大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
No. 1718 [cf. Nos. 262, 1719]
天台法华䟽序
镜中沙门神迥述
叙曰:至理无名,名流四天之下;真乘不动,动出三界之中。证教即事而凝然,悉檀随缘而化物,无谋汲引,功莫大哉!《妙法莲华经》者,洎仁雄出世,为一大事因缘之所说之也。但药木不同,受润成异;机宜匪一,禀教亦差。其施权也,则鹿苑四谛之法轮;其显实也,则鹫峰三变之净土。旨深词置,人尊道高,彰寿量之远本,会伽耶之近迹。雨吹击演,废昔说之筌蹄;开示悟入,获今家之鱼兔。微尘菩萨,增道损生;草庵声闻,耻小欣大。药王烧臂而供养,多宝全身以证明,圆极冲微,不可得而言也。
有天台大师,法号智顗,昔于如来前亲听兹典,位居五品;声振两朝不历讲肆,佛乘悬解。陀罗尼力乐说不穷,常于陈主大极殿,对御讲《仁王般若经》,万乘屈膝,百官弹指。且如观心释,妙离有无,取真性作轨,藉资照成彻。叙名诠宗,异于古德,五义核理,皆扶圣教。自智者弘法三十余年,独有《维摩疏》,隋朝奉炀帝敕,撰此之玄文,乃是灌顶法师私记,合二十卷,非智不弹,斯言允矣。
及其灭后一百余载,至唐天宝中岁在戊子,有东阳郡清泰寺朗和尚,法门之眉寿、凉池之目足,乘戒俱急、内外兼包,获满慈之宝器、坐空生之石室,必于讲授之次默然叹曰:“观其义趣,深契佛乘,寻其文势,时有不次。或文续义断,或文后义前,或长行前开其章,或从后直述其义,或偈中先举其数,或后不次其名。然圣意难测,但仰信而已。”今因诸听徒频劝请曰:“上根易悟,探颐不迷;中下之流,寻文失旨。傥更垂次比此,则弘益巨多。”和上再三筹量,事不获已,乃专念大师,求加可否。因梦所感,方始条伦。盖亦随情便宜诚谅,非苟求同异辄有增减于其间矣。冀后诸学者,晓其元意,寻领索裳,担金弃砾,说真实法,非虚妄人。助玄风之广扇,备丹丘之添削,则百界千如宛同府契,化城宝所尽亲津桥。赖弥勒之殷勤,回文殊之靳固,辅《发智》之六足,褒《春秋》之一言。
神迥等,并采综文前轻安谛理,莫不空王佛所同共发心,十六沙弥,咸皆代讲。翳花逢日,除瘼养珠,诚愧雁门之笔,曷窥龙颦之奥,庶探玄之士,沐道流而有本焉。
妙法莲华经文句卷第一上
天台智者大师说
序品第一(佛出世难,佛说是难,传译此难,自开悟难,闻师讲难,一遍记难。余二十七于金陵听受,六十九于丹丘添削,留赠后贤,共期佛慧)
委释经题已如上说。“序”者,训庠序,谓阶位、宾主、问答悉庠序也。经家从义,谓次、由、述也。如是等五事冠于经首,次序也;放光六瑞起发之端,由序也;问答释疑,正说弄引,叙述也。具此三义,故称为序。“品”者,《中阿含》云跋渠,此翻为品。品者,义类同者聚在一段,故名品也。或佛自唱品,如《梵网》;或结集所置,如《大论》;或译人添足,如罗什。今〈药王本事〉是佛唱。〈妙音〉、〈观音〉等是经家、译人未闻。诸品之始,故言第一。
佛赴缘作散花、贯花两说,结集者按说传之,论者依经申之,皆不节目。古讲师但敷弘义理、不分章段,若纯用此意,后生殆不识起尽。又佛说贯、散,集者随义立品。《增一》云:契经一分,律一分,阿毗昙一分。契经更开四,谓《增一》、《长》、《中》、《杂》。《增一阿含》明人天因果,《长阿含》破邪见,《中阿含》明深义,《杂阿含》明禅定。律开五部及八十诵。阿毗昙开《六足》、《八犍度》等。《阿含》谓:“施、戒、慧、六度皆足也,谓根、性、道、定等八种聚也。”天亲作论,以七功德分〈序品〉,五示现分〈方便品〉,其余品各有处分。
昔河西凭、江东瑶,取此意节目经文,末代尤烦。光宅转细,重氛翳于太清,三光为之戢耀,问津者所不贵。昙鸾云:“细科烟飏,杂砺尘飞。”盖若过、若不及也。庐山龙师,分文为序、正、流通,二十七品统唯两种:从〈序〉至〈法师〉,言方便、言真实,理一说三故;〈宝塔〉下,身方便、身真实,实远唱近故。又从〈方便〉至〈安乐行〉是因门,从〈踊出〉下是果门。齐中兴印、小山瑶,从龙受经,分文同。玄畅从〈序〉至〈多宝〉为因分,从〈劝持〉至〈神力〉为果分,从〈嘱累〉尽经为护持分。又有师云:“从〈序〉至〈学无学人记〉,是《法华》体;从〈法师〉至〈嘱累〉,明受持功德;从〈药王〉尽经,美诸菩萨本愿。”有师作四段:初品为序段;从〈方便〉至〈安乐行〉,开三显一段;从〈踊出〉讫〈分别功德〉,开近显远段;后去余势,流通段。光宅云从印受经,初三段次各开二,谓通序、别序,正谓因门、果门,流通谓化他、自行。二序各五,二正各四,二流通各三,合二十四段(云云)。
夫分节经文悉是人情,兰菊各擅其美,后生不应是非诤竞,无三益、丧一道。三益者,世界等三悉檀也;一道者,第一义悉檀也。
天台智者分文为三:初品为序;〈方便品〉讫〈分别功德〉十九行偈,凡十五品半,名正;从偈后尽经,凡十一品半,名流通。又一时分为二:从序至〈安乐行〉十四品,约迹开权显实;从〈踊出〉讫经十四品,约本开权显实。本迹各序、正、流通。初品为序,〈方便〉讫〈授学无学人记品〉为正,〈法师〉讫〈安乐行〉为流通。〈踊出〉讫“弥勒已问斯事佛今答之”半品,名序;从“佛告阿逸多”下,讫〈分别功德品〉偈,名为正;此后尽经为流通。今记从前三段消文也。
问:
一经云何二序?
答:
《华严》处处集众,《阿含》篇篇如是,《大品》前后付嘱,皆不乖一部,两序阿妨?
今不安五义者,本门非次首故也。迹门但单流通者,说法未竟也,有无之意云尔。今帖文为四:一、列数;二、所以;三、引证;四、示相。
列数者:一因缘、二约教、三本迹、四观心。始从“如是”终于“而退”,皆以四意消文,而今略书,或三、二、一,贵在得意不烦笔墨。
二、所以者,
问:
若略则一,若广匪四,所以云何?
答:
广则令智退,略则意不周,我今处中说,令义易明了。因缘亦名感应,众生无机虽近不见,慈善根力远而自通,感应道交故,用因缘释也。夫众生求脱,此机众矣;圣人起应,应亦众矣。此义更广,处中在何?然《大经》云:“慈善根力有无量门,略则神通,若十方机感,旷若虚空。”今论娑婆国土音声佛事则甘露门开,依教释者中说明矣。若应机设教,教有权实、浅深不同,须置指存月、亡迹寻本。故肇师云:“非本无以垂迹,非迹无以显本。”故用本迹释也。若寻迹,迹广徒自疲劳,若寻本,本高高不可极,日夜数他宝,自无半钱分,但观己心之高广,扣无穷之圣应,机成致感,逮得己利,故用观心释也。
三、引证。〈方便品〉云:“十方诸佛为一大事因缘故出现于世。”若人天、小乘,非一、非大,又非佛事,不成机感。实相名一,广博名大,佛指此为事,出现于世,是名一大事因缘也。又云:“以种种法门,宣示于佛道。”当知种种声教,若微若着、若权若实,皆为佛道而作筌罤,《大经》云:“粗言及软语,皆归第一义。”此之谓也。〈寿量品〉云:“今天人阿修罗,皆谓我少出家,出释氏宫,去伽耶城不远,得三菩提。然我实成佛已来,无量无边阿僧祇劫,以斯方便导利众生。”〈方便品〉又云:“我本立誓愿,普令一切众,亦同得此道,如我等无异。”又〈五百受记品〉云:“内秘菩萨行,外现是声闻,实自净佛土,示众有三毒,又现邪见相;我弟子如是,方便度众生。”此则师弟皆明本迹(云云)。〈譬喻品〉云:“若人信汝所说,即为见我亦见于汝,及比丘僧并诸菩萨。”当知随有所闻,谛心观察,于信心中得见三宝:闻说是法宝,见我是佛宝,见汝等是僧宝(云云)。
四、示相者,且约三段示因缘相。众生久远蒙佛善巧,令种佛道因缘,中间相值,更以异方便助显第一义而成熟之。今日雨花动地,以如来灭度而灭度之。
复次,久远为种,过去为熟,近世为脱,地涌等是也。
复次,中间为种,四味为熟,王城为脱,今之开示悟入者也。复次,今世为种,次世为熟,后世为脱,未来得度者是也。虽未是本门,取意说耳。其间节节作三世九世,为种、为熟、为脱,亦应无妨。何以故?如来自在神通之力,师子奋迅大势威猛之力,自在说也。以如是等故,有序分也。众见希有瑞,颙颙钦渴,欲闻具足道,佛乘机设化,开示悟入佛之知见,故有正说分也。非但当时获大利益,后五百岁远沾妙道,故有流通分也。
又示教相者,此序非为人天清升作序,非为二乘小道作序,不为即空通三作序,不为独菩萨法作序,乃为正直舍方便、但说无上佛道作序耳。此正不指世间为正,不指萤光析智为正,不指灯炬体法智为正,不指星月道种智为正,乃指日光一切种智为正。此流通非为杨叶木牛木马而作流通,非流通半字,非流通共字,非流通别字,纯是流通圆满修多罗满字法也。
次示本迹者,久远行菩萨道时,宣扬先佛《法华经》,亦有三分上中下语,亦有本迹,但佛佛相望是则无穷,别取最初成佛时所说《法华》三分上中下语,专名为上,名之为本。何以故?最初成佛,初说法故,为上为本,此意可知;中间行化,助大通智胜、然灯等佛,宣扬《法华》三分者,但名为中,但名为迹。何以故?前有上故,前有本故。今日王城所说三分,但名为下,但名为迹,乃至师子奋迅之力,未来永永所说三分,亦指最初为上为本。譬如大树虽有千枝万叶,论其根本,不得传传相指同宗一根,此喻可解(云云)。
次示观心相者,当约己心论戒、定、慧为三分,修行以戒初、定中、慧后;若法门以慧为本,定、戒为迹。又戒、定、慧各各作三分,前方便白四羯磨结竟,为戒三分;二十五方便正观历缘,又善入出住百千三昧等为定三分;因缘所生法,即空、即假、即中为慧三分。
已约三分示四种相,当用此义。从“如是”去、至“作礼而退”已还,悉作四意消文。但准望此义比知则易,分别显示其辞则难,行者善思量之,语异意同,千车共辙、万流咸会者也。
○序有通、别,从“如是”去、至“却坐一面”,通序也;从“尔时世尊”去、至品,别序也。通序通诸教;别序别一经。通序为五或六或七(云云)。
“如是”者,举所闻之法体。“我闻”者,能持之人也。“一时”者,闻持和合,非异时也。“佛”者,时从佛闻也。“王城耆山”,闻持之所也。“与大比丘”者,是闻持之伴也。此皆因缘和合,次第相生。
又“如是”者,三世佛经初皆安“如是”,诸佛道同不与世诤,世界悉檀也;《大论》云:“举时方令人生信者”,为人悉檀也;又对破外道阿欧二字不如、不是,对治悉檀也;又如是者,信顺之辞,信则所闻之理会,顺则师资之道成,即第一义悉檀也。因缘释甚广,不能具载(云云)。
约教释者,经称三世佛法初皆如是,先佛有渐、顿、秘密、不定等经,渐又三藏、通、别、圆;今佛亦尔,诸经不同,如是亦异,不应一匙开于众户。又佛、阿难二文不异为如,能诠诠所诠为是。今阿难传佛何等文、诠何等是?不可以渐文传顿是、以偏文诠圆是,传诠若谬则文不如,文不如则理不是。此义难明,须加意详审。
且依渐教分别,佛明俗有文字,真无文字。阿难传佛俗谛文字,与佛说不异,故名如,因此俗文会真谛理,故名为是,此则三藏经初明如是也。佛明即色是空,空即是色,色空空色,无二无别,空色不异为如,即事而真为是。阿难传佛文不异为如,能诠即所诠为是,此则通教经初如是也。佛明生死是有边,涅槃是无边,出生死有边,入涅槃无边,出涅槃无边,入于中道。阿难传此出有入无,出无入中,与佛说无异为如,从浅至深,无非曰是,此则别教经初如是也。佛明生死即涅槃,亦即中道,况复涅槃宁非中道?真如法界实性实际,遍一切处无非佛法。阿难传此,与佛说无异,故名为如,如如不动故名为是,是则圆经初如是也。若动俗入如,三藏义耳;不动俗即是如,通教义耳;动如入如,别教义耳;不动如而是如,圆教义也(云云)。若顿如是与圆同,不定如是前后更互,秘密者隐而不传。敷八教网亘法界海,惧其有漏,况罗之一目若为独张?又一时接四箭,不令堕地,未敢称捷;策钝驴、驱跛鳖尚不得一,何况四耶(云云)?
