具闻之言全表本迹，况法华之号不专一门？先表迹中云“名常不轻是人一”等者，应委将文相用消四一，令合此文旨。虽上慢者为之立名，已是菩萨行愿所感，故使铭者冥会其事。“从乃至远见表本四一”者，只是以远而表于远，乃至不轻自有本地之四一也。故使未堪显本，乃以远住表之。迹中显实尚以迹四而强毒之，况复本实能即受耶？迹显而本密，故知四一是经宏宗。

　　次引证判位中云“不专”等者，显不读诵故以不轻为专而云“但礼”，以入位之法不独五种法师，或自或他若信若法，或冥或显或广或略，故只宣一句，功莫大焉。故今文判属随喜位，为六根之亲因。有人云：不专是杂。今谓但显不杂，不专对专。有人问：何故礼俗？今为答之。菩萨化缘法无一准，唯利是务故设斯仪，见众生理与果理等，故礼生礼佛其源不殊，此自行也。欲令众生生慕果愿，果愿者何？我等但理彼尚故礼，况证果理而不尊高。又云：“汝等皆行菩萨道当得作佛”，岂非击我令修圆因，此约现在顺从者也，亦信行也，亦法行也。夫益有冥显，显近冥远，远如胜意现虽不受，声纳于怀，由谤骂之辜堕于恶道，闻顺从之力还遇不轻，乃至今日还令会入，以是义故上慢尚成远因，闻信宁无现益？故毁谤者成毒鼓因，广略准知。自行庄严化功归己，自他熏莹故净六根。有人此中引《大经》中礼知法者，及《净名》中比丘礼俗。此义不然。《涅槃》常仪显敬法之志，从彼请益故忘情礼下；《净名》闻法已获重恩，故忘犯设敬不存恒则。若大乘正义出俗恒则，亦无令道而礼于俗，不轻立行咸异于斯，不为宣通大小非教。有人云：菩萨不作是礼即是有犯。今谓有犯须准科条，《梵网》无文小乃无制。又云：菩萨于性罪必护，于遮罪有越。今谓于遮必越，越名持不？越不名持，破非菩萨。忘犯济物贵在物安，若也物安何简遮性？今礼四众济众何辜？故大小二乘咸遮礼俗，礼尚不受济义不成。

　　三“随喜”下约人约法明随喜意者，必具三因，安乐是总、三因是别，故云“皆一实相”，又云“皆有三因”。“读诵”下别释三因。“不轻深敬”下释流通之妙益句也。于中初正约三四以示流通，“如此”下结成。初文者，若得三法弘经之轨，则自他咸济，当知三法虽顺前品，其实即是此品三因，故复亦对四安乐行，四安乐行准前可知。“不受四一”者，应将骂等委消不受四一之相，本地亦然。文但略对经而已。“不轻以大而强”下“云云”者，为唱令闻故也。应释强毒以作当来闻法之相，具如经文后时得益者也。“意业净”下“云云”者，应释三业对三力相，复应更对衣座室等。神通，室也。说辩，座也。善寂，衣也。广对一切，准此可见。“毁者”等者，即生随从尚犹堕苦，是则击信毁之二鼓，为生后之两因。

　　问：

　　若因谤堕苦，菩萨何故为作苦因？

　　答：

　　其无善因不谤亦堕，因谤堕恶必由得益，如人倒地还从地起，故以正谤接于邪堕。“务当勤习五种行”者，五种法师行也。偈文但云初十五行半颂果报，后四行劝持，准此颂文应云不颂双指，唯颂双开双劝二文。初双开中，长行文二，事本、本事。今一行半总颂事本，阙劫国等，次颂本事。长行有三，今初一行半颂双标二人，次二行半明得失，初一行半得，次半行失，次半行重明得，次“其罪”下十行明信毁果报及结会古今。“乃至定谓”等者，此乃不专判于邪外，佛权实教执皆名著。“牛皮”等如《止观》第五记。以着心着无著教，如牛皮等向日加坚。亡失正法犹如损体，故禀方便教者，于外凡位并未免谤，故有不受不轻圆实之言。

　　释如来神力品

　　释品名者，“如来”上寿量品释，“神力”者，神在于内即体宗也。“力”名干用，即是用也。佛说本迹口轮力用已竟于前，今复身轮现此胜用，令众流通本迹之教，故云“体深力大”。“此字”下别明来意。“自此”下总名来意。初所对众中言“一切”指他方、“旧住”指本化者，应非四众八部也。故“一切”者，即从“及诸”已下文是。

　　“十神力”者，前五正明现在流通本迹，后五总表未来不已。又前五中初一令众总信本迹，次四即是现在四一。第二表二门理一，智家之境故云智境。第三表二门教畅，即是教一。第四表二门入实，即是人一。第五表二门破惑，即是行一。第六门中既指五千、被移、失心三类人者，如此三例即是灭后得益之人。所言“机”者，机义当总，总于未来四一故也，即是得于四一之益。下去四相别表未来四一，文自结名，但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者，在未来故，尚未入实谁论其本？若见实者亦见其本，故总结云“表现表将”。“将”犹当也。

　　初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先标，“今经”下叙前迹说开显，“内秘”下叙前开迹显本，“明三世”下明中间用，“福德人”下初神力意。第二文者先标今神用所表，“上白毫”下叙于迹门神用表同，境智合故初见一理。“今本门”下牒向表意，由见远理故使增道损生至于邻极。“分身”等者，此相既同，各于其土利益亦尔。第三文者，先标名辩意述相，“四十余”下正述表迹，“欲以”下明表本意。言“具二”者，事即本迹付他令通于未来世。第四文者，初标名辩意，“随喜”下表迹益，“随喜圆道”下表本益，“随喜诸菩萨”下表流通益，“此一”下流通功能。第五文者虽不分本迹，一文兼诸下五可知。结要有四句者，本迹二门各有宗用，二门之体两处不殊，名冠此三而总于三，一部之要岂过于此？故总揽之以成流通。“八自在”者，如《止观》记。“经中要说”等者，叙今意也。“道场释上甚深事”者，事是因果，今道场是果，果必有因。“以菩提释藏”者，菩提是能契之智，必有所照之境，境即秘藏，以能显所也。“以转法轮释一切法”者，有所转法，法必有名。“以涅槃释力用”者，满理释权疑，唱灭释近疑，宗虽近远同名因果，不复别判。“阿含”者，借小证大，彼则从事今借证理，开小即大故可为证。颂文初颂十神力中但有五者，阙后五也。前五现见逐要存之，前后二五现未异耳。举现例未，是故略之。“嘱累下二行总颂四法”者，但云嘱累至得边际具含四义，四义皆是无边际故。“能持”下别颂者，初一偈半中言一切法者，不出能化能证所化故也。无二乘故，不兼带故，其法秘妙。“令我”下二偈颂神力者，既云欢喜，即是用畅。次一偈颂秘要者，名同易见。“于诸法”下颂深事者，教化诸菩萨毕竟住一乘，乘是因果。后一偈半颂总结者，总结四法。言“若能持”持四法也。