约本迹释如是者,三世十方横竖皆尔,过去远远,现在漫漫,未来永永,皆悉如是,何处是本?何处是迹?且约释尊最初成道,经初如是者,是本也;中间作佛说经,今日所说经初如是者,皆迹也。又阿难所传如是者迹也,佛所说如是者本也。又师弟通达如是,非始今日、亦非中间者,本也;而中间而今日者,迹也。
观心释者,观前悉檀教迹等诸如是义,悉是因缘生法,即通观也;因缘即空即假者,别观也;二观为方便道,得入中道第一义,双照二谛者,亦通亦别观也;上来悉是中道者,非通非别观也。下文云:“若人信汝所说,即得见我亦见于汝及比丘僧并诸菩萨。”即观行之明文也。信则论机,见则是应,即因缘也。又信有浅深、见有权实,种种分别不同者,即分别教。又信《法华》之文,则见实相之本,若见身子之化,则见龙陀之本;若见始成释尊,亦见久成先佛;若见千二百比丘、八万菩萨者,亦见其本也。又闻经心信无疑,觉此信心明净,即是见佛;慧数分明,是见身子;诸数分明,是众比丘;慈悲心净,是见诸菩萨。约心为四帖释转明,若释他经但用三意,为未发本显迹故。当知今经三释与他同,一释与彼异,四番释如是竟(云云)。
“我闻”者,或“闻如是”,盖经本不同,前后互举耳。今例为四释,《大论》云:“耳根不坏声在可闻处,作心欲闻,众缘和合,故言我闻。”
问:
应言耳闻,那云我闻?
答:
我是耳主,举我摄众缘。此世界释也。阿难登高称我闻,大众应悲号,适见如来今称我闻,无学飞腾说偈。《佛话经》明文殊结集,先唱题、次称如是我闻,时众悲号。此为人释也。阿难登高称我闻遣众疑,阿难身与佛相似,短佛三指,众疑释尊重出,或他方佛来,或阿难成佛;若唱我闻,三疑即遣。此对治释也。阿难学人,随俗称我闻,第一义中无我无闻,古来众释同是因缘一意耳。
约教解释者,《释论》云:“凡夫三种我,谓见、慢、名字,学人二种,无学一种。”阿难是学人,无邪我、能伏慢我,随世名字称我无咎,此用三藏意释我也。《十住毗婆沙》云:“四句称我皆堕邪见,佛正法中无我,谁闻?”此用通教意也。《大经》云:“阿难多闻士,知我无我而不二,双分别我、无我。”此用别教意也。又阿难知我无我而不二,方便为侍者,传持如来无碍智慧,以自在音声传权传实,有何不可?此用圆教释我也。又《正法念经》,明三阿难:阿难陀此云欢喜,持小乘藏;阿难跋陀此云欢喜贤,受持杂藏;阿难娑伽此云欢喜海,持佛藏。《阿含经》有典藏阿难,持菩萨藏。盖指一人具于四德,传持四法门,其义自显(云云)。
本迹释者,若未会入,可言阿难随世名我;若发迹显本,空王佛所同时发心,方便示为传法之人,何所不能?
观心释者,观因缘所生法,即空、即假、即中,即空者我无我也,即假者分别我也,即中者真妙我也(云云)。
释“闻”者,阿难,佛得道夜生,侍佛二十余年,未侍佛时应是不闻。《大论》云:“阿难集法时自云:‘佛初转法轮,我尔时不见,如是展转闻。’”当知不悉闻也。旧解云:“阿难得佛觉三昧,力自能闻。”《报恩经》云:“阿难求四愿,所未闻经愿佛重说。”又云:“佛口密为说也。”《胎经》云:“佛从金棺出金臂,重为阿难现入胎之相,诸经皆闻。”况余处说耶?此文云:“阿难得记,即忆本愿,持先佛法皆如今也。”此因缘释也。
若约教者,欢喜阿难,面如净满月,眼若青莲华,亲承佛旨如仰完器,传以化人如泻异瓶,此传闻、闻法也。欢喜贤,住学地得空无相愿,眼、耳、鼻、舌诸根不漏,传持闻不闻法也。典藏阿难多所含受,如大云持雨,此传持不闻闻法也。阿难海,是多闻士,自然能解了是常与无常,若知如来常不说法,是名菩萨具足多闻,佛法大海水,流入阿难心,此传持不闻不闻法也。今经是海阿难,持不闻不闻之妙法也。
本迹解者,如上四闻皆迹引,而本地不可思议(云云)。
观心释者,观因缘法是观闻闻,观空是观闻不闻,观假是观不闻闻,观中是观不闻不闻(云云)。一念观者,妙观也(云云)。
“一时”者,肇师云:“法王启运嘉会之时”者,世界也。论云:“迦罗是实时”,示内弟子时;食时着衣者,为人也。“三摩耶是假时”,破外道邪见者,对治也。若时与道合者,第一义也(云云)。若见谛已上、无学已下,名下一时;若三人同入第一义,名中一时;若登地已上,名上一时;若初住已上,名上上一时。今经是上上一时,此约教分别也。
本迹者,前诸一时,迹也;久远实得之一时,本也。
观心释者,观心先空、次假、后中,次第观心也。观心即空、即假、即中者,圆妙观心也。
“佛”者,劫初无病,劫尽多病;长寿时乐,短寿时苦。东天下富而寿,西天下多珠宝多牛羊,北天下无我、无臣属,如此时处不感佛出。八万岁时百年时,南天下未见果而修因,故佛出其地。离车子云:“摩竭提国如大池,佛出其国如大莲华。”无胜云:“佛于众生平等无二,汝等耽荒五欲不见佛耳,非佛弃汝出摩竭提。”此皆世界释也。日若不出,池中未生、生已等华,翳死无疑;佛若出世则有刹利、婆罗门、居士、四天王乃至有顶,此就为人释也。三乘根性感佛出世,余不能感,善断有顶种,永度生死流,此就对治说也。佛于法性,无动、无出,能令众生感见动出,而于如来实无动出,此就第一义说也。皆因缘释耳。
佛名觉者、知者,于道场树下,知觉世间、出世间,总相、别相,觉世即苦、集,觉出世即道、灭;亦能觉他。身长丈六,寿八十,老比丘像。菩提树下三十四心正、习俱尽者,即三藏佛自觉觉他。带比丘像现尊特身,树下一念相应,断余残习者,即通佛自觉觉他。单现尊特相,坐莲花台受佛职者,即别佛自觉觉他。隐前三相,唯示不可思议如虚空相,即圆佛自觉觉他。故经云:“或见如来丈六之身,或见小身、大身,或见坐花台为百千释迦说心地法门,或见身同虚空遍于法界无有分别。”即此义也。是为约教分别也。
本迹释者,一佛为本,三佛为迹,中间示现数数唱生、数数唱灭,皆是迹也;唯本地四佛皆是本也。
观心释者,观因缘所生心,先空、次假、后中,皆偏觉也;观心即空、即假、即中,是圆觉也(云云)。
“住”者,能住住所住,所住即是忍土王城,能住即是四威仪,住世未灭,此则世界因缘释住也。又住者,住十善道、住四禅中,此即为人因缘释住也。又住者,住三三昧,对治因缘释住。又住者,住首楞严,即是第一义因缘释住(云云)。
约教者,三藏佛从析门发真无漏,住有余、无余涅槃。通佛从体门发真,住有余、无余涅槃。别佛从次第门入,住秘密藏。圆佛从不次第门入,住秘密藏。前三佛住,能所皆粗;后一佛住,能所俱妙。今经则是圆佛住于妙住也。
本迹解者,三藏佛应涅槃,慈悲垂迹生身住世。通佛誓愿慈悲,扶余习度众生作佛事。别、圆佛皆慈悲薰法性,愍众生故垂应法界。当知四佛住本佛住,以慈悲故住于忍土王城,威仪住世,是名迹住。
观解者,观住于境,或住无常境,即空、即假、即中等境,以无住法住于境中故名为住。
“王舍城”者,天竺称罗阅祇伽罗,罗阅祇此云王舍,伽罗此云城,国名摩伽陀,此云不害,无刑杀法也;亦云摩竭提,此云天罗,天罗者王名也,以王名国,此王即驳足之父。昔久远劫,此王主千小国,王巡山值牸师子,众人迸散,仍共王交。后月满来殿上生,王知是己子,讹言我既无儿,此乃天赐,养为太子,足上斑驳,时人号为驳足。后绍王位,喜啖肉,敕厨人无令肉少,一时遽阙,乃取城西新死小儿为膳。王言大美,敕之常办此肉,厨人日捕一人,举国愁恐,千小国兴兵废王,置耆阇山中,诸罗刹辅之为鬼王,因与山神誓,誓取千王祭山。捕得九百九十九,唯少普明王,后时伺执得之。大啼哭,恨生来实语,而今乖信。驳足放之还国,作大施,立太子,仍就死,形悦心安。驳足问之,答:“得闻圣法。”因令说之,广赞慈心,毁呰杀害,仍说四非常偈(云云)。驳足闻法,得空平等地,即初地也。千王各取一渧血、三条发,赛山神愿。驳足与千王共立舍城,都五山中为大国,各以千小国付子胤,千王更迭知大国事。又百姓在五山内,七遍作舍,七度被烧,百姓议云:“由我薄福数致煨烬,王有福力其舍不烧,自今已后皆排我屋为王舍。”由是免烧,故称王舍城。又驳足共千王立舍于其地,故称王舍。又驳足得道放赦千王,千王被赦于其地故,名地为王赦,而经家借音为屋舍字耳。因缘出《大论》及诸经(云云)。
约教者,《像法决疑经》云:“一切大众所见不同,或见娑罗林地,悉是土砂、草木、石壁,或见七宝清净庄严,或见此林是三世诸佛所游行处,或见此林即是不可思议诸佛境界真实法体。”例知此义,四见不同,所住既然,能住亦尔。此则约教分别也。本迹、观心在后说。
“耆阇崛山”者,此翻灵鹫,亦云鹫头,亦云狼迹,梁武云:“王鴡引诗人所咏关睢是也。”《尔雅》云:“似鸱。”又解,山峰似鹫,将峰名山。又云,山南有尸陀林,鹫食尸竟栖其山,时人呼为鹫山。又解,前佛今佛皆居此山,若佛灭后罗汉住,法灭支佛住,无支佛鬼神住。既是圣灵所居,总有三事,因呼为灵鹫山。有五精舍:鞞婆罗跋恕,此云天主穴;萨多般那求诃,此云七叶穴;因陀世罗求诃,此云蛇神山;萨簸恕魂直迦钵婆罗,此云少独力山;五是耆阇崛山。
问:
劫火洞然,天地廓清,云何前佛后佛同居此山?
答:
后劫立,本相还现,得神通人,知昔名以名今耳。例如先劫姓瞿昙,将本姓以姓今也。
约教释“山”,例如城义说(云云)。
观释者,王即心王,舍即五阴,心王造此舍,若析五阴舍空,空为涅槃城,此观既浅如见土木;若体五阴舍即空,空为涅槃城,即通教也;若观五阴舍,因灭是色获得常色,受、想、行、识亦复如是,此之四德常为诸佛之所游处;若观五阴即法性,法性无受、想、行、识,一切众生即是涅槃,不可复灭,毕竟空寂舍,如是涅槃,即是真如实体(云云)。
观心山者,若观色阴,无知如山,识阴如灵,三阴如鹫,观此灵鹫无常,即析观也;观此灵鹫即空,体观也;观灵即智性了因,智慧庄严也,鹫即聚集缘因,福德庄严也,山即法性正因,不动三法,名秘密藏;自住其中亦用度人,下文云:“佛自住大乘”,即别、圆二观(云云)。
“中”者,佛好中道,升中天、中日、降中国、中夜灭,皆表中道;今处山中,说中道也。
释同闻众为三:初声闻、次菩萨、后杂众,诸经多尔。旧云有事、有义。事者,逐形迹亲疏,声闻形出俗网,迹近如来,证经为亲,故前列也;天人形乖服异,迹非侍奉,证经为疏,故后列也;菩萨形不检节、迹无定处,既不同俗,复异于僧,处季孟之间,故居中仲也。有义者,声闻欣涅槃,天人着生死,各有所偏,菩萨不欣、不着,居中求宗,故在两间。《释论》意亦尔,此一解似两释,事解似因缘,义解似约教(云云)。
本迹解者,声闻内秘外现,何尝保证涅槃;天人皆大萨埵,岂复耽染生死?皆是迹引二边,而本常中道也。
观心释者,从假入空观,即偏破生死;从空入假观,即偏破涅槃,中道正观无复前后(云云)。
列声闻为二:先比丘、次比丘尼。比丘又二:先列多知识,次列少知识;旧呼为大名闻、小名闻。虽然无据,今依文判如此。就多知识众为六:一类、二数、三位、四叹、五列名、六结。
一、类者,皆是大比丘气类也。譬群方贵贱,各有班辈。今诸比丘,皆众所知识、高誉大德也。
《释论》明“与”者,共义,举七一解共,谓一时、一处、一戒、一心、一见、一道、一解脱也。若历教,应各明七一:三藏一七一,通教二七一,别教无量七一,圆教一七一。若未发迹,正是三藏、通教中七一,直明两意几异,时、处、戒、解脱是同,心、见、道三种则异;若至开三显一,即得入圆教七一也。
《法华》论四种声闻,今开住果者为两:析法住果是三藏声闻,体法住果是通教声闻。开应化者为两:登地应化别教声闻,登住应化圆教声闻。开佛道声闻亦为两:令他次第闻佛道是别教声闻,令他不次第闻佛道即圆声闻。声闻义浩然,云何以证涅槃者判之(云云)。
“大”者,《释论》明“大”者,亦言多,亦言胜,器量尊重为天王等大人所敬故言大,升出九十五种道外故言胜,遍知内外经书故言多,又数至一万二千故言多。今明有大道故、有大用故、有大知故,故言大。胜者,道胜、用胜、知胜,故言胜。多者,道多、用多、知多,故言多。道即性念处,大于一切智外道;用即共念处,胜神通外道;知即缘念处,多四韦陀外道也。约教释大、多、胜者,大人所敬等,是三藏中释耳。大者,大力罗汉所敬也;多者,遍知生灭即无生灭法也;胜者,胜三藏四门也,此通教释也。又大者,体法大力罗汉所敬也;多者,恒沙佛法皆知也;胜者,胜二乘人,此别教释也。又大者,诸大菩萨所敬也;多者,法界不可量法悉知也;胜者,胜诸菩萨也,此圆教释也。
本迹者,此诸大德久为诸佛之所咨嗟,本得胜幢三昧超诸外道,先已成就种智遍知,迹来辅佛行化,示作爱见中大、多、胜,欲引乳入酪;又作三藏中大、多、胜,欲引酪入生苏;示方等中大、多、胜,欲引生苏入熟苏;示转教作《般若》中大、多、胜;欲引熟苏入醍醐故作《法华》中大、多、胜也,然其本地大、多、胜又矣(云云)。
观心者,空观为大,假观为多,中观为胜。又直就中观心性广博犹若虚空,故名大;双遮二边入寂灭海,故名胜;双照二谛多所含容,一心一切心,故名多也。
“比丘”者,肇师云:“秦言净命,乞食、破烦恼、能持戒、怖魔等,天竺一名含此四义,秦无以翻,故存本称。”什师云:“始出妻子家,应以乞食自资,清净活命;终出三界家,必须破烦恼,持戒自守。具此二义,天魔怖其出境也。”《释论》云:“怖魔、破恶、乞士,魔乐生死,其既出家复化余人,俱离三界乖于魔意,魔用力制翻被五系,但愁惧而已,故名怖魔。出家人必破身、口七恶,故言破恶。夫在家三种如法,一田、二商、三仕,用养身命;出家人佛不许此,唯乞自济,身安道存,福利檀越,三义相成即比丘义也。”《涅槃》、《宝梁》皆举破恶名比丘者,不具说也。今明此三义,应通初、后,如初出家时白四羯磨,无作戒力遍一切境,翻无作恶;初修禅定发定共戒,防伏意地贪、瞋不起;初修观慧发相似道共戒,能伏烦恼。初心亦称破恶,何独后心耶?怖魔者,初剃发、禀戒,已令魔愁,修定欲伏恼烦,修慧欲破烦恼,初心亦令魔怖,何独后心耶?乞士者,初离邪命以乞自活、修禅历境、求定修慧缘理求无漏,皆是乞士,何况相应而非乞士?具此义故通名比丘。依经家皆叹后心比丘耳,此皆三藏意。若历缘求真名乞士,破障理之惑名破恶,修此行怖四魔,即通教义。若历三谛求理名乞士,除通、别惑名破恶,怖八魔十魔者,即别义。若即生死求实相味名乞士,达烦恼即菩提名破恶,魔界即佛界者,是圆教义。若未发迹但明前二义,若已显本,具后意也。
本迹者,本登涅槃山顶,与无明痴爱父母、结业妻子别,出分段、变易家,久除五住,何恶不破?获真法喜,如食乳糜更无所须。持中道道共尸波罗蜜摄众生戒度,魔界降伏,即佛界如。堪任乘御,本地功德久已成就,为调众生,迹示五味比丘传引众生,例如前释。
观心者,观一念心净若虚空,不为二边桎梏所碍,平等大慧无住、无著,即名出家;以中观自资、活法身慧命,名为乞士;观五住烦恼即是菩提,是名破恶;一切诸边颠倒无非中道,即是怖魔(云云)。
“众”者,天竺云僧伽,此翻和合众,一人不名和合,四人已上乃名和合,事和无别众,法和无别理。佛常与千二百五十人俱,三迦叶千人,身子、目连二百五十。又云,耶舍五十。《杂阿含》四十五云:“五百比丘中,九十人三明,九十人俱解脱,余但慧解脱。”《释论》明四种僧:不依净命名破戒僧,不解法律名愚痴僧,五方便名惭愧僧,苦法忍去名真实僧。此中非三种,但是真实僧。若依四教者,此僧历偏、圆五味座,作同闻人,今正是圆教中证信也。
本迹释者,本与实相理和,又与法界众生机缘和,而迹为半字事理之僧,历五味中引诸众生(云云)。
观解者,初学中观入相似观,既未发真,惭第一义天、愧诸圣人,即是有羞僧;观慧若发即真实僧。若异此者,即前两僧:不依观行名破戒僧,不解观相名愚痴僧。举类义竟。
二、明数者,即是一万二千人也。本迹者,本是一万二千菩萨,迹为万二千声闻也。观者,观十二入,一入具十法界,一界又十界,界界各十如是,即是一千,一入既一千,十二入即是万二千法门也。
三、明位者,皆是阿罗汉也。《阿颰经》云应真;《瑞应》云真人,悉是无生释罗汉也。依旧翻云无著、不生、应供。或言无翻,名含三义。无明糠脱,后世田中不受生死果报,故云不生;九十八使烦恼尽,故名杀贼;具智断功德,堪为人天福田,故言应供。含此三义释阿罗汉也。或言初始学无生,生未无生,初虽怖魔,魔未大怖,初虽乞士,未是灼然应供;今获无生忍,破烦恼贼尽,是好良田,以果对因释罗汉三义。若论成就应取果三义,若通于初,亦取因三义,如此释者,皆三藏通中意耳。若别、圆者义则不然,非但杀贼,亦杀不贼,不贼者涅槃是,是亦须破故,是杀贼义。不生于生,亦不生不生,无漏是不生,非但应供亦是供应,一切众生是供应,皆叹初地、初住德也。
本迹者,本得不受三昧,于二边无所著,故名不生;断五住惑,故名杀贼;能福九道饶益众生,故有应供。本义也。方便度众生,历五味传传作不生,迹也。又本是法身,迹示己利;本是般若,迹示不生;本是解脱,迹示杀贼(云云)。
观心者,空观是般若,假观是解脱,中观是法身。又观心者,从假入空,观亦有三义,乃至中道观,杀无明贼,不生二乘心,供养此人如供养世尊。《方等》云:“供佛及文殊,不如施行方等者一食充躯。”下文云:“毁赞佛罪福轻,毁赞持经者罪福重。”何者?佛无食想,久离八风不为损益;施持经者,全肉身、续报命、生法身、增慧命,故有益;毁之,忧恼退悔,若失好时则不可救,故大损(云云)。
四、叹德,文有五句叹上三德。《法华论》云:“初句总,后句别。”当知诸句皆叹罗汉句耳。
“诸漏已尽,无复烦恼”,此两句叹上杀贼。漏者三漏也,《成论》云:“失道故名漏。”律云:“痴人造业,开诸漏门。”毗昙云:“漏落生死。”论、律语异而同明漏义。良由贼诳失于理宝,贫穷孤露造诸恶业、致生死苦,亡法身、失慧命、丧重宝,皆是贼义。不应谓是不生义叹德也。烦恼者,即九十八使,流扼缠盖等逼恼行人。烦恼是能润,漏业是所润,能所既尽,正是杀贼义,那得作不生叹耶?
“逮得己利”一句,是叹应供,三界因果皆名为他,智断功德皆名己利,己利具足故成应供。
“尽诸有结,心得自在”两句,是叹不生。诸有即二十五有,生处也;结即二十五有,生因也。因尽果亡,叹不生明矣!不应作杀贼叹也。罗汉但应结尽,未应有尽;有尽者,因中说果,又尽在不久也。
“心得自在”者,定具足名心自在,慧具足名慧自在,慧自在未必心自在,心自在必慧自在。今言心自在,即是定、慧具足俱解脱人,俱解脱人生决定尽,验知叹不生德也。若依《法华论》者,呼为上上起门,则是以后释前也。论云:“以诸漏尽故名罗汉,以心得自在故名有结尽。”如是传传释上也。
本迹者,不生不生名大涅槃,烦恼漏流其源久竭,不复堕落二乘及凡夫地,即本不生。法身智断实相功德,名本己利;得王三昧破二十五有,显出我性具八自在我,名本杀贼。迹示二乘功德耳。
观心者,中道正观不漏落空、假二边,二边烦恼灭也,能观心性名为上定,衣珠秘藏是己之物即己利也,正观中道结贼则断,无结故有亦断,二边不能缚心故名自在,虽有烦恼如无烦恼,不断烦恼而入涅槃即其义也。
五、列名,略举二十一尊者,佛诸弟子皆备众行,而隐其圆能各从一德标名者,欲引偏好故。《增一阿含》云:“憍陈如比丘,皆共上座名者,有德大人相随,舍利弗共智慧深利者相随,目连共神通大力者相随。”皆掌一法,引诸偏好意也。若欲消名须识其行,从德立号无往不通也。一一罗汉例作四释(云云)。
“憍陈如”,姓也,此翻火器,婆罗门种,其先事火,从此命族。火有二义:照也、烧也。照则闇不生,烧则物不生,此以不生为姓。“阿若”者,名也,此翻已知,或言无知,无知者非无所知也,乃是知无耳,若依二谛即是知真,以无生智为名也。《无量寿》、《文殊问》、《阿毗昙》、《婆沙》皆称为了本际、知本际,若依四谛即是知灭,而诸经多名为无知,或翻为得道。《增一阿含》云:“我佛法中宽仁博识,初受法味者,拘邻如比丘第一。”故以阿若为名也。愿者,佛昔于饥世,化为赤目大鱼,闭气不喘示为死相,木工五人先斧斫鱼肉,佛时誓言:“于当来世先度此等。”先愿与其无生,故云阿若。又迦叶佛时,九人学道,五人未得果,誓于释迦法中最先开悟,本愿所牵,前得无生,故名阿若。行者,智生惑灭智断行也。夫巨夜长寝无人能觉,日光未出明星前现,憍陈如比丘,初得无生智,譬若明星在众明之始,一切人智明无前陈如,故名阿若。最先破闇莫过明星,陈如亦尔,一切人闇灭无前陈如,故名阿若。前者,太子弃国捐王入山学道,父王思念遣五人追侍,所谓拘邻;頞鞞,亦云湿鞞,亦阿说示,亦马星跋提,亦摩诃男,十力迦叶,拘利太子,二是母亲,三是父亲。二人以欲为净,三人以苦行为净。太子勤行苦行,二人便舍之去,三人犹侍;太子舍苦行,还受饮食苏油、暖水,三人又舍去。太子得道,先为五人说四谛,初教二人,拘邻法眼净,四人未得,三人乞食,六人共啖;次教三人,三人法眼净,二人乞食六人共啖;第三说法时,拘邻五人、八万诸天远尘离垢,五人得无生,佛三问:“知法未?”即三答云:“已如。”地神唱,空神传,乃至梵世。咸称已知,拘邻最前,初见佛道相,初闻法鼓,初服道香,初尝甘露,初入法流,初登真谛,阎浮提得道,最在一切人、一切天、一切罗汉前,故《十二游经》云:“佛成道第一年度五人,第二年度三迦叶,第五年度身子、目连。”当知阿若在前明矣。此因缘释也。