　　法华文句记卷第十(中)

　　法华文句记卷第十(下)

　　唐天台沙门湛然述

　　释嘱累品

　　释此品，先辩他人判品前后，次今文正释。初文者，慈恩、安国并令移之于〈劝发〉后，若在此中有八相违、十不可也。余虽管见，颇有禀承，每于听筵忝蒙慈训，垂示救旨深有所凭，近见秀公《法华圆镜》，广立难势不越先规，今攒旧闻兼资后见，总别救之亦八不可。初总救者，〈出塔〉已后凡述多宝，皆云“塔中”不云“见佛”，若移在后无出塔处，一不可也。分身散后凡有所述，唯论佛塔不涉分身，若移在后佛无散处，二不可也。〈嘱累〉文中佛散土秽，已下经文言不涉净，若移在后无复秽处，三不可也。会本居地因塔升空，佛散出塔后文在地，若移在后无还地处，四不可也。〈嘱累品后〉经既未尽，但述众喜不云“而去”，若移在后须加“而去”，五不可也。〈劝发品〉后无复余文，经既已终则云“而去”，若移在后须除而去，六不可也。本迹二门佛事既毕，须有所付，是有嘱累，若移在后法无所归，七不可也。嘱累已后明乘乘人，弘经本事事须嘱累，若移在后师弟参杂，八不可也。

　　次别救者，具述元破一一救之。一云众本相违者，准《正法华》及以隋朝崛多三藏《添品法华》中，此品并皆在于经末。救曰：《正》、《妙》二本译人既异，所见各别，若令尽同此不可也。言《添品》者，准南山《内典录》云：“崛多擅移〈嘱累〉着后”，崛多既其擅改，法护未可为凭，《正》本既其居先，《添品》不名擅改，南山既斥添品，义当二本俱非。何者？罗什生虽龟兹，遍游五竺，岂独不见梵本《法华》？久居长安，岂不曾见法护所译？而再译不用者，当知法护非堪指南；若堪指南，何不文义咸依《正》本，若嫌后译文义浇薄，则隋朝所译弥薄于前，今依什译理可准凭。故睿公云：“梵音错者正之以天竺，秦言谬者正之以字义，不可译者即而书之。”岂什公与四子顿尔无识，辄移一品安置经中？若不测旨归，应仰之而已，何得以凡见斗尺量度大海虚空耶？

　　二云经论相违者，《法华论》云：“修行力有五”，第五护法力中云“如〈普贤劝发品〉及后品”，后品即指〈嘱累品〉也。救曰：《论》亦人译，擅指何疑？况《论》虽西来，译时既在《正法华》后，只是译者顺《正法华》故，《正经》在西晋时译，《论》在后魏时译，如隋笈多见《正法华．药草喻》后有一长行偈颂，及〈嘱累〉在后，便以《正经》添于品内，及移〈嘱累〉在〈劝发〉后，余无所云，遂使后人云“添品法华”。故知译者不妨随见，《妙》、《正》二本同一梵文，乍可信罗什而寝于法护，安得释《妙》本专以《论》为凭？秀云：言“后品”者，是《普贤观经》，以同是普贤发起令依经修观。又言“后品”者，既其不出名目，则似经度不尽，若不尔者，何不云“及嘱累品”但言后耶？此亦是一见。然准天台判为结经，不云“在劝发品后”。

　　三、诸教相违，云：一切诸经并在经末，如何此经独在于斯？救曰：例同诸经违妨更甚，即如《大品》中间有〈累教品〉，经末复有〈嘱累品〉，不可一切皆两处安。如《大宝积》四十九会，会会皆有付嘱之文，岂令诸经一切皆尔？如《金刚经》问名问持乃在经中，不可一切悉令居中。《法华》开权显本授声闻记，岂令一切悉皆显实？不类之例其数不一。

　　四云二事乖角者，分身若还此土复秽，准妙音被诫故知土秽，〈嘱累〉中亦令多宝还归，观音不应施宝分二，分二即多宝未还，遣去既同不应乖角。救曰：只由未还故宝分二，是故但云“一分奉多宝佛塔”，而不云“奉多宝佛”，故知事毕者去、有缘者住，于理何伤？若多宝在分身不合散者，经文但云“塔可如故”，如故只是依初还闭；令初身散，即云“各还本土”，故知虽即令其塔还，听余经故塔闭而在，如塔未开时，但云多宝“于宝塔中出大音声”。又云四众闻宝塔中所出音声，大乐说云“于其塔中发是音声”。又佛告大乐说“是宝塔中有如来”等，故塔未开，大众但云“多宝如来于宝塔中”；次塔开已，大众皆云“见二如来在宝塔中”。若塔闭后，如〈药王品〉末云“多宝如来于宝塔中”，妙音至此但上释迦璎珞以申问讯，次方问云“此久灭度多宝如来，在宝塔中来听法不？”仍对释迦申彼佛问云“安隐堪忍久住不？”当知塔闭住而未去。又云“唯愿世尊示我令见”，岂二佛并坐乃云请见？又多宝佛于宝塔中告妙音言，只云“汝为供养释迦”等，不云“分身”，岂分身瞩目而不供养？又妙音欲还但云“供养释迦及多宝塔已”，不云“见佛”；到彼见净华宿王，但云“供养释迦及多宝塔”，亦不云“见多宝如来及以分身”。又文殊来时即云“头面敬礼二世尊足”，嘱累之后全无此文，故塔已闭、分身已散。若分身在，观音施宝理应供养，不应但二。

　　五、二命不齐者，何故？分身、多宝二俱唱散，去留不等，若云“但令塔闭云如故者”，何故《正本》云“还本土”？救曰：二命纵同，所缘各别。宝塔为听经故来，分身为开塔故集，塔既已闭分身须散，经尚未毕故塔未还，分身既散土合复常，故前文云“为诸佛当来坐故，各净八方”，况《正法华》云“可还本土”，自是法护所译不正，岂判什本令从《正经》？若《正经》为正不应重译，但云“如故”。若欲依《正经》，何不讲《正》本？遍观正本处处相违，及以妄误前后非一，故不须以《正经》为准。

　　又问：

　　释迦出塔，塔何须闭？塔闭，分身何必须散？

　　答：

　　多宝本愿但云“以塔听经”，若以我身示四众者，令集分身，当知分身开塔故集，释迦亦为开塔住空，住空故开塔，塔开故命坐，嘱累故出塔，出塔故塔闭，塔闭故分身事讫，事讫故须散，故塔开闭分身聚散各有因缘，何须难言二命不齐？