三藏教者,盲譬无生智,镜譬无生境,阴、入、界也,头等六分譬现在因也,像譬未来果也。若开眼取镜,形对像生,愚故不断绝;若闭眼如盲,则无所见。不见六分是因不生,不见镜像是果不生,故《阿含经》云:“若谓有色,色是净,净即生,非不生;若谓有受想行识,识是净,净即生,非不生;若谓有受,受是乐,乐即生,非不生;乃至色,色是乐,乐是生,非不生;若计有想行,行是我,我是生,非不生;乃至色,色是我,我是生,非不生;若计有识,识是常,常是生,非不生,乃至色,色是常,常是生非不生。”譬如执镜见面,面是生,非不生,若谓有五阴,悉是生,非不生,若能知色非净乃至识非常,又能知色无常、苦、空、不净,乃至识无常、苦、无我、不净者,是为不生,非是生。如盲执镜不见像生,是为不生,非是生。既知不生,宁复于中计我是色,计我异色,我在色中,色在我中?乃至识亦如是。如是观者,现因来果俱皆不生,如盲对镜不见形像,是名观阴无生观智也。
观入、界者,凡言海者,虽复深广亦有此彼岸,盖小水耳;若眼见色已,爱念染着贪乐,起身、口、意业者,是为大海,沉没一切世间天、人、修罗。当知眼是大海,色是涛波,爱此色故是洄澓,于中起不善觉是恶鱼龙,起妒害是男罗刹,起染爱是女鬼,起身、口、意是饮咸自没,是为眼色无知而生无明爱,爱生故名为行;行生故名为业,业缚识入中阴,是为识生;所受胞胎五疱未成,是为名色生;五疱成已名六入生;六入未能别苦乐,名为触生;别苦乐名受生;于尘起染名爱生;四方驰求名取生;造身、口、意名有生;应受未来五阴,名生生;未来阴变名老生,未来阴坏名死生,心中内热名忧生,发声大唤名悲生,身心憔悸名苦恼生。是名眼见色时即有三世十二因缘大苦聚生,非不生。耳、鼻、舌、身、意,眼界乃至法界亦如是,是为入界生,非不生。
云何不生?观眼色时,不种苦种,不生苦芽,不漏臭汁,不集蛆蝇,若种不生则芽不生,则臭汁不生,则蛆蝇不生,故名不生。云何苦种?眼见色时起贪恚觉是为苦种,念于五欲法是生苦芽,六根取六尘是名臭汁流出,于六尘中善恶竞起是名蛆蝇,若知眼色无常、苦、空、无我,则贪恚不生、念欲不生、取境不生、善恶行不生,是为不生;耳、鼻、舌、身、意亦如是,是眼界乃至法界亦如是。阿若最初得此三藏不生智故,名阿若憍陈如。
通教无生观,譬如幻人执幻镜,以幻六分临幻镜、睹幻像,像非镜生、非面生,非镜面合生,非离镜面生,既不从四句生,则非内外中间,不常自有亦无灭处,去不至东西南北方,性本无生,非灭生无生,性本无灭,非灭灭无灭,无生无灭故曰无生;受想行识亦复如是。又观幻色如幻镜像、观受如泡、观想如炎、观行如芭蕉、观识如幻,幻不从幻物生,不从幻师生,非物、师合生,非离物、师生,四句求幻生,生无从来,四方求幻灭,灭无去处,性本无生,非灭生无生,性本无灭,非灭灭无灭,无生无灭故曰无生。观根尘村落结贼所止,从本已来一一不实,妄想故起,业力机关假为空聚,无明体性本自不有,妄想因缘和合而有,有本自无,因缘成诸,烦恼业苦如旋火轮,观其本无,皆如上说,此通意(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第一上
妙法莲华经文句卷第一下
天台智者大师说
◎别观无生智者,镜譬法界,眼譬观智,青黄赤白、小大长短譬十法界,青譬地狱因果,黄譬饿鬼因果,赤譬畜生因果,白譬人天因果,小色像譬二乘因果,大色像譬通菩萨因果,短色像譬别菩萨因果,长色像譬佛因果,皆于镜中分别无谬。若欲自正,令九因果不生、一因果生;若欲正他,令他九因果不生、一因果生。依于法界行菩提行,次第用析体观智,断四住生令不生;次用恒沙佛法断客尘烦恼,令无知不生;后用实相智慧断无明,令根本不生。若无四住则分段不生,若无无知则方便不生,若无无明则实报不生,生亦不生,不生亦不生,故名不生,是名别教无生智也。
约圆教观无生智者,观镜团圆,不观背面、不观形像,非背非闇、非面非明,不取种种形容、不取种种檠像,但观团圆,无际畔、无始终、无明闇、无一异差别者,譬于圆观,不取十法界相貌,无善恶、无邪正、无小大等,一切皆泯,但缘诸法实相,法性佛法,若色若香无非实相,观烦恼业生即无生,无生不生,故曰无生,阴、入、界苦即是法身,非显现故名为法身,障即法身,贪、恚、痴即般若,非能明故名为般若,无所可照性自明了,业行系缚皆名解脱,非断缚得脱,亦无体可系,亦无能系,故称解脱。解脱即业不生,般若即烦恼不生,法身即苦不生,是三不生即一不生,是一不生即三不生,非三非一故言不生,况变易烦恼业苦而非不生?此即圆无生观智(云云)。
本迹者,是憍陈如本自不生,非始不生;欲引乳为酪故,迹为初教不生;引酪为生苏故,迹为通不生;引生为熟故,迹为别不生;引熟为醍醐故,迹为圆不生。而其本地住阿字门,谓一切法初不生故。若闻阿字门,则解一切义皆非生非不生;垂迹引化,能为生不生。众生若能会圆不生,则同阿若,非本非迹、非生非不生,大事因缘于兹毕矣。故下文云:“富楼那,种种变化事,我若具足说,众生闻是者,心则怀疑惑。”即其义也。《阿含》云:“阿难持伞盖灯随佛后,大梵王持伞盖灯随陈如后。”斯皆示迹而欲显本也。
观心不生者,约三观不生可知,不烦更说。
“摩诃迦叶”,此翻大龟氏,其先代学道,灵龟负仙图而应,从德命族故言龟氏。真谛三藏翻光波,古仙人身光炎踊,能映余光使不现,故言光波。亦云饮光,迦叶身光亦能映物。名毕钵罗,或毕钵波罗延,或梯毗犁。毕钵罗树也,父母祷树神求得此子,以树名之。跋耆子生此聚落,人以为号,其家大富。《增一阿含》云:“罗阅祇大富长者,名迦毗罗,妇名檀那,子名毕钵罗,子妇名婆陀,其家千倍胜瓶沙王,十六大国无以为邻。”《付法藏》言:“毗婆尸佛灭后,塔像金色缺坏,时有贫女丐得金珠,倩匠为薄。金师欢喜治莹佛毕,立誓为夫妇。九十一劫人中天上身恒金色、心恒受乐,最后托摩竭提国尼拘律陀婆罗门家生,畏胜王得罪,减一耕犁,但用九百九十九双牛金犁。”又经云:“其家有㲲,最下品者,直百千两金,以钉钉入地七尺,㲲不穿破如本不异。六十库金粟,一库容三百四十斛。”库,仓类也。又经云:“以麦饭供养支佛,怛越忉利各千反受乐,身有三十相。”直论金色,剡浮那陀金,在浊水底光彻水上,在闇闇灭,迦叶身光胜于此金,身光照一由旬。阙二相,应是无白毫、肉髻也。故诸天请结集时赞言:“耆年欲恚慢已除,其形譬如紫金柱,上下端严妙无比,目明清净如莲花。”舍此家业,又纳金色妇迭卧无欲,舍而出家,身披无价宝衣,截为僧伽梨,四叠奉佛为座,如是三舍世无伦匹,是为舍大。于跋耆聚落,值佛奉宝衣,佛授粪扫大衣,此衣是大圣大衣,又不粗重,故迦叶云:“我受佛衣,师想、塔想,未曾头枕,况以覆卧?如此大衣,大进我行。”故言受大。
佛弟子中多名迦叶,如十力、三迦叶等,皆是大人;于诸同名中最长,故标大迦叶也。于跋耆聚落,初从佛闻增上戒、定、慧,即得无漏,受乞食法,行十二头陀,逾老不舍,后时佛语:“汝年高,可舍乞食,归众受食,可舍粗重粪扫衣,受坏色居士轻衣。”迦叶白佛:“佛不出世我当为辟支佛,终身行头陀,我今不敢放所习更学余者,又为当来世作明。未来世言:‘上座迦叶为佛所叹,我亦当学难行苦行。’”佛言:“善哉!”是为行大。《增一阿含》:“佛法中行十二头陀,难行苦行,大迦叶第一。头陀既久,须发长、衣服弊,来诣佛所,诸比丘起慢。佛命令就佛半座共坐,迦叶不肯。佛言:‘吾有四禅,禅定息心从始至终无有耗损,迦叶亦然;吾有大慈仁覆一切,汝亦如此体性亦慈;吾有大悲济度众生,汝亦如是;吾有四神三昧:一无形、二无量意、三清净积、四不退转,汝亦如是;吾有六通,汝亦如是;吾有四定:一禅定、二智定、三慧定、四戒定,汝亦如是。’”《增一阿含》云:“一婆罗门白佛:‘昨有婆罗门至我家,何者是?’佛指迦叶。又问:‘此沙门,非婆罗门。’佛言:‘沙门法律,婆罗门法律,我皆知,迦叶亦尔。迦叶功德与我不异,何故不坐?’诸比丘闻佛所赞,心惊毛竖。”佛引本因缘,昔有圣王号文陀竭,高才绝伦,天帝钦德,遣千马车造阙迎王,天帝出候与王同坐,相娱乐已,送王还宫。昔迦叶以生死座命吾同坐,吾今成佛以正法座报其往勋,对佛坐时天人咸谓佛师。又迦叶共阿难为比丘尼说法,有一比丘尼不喜云:“贩针儿在针师前卖针。”迦叶语阿难言:“此比丘尼以汝为针师,我为贩针儿。”迦叶语尼言:“佛说月喻经,日日增长常如新学者,唯大迦叶,汝闻不?于大众中分半座,汝闻不?于大众中赞同佛广大功德,汝闻不?云何此人是贩针儿?”如此等是被佛印可大也。
位大者,于大众中为大,于千二百五十中为大,于五百中为大,于四大弟子中为大,为五山寺主,作阎浮提知事上座,故言位大。
佛烧身后,灰场生四钵多罗树,此表迦叶集三僧祇劫法为三藏四阿含。僧肇序云:“宗极绝于称谓,贤圣以之冲默,玄旨非言不传,释迦以之致教。约身、口防之以禁律,明善恶则导之以契经,演幽微辨之以法相。”此即明戒、定、慧三藏也。《增一》明人天因果,《长》破邪见,《中》明深义,《杂》明禅定,皆大迦叶之功也。若别论集者,阿难诵出修多罗,优波离诵出毗尼,迦叶诵出阿毗昙,故言结集大也。
如来去后法付迦叶,能为一切而作依止,犹如如来。何者?若有头陀苦行人,我法则存;若无此人,我法则不存。迦叶能荷负佛法令得久住,至未来佛,付法、授衣竟,然后入灭,故言持法大。
而迦叶将隐密上天礼佛发,为诸天说法云:“为善生天,为恶入渊,五欲无常,如花上露,见阳则晞。”于是别去。诸天泣叹曰:“里巷穷酸,苦厄羸劣,贫穷孤露,彼恒矜愍,今舍灭度,谁复覆护?(云云)”
约教明抖擞,抖擞十二种过,谓好衣求时苦,得时多怖畏,失时生懊恼。粪扫衣无水、火、盗、贼、王难五怖;若多畜者,缝治浣负其劳亦多,故但三衣;若僧中食则营佐僧事,故乞食;若受残食、小食,扰动丧时,故一坐食;多食难消、生睡懈怠,少食饥县乏力故节量食;多器洗持多妨,故一钵食;须浆劳动故不饮浆;房舍生着故树下;树下又着故冢间;冢间忧悲妨故露地;若卧消功增懒故常坐。二是衣法,六是食法,四是住处法。
且约乞食明抖擞者,乞易得生喜、难得生瞋,得好则爱、得恶则忧,忧喜依色而起即色阴,受此忧喜即受阴,取忧喜相即想阴,忧喜即是行阴,分别忧喜即识阴。忧喜即意法二入三界,界入阴即苦谛,我能乞食,计有我、无我,以乞为道以乞为实,如是谛当。赞喜毁瞋我能被呵即疑不了为痴,是为十使,历三界四谛,即八十八使名集谛。若识乞食中四倒相似相续覆故谓常,适意谓乐,动转所作覆故谓我,薄皮覆故谓净,识四覆、无四倒,勤遮二恶、生二善,修四定根力觉道,是为道谛。于乞食中不计我则痴灭,痴灭故爱灭,爱灭故瞋灭,瞋灭故不自举则慢灭,慢灭故被呵则无疑,无我故我见灭,我见灭故边见灭,不执是道则戒取灭,不计为实故见取灭,不邪执故邪见灭,此十灭故则八十八灭,八十八灭故子缚灭,子缚灭故果缚灭,果缚灭故二十五有灭,是为灭谛。若于乞食中,不见四真谛,是故久流转生死大苦海;若能见四谛,则得断生死。生死既尽已,更不受诸有,是为乞食中抖擞观慧;衣法、住处法亦复如是。是三藏头陀也。
通教抖擞者,缘真证寂则是住处,空慧为食,空心行诸行为衣,常性空无不性空时,空慧抖擞皆如幻化,妄想诸恶寂灭不起,心心数法不行故,以不可得故,诸相应中空相应最为第一,诸苦行中空行第一,诸抖擞中空慧抖擞最为第一。略说竟。
别教抖擞者,依于法身以为住处,般若智慧以为食,一切诸行庄严遮覆,遮覆抖擞黑业之恶,般若抖擞烦恼之恶,法身抖擞生死苦恶,前抖擞分段烦恼业苦,次抖擞变易烦恼业苦,是为中道正观头陀,出过二乘所行苦行(云云)。
圆教抖擞者,住处即衣即食,但是一法分别说三,一抖擞一切抖擞,一切抖擞一抖擞,非一非一切,于一切抖擞无非实相,诸佛所行是如来行,过诸菩萨所行清净(云云)。
本迹者,本与如来同坐毕竟空理、同得广大法身、同得无碍智慧、同得无量功德,内舍法爱、外无垢染,内外抖擞本已清净,欲引乳味事中抖擞,次引酪味空中抖擞,次引生苏别中抖擞,次引熟苏圆中抖擞。
观心者,即空抖擞取相,即假抖擞尘沙,即中抖擞无明,一心中抖擞五住(云云)。
三迦叶,迦叶如前释。“优楼频蠡”,亦优楼毗,亦优为,此翻木瓜林。“那提”,此翻河,亦江。“伽耶”,亦竭夷亦象,此翻城家。在王舍城南七由旬,毗婆尸佛时共树刹柱,缘是为兄弟。兄为瓶沙王师,五百弟子;两弟各二百五十,行兄法。佛作十种变:谓龙毒不中,龙火不烧,恒水不溺,三方取果,北取粳粮,忉利甘露,知嫌隐去,知念现来,火灭不然,斧举不下,广出瑞应,虽睹众变邪执未改,故言:“瞿昙虽神,不如我道真。”佛即语云:“汝非罗汉,亦不得道。”霍然开悟,师徒皆伏;二弟见相亦随归佛,是则一千比丘。
约教者,如《增一阿含》云:“优留毗能将护四众,供给四事令无所乏,最为第一;那提比丘心意寂然,降伏诸结,精进最第一;伽耶比丘观了诸法,都无所著,善能教化,为最第一。”是为酪教中意。若转入生苏,即应耻小慕大,例则可知;若转入熟苏,即应委业领教;若转入醍醐,如此经中得记作佛也。
本迹者,住于三德,林即般若、城即法身、水即解脱,是为秘密本藏;而迹依林城水以度众生也。
观心者,正观心性,中道不动如城防敌,不动而动如水净诸边颠倒,双照枯荣如林蓊郁,三法相资即是连枝兄弟也。
“舍利弗”,具存应言舍利弗罗,此翻身子,又翻舍利为珠,其母于女人中聪明,聪明相在眼珠,珠之所生故是珠子;又翻身,此女好形身,身之所生故言身子。时人以子显母,为作此号也。父为作名,名优波提舍,或优波替,此翻论义,论义得妻、因论名子,标父德也。《释论》云:“我名提舍,逐我作字,字优波提舍。”优波此言逐,提舍者星名也,又舍标父、利标母,双显父母故言舍利弗。弗,子也。姓拘栗陀,婆罗门种。《增一》云:“我佛法中,智慧无穷决了诸疑者,舍利弗第一。”昔者,生经云,过去舅甥俱为织师,知王宝藏,因穿土盗之,大获珍宝。宝监白王,王云:“勿扬,彼盗寻来,伺而执之。”甥因令舅倒入被执,甥恐人识即级舅头。王令以尸置四交道引取其亲,后因贾客群集猥闹,甥载两车薪覆之。王又伺取,又因童儿舞戏投火烧之。又行置酒,伺者大醉,酒瓶盛骨而去。王忧狡猾,出女严防,在水边先诫其女,来者执唤。其浮株于水,防者谓人,视之乃株。连日不备,因是得来通女。女执其衣,其即授死人手而去,女大唤视之乃死手耳。因是有身,生男端正。王令乳母抱出,有呜者执之。连日饥渴至煮饼炉下,饼师与饼而呜,王更令出,因酤醇酒伺人大醉,抱儿而去出过他国。他国贤其谋,以大臣女妻之不用,因字之为儿,聘本国王女许之。疑是前盗,其人以五百骑鞍马衣服一种相似,往迎妇时,本王见之,问是前盗,叹其奸诈,以女妇之。甥者舍利弗是,舅者调达是(云云)。
胎者,父名优波提舍,学通典籍,铁鍱其腹、头戴火冠,独步王舍打论议鼓,国师陀罗自知陈故兼则相不祥,义屈夺封以女妻之。妻梦见人身被甲胄,手执金刚杵碎一切山,后立一山边。梦觉体重以问其夫,夫云:“汝所怀者,破一切论师,唯不胜一人,当为弟子。”舅名拘絺罗,论常胜姊,既怀智人论则胜弟。弟自念言:“此非姊力,必怀智人寄辩母口,在胎尚尔,何况出生耶?”委家更广游学,不暇剪爪,时人呼为长爪梵志(云云)。
难陀、跋难陀二龙,护王舍城,雨泽以时,国无饥年。王及臣民,岁设大会置三高座,王、太子、论师,身子以八岁之年身到会所,问人三座,人具答之,即越众,登论床,群儒皆耻不肯论议,胜此小儿,无足显誉;脱其不如,屈辱大矣!皆遣侍者,传语问之。答过问表,尽堕诸幢,无敢当者。王及臣民称庆无极,国将太平智人出世。及年十六,究尽阎浮典籍,无事不闲,博古览今,演畅幽奥,十六大国论议无双,五天竺地最为第一。师事沙然梵志,梵志道术身子皆得,师有二百五十弟子,悉附身子而成就之。沙然临死欣然而笑,身子问故,答:“世俗无眼为恩爱所亲,我见金地国王死,夫人投火聚,愿同生一处。”言已命终。后见金地商人,问之果然。身子追悔:“我未尽师术,而不授此法,为我非其人,师秘乎!”自知未达,更求胜法,而无师可事。虽不逮此一法,余法皆通,于外道众中最为第一。于道见頞䫌威仪庠序,因问师法,頞䫌答云:“诸法从缘生,是故说因缘,是法缘及尽,我师如是说。”一闻即得须陀洹果,来至佛所,七日遍达佛法渊海,又云:“十五日后得阿罗汉,为罗云和尚,憍梵作师,声闻众中右面弟子。调达破僧,引五百比丘去,身子往化五百人归(云云)。”劳度差捔力,度差为花池,身子为象拔花蹋池;度差为夜叉鬼,身子为毗沙门王;种种皆胜,度差降伏。《中阿含》云:“身子是四众所生母,目连是所养母(云云)。”
《中阿含》第二云:“生处安居比丘,称叹满慈子,少欲知足精进闲居,一心正念智慧无漏,劝发亦称说此等法。时身子闻,念:‘我何时得见此人?此人何时到佛所?’他示云:‘白哲隆鼻鹦鹉嘴者,是其形相。’后于安陀林——此云胜林——相见,身子问:‘贤者于瞿昙所修梵行耶?’答:‘如是。’又问:‘为戒净修梵行耶?’答:‘不也。’‘为心净、见净、度疑净、知道非道净、道迹知见净、道迹智断净修梵行耶?’答:‘不也。’又问:‘向言如是,今言不也。此义云何?’答:‘为无余涅槃故修梵行。’又问:‘以戒净故,设无余涅槃?’答:‘不也。’乃至‘道迹智断净故,设无余涅槃?’答:‘不也。’又问:‘此义云何?’答:‘若以戒净设无余者,此以有余称无余,乃至道迹智断净设无余者,亦是有余称无余。若离此七者,凡夫人当般涅槃,凡夫离七故。以不离故,从戒净至心净,乃至道迹智断净。仁者听我说喻。如波斯匿王欲从拘萨罗至婆鸡帝,中间布七车,舍初乘二,乃至舍六乘七。婆鸡帝人问:“为乘初车?”答:“不也。”“乃至乘第七车。”答:“不也。”问:“离此七车?”答:“不也。”此喻问可知。’身子问:‘贤名何等,梵行人云何称汝?’答:‘我父名满,我母名慈,梵行人称我为满慈子。’身子称嗟:‘善哉!贤者满慈子,为如来弟子,智辩聪明决定安隐无畏,逮大辩才得甘露幢,于甘露自作证,值汝者得大饶益,诸梵行人应萦衣顶载。’满慈子问:‘贤者何名,梵行人云何称?’答:‘我父字优波提舍,我母名舍利,故称我为舍利子。’满慈子嗟曰:‘今与世尊等弟子共论而不知,与第二世尊共论而不知,与法将共论而不知,与转法轮复转弟子共论而不知。若我知尊者,不能答一句,况复深论?善哉!善哉!为如来弟子,乃至萦衣顶戴。’(云云)”佛说一句,身子以一句为本,七日七夜作师子吼,更出异句、异味,使无穷尽,况佛多说,而身子智辩宁可尽耶?
《中阿含》第二十云:“佛在阿耨达池,龙王云:‘此众不见舍利弗,愿佛召之。’佛命目连往祇洹呼,身子正缝五纳衣。答云:‘汝但前去,我在后来。’目连云:‘我为佛使人,云何前去?’目连以手摩衣,衣即成。身子念:‘目连弄试我,我亦试之。’即以衣绳掷地,‘汝能举此耶?’目连念:‘身子弄试我。’即尽力举不起。身子于时以绳系阎浮树,一天下动;系二三四,四天下亦不立;又系小千、中千、大千亦不立,又系他方佛座脚,十方佛世界皆镇镇不动。目连自念:‘我神力第一,今不能动,将不失神力?’因催促令去,答:‘汝前去。’目连还佛所,已见身子在佛前。龙王见地动问佛,佛答:‘二人之力。’龙王及五百比丘,于目连生轻心,佛言:‘舍利弗于四神力得自在,目连亦自在,而不能拔者,佛力耳。’语目连云:‘现汝神力。’目连以钵络盛五百比丘,举着梵宫,一足蹑须弥,一足至梵宫,身在彼方而说偈满大千国,五百心伏(云云)。”
约教者,若三藏智慧即是无学十智,断结证真辅佛扬化。《释论》四十称为右面大将,即其义也。通教智慧者,如《般若》中自说所以为摩诃萨,谓我见、众生见、佛见、菩提见、转法轮见,破如此等见故,名摩诃萨。诸贤圣自说己法,不如即今人妄有所说,当知身子非但破生死见,亦破佛见、菩提、法轮、涅槃等见,此慧异初教也。别教智慧者,当约五味分别,若从元初但闻乳酪不闻余味,发心修行但行乳酪者,此是初教智慧也;若但闻酪,酪不由乳,善恶之性性本自空,不由修善破恶、灭色取空,但修即空者,是通教智慧;若从元初得闻醍醐,为醍醐故,?牛求乳、烹乳为酪,转酪为生苏,转生为熟苏,方得醍醐,修如此行者即是别教智慧也。若从元初但闻牛食忍草即出醍醐,若能服者众病皆除,一切诸药悉入其中。为此修行,即是圆教智慧也。
本迹者,本住实相智度为母,从境生智慧,境即是身,智慧即是子;悲愍众生,迹为五味。身子欲转烦恼恶血令成善乳,示为外道智慧,作大论师;欲烹乳为酪,示三藏智慧,为第二世尊;欲引酪为生苏,讷大现小,受净名之屈;欲引生苏为熟苏,安慰饶益同梵行者,于般若领教;欲引熟苏为醍醐,于法华初悟,斯皆迹中外现,而本地内秘其实久矣。
观心者,一心三观,摄得一切智慧,观心即空故,摄得酪智慧;观心即假故,摄得两苏智慧及世智慧;观心即中故,摄得醍醐智慧,是名观心中一慧一切慧,一切慧一慧,非一慧非一切慧(云云)。◎
◎“大目揵连”,姓也,翻赞诵,《文殊问经》翻莱茯根,真谛云:“勿伽罗,此翻胡豆,二物古仙所嗜,因以命族。”《释论》云:“吉占师子父也,名拘律陀,拘律陀树名,祷树神得子,因以名焉。”又目伽略兮度,《未来因果经》云:“大目连罗夜那,同名者多,故举大也。”《释论》云:“舍利弗才明见贵,目连豪爽取重,智艺相比德行互同。”《增一阿含》云:“我弟子中,神通轻举飞到十方者,大目连第一。”《释论》四十一,称左面弟子。外道师徒五百,用咒移山,经一月日簸峨已动。目连念言:“此山若移,多所损害。”即于山顶虚空中结跏,山还不动。外道相谓;“我法山动,计日必移,云何安固,还若于初?必是沙门使尔。”自知力弱归心佛道,令无量人正法出家也。
“难陀、跋难陀”,兄弟,居须弥边海,佛常飞空上忉利宫。是龙瞋恨,云何秃人从我上过?后时佛欲上天,是龙吐黑云、闇雾,隐翳三光。诸比丘咸欲降之,佛不听。目连云:“我能降是龙。”龙以身绕须弥七匝,尾挑海水、头枕山顶;目连倍现其身,绕山十四匝,尾出海外头枕梵宫。是龙瞋盛,雨金刚砂;目连变砂为宝花轻软可爱。犹瞋不已。目连化为细身入龙身内,从眼入耳出、耳入鼻出,钻啮其身即受苦痛,其心乃伏。目连摄巨细身,示沙门像,将是二龙来至佛所。调达引五百比丘为己徒众,目连厌之,令眠大熟,鼾吼雷鸣,下风出声,瞿伽离以脚蹋之犹故不寤,身子说法回五百人心,目连手擎将还,僧得和合。
《杂阿含》二十九:“佛在舍卫十五日说戒,佛默然不言。阿难四请,佛言:‘众不清净,吾今不复说戒。汝可令上座,若持律者、诵戒者唱。’目连寻入定,观谁不清净,见马师、满宿二比丘,即手执牵出,闭门更请佛说。佛言:‘吾无二言,今不复自说戒。’目连云:‘众不清净,我亦不复为维那也。’”
“耆域”,此翻固活,生忉利天,目连弟子病,乘通往问,值诸天出园游戏,耆域乘车不下,但合掌而已。目连驻之,域即云:“诸天受乐匆遽不暇相看,尊者欲何所求?”具说来意,答云:“断食为要。”目连放之,车乃得前。帝释与修罗战胜,造得胜堂,七宝楼观庄严奇特,梁柱支节皆容一綖,不相着而能相持,天福之妙力能如此。目连飞往,帝释将目连看堂,诸天女皆羞目连,悉隐逃不出,目连念:“帝释着乐不修道本。”即变化烧得胜堂,赫然崩坏,仍为帝释广说无常,帝释欢喜,后堂俨然无灰烟色。又络囊盛五百罗汉如前说。