　　六、塔无还处者，分身诸佛令去咸归，多宝佛塔迄至经末更无还处，若品在后即唱竟时还。救曰：经毕自还，何须求处？至〈劝发〉后一切大众作礼而去，作礼虽不通于宝塔，而去遍该一切，多宝本愿听经故来，经若终后何虑不去？但虑塔无归去之文，不忧土无复秽之语，若土后复秽，何得亦无人天来时？

　　七云净秽不同者，妙音被诫复非净土，故知分身久已还国者，分身集日，那令侍者皆诸灵山？信诸山并无而犹有灵鹫，文殊海出亦云灵山忽有华现，故妙音来还依旧诫。救曰：经文炳然而读者不见。《经》云“移诸天人置于他土，唯留此会众”，故知土净为安诸佛，灵山旧众不移可然。准文殊来时，即云指灵鹫山住虚空中，妙音至时不云住虚空中，故知净时处空复秽在地，今分身既散故一切皆秽。而没却复秽之理，苦执灵鹫独秽，妙音被诫具云诫土，不独云山，故云“莫轻彼国土”等。故文殊、妙音二人来时，其理不等；欲令一例，此理难齐。

　　八云众喜乖情者，〈嘱累品〉令分身还，而塔不去，若非经末云“嘱累”者，阿修罗等欢喜太早，既非闻法欢喜，乃是见客佛去以生欢慰，深可怪也。救曰：至此欢喜而嫌太早，三周之末各有欢喜，更早于此，何不怪耶？说〈寿量〉竟〈分别功德〉中云“闻佛寿无量一切皆欢喜”。今本迹俱毕，复闻〈随喜〉事少功多，又闻〈法师〉听持深效，又闻〈不轻〉能化所化现益后益，明弘经法无定常仪，又见释尊现十神力授四结要，三摩付嘱三反领受大事功毕，岂得不喜而云太早耶？当知是人讫至经末亦未欢喜，何能弘经令他喜耶？言喜客佛去者，移在后文更加塔去而生欢喜，复弥可怪。验此一切皆以凡情测圣，徒攒笔语，举一蔽诸。

　　又云：但是先施神力故见净土，此土本秽，恐妙音见本土秽相而生讥毁，故佛诫之。非妙音至分身己还而土唯秽，如虽净土犹见灵山，变不唯净兼见秽故，上见下故。救曰：灵山是佛自留，故令大众俱见，如来自云“净土”，曲释云“不唯净”，佛言“皆令清净”，乃云“本秽仍在”，若言上能见下于净见秽，何不妙音于秽见净，复能见秽，其心净故故佛土净？若犹见于秽，则知妙音心不净故，而佛尚诫之。妙音见秽尚生讥毁，岂得名为上能见下耶？下生下想，非上人也；尚生讥毁，岂上人耶？

　　次涉法师更加二难，总成十难，故云“十不可”。先破总叙，次翻二难。先破叙者，彼先叙云，什公安〈嘱累品〉在〈神力品〉后，自是已来皆共信受。并云，移着此中善得经意，若在后者所列诸妨，略如向述。而云以义判文，正应安此；唯我唐代慈恩法师，不许斯义。法师又云：妙音被诫若是秽者，文殊海来何有灵山？只云唯留此会，不云唯留灵山，当知内外俱净，但是仍旧而说。又云：分身即是释迦，若多宝全身亦与一分，释迦分身唯与一分，若受多分者便是释迦长受利养，修六和敬讵应然耶？故但与一分。又云：若嘱累在此，如来起立不云更坐，分身佛去不应立送，受观音施不应立受。又云：大众皆喜唯少奉行，不应安此。又云：神力去秽未必全除，要若全除并之何处？何处净土容此秽生？救曰：《正本法华》自西晋至唐都不行用，此《妙法经》后秦译讫，四海盛传天下仰止，况流行之处必藉冥加，冥加已遂安可议耶？况复受持应验无量，普贤尚授以句逗而不责移品，况复尔后名僧继踵硕学如林，共许〈嘱累〉安着此中，岂至唐朝所见乖昔？然此经以常住佛性为咽喉，以一乘妙行为眼目，以再生败种为心腑，以显本远寿为其命；而却以唯识灭种死其心，以婆沙菩萨掩其眼，以寿量为释疑断其命，以常住不遍割其喉，以三界八狱为大科形斯为小，以一乘四德为小义无可会归，据斯以论诸例可识。言仍旧说者，妙音未曾于此生慢，若土犹净满中诸佛释迦及塔众又在空，神力所现十方通达，何须仍旧枉诫妙音？彼佛现见高下不平，而掩佛智能言土犹净，而言释迦不长受利顺六和敬者，乃是令圣效凡。若言分身即是释迦，释迦开塔亦即分身，何须更集？若据应迹各别，为是分身恐释迦偏多而不受，为是观音恐诸佛多受而不与，若观音不与乃表观音施偏，何关六和少欲？若分身不受，应先施而后让，何故但分为二分耶？故知令分二分表现表当，其义已圆；分身已去，其理善成，何须此难？若言不应立送分身，及立受施，纵品移在后免斯过者，受观音施容可尚坐，摩顶之际仍立唱散，经后正当立送之咎，徒设谑并嘲调尊仪，于此《妙经》未成弘赞。若且顺凡情，释迦与分身齐肩，坐送便成疏阙，故立送客正当其仪。况立送立受何教所制？云送受不成，又云：已有众喜唯少奉行不合安此，只缘少奉行故不应在后。又云：何处净土容此秽生者？何不问劫烧担草不同灰烬，毛孔纳海身不随波，凡此诸释并任己心，不顺经文其例若是。

　　次别破第九第十者，第九佛无就座，难云：开塔蒙命释迦入坐，闭塔还出亦宜复座，岂得立说下诸经耶？如《涅槃经》如来现卧还从卧起，如茶毗时从金棺起上升梵宫，梵宫下已还复本座，此亦应尔，何事不然？翻曰：若摩顶已理须复座，若言无文令佛常立者，如文殊答问竟无入海文，何故至此忽云海来？又云于海常说《法华》，常说之言应常在海，若本在海〈序〉不应列，何得复为弥勒释疑？又说经竟，佛但令众各散，元无更坐之文，佛应立送天龙八部，何但独送多宝分身？立送分身其仪稍顺，立送八部尊卑倍乖。又何不责云诸分身佛但令侍者赍华以宣问讯，及云彼某甲佛与欲开此宝塔，即云尔时释迦见分身集与欲开塔，不见侍者至会说欲，欲应不成。〈法师〉与彼虽则稍亲，党理不党亲，古可依也。又何不责，教门皆云达多世世造恶，今忽说为佛师，复云与师记莂，颠倒不可具言。何不责龙女成佛太速？何不责声闻成佛太迟？