如来梵声深远,远听如佛边不异,目连欲知佛声远近,极去远远犹如近闻,仍用神力飞过西方恒河沙土,闻释师子声如本不异,去去不已,神力尽身疲,正值他方大众共食,仍息钵缘上经行,彼人惊怪:“此人头虫从何处来?”彼佛言:“此是东方无量佛土有佛名释尊,神足第一弟子,寻声极此,非虫也。”《涅槃》云:佛求侍者,心在阿难,如东日照西璧(云云)。
约教论神通者,依四禅十四变化,依观练熏修十一切无漏事禅,能作十八变,此即初教中神通。依空起慧,以空慧心修诸神通,即通教中神通。次第依三谛习得神通,展转深入过于二乘,即别教神通。依于实相所得神通,不以二相见诸佛土,从真起应不动真际遍十法界,是则圆教神通(云云)。往昔曾助辟支佛,剃头、浣染、缝袈裟,发愿得神通(云云)。
本迹者,本住真际首楞严定,能于一念遍应十方,种种示现施作佛事;以慈悲故,迹为五味神通,引令入极(云云)。
观心者,观于一心欻有一切心,观一切心倏无诸心,心无有无,通至实相,即神通观也。
“摩诃迦栴延”,此翻为文饰,亦肩乘,人云字误,应言扇绳,亦好肩,亦名柯罗,柯罗此翻思胜,皆从姓为名。《增一阿含》云:“善分别义敷演道教者,迦栴延最第一。”如《长阿含》云:“有外道执断见谓无他世,凡有十番问答。外道言:‘无有他世。’答言:‘今之日月为天为人?为此世他世耶?若无他世,则无明日。’又问:‘我见人死不还,云何说其受苦,故知无他世。’答云:‘如罪人被驻,宁得归不?’又问:‘若生天,何故不归?故知无他世。’答云:‘如人堕厕得出,宁肯更入厕不?又天上一日当此百年,生彼三五日,未遑归心,设有归者而汝已化,宁得知之?’又问:‘我镬煮罪人,密盖其上,伺之,不见神出故,知无他世。’答云:‘汝昼眠时,傍人在边,见汝神出不?’又问:‘我剥死人皮,脔肉、碎骨,求神不得故,知无他世。’答云:‘如小儿析薪,寸寸分裂求火,宁有可得不?’又问:‘我秤死人更重,若神去应轻,若无神去,则无他世。’答云:‘如火与铁合铁则轻,铁失火则重,人生有神则轻,死失神则重。’又问:‘我见临死人,反转求神不得故,知无他世。’答云:‘如人反转求于贝声,宁得声耶?’又问:‘汝虽种种破,我执此甚久而不能舍。’答云:‘如人采稆,初见麻取麻,次舍麻取麻皮,次舍麻皮取缕,次舍缕取布,次舍布取绢,次舍绢取银,次舍银取金,舍劣取胜,云何不能舍?’又问:‘非但我如是说,诸人亦如是说,云何谓我为非?’答云:‘两商人逢鬼,鬼为人像,语言:“前路丰米足草,载之何为?”一商人便弃,前路人牛皆饥,遂为鬼所啖;一商人云:“若得新米草,可弃故米草。”人牛皆不为鬼所食。诸人妄说如鬼诳言,汝不纳我言,如弃故米草,今既得新何不弃故?’又问:‘我不能舍,劝我则瞋。’答曰:‘汝如养猪人,路上遇粪,头擎将还,在路逢雨,汁下污头,傍人令弃,倒更瞋他,谓汝不养猪故令我弃,反瞋劝者。’如是番番析破广演诸义,外道便伏而赞叹言:‘尊者前说日月而我已解,欲闻智辩故番番执难。善哉!妙说。’”迦栴延善论义相亦复如是。
律中云:“善能教化归戒,令屠受夜戒,淫者受昼戒,后受报时各于昼夜见前乐相(云云)。”又世典婆罗门,语五百释:“能与我论不?”五百释言:“有瞿蜜释,国中无黠无闻言语丑拙;有周利槃特,于出家中亦为下者。汝能与此二人论胜者,我与汝能名。”世典思惟:“胜此二人无足可尚,脱不如者甚为屈辱。”后时于路遇槃特,问:“何名?”答:“汝当问义,何劳问名?”又问:“汝能与我论义耶?”答:“我能与梵王论,况汝盲无目者乎?”又问:“盲即无目,无目即盲,岂非烦重?”周利作十八变,即云:“此人但能飞变,更不解义。”迦旃延天耳遥闻,即隐槃特,示身如彼,从空而下问:“汝字何等?”答:“字男丈夫。”又问:“男即丈夫,丈夫即男,岂非烦重?”世典答:“止!止!置此杂论,可论深义。”问:“颇不依法,得涅槃耶?”答:“不依五阴法,能得涅槃。”又问:“五阴依何生?”答:“因爱生。”又问:“云何断爱?”答:“依八正道即能断爱。”世典闻此远尘离垢。例皆如此。
约教论义者,依无常、苦、空、无我,破断常见等,是初教论义。依空、无所有、不可得,破断常爱见者,通教论义,故天女云:“我无所得故辩如此。”依总持四辩,观机照假以药逗病,破断常见者,是别教论义相。依实相毕竟不有不无,破断常见者,是圆教论义。
约本迹者,本住福德、智慧二种庄严,能问能答;为愍众生,迹为五味论义师耳。
观心者,观智研境,境发于智,智境往复,即观心论义也。
“阿㝹楼驮”,亦云阿那律,亦阿泥卢豆,皆梵音奢切耳,此翻无贫,亦如意,亦无猎,名也。昔于饥世,赠辟支佛稗饭,获九十一劫果报充足,故名无贪。
姓者,劫初大水风吹结构以成世界,光音天命尽,化生为人,身有光、飞而行,欢喜为食,无男女尊卑,众共生中呼为众生。自然地味,味如醍醐,色如生苏,甜如蜜。多食失光,憔悴不能飞,少食者犹光泽,便有胜负,遂相是非,致失地味,食自然地皮。转相轻慢,失皮食地肤。转生诸恶,失肤食自然粳米。食米则男女根生,遂为夫妇。羞故造舍多储取米,后米生糠?,刈已不生,枯株现,更相盗夺,遂立一平能者,为田主,理诤讼,是为民主。民主有子名珍宝,珍宝有子名好味。始自民主草创之后,金轮相继,迄至善思,从懿摩至净饭,四世是铁轮,合有八万四千二百一十王。《十二游经》云:“久远劫有王,早失父母,以国付弟,事一婆罗门。婆罗门言:‘汝当解王衣体瞿昙姓。’因而从之,时人号为小瞿昙,住甘蔗园。贼盗他物从园过,捕贼寻迹执小瞿昙,木贯射之,血流污地。大瞿昙悲哀,收血土,还园器盛,置左右咒之:‘此瞿昙若诚心,天神变血为人。’迳十月,左为男,右为女,从是姓瞿昙。”瞿昙此言纯淑,亦名舍夷,舍夷者,贵姓也。
仁贤劫初,当宝如来出世时,瞿昙识神始托生。若寻此意,民主已来即姓瞿昙,从懿摩王四子,一面光、二象食、三路指、四庄严,被猜徙雪山北直树林中,国人乐从者如市,郁为强国,父王叹曰:“我子有能。”四子因此为姓。又其地释迦树甚茂,此翻直林,既于林立国,即以林为姓。外国语多含,释迦亦直、亦能,今净饭所承,承庄严王后,庄严即是乌头,乌头生乌头罗,乌头罗生尼求罗,尼求罗生尸休罗,尸休罗即师子颊,师子颊生三饭,斛饭二子,长名摩诃男,季阿那律,乃是净饭王之侄儿,斛饭王之次子,世尊之堂弟,阿难之从兄,罗云之叔,非聊尔人也。故周公叹曰:“我是文王之子,武王之弟,成王之叔,于天下非贱人也,而沐三握,餐三吐,礼贤尚尔,况余人乎?”
《贤愚经》云:“弗沙佛末法时世饥馑,有支佛名利吒,行乞空钵无获,有一贫人见而悲悼,白言:‘胜士能受稗不?’即以所啖奉之。食已,作十八变。后更采稗,有兔跳抱其背,变为死人,无伴得脱。待闇还家,委地即成金人,拔指随生,用脚更出,取之无尽。恶人、恶王欲来夺之,但见死尸,而其所睹纯是金宝,九十一劫果报充足,故号无贫。其生已后,家业丰溢,日夜增益,父母欲试之,盖空器皿往送,发看百味具足。而其门下日日常有一万二千人,六千取债,六千还直。出家已后,随所至处人见欢喜,欲有所须,如己家无异。”
阿那律精进,七日七夜眼睫不交,眠是眼食,既七日不眠,眼则丧睛。失肉眼已,佛令求天眼,系念在缘,四大净色半头而发,彻障内外,明闇悉睹,对梵王曰:“吾见释迦大千世界如睹掌果。”《增一》云:“我佛法中,天眼彻视者,阿那律比丘第一。”那律既失肉眼,佛与诸比丘恒为裁缝,佛在舍卫拘萨罗窟,佛与八百比丘集,为阿那律作三衣,佛自为舒张,诸比丘截者缝者,一日即成。佛广为说出家受衣,进止共俱,无量人得道。
约教者,依禅定发天眼,凡夫、外道也;依无漏事禅发天眼,三藏义。依体法无漏慧发诸行,依诸行发天眼,通教意。依散善发肉眼,依定发天眼,依真发慧眼,依俗发法眼,依中发佛眼,别教意。依实相发天眼,天眼即佛眼,圆教意。又依散善修肉眼,依定修天眼,三藏意。依空修肉眼天眼,是通意。次第修五眼,是别意。不次第修五眼,是圆意。
本迹者,本住实相真天眼,不以二相见诸佛国;迹示半头天眼。
观心者,观因缘生善心,即肉眼;观因缘生心空,即天眼;观因缘生心假,即法眼;即中即佛眼(云云)。
“劫宾那”者,此翻房宿(音秀),父母祷房星感子故,用房星以名生身也。是比丘初出家未见佛,始向佛所,夜值雨,寄宿陶师房中,以草为座。晚又一比丘亦寄宿,随后而来,前比丘即推草与之,在地而坐。中夜相问:“欲何所之?”答:“觅佛。”后比丘即为说法,辞在《阿含》可捡取,豁然得道。后比丘即是佛也。共佛房宿(音夙),得见法身,从得道处为名,故言劫宾那。毗沙门持盖随宾那后,毗沙门是宿主,主既侍奉星宿亦然。此比丘善占星宿,明识图像,从解得名,名劫宾那。《增一阿含》云:“我佛法中,善知星宿日月者,劫宾那比丘第一。”
约教者,析破根尘之舍,同佛栖真谛之房,是三藏意。体达根尘,即共如来同宿真谛之房,是通教意。分别十法界根尘房舍,悉得见佛,是别教意。于一根尘房舍,即见一切房舍,见一切佛,即圆教意。
约本迹者,本与如来同栖实相,迹示诸房宿耳。
观心者,观五阴舍析空即空,与化佛同宿;观五阴舍即假,与报佛同宿;观五阴舍即中,与法佛同宿(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第一下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第二上
天台智者大师说
◎“憍梵波提”,此翻牛呞,《无量寿》称牛王,《增一》云:“牛迹,昔五百世曾为牛王,牛若食后,恒事虚哨;余报未夷,唼唼常嚼,时人称为牛呞。”昔五百雁,一雁常得花果,供于雁王,佛一夏受阿耆达王请,五百比丘皆啖马麦,而憍梵独在天上尸利沙园,受天王供养。《增一》云:“乐在天上,不乐人间者,牛迹比丘第一。”乐在天上者,是随乐欲,世界悉檀也;供雁王福所致者,为人也;避人笑者,对治也;天不笑者,第一义也(云云)。又云:“人但观形不知有德,若笑罗汉即得罪,避人笑故常居天上,天知有德不笑其形,故居天也。”佛灭度后,迦叶集千大罗汉,遣下座僧使追憍梵,憍梵问:“佛及和尚。”答言:“皆灭。”即言:“佛出我出,佛住我住,佛灭我灭。”四道流注大迦叶所,水说偈(云云):“大象既去象子随,世尊和尚既灭度,我今在此复何为?”斯亦第一义也。
约教者,住天园是示善,有牛嚼是示恶,三藏意也。以牛嚼身得道,此示恶非恶也,居天园而嚼,示善非善,通教意。示界内外善恶者,别教意。示善恶实相者,圆教意。
本迹者,本住四无所畏,安住圣主如牛王第一义天;迹示牛呞乐居天上也。
观心者,观于心性中道之理,安步平正其疾如风,即牛王观也。
“离婆多”,亦云离越,此翻星宿,或室宿,或假和合,《文殊问经》称常作声。父母从星辰乞子,既其感获因星作名,虽得出家犹随本字。假和合者,有人引《释论》,空亭中宿,见二鬼争尸,告其分判。设依理、枉理俱不免害,故随实而答。大鬼拔其手足,小鬼取尸补之,食竟,拭口而去。其因烦恼不测谁身故,言假和合。常作声者,其疑此事,若我本身眼见拔去,若是他身复随我行住。疑惑犹豫逢人即问:“汝见我身不?”故言常作声。众僧云:“此人易度。”语云:“汝身本是他遗体,非己有也。”即得道也(云云)。《增一》云:“坐禅入定,心不倒乱者,离越比丘第一。”
约教言,析破五阴非我所有,三藏意。体达五阴本非我有,通意。分别十法界、五阴皆非己有,别意。达五阴非我有、非他有,见阴实相,即圆意。
本迹者,本住日星宿三昧,迹示此名。
观心者,观心念佛,见十方佛多,如夜观星(云云)。
“毕陵伽婆蹉”,此翻余习,五百世为婆罗门,余气犹高,过恒水:“咄!小婢驻流。”恒神为之两派。神往诉佛,佛令忏谢,即合手:“小婢莫瞋。”大众笑之,忏而更骂。佛言:“本习如此,实无高心。”《增一》云:“树下苦坐,不避风雨者,婆蹉比丘第一。”
约教者,灭慢无慢,三藏意也。即慢无慢,通意也。分别十法界高下,别意也。八自在我具足佛法,圆意也。
本迹者,本住常乐我净八自在我,微妙梵声;迹示慢心恶口耳。
观心者,观粗言、软语皆归第一义(云云)。
“薄拘罗”者,此翻善容,或伟形,或大肥盛,或腬囊,或楞邓,或卖性,然而色貌端正,故言善容也。年一百六十岁,无病无夭,有五不死报。后母置熬槃釜中、水中,鱼食、刀破皆不死,昔持不杀戒故,九十一劫命不中夭。昔施僧一诃梨勒果故,身常无病,能持一戒、四戒庄严,坚持不犯不避火水,余人虽持五戒,多毁犯也(云云)。身乐寂静,常处闲居,不乐众中,眼不乐玄黄等色,耳不乐闻世间之声,鼻不嗅世间香臭,舌不曾为人说一两句语,意常在禅定不散乱,乃至舍利塔亦乐闲静。阿育王礼诸罗汉塔,次至其塔而说偈言:“虽自练无明,于世少利益。”供二十贝子。《增一》云:“施一钱而贝子从塔飞出,来着王足。诸臣惊怪,闲静少欲乃至其塔犹有是力故。”《增一》云:“寿命极长终不中夭,常乐闲居,不处众中,薄拘罗第一。”
约教者,灭喧入真,三藏寂静。即喧而真,通寂静。离二边入中,别寂静。即边而中,圆寂静。
本者,本住大寂灭定,长寿是常,无病是乐,不夭是我,寂静是净;居此四德之本,迹示六根寂静耳。
观心者,心性中道,即空、即假、即中,常、乐、我、净观也。
“摩诃拘絺罗”,此翻大膝,舍利弗舅,由来论胜姊。姊孕,论则不胜,知所怀者,智寄辩尚尔,何况出胎?(云云)即弃家往南天竺,读十八经。时人笑之:“累世难通,一生非冀。”喟然叹曰:“在家为姊所胜,出路为他所轻。”誓读不休,无暇剪爪,时人呼为长爪梵志。学讫还家,问甥所在,人云:“为佛弟子。”即大憍慢:“我甥八岁声震五竺,彼沙门者有何道术诱我姊子?”径往佛所,思惟良久,不得一法入心,语佛言:“一切法不忍,忍即安义,此言一切法我皆能破,使不得安故,言一切法不忍。”佛问:“汝见是忍不?”此堕两负处:若我见忍,前已云:“一切不忍。”若我见不忍,无以胜佛,即低头,得法眼净。身子扇佛闻舅论,得阿罗汉果。《增一》云:“得四辩才,触难能答,拘絺罗第一。”南方天王毗留匐叉常来随侍。
约教者,外通四韦陀,内通三藏,三藏四辩也。我无所得,辩乃如是,通教辩也。若名、若义遍十法界,别教辩也。依于实相遍一切辩,圆教辩也。
本者,本住口密、口轮不思议化,大定、大慧;迹示大膝也。
观心者,观心即空即定、即假即慧,以严其心(云云)。
“难陀”,亦云放牛难陀,此翻善欢喜,亦翻欣乐。净饭王逼十万释出家,即一人也。有师言:“是律中跋难陀。”
约教者,事欢喜,理无欢喜,三藏意也。即事欢喜是理欢喜,是通教意也。欢喜地,即别教也。欢喜住,即圆教意也。
本者,本住实际,非喜非不喜;迹名欢喜。
观心者,观心与理相似相应,故名欢喜观也。
“孙陀罗难陀”,孙陀罗,此翻好爱,亦端正,难陀如前,种姓如那律中说。四月九日生,短佛四指,容仪挺特与世殊异,若入众中有不识者,谓言佛来。《弥沙塞律》云:“摩竭有裸形外道,大聪明,国人号为智者、见者,共身子论议,结舌,善心生,欲于佛法出家。见难陀色貌姝伟,叹云:‘短小比丘智慧难概,况堂堂者乎?’难陀即度出家。妇即孙陀利,极端正,食息不相离。佛与阿难途行乞食到其门,正共妇在高楼食,即起迎佛,妇言:‘须君还乃共食耳。’白佛言:‘转轮王种云何自辱?’持佛钵取饭。佛即还尼俱类园,语阿难:‘令难陀送食来。’阿难宣佛旨,令其送饭奉佛,佛令剃头,握拳语剃者:‘勿持刀临阎浮提王顶。’佛逼不得止,乃剃头。明日佛与五百比丘应请,求住守寺,意欲逃去。佛令关房扫地,关南、北开,扫此、彼污。复惧佛归,即逃走归去。于路值佛,屏身隐树,树迥升空,佛见即唤将还。问:‘何故去?’即答:‘昨与妇别,待还乃食。忆妇去耳。’佛将游天堂、地狱(云云)。”故以妇字标之。
约教者,俗谛有法喜,真谛无喜,三藏教也。即俗喜是真喜,通教也。从通法喜,有俗法喜、中法喜,别教也。即通喜具一切法喜,圆教也。
本迹观心如前(云云)。
“富楼那”,翻满愿;弥多罗,翻慈;尼,女也。父于满江祷梵天求子,正值江满,又梦七宝器,盛满中宝入母怀,母怀子,父愿获满,从诸遂愿,故言满愿。母名弥多罗尼,此翻慈行,亦云知识。四韦陀有此品,其母诵之,以此为名。尼者女也,通称女为尼,通称男为那,既是慈之所生故言慈子。《增一》云:“我父名满,我母名慈,诸梵行人呼我为满慈子。”此从父母两缘得名,故云满慈子。是人善知,内外经书靡所不知,就知满故复名满。《增一》云:“善能广说分别义理,满愿子最第一。”下文云:“于说法人中最为第一。”第一者,说满字也。欲还本国利益,佛言:“彼国弊恶,汝云何?”答:“我当修忍,若毁辱我,我当自幸不得拳欧,拳欧时自幸不得木杖,木杖时自幸不得刀刃,刀刃时自幸离五阴毒器。”是为行忍满,故名满。《七车喻经》中说:“为大智舍利弗所称叹,一切梵行人皆当萦衣顶戴于汝,若见汝者得大利益。”是为叹满,故名满。
约教者,殷勤析法,所作已办,三藏愿满;体达即空,于空法得证,通教愿满;法眼具足,别教愿满;住秘密藏,圆教愿满。
本迹者,本愿久满,迹为说法第一,示众生知识也。
观心者,如止观中人行理等善知识观也。
“须菩提”,此翻空生,生时家中仓库筐箧器皿一切皆空。问占者,占者言吉。因空而生,字曰空生。从依报器皿瑞空以名正报,依正俱吉,故言空生也。常修空行故言善业。若供养者得现报故,故言善吉。常乐游止闲林石窟寂静之处,所修行业以空为本,常入空定住无诤三昧,喜说空法,有所宣辩皆分别空。将护众生不令起碍,嫌行即住,嫌住即行。佛忉利下,率土辐凑争前顶礼,端坐石室念诸法空,色非佛乃至识非佛,眼非佛乃至意非佛,豁然悟道。佛告莲华比丘尼:“非汝前礼,汝礼色身;须菩提前见法身。”
约教者,自有灭色空智生,体色空智生,从有智生空智,从空智生俗智,从俗智生中智,空生即有智,是圆空智生,而今是圆空智生也。
本者,本住实相法身,迹示见空而生也。
观心者,不在内外中间,非自有,是为观心法身也。
“阿难”,此云欢喜,或无染,净饭王冀太子为金轮霸其宗社,忽弃国捐王,忧恼殆绝,魔来诳之:“汝子已死。”王哭云:“阿夷语既虚,瑞相亦无验。”复有天来云:“汝子成佛。”王疑未决,须臾信报:“昨夜天地大动,太子成佛。”王大欢喜,白饭王奏云:“生儿。”举国欣欣,因名欢喜,是为父母作字。阿难端正,人见皆悦,佛使着覆肩衣。有一女人将儿诣井,见阿难目视不眴,不觉以绠系其儿颈。《中阿含》云:“四众若闻阿难所说,若多若少无不欢喜,欲发问时先为謦咳,大众皆欢喜。四众若观其默,行住坐卧,指撝处分,进止动转皆欢喜。”阿难四月八日佛成道日生,侍佛得二十五年,推此佛年五十五,阿难年二十五。佛时求侍,五百请为如前说,众劝阿难,阿难顺从,五百皆欢喜。目连腾阿难三愿,佛言:“预知讥嫌,求不受故衣食,欲自利益求出入无时。”佛印而许。佛言:“阿难胜过去侍,过去侍闻说乃解,今佛未发言,阿难已解如来意,须是、不须是皆悉能知。”故以法付阿难,如来欢喜。四天王各奉佛钵,佛累而按之合成一钵,四缘宛然而此钵大重,阿难欢喜,荷持无倦。《中阿含》第七云:“阿难侍佛二十五年,所闻八十千揵度皆诵不遗,不重问一句。”念力欢喜。阿难随佛入天人龙宫,见天人龙女,心无染着,虽未尽残思而能不染,一切天人龙神无不欢喜。佛灭度后在师子床,迦叶大众赞曰:“面如净满月,眼若青莲华,佛法大海水,流入阿难心。”自誓坐入涅槃,住恐离车有怨,进恐阇王有怨。于恒河中,入风奋迅三昧,分身为四分:一与天,一与龙,一毗舍离,一阿阇世。阿育王礼阿难塔,奉千万两金,偈叹白:“能摄持法身,法灯故法住,念盛佛智海,故设上供养,念持多所闻,口出微妙语,世尊所赞叹,天人之所爱。”《增一》云:“知时明物,所至无疑,所忆不忘,多闻广达,堪任奉持,阿难第一。”
约教者,欢喜阿难,三藏也;贤阿难,通也;典藏阿难,别也;海阿难,圆也。
本迹者,本住非欢喜非不欢喜,法身如虚空,智慧如云雨,能持能受。迹为欢喜也。
观心与相似即空、即假、即中相应,是观心欢喜,乃至真观相应(云云)。
“罗睺罗”,此言覆障,往昔塞鼠穴,又不看婆罗门六日,由是缘故故言覆障。太子求出家,父王不许,殷勤不已,王言:“若汝有子,听汝出家。”菩萨指指妃腹:“却后六年,汝当生男。”在胎六年,故言覆障。真谛三藏云:“罗睺,本名修罗,能手障日月,翻此应言障月。”佛言:“我法如月,此儿障我不即出家,世世障我,我世世能舍,故言覆障。”佛出家后耶输有娠,诸释咸瞋,何因有此?欲治、欲杀,恶声盈路,宝女劬毗罗证之小差。因焚火坑,发大誓愿:“我若为非,子母俱灭,若真遗体,天当为证!”因抱子投坑,坑变为池,莲华捧体,王及国人,始复不疑。后佛还国,耶输令罗睺奉佛欢喜丸,罗云以幼稚之年,于大众中径持上佛,耶输以此息谤。谤由有子,故言覆障。祖王欢喜:“虽失其父,而获其子,孙为金轮,吾亦何恨?”想其长大,冀神宝至。而佛索令出家,父王不许,耶输将上高楼,目连飞空来取,佛度出家,付舍利弗为弟子。既出家已,王位亦失,故言覆障。罗睺以沙弥之年喜多妄语,国王、大臣、婆罗门、居士来求见佛,罗云答云:“不在。”令无量人不得见佛,是为障他。由是妄语,佛即诃责。行还使罗云洗足,脚挑澡盆三覆三仰,然后覆地命令注水,罗睺云:“盆覆注水不立。”佛言:“汝如覆盆,于佛法中法水不立,今当实语,勿妄语也。”后时修道殷勤不获,以问佛,佛言:“汝为人说五阴未?”答言:“未。”“当为他说。”说竟又问,“汝说十二入未?说十八界未?说法是得道之门,若欲得道当为他说法。”因广说法竟然后得道,是为覆障。既已得道,见爱皆除,三界生尽,故言覆障。三界生尽,愿不能牵,故言覆障。佛敕四大罗汉不得灭度,待我法灭尽。由是住持于今,未得入无余涅槃,故言覆障(云云)。
约教者,析法道谛障四住,三藏意也;体法道谛障四住,通教也;次第三智障五住,别教也;一心三智障五住,圆教也。
本迹者,本住中道,障塞二边,八种障,障涅槃边,一种障,障生死边,一种非障生死、非障涅槃,障无余也。
观心例前可解(云云)。
六、结。“如是等众所知识”,或言知只是识,或言闻名为知、见形为识,见形为知、见心为识。
本者,本为众生作满字知识,迹为半字知识(云云)。
观行知识如止观。
多知识众竟,次列少知识众者。“复有学无学二千人俱”,但举位明数而不叹德,呼此为少知识众耳。圣与凡绝交,亦不分别多识少识,特以希高慕远者以多识引之,藏名隐德退让者以少识引之,随顺众生故有若干,不可以多少之迹失其本。
“学无学”者,三藏中十八种学人,九种无学人;通教五地皆名学,六地名无学,又通教九地名为学,佛地为无学;别圆中,或就功用、无功用,或就具足、未具足,明学无学。《阿含》云:“外道问佛:‘罗汉更学不?’佛言:‘罗汉不作恶法,住于善法,学其无学即名为学。’”若尔,学人亦称无学。学人齐其所断,不复更断,即是无学,是为四句。就五方便,非学非无学,便是五句。约四教中例亦应尔,四五二十句。
本迹者,本法身大士,居满字学无学位,众生应以半字学无学人,庄严双树也。
观者正观中道,不缘二边,中间即是无学,能如是观是名为学。若就观门明数者,观色心具十法界、十如,界如互论即具二千,举迹故标本法,迹即是本迹也。
次列尼众者,旧以此例前为二众,今不用。若例前为多识、少识二众者,又复无文,义亦不可。但是举两众主,何须苦名为大小、多少耶?