　　第十众无命坐，难云：佛处高远众人请接，今既还处地亦应命下敕令复坐，何容久立不赐安居，故知〈嘱累〉定居经后。翻曰：凡假他力必须请加，若任自力不求他援，处空非己力所及，故请佛神通；还本任自力所能，故不待佛命。况本缘佛入塔故请在空，今佛从座起岂可安坐？故云益加恭敬曲躬低头。佛既复座说法，时众理应复座，无文之论义准应知。又众若不起不坐，应仍在空，何故〈普门品〉中无尽意云“从座而起”，〈陀罗尼品〉初药王从座而起，故知不可见略却就座，等文移品向后。又品题有嘱累之说，令向后者，品内有嘱累之义，亦应皆移。然嘱累品题虽云嘱累，品内但通云“我于无量阿僧祇，修习难得阿耨三菩提法，付嘱汝等”，故神力品题虽云神力，品内云“为嘱累是经故，乃以如来四法嘱累上行”等也。故应先移〈嘱累〉次移〈神力〉着〈嘱累〉后。又〈嘱累品〉初云“现大神力”，〈神力品〉内有嘱累之言，是故二品俱移向后。若俱移向后，不可两品重张，不可两品前后，若有前后，还失最后。若言经文次第，不轻已后即合劝持，何事以神力而间杂之？宝塔慕觅宣弘之人，只应次以〈持品〉续之，何得许以〈调达品〉间？若其品次不依罗什，理须一切并依《正经》，今经声闻一万二千，《正经》但有一千二百，叹声闻德乃有一十一句，叹菩萨德则有二十八句，与《妙经》及《论》复不相关，何不咎《论》违《正法华》，而嫌《妙经》违《论》。又《正经》列名之中云“光世音”，“光”“观”声同，便即书之。后代何不依“光”释义？宝掌菩萨离开为二，更加宝印首也。掌已是手，复加头首离为二人；自在天子以大梵冠首，亦云“三万天子俱”，即是回梵文大梵字不尽。别序中不云说大乘经名无量义，直云说斯经已升座三昧，又阙无量义处三昧，不知尔前为说何经？为入何定？何不责《妙经》增加无量义耶？又放光但云“上至三十三天”，法护何事抑佛光明？《妙经》云“八百弟子”，《正经》云“十八人中”，凡云“如恒河沙”，一切皆云“如江河砂”。〈序品〉既尔，正宗之中错不可数，何不依之而独引〈嘱累〉？是故《正经》并未可依。纵是什公所移，应见梵文深旨；若也漫移，何不安余品后，而必着此中？使无如上诸妨，更移着后生诸妨耶？故使流行之处众圣冥加。

　　次正释品中亦具四悉，初世界中约得名以释品，得名事别即世界。又“累”者连及也，字应单作；后人加口者，意言口嘱，即义立也。言“烦尔”者，“尔”汝也。谓累汝后代，如带累也。《左传》云：“相时而动无累后人”，此是如来适时而化，示有谦词。又令于三世传法不绝，三世不同亦世界也。次为人者，此是后世宣布生善。次对治者，令后世受者使不失故，治其失恶故名对治。次第一义者，令后代人奉旨入住，入住即证真也。初两字并在能付，次两字皆在所付，三嘱在能付、累在所付。

　　次正付嘱中释三摩者，先约所表释，所付不轻须以浅表深，故身口心三付方表殷勤。次约四悉者，即具事理。经言“现大神力”者，如来向现十种神力，已表当现四一益竟，而今复云现神力者，正表身口心三付故也。从座而起以如来一手一时遍摩，故名为大。有人引《大经》中内有弟子解甚深义，不为利养不生诤竞，外有清净檀越，佛法久住，若不尔者法不久住。此是彼经最后诫劝道俗弘通，亦捃拾之遗嘱耳。不同今经乃是一期宣畅，他方欲散，现十神力嘱累十方，佛亲摩顶菩萨三受，表法勤勤。“佛之智慧”等者，取觉照边属一切智见毕竟空。“如来智慧为道种智”者，即取从因至果得道种名，道种从权，具如第一卷中悉以能契之行名为权也。“于如来室”至“如是明三智”者，即依座室三各具三智，只是三一相即、三一互融，故一中具三，以此三事弘经益他，令他各得果地三智之用，故知室若无二弘誓不普，衣若无二法身不满，座若无二惑破不周。“如是施主”下，结能施意，应云如是施主三法无阙自他不空，是施主故有大慈悲，自既入室令他入室；无悭吝故，自既着衣令地着衣；无所畏故，自既坐座令他坐座。亦可云无悭吝故施此三法，无所畏故说此三法，若施若说皆具慈悲，即入室三法也。“汝等”等者，汝等当学如来以此三法而流通之，以此三三应施一切。故《经》云“汝等即是众生之大施主”，此明经之功用必具三三，况复所弘三三之法，方名令他得于所弘。“世尊敕”者，具奉行之，他人于此辩凡夫悭，引《成论》云，悭有五种，住处护他物称赞法悭。法悭七报：一生生常盲，二生生愚痴，三生怨家中，四受胎或死，五为诸佛怨，六善人远离，七无恶不造。若消此文，都不相关。且言如来若以小乘化，我则堕悭贪，劝弘法者舍凡夫悭，此消可尔。若直以此证，令佛同凡，深不可也。

　　释药王品

　　释品引《观经》释名即世界也。“此文”去，具以今经而成四悉。“若推”下明得名前后，非四悉意。“竭其神力”者，用神通力三昧供养也。“尽其形命”者，用其报法即烧臂也。“庶令弟子”等者，上人行之令下效故，此则自他二义具足。“诸佛”下“云云”者，令述有无，不轻乃至〈方便品〉来，岂独佛耶？“下品亦有佛”者，云雷音王佛、宝威德上王佛等，况释迦化主始末恒在，况复应以佛身度等，然应须云上品有菩萨，佛事为正；下品有佛，菩萨事为正。通途论之，从化主说，一切皆以佛为正也。“药王”至“流通义便”者，佛嘱累已大事功毕，随物偏好故乘乘不同，真如实相是所乘之体，一乘因果是所乘之事，苦行等是乘乘之缘，随物机宜故使弘者随缘不等，故所乘体皆妙法也。以依一实立因果故，乘于所乘以利物故，故曰乘乘。

　　“问为三”者，初一利他，次一自行，游化亦苦行，苦行亦利他，已下去文如妙音等皆不出自他，自行皆不出智断福慧，利他皆不出三昧神通。“通问游”者，游必具足十法界身，并如妙音、观音，但别举苦行以逗所宜，故请答之言意在苦行。“有佛声闻”者文略，具如经列，有菩萨及菩萨寿等。《经》“即时入是三昧”者，普现三昧理无出入，表用三昧之力故云“入”耳。《经》“以神通力愿”者，明不以世火还依所得三昧起利他愿，以智观火焚难思境，故使光明起斯照彼，佛亦以逗物故赞。“真法供养”等者，先总举能观所观，次及观相。“当是”之言正显真法，所以烧身名真法者，由内观故。所观者何？即此生身由惑因故惑斯惑果。“皆用”之言显因果俱荡。“又观若身若火”等者，于中先明法空，次“谁烧”下辩生空。初法空者，既即实相实相无烧，身火能所安得有烧有能所耶？次生空者，非但身等皆是实相，身等宰主一切皆无，故名为“谁”。“烧”者，能烧火也。“然”者，所然身也。身火并是能供事也，佛法即是所供田也。宰主即是能观观者，身火能所观境也。境智不二能所斯亡，以不二观观不二境，成不二行会不二空，作是观时苦为法界，见闻者益故曰“乘乘”。若不尔者，成无益苦行，佛有诚诫实可先思。所以投岩无招外行之论，赴火不为内众之讥，良由内有理观、外晓期心，故胜热息善财之疑，尼干生严炽之解，笃论其道行方有克。心正行正、智邪事邪，行不可废、智不可亡，后学之徒无失法利。有人问云：律制烧身得兰，烧指得吉，此中赞烧其事如何？今为答之，大小开制教法不同，小制结过、大制令烧，故《梵网》中若不烧者非出家菩萨，岂独令俗而不制道？故知顺小行易不烧何难？从大诚难烧乃不易。世以不持为大，则大小俱倾，信此土机缘咸迷大小，不知先小后大，依何夏次？先大后小，何心而受？先小后大，开小乘遮不？先大后小，遮菩萨开不？一界之内两众如何？一身之中二体同异，大乘于小取益从何？小诵于大招损谁测？勤勤甄别用为来种，所乘之乘皆妙法故，以依一实立因果故，乘其所乘以利物故，但自揣己德历境观心，与心相应当顺开制。今药王久证并出开制之方，重法亡怀起神通之愿，为轨凡下思之可知。《经》“以旃檀为?”者，他人疑云：何得旃檀而为?耶？答：此土大爱道入涅槃后，犹用旃檀阇维，况彼净土何足为难？然净秽并陈非世有也，皆圣力故。《经》云“七万二千岁”等者，

　　问：

　　烧身但经千二百岁，烧臂何故时长？

　　答：

　　前为自行身尽入灭，今为弘法令物会三，故云“令无数”等，既言无数声闻发菩提心，故知喜见于佛灭后不令此等住于小果，此土亦然。

　　《经》云“金色之身”者，前已得普现，即八相金色，故知此中须在极果。“能生”等者，如父母必以四护护子，今发心由法为“生”，始终随逐为“养”，令满极果为“成”，能应法界为“荣”，虽四不同以法为本。又此四法即四悉檀，次第对之亦应可见，此即始终对四悉也。然前三教各得四益，今对圆说例上可知。

　　问：

　　初开章云叹能持人，何故向云“不如一偈”，又云“法是佛师”等耶？

　　答：

　　前叹有法之人，今叹在人之法。

　　言“初叹体，次叹用”者，非宗体之体，非宗用之用，通指一部为体，部内体、宗、用三，共有如是拔与等用。“十宝山”者，具如《止观》第五记。引《华严经》“或一或二”者，《俱舍》云：“前七金所成苏迷卢四宝，金或兼余，故云一二。”“诸经说权智”等者，权不即实致令教法皆非自在，诸机不融故教主别尔。“诸经明实智”等者，并是权外之实故破疑不遍，尚不及此经说施权意已破诸疑，故云“即实而权”，况复今经本为显实，有疑皆断，故云“即权而实”，所以权实之语非独今经，相即之言出自于此，不收于小是故异也。“文云学无学”等者，指三教菩萨为发菩萨心者，今经为彼之父能生彼故，昔谓非子至此方知。“余经要因功用”者，但取发心毕竟不别，不同三教要因功用，如别教地前为方便也。“如风”下“云云”者，初住已入无功用位，应具简车体及具度等，释如风所以至入初住无功用道。《经》云“五百岁”者，《大集经》中有五五百，具如前文。《经》云“若有女人”等者，此中只云得闻是经如说修行即净土因，不须更指《观经》等也。

　　问：

　　如何修行？

　　答：

　　既云如说修行，即依经立行，具如〈分别功德品〉中直观此土四土具足，故此佛身即三身也，故此大众即一切众。以惑未断故，故安乐行是同居净土行之气分也，故不离同居秽见同居净。

　　问：

　　同居类多，何必极乐？

　　答：

　　教说多故，由物机故，是摄生故，令专注故，宿缘厚故，约多分故。下分兜率其例不同，但在机感。

　　释妙音菩萨品

　　此品初具三释，初文因缘，次“昔得”下约教，次“此品”下本迹，唯无观心，因缘甚略。且义立者，音乐世界，自随为人，奉钵对治，道器第一义。观音有问得名之由，此中无者，此从自行、下从利他。又如常不轻中亦有本事，即名以显本事，始从内解终至利他，同在一名之内，虽自他不同，准观音名下有普门之名，此亦应尔，同得普现色身三昧。若尔，〈药王〉下五一切皆然，药王又在献咒之初，净德又指妙音身，是故五品法门定无优劣，但随机便乘乘不同，况普门居中理通上下，以人对法理亦感均，单消其名义亦无舛，不可从名异而蔽其法门。“当卑其地”去劝成机缘，明普现意。若不以鬼畜为鬼畜，但卑己心之地，则自壅妙法之流。“大人相”等者，为四：先正略释，是不思议相海故名为大。次“遍体”下寄于所现展转校量。三“此相”下大小对并。四“问答”下释疑。初二可见。三对并中二：先寄小表大，故以应迹之相因顺于师长之毫光，因果相召照之必来。言“本弟子”者，照非无缘本曾关涉，名昔为本未必久本。“白毫”下次明大中实因所感，照之令弘开显之经，此乃因胜果胜，令弘胜教是故放之。

　　释疑中二重问答：初问答能放光疑，次问答所召众疑。初疑意者，约不思议相海，总立用问约事校量。答中云“他经所明”等者，召他属事宜且从他，故附方便教云有优劣。又约应身现相宜附他经，令弘实教故复从大，大复从因而为所表，故云“放光令弘此法”，况显本已尚无近迹，岂存小耶？“何故召东说西”者，问意者，十方菩萨岂皆无缘，何故放光但召东方妙音竟，次说西方观世音？答中从表，于中四：初辩能表，次“未发心”下正明所表，三“一菩萨”下举例，四“圣不”下结用表意。初文三：先明能表之光，次明光所照意，三“东是”下举能表意。次“未发”下出所表中，但举始终任运摄照。三举例者，妙意既尔诸来悉然，但以照东表始为便，若召南至北四维准知。圣不繁文，理合十方咸至，如《华严》、《大集》诸部《般若》，光及所召尚通十方，故此但以一方为表。准下〈观音〉初释尔时，亦以妙音对辩，此中既预以说西对问，故可预以西方对明，云欲说西方菩萨事，先召东方菩萨等。“叙福之由”者，既值多佛亦是慧由，但是文略。正叙福慧中《经》云“悉”，又云“甚深”，故是圆慧。三昧属定，对慧名福，尚异三教岂同世有？又此十六并是法华三昧异名耳。随义说之，今称法华三昧之相。“佛诫”至“而规此耳”者，“肃”延进也。妙音高位岂可待勖？至此见秽宁生劣想？但佛寄诫妙音而规其所将。“规”谓规模。

　　“夫佛”至“诸佛道同”者，先正叙同，次结同。初文自三：初云“约座为诫”者，依空亡相，身是有相理为妙空，一尘之身咸与理等，况丈六之质生劣想耶？次“夫师”等者，佛及弟子身俱劣者，俱隐寂忍而耐其拙。“夫依报”等者，应住无缘安其秽土。“此佛”下结同者，一切应身化仪示迹说法之处，皆具此三，诫众而为弘经之轨，故此佛弘经亦敕三意以例于彼，化仪不出佛身化境国土故也。“受旨”中三力者，菩萨不无、推功化主。如来先诫令菩萨自运，菩萨推者往彼实难，何况往复应须利他，故知往来皆如来力。然又如来加于可加，菩萨有分但未至极，故以极三加于分三，令用弘经宗要衣座室耳。故知皆如来力起于神通，种种庄严方能利物，是则如来以中空故，能以慈悲加诸菩萨，具足庄严故随机利益。言“庄严”者，因中万行。“此会”者，彼土也。

　　“若文殊位下”等者，妙音辞彼佛时云“及见文殊”，岂可远来求见下位，文殊位高见华应识，何以问佛“以何因缘”等？答中二义，并文殊位高或同是补处，一位之中分始、中、终，或同是古佛则无高下。同位居始未谢不知。“忝”者辱也。岂一事不知成屈辱耶？又大众无敢问者，文殊虽高为欲发起示为不知。上品云“初得”等者，上〈药王品〉云“过去名一切众生喜见菩萨，于日月净明德佛法中，得现一切色身三昧，后重生其国，于净德王家，忽然化生，白其父言：我先已得解一切语言陀罗尼。”既云转身得一切语言，即似转身方得，若云“我先已得”，即似指先所得色身三昧，即此三昧亦名语言陀罗尼，故云“犹是色法”。“犹是”之言表与前同，故此语言与色身但是身口之异，岂可现身不能说法，但从事别、其理必同，故作异名消文最便。此则圆门三昧陀罗尼，必是体同名异，三昧从定、陀罗尼从慧，即不思议之定慧故得互用，准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼，只是真位六根耳。

　　释普门品

　　初不云因缘等，此通别解，具足三释唯阙观心。十双中“智断”下“云云”者，但次第标释，不暇先列。“人法”并云“有多种”，各注“云云”者，并是示为一实并七方便，及以人法。“前后问答”，前问如文。后问答者，“云何而为众生说法”等是也。“福能转寿”者，罗汉尚能回福为寿，况普门示现以不思议福转成种智，即福智不二名之为转，方例九双。“如珠雨宝”者，所转若成不思议福，不同下位。“如意珠”者，珠具多德，具如《止观》第五。“凿井”等者，如《华严》云：“若有世界初成时，众生所须资生具，菩萨尔时为工匠，终不造作杀生器。”初略如《释签》中初释尔时注其四者，四悉耳。若消文意令会四悉。“说东方菩萨”等者，

　　问：

　　何以前云“召”今言“说”？

　　答：

　　前文初召，须云“召”；今是说竟，故云“说”。故品后云“说是品时”。二处皆有初闻名时，即世界也。皆有随应为说，即为人也。皆有答问得三昧由，即除疑也。皆有闻品得益不同，即得道也。

　　《经》云“偏袒”者，此土谢过而肉袒，彼国兴敬而偏服，盖二土风俗不同耳。

　　先释无尽意名，于中初释无尽，先引三经；次总结成三观，初引《大品》空、《大集》假、《净名》中，《大品》明空则无尽；《大集》八十无尽门既多门不同，即是假也；《净名》夫无尽者，无有尽与不尽，双非故中也。次释意中亦先约三观，次结。初空观中虽并引境智，正在和合皆无自性，智随境空，无尽家之意名为空意。次“又意”下约假者，世出世是境，智随于境，境多智多。次约中心者，以能观心性中故，所观亦中，此约智照境说。“此约”下结，二处结文并云“观智”者，咸约能立问答；俱云“慧庄严”者，问答已是二庄严竟。今释其意，云问答名庄严者，定慧二严之中慧庄严也。况二菩萨名及以佛名，俱从慧立。“多苦苦一人”等四句，一一句中有苦皆救咸可持名，以有五只十双普故，故念念咸益。圆菩萨皆然，但随缘耳。《经》云“观世音菩萨即时”等者，有人以“观世音”三字着下句上，兴皇着上句末，于下句上又足“观世音”三字。二俱不然，依下句头亦不须足。有人问：何以同念有脱不脱？答：同念是显机，得脱有冥显，由过现缘差受益有等级，若其机感厚，定业亦能转，若过现缘浅，微苦亦无徴。亦有人云：三灾有大小，大谓火水风，小即命身财。大次第有二，一从小至大，时义可然；又从急至缓，此未必尔，火不尽急、风不并缓。小亦有二，一从重至轻，二从难至易。此或应尔，事益具如谢敷等《观音应验记》。说别答中“三业机”者，七难是口机，以称名故，三毒是意机，令常念故，二求是身机，常礼拜故。“火难”者，有人引《仁王经》七火不同，一鬼火，二龙火，三霹雳火，四山神火，五人火，六树火，七贼火。人火者，恶业发时身自出火。树火者，如久旱时诸木自出火，及至释水，则无七相，况复七相无所表对，故不用也。今文俱三，火名虽同浅深各异，若不尔者，云何显观音力大、念者功深？“入大乘”下引《论》格量。“六十二亿”等者，有云：菩萨无殊，欲令偏重观音故也。有云：佛法二门，谓等不等。不等如礼诸佛教说功异；平等者，得福无殊。今问，若平等者，佛既无偏无不平等，何故不等？以佛不可有等级故，故等不等只是被缘，虽是被缘亦未申难，故须依今偏圆以释。非但菩萨诸教不一，亦乃一教设迹不同，此约境判。若心境相对四句分别，今此乃是两俱句边，持六十二亿心境俱劣，受持观音心境俱胜，此即定教当教而观。若二交互句，并境随心转。

　　问：

　　何故《法华论》中乃以持六十二亿恒沙佛名为校量耶？

　　答：

　　有云《论》误，今云不尔。今先出《论》文，次略消释。《论》云：“受持观音名，与六十二亿恒沙诸佛名，彼福平等者，有二种义：一信力故，二毕竟知故。信力复二：一者求我如观音，毕竟信故，二生恭敬心，如彼功德我亦得故。二毕竟知者，决定知法界故，法界者名为法性，初地菩萨能证入一切诸佛平等身故。平等身者，谓真如法身，是故受持观音与六十二亿恒沙诸佛功德无差。”今谓以此验知，须依圆释。何者？于二义中，信力约事、毕竟约理，事理相资方成所念。如信力二中，既云“求我身如观音”，即指化身。又言“观音功德我亦得之”，乃指报身。愿齐报应，方乃成念；但念果德者，何必识理？故次义云“知法界”等。次引证位即是初地，且引分证令人识之，故知若念观音三身，须却以念佛校之。若以念法身论之，纵引十方诸佛其功亦等，何但六十二耶？所以《论》文虽似举经，乃是增句释义，亦如〈方便〉初加难解难知，欲说大法乃增三句而为申释。“三十三身十九说法云云”者，应具指离合，结说少故但十九，如八部四众但结一说。“结别开总”者，前三十三身是别，故结云“成就如是功德”，即以此句复为开下总句之首，故下总云“种种形”等也。

　　问：

　　此经会三，何故云应以三乘等耶？

　　答：

　　形异法一，故〈妙音品〉云“种种变化说是经典”，人不见之，谓说三乘者谬矣。

　　问：

　　何以〈妙音〉中四乘居后？〈观音〉中三乘在初？又无菩萨？

　　答：

　　总而言之无非菩萨，于须别现者，只是文略。又三十三身随感即应，亦何前后？但二文互显别。

　　“文广意狭”至“云云”者，离开多句故云“文广”，意唯现文故云“意狭”。“总答文狭”者，但十二字。言“意广”者，既云“种种”，何所不该？“闻品功德”云“持地”者，《宝云经》云：“菩萨有十法名持地三昧，如世间地，一者广大，二众生依，三无好恶，四受大雨，五生草木，六种子所依，七生众宝，八生众药，九风不动，十师子吼亦不能惊。菩萨亦尔。”经一一合。今谓以八教判，方应今经。“闻品功德”下“云云”者，应对诸经及以今部，辩其得益共别不同，以判教相兼带等异，教若唯小显露，终无结得大益，密得大益教不可传，教虽不传须辨其旨。若如方等般若之流，以部共故闻益亦共，则具显密及以不定，互相知者名为不定，互不相知名为秘密。是则部内或品似大，益有大小；或品似小，益亦大小，或兼大小，益亦大小。皆以向来三义消之，不能具指诸经品相，思之！思之！今经唯大，大中唯圆，无密偏小，故闻品益始终无偏。虽于圆中亦有发心不退及无生等，不与偏小共也。约部判益良由于此。故〈严王品〉虽云“法眼名同体异”，定非初果，须判为六根清净法眼位耳，即七信已上。若闻《法华》令得初果，则《法华》一部文义俱坏。“初一是横释”等者，结前三重释无等等以成大车。佛界一念望理名横，佛心望理二义均等，故名为横。次约初心缘毕竟理，初后相望为竖。第三意者，心之与理冥符一体，俱不可说，谁论横竖？初释唯佛，心即空也。次释通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文后偈颂什公不译，近代皆云梵本中有，此亦未测什公深意。《续僧传》中云：“偈是阇那掘多所译”，今从旧本故无所释，还着本人，具如《止观》第八记。

　　释陀罗尼品

　　“总持”下二番云“其四”者，并是四悉。初约翻名，次“诸师”下约释义，三“恶世”下总揽二重，以明来意。初又二：先正约四悉，次对诸经开遮以明四悉。初文者，善恶异故，即世界。次一番具二悉故，注“其二三”者，能持善边即为人，能遮恶边即对治，中善即第一义。故只“遮持”二字四悉具足。生云：近识受持心薄，故敦之以咒术。注云：幽显挟赞故曰陀罗尼。观生公去注远矣。本为弘经者护难，岂唯敦逼咒术，全滥矫俗，如药王献六十二亿佛之所说，勇施恒河等佛之所说，况护国四王、罗刹七女皆为护法请佛印许，如何谓为咒术敦之耶？然咒之为义本不合翻，如〈劝发〉中云“菩萨得闻，当知普贤神通之力”，岂同术耶？若全不可翻，竺法护何故翻之？若其不晓不翻之意，移品何疑？“大明”等三者，通论只是般若，般若总摄故名为咒，总用总持总破总安俱得名咒，别对三教思之可见。如此通别复名为通。今别在今经护法故也。他经随事，禳灾增益摄召不同，彼文亦各别有观法，所以新译并名真言及以明者，古人见秘密不译，例如此土禁咒等法，便以咒名往翻。今言皆是如来难思秘密真言种子。注“云云”者，令说其意如向略知。

　　从“诸师”下说咒义者，初文者，王名异故息恶生善。次文者，即以相应谓为生善，虽有治罪之言正令顺教。第三文者，密治即对治也。第四文三：先明咒意，次引事释成，三“咒亦如是”下重牒结前，具足四法成第一义，以密具四为称理也。初病愈世界，罪除对治，生善为人，道合第一义。三“恶世”下来意可知。故知此与生公永异，注家云“赞”，未损大仪终不及护。

　　释严王品

　　“因缘出他经”，未检。此文亦有四悉，初是世界，“又庄严”下为人，“此王”下治诸根之恶即对治，“生虽”下即第一义。初文者，“晷”音轨，日月运行也。“刻”谓漏刻。“喀喀”吐声也，不进之貌，意云，一餐不进长途妨于万里，十日为旬但唯九饭，复阻高志。白毫东照，照妙音也。一欲示弘经之利，以勖受法弟子；二示结会不虚，故《经》云“净德夫人”者，今佛前光照庄严相菩萨是妙音也。“神咒护经”者，且从后说，准前亦应云苦行，神咒护法弘经，现身说法双规师弟，所以蒙照东至者，知有来往之勋故也。欲来先云“欲见药王”等，华德复为妙音所将，及以此土发起之众，药王乃为总持之主，共成二子之化，兼为结会古今令时会并识，了宿因不失、信化迹功深，知权谋叵测、仰远种难亡。“说四圣之前缘”者，前缘不同得圣前却，便分能所方乃改邪。又利物多端邪正异辙，所化既熟能化弃邪。今从示迹及从后说，故设化之时一凡三圣，若准佛云“为欲引导妙庄严王及一切众生故说是法华经”，王宫八万四千皆任受持，二子四万二千俱至佛所，则王及能化一切悉权。从本为言四俱大圣，如胜鬘受化有称归心，元为国人先迷后悟，化道之轨理数而然。今从迹说，受化得记四圣名生。“生虽未获”者，虽阙生，知化时非久。“臻”至也。是故预彰入道之兆，例如空生等空故“无诤”德号预呈。“余经指此为十波罗蜜”者，《未曾有经》收六度四等为十度耳，亦不的对。“道品中节节有三昧”者，七科之中唯念处属慧、正勤属进，余五科内皆有定名。复别列名者，当知随用立名，其理不异。

　　“先白母”者，父邪母正，故先白母，共设化方。若据其本，母子元知。今约化仪机熟应发，槌砧相扣物器方成，是故云“白”。若附世情则母慈先白，利他之本慈复居先，父王已信宫中又熟，父王一人何足可化？只缘宫内未熟，所以王亦待时。能化两重远鉴机理，推功化主结会古今。《经》云“譬一眼龟”者，约事只是譬难值耳。若作所乘，凡龟鱼之眼两向看之，既云一眼所见非正，在生死海而又邪见，何可值于佛法浮木实谛之孔？“善知识”者，具如《止观》第四记。《华严》亦云：“如父母导师医船”等。闻品益中“法眼净”者，有云：初果也。岂王夫人及与八万，皆持此经皆当作佛，而闻品者得小果耶？名同义殊善须斟酌，已如前说。注者亦云“所见清净”，不云“小乘初果位”也。

　　释普贤品

　　三悉者，初世界，“悲华”下为人，“我行”下对治，若从胜他为名乃是贤于一切，名为普贤。言“即三悉”至“解释也”者，既以翻名发愿义当三悉，故云“复是”及以“又是行愿”。“又行愿”下，亦却指三悉并是行愿，即是以三悉判行愿也。未立第一义者，由释贤故让圣方名第一义，故《悲华》愿兼于行，我行而兼于愿。“由来”下次约教也。为四：先古人释判属三藏。“由来”者，由从也。谓古从来作此释耳。以普贤名通义别，亦应云通于通别，文无者略，故知三教释于普贤并谬。次“今明”去即从圆释也。三“若十信”下更对前位，况破通别。四“今论”下重释。

　　问：

　　《华严》云：“普贤菩萨依于如如，不依佛土”，今何故云从东方来？

　　答：

　　此据应迹所从，彼明所证自体，既云等觉，犹有一分报土身在。经从极理，初住即证一分如如，正当圆教，所以伏通断偏，断极之伏方名普贤。

　　伏通在初故云“伏始”，是贤非普故“非顶非周”。故“邻初”下约初住位，十住之初故非后极，十地但断四十品尽，非断伏极，知非普贤义也。四重约位正判，先正判，次引《释论》以证圆极，《论》引《大经》文也。“具四悉云云”者，不预列耳，即其四文是。“随去”等者，去动只是表来去也。“随”者，非先积而后雨，非先畜而后奏，故以龙雨譬之。此是心力、法力、众生力、应化力、不思议力之所致也。“略用二力”者，威德神通前已具列，自在等四以表四德。今略无自在及以名闻，但二兼二故也。经文既云“与无数等，各现二力”者，当知所随皆法身也。主伴并具四德，故云“各”也。此文既在流通之末，故愿闻之言，双请正宗及流通也。

　　别列四句文中二解：正宗，流通。初又二，即迹、本也。迹又二：先约开权显实，次约开示悟入。初文初句法身，二三般若，第四解脱，二德庄严法身，是故后三约于初句。于初句中“远恶”下八字，即四悉也。次约开等中经典四句回互者，以从开等次第故也。“唯三唯四”者，四只是四安乐行，三只是三德及座衣室三。前文释衣等三，皆通两句各有能所；今从一边则以空座为般若，所覆为法身，能覆为解脱，此中正定合在法身德中，前对开显中即合正定入般若中，以此一句两句得名故也。“浪作余解”者，设若有人不许此解，则为不许自行化他，则为不许开示悟入，则为不许室衣座三，则为不许方轨弘经。若言非是不许但是无文，若谓经无即是不许逐要重说，若不尔者，将何以揽今经正宗至此为重说耶？经初存其开等四句而为四释，今至此经末又示开等还须四释，故知始末并是此经体宗用也。是则序、正、流通无非妙法。教内法中云“三番”者，即读诵思惟三七日也。有人至此亦引文云：行有五法：一、三七见，二、七七见，三、一生见，四、二生见，五、三生见。又云应有六法：一严道场，二净身，三六时，四启请，五读诵，六思惟甚深空法。作是观时能灭百千万亿阿僧祇重罪。若尔，何以解释一经都无启心投想之地，至此乃引《普贤观经》？况今自云“读诵书写者，欲修习是《法华经》，于三七日中一心精进，我当乘象至其人前”，故知若修行若解说，请依今师方有所至。所以非《玄》文无以导，非《止观》无以达，非此疏无以持，非一家无以进。若不尔者，用是教为？用讲宣为？故东京安国寺尼慧忍置法华道场，今天下仿效而迷其本，不知此尼依凭有在而亲感普贤？然虽有置道场处，多分师心。况今讲者而欲轻略斯教，良由不知教旨故也。适与江淮四十余僧往礼台山，因见不空三藏门人含光奉敕在山修造，云与不空三藏亲游天竺。彼有僧问曰：“大唐有天台教迹，最堪简邪正晓偏圆，可能译之将至此土耶？”岂非中国失法求之四维？而此方少有识者，如鲁人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬愿学者行者随力称赞，应知自行兼人并异他典，若说若听境智存焉，若冥若显种熟可期，并由弘经者有方故也。若直尔讲说是弘经者，何须衣座室三之诫？如来所遣岂可聊尔。

　　余省躬揣见自觉多惭，迫以众缘强复疏出，纵有立破为树圆乘，使同志者开佛知见，终无偏党而顺臆度，冀诸览者悉鉴愚诚。一句染神咸资彼岸，思惟修习永用舟航，随喜见闻恒为主伴，若取若舍经耳成缘，或顺或违终因斯脱，愿解脱之日依报正报常宣妙经，一刹一尘无非利物，唯愿诸佛冥熏加被，一切菩萨密借威灵，在在未说皆为劝请，凡有说处亲承供养，一句一偈增进菩提，一色一香永无退转。

　　法华文句记卷第十(下)