先列“波阇波提”,此翻大爱道,亦云憍昙弥,此翻众主,尼者天竺女人通名也。
本住智度法门,迹为千佛之母,生育导师。
观释者,中观广博名大;无缘慈名爱;中理虚通名道。大即自行;爱即化他,如以爱故受生,慈故涉有;道即通自行、化他也。
“六千”者,数也。
观门者,观六根清净具千功德,虽眼有八百,耳千二百,以多足少,数满六千,表本法门,亦是观行意也。
“罗睺罗母耶输陀罗”者,以子标母,此翻花色,亦曰名闻,或云无翻,温良恭俭德齐太子,然在家为菩萨之妻、天人知识,出家为尼众之主、位居无学,岂是无名闻众耶?《十二游经》出三夫人:第一、瞿夷,二、耶输,三、鹿野。《未曾有》及《瑞应》皆云,罗睺是瞿夷子。《涅槃》及《法华》皆云,是耶输子。二义云何通?或可彼经举大母,此处举所生。《释论》瞿毗陀是宝女不孕。即是瞿夷,此翻明女,故知定是耶输子也。
本迹者,妻则齐也,岂有博地为太子妻?故知本住寂定微妙法喜,迹为佛妻。《悲花》云:“宝藏佛所,誓愿为妻耳。”
观空无漏法喜,即以鹿野表妻;观假道种智法喜,即以耶输表妻;观中法喜,即以瞿夷表妻。
上当分明本迹、观心,今更总论,显善权曲巧,明观行精微。夫首楞严种种示现,称适根性靡所不为,今且近论,托迹王宫降神圣后,法身菩萨,皆辅佛行化,散影余家,若三十二瑞,金姿诞应,诸大士各各出生,或空室雨宝,寄辩通梦,若皇皇太子,舍国捐王,逾城学道,诸大士悉从师请业,才艺兼通,为彼宗匠,若法轮初启甘露门开,闻诸大士化缘未熟,示同不受,分庭抗礼,崇我道真,能化所化全生如乳;若所化缘熟,则素丝易染,池花早开,革凡成圣转乳成酪;师宗为佛上首弟子,或智慧、神通、辩才、三昧各各第一,共辅法王更度未度,重熟已熟,于方等座席闻菩萨不可思议功德,耻小慕大,耻小则呜呼自责,失于如来无量知见,慕大则不知当云何得佛无上慧,如转酪为生苏;次闻般若摩诃衍门,初历色心终于种智,含挟小大,出内取与,或共或别或偏或圆,奉命领知而无希取,虽未顿舍已渐通泰,如转生苏为熟苏;次闻《法华》会天性,定父子、授记莂、付大乘,废三归一,如余四味,同一醍醐,不令一人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之。法王、法臣大事出世巧用方便,初用半字法,破二十五有之繁芿,成四枯双树利益众生。次用半满法,破二乘之独善,成菩萨之广大,成四荣双树利益圣人。后用常住满字,破二边之前后,成非枯非荣佛秘密藏,究竟利益。主将之功毕,大誓之愿满,故身子、目连于《法华》而息化,圣主赎命,斯亦不久,文云:“如我本誓愿,今者已满足,如来不久当入涅槃。”唱灭之言起自于此,二万灯明迦叶佛等,皆于《法华》究竟,今以师弟皆于此经发迹,内秘菩萨道,外现作声闻。“我实成佛已来无量亿劫”,以此推之,诸大罗汉从法身地,俯影随缘迹临万水,为学无学,作男作女,示道示俗,首楞严力靡所不现,方便善权为若此(云云)。
总明观者,上师弟施化法身所为,若不作观方便,于行人无益,如贫数宝、似盲执烛。然心数甚多,且约善数,如弟子者众但举十人耳。十善数者,谓:信、进、念、定、慧、喜、猗、舍、觉、戒,此十数辅心王,能改恶就善、革凡成圣,办一切法门,但以十心为本,如十弟子,辅佛行化,共熟众生,立于佛法也。信数对那律天眼第一,眼是五根首,如诸方以东为上,信于诸数初入佛法也。进数对迦叶头陀第一,抖擞勤苦对进数也。念数对波离持律第一,念力牢强忆持不忘也。定数对目连神通第一,慧数对身子智慧第一,皆可解。喜数对阿难多闻第一,多闻分别乐,乐即喜数也。猗数对旃延,论体穷微尽理,除邪显正,如猗离恶得善,放苦入乐也。舍数对善吉解空第一,若住空平等与舍数相应。觉数对富楼那说法第一,觉是语本,本立则辩说无穷。戒数对罗云持戒第一,可解。十数扶心王能成观行,于一念中深入善法,三宝具足,王即佛宝;数即僧宝;所缘实际,无王无数,即法宝。若入实际王数之功,力用足矣。
又取通大地十数与心王俱起,入善、入恶遍通一切,谓:想、欲、触、慧、念、思、解脱、忆、定、受也。想对富楼那,想得假名,其人善达假名,辩才无滞。欲对迦叶,迦叶无世间欲而欲于无为。触对旃延,触入二事更相涉入,旃延善论义,能穷往复。慧即身子,可解。念对波离,念持律之上也。思对罗云,思是行阴,此人实行持戒也。解脱对善吉,脱名无累,此人解空于有得脱。忆对那律,忆动发取境修天眼,易三摩提。定数对目连,可解。受对阿难,多闻领持无谬也。十人各备众德,为引专门,宣示佛道,随众生欲。欲慧者师身子,乃至欲多闻者师阿难,共辅法王,各掌一职。
今观心亦如是,一一心中皆具王数,为成观故,王数相扶而取开悟,或于想数入道,或于欲数入道,随所宜者,心王、心数而共攻之,化取尘劳诸心而作佛事。作此观未悟,观行如乳;若发无漏,观行如酪;若破尘沙,如生熟苏;若破无明,观如醍醐。至醍醐时王数皆毕,心心法数不行故,名行般若波罗蜜。《普贤观》云:“观心无心,法不住法,我心自空,罪福无主。”即是无心、无数名为正观。是心数尘劳若不尽者,观则不讫,故经言:“众生不度,我不成正觉。”即此意也(云云)。
第二列菩萨众者,《释论》云:“菩萨为出家、在家四众摄,何故别列?答:‘有菩萨堕四众中,有四众不堕菩萨中,为其不发心作佛,故今别列。’”同发心求作佛者名菩萨众。文为六:一、气类;二、大数;三、阶位;四、叹德;五、列名;六、结句。
一、气类者,即是菩萨摩诃萨也。若具存,应言菩提萨埵摩诃萨埵,什师嫌烦,略提埵二字。菩提,此言道;萨埵,此言心;摩诃,此言大。此诸人等皆求广博大道,又成熟众生故,道心、大道心之气类也。菩萨多种,谓偏通别圆,如《释论》引迦旃延子明六度齐限而满者,此欲调血众生为乳也;若《大品》明有菩萨发心与萨婆若相应者,此欲调乳入酪也;若《大品》明有菩萨发心游戏神通净佛国土,又如《净名》中得不思议解脱者,皆能变身登座而复受屈被诃者,此欲调酪为生熟苏也;若《大品》明有菩萨发心即坐道树成正觉、转法轮度众生者,此是调苏为醍醐也。故下文云:“菩萨闻是法,疑网皆已除。”又云:“若菩萨不闻《法华》,非善行菩萨道,若闻此经即善行菩萨道。”又《涅槃》云:“菩萨不闻《涅槃》,常有希望;若闻《涅槃》,希望都息。”故略有四种也。
本迹者,本地难测,或居等觉,或齐法王,如善财入法界见文殊色像无边,法门深远,本邻诸佛,迹辅释迦为菩萨,普现色身三昧力,散影垂容,以口轮不可思议化随宜广说,可以意知,不可以言辩也。所以迹引四味,归乎一实,譬如锤砧器诸淳璞,成醍醐已,一期化息,然其本地究竟成就,岂是今日始入大乘?亦非寂灭道场高山先照,若顿、若渐皆迹所为耳。
观解者,中道观心双照二谛名大,通至菩提果名道,破五住尘劳名成众生(云云)。
“八万人”者,数也。余经集众甚多,此经何少?或是语其大数,或譬王论密事,不可率土同谋(云云)。
约观心者,观一善心具十法界,十界交互,具百法界,千性相等,十善即万法,约八正道即八万法门也(云云)。
“皆于阿耨三菩提不退转”者,明位也。阿耨,此云无上,道如境妙中说,位如位妙中说。不退转者,约位、行、念论不退,应四种分别:不生三恶道,位不退;不生边地,诸根完具不受女身,即行不退;常识宿命,即念不退,具此名阿鞞跋致地。三藏义也。若六心已前,轻毛菩萨信根未立,其位犹退;七心已上从初地至六地,不退为凡夫二乘,名位不退;虽正使已尽,而未能遍修万行,其行犹退;至七地名行不退,而犹起二乘念,故有念退;至八地道观双流入法流水,名念不退,此名阿鞞跋致地,此乃三乘共十地之义耳。地师云:“十住是证不退,十行是位不退,十回向是行不退,十地是念不退。”此是别教义,不会此经,今所不用。《璎珞》云:“初地三观现前,心心寂灭自然流入。”此亦别教不退,今亦不用。若《华严》明初住得如来一身、无量身,具三不退,此圆教不退,此是一实事,今用此判位也。
本迹者,本地寂灭尚非十地,况是初住?尚非初住不退,况复别、通?别、通之位宜释余经列众,圆教之位正在今经,诸经论师既不识迹安能知本?所叹既谬,毁在其中,还成增减两谤,何谓叹德?观心者,三观即三不退,又一心三观,即一心三不退(云云)。旧云:“皆得陀罗尼”去,始是叹德。今取不退转即具两意,成上属明位,起后属叹德。旧云:“叹德作十二句,分为四意:初三句叹现德,次三句叹往行,次四句叹内体,后两句叹外名,四意不同而德居于初,故称叹德。叹现又两:初一句叹自行,后二句叹化他。叹行为三:初句叹行本,本从诸佛得般若;次句叹本行,行福德也,既有福德能资于慧;次句为佛所叹。体又三:初慈悲叹应身,中间两句叹心慧报身,后一句叹法身。叹名为二:初句叹名普闻,次句叹能度众生。”此之分文极有眉眼,核论宗体,殊无趣向。若叹通教,通教无三身,又非入佛慧,名不普闻,种种义不成。若叹别教,别教初地已过二乘,云何七地更起声闻、支佛之念?若叹圆教,不应言七地已下无不退之德,进退无当,竟知叹谁?是所不用。
今以十三句作横竖消文,一、竖,约十地义便;二、横,约初住义便。“不退转”者成前,即是明位,起后即是叹德,以对初地。初地名欢喜,喜其不退堕二边,入中道获三不退,故知叹初欢喜地也。“皆得陀罗尼”叹二地,二地名离垢,亦名离达,离遮诸恶、达持众善,即陀罗尼义,故知叹离垢地也。“乐说辩才”叹三地,三地名明地,内智明、外说辩,欲知智在说,说有种种乐,说最胜故,故知叹第三明地也。“转不退转法轮”叹四地,四地名焰,焰能破闇,又能焦炷,转法轮自害己惑如焦炷,破他迷如除闇,故知叹第四焰地也。“供养百千诸佛”叹五地,五地名难胜地,此地得深禅定,用神通力难胜难及,于一念顷遍至十方供养诸佛,故知叹第五地也。“于诸佛所植众德本”叹六地,六地名现前,由得禅能供养诸佛,福资种智,种智现前,智是德本,如植种于地,故知叹第六地也。“常为诸佛之所称叹”叹第七远行地,此地二智方便出过一切,广修利益称会佛心,故知叹第七地。“以慈修身”叹第八不动地,正智不动不出三界,但以慈董身应入五道,董口为说法,董心为设方便,正法华具董三业,故知叹第八地也。“善入佛慧”叹第九地,九地名善慧,深入实际妙彻本源,此名义最合,故知叹第九地。“通达大智”叹第十地,十地名法云,法身如虚空,禅定如大云,智慧如大雨,善入佛法名慧,巧用佛法名智,互举耳。“到于彼岸”叹十地内德,到三谛之彼岸因中说果,又到在不久也。“名称普闻”叹十地外德,由内德深广,致令声名普闻,内外相称。若开等觉位者,此二句拟之。“能度百千众生”者,余地度人,或一界至九界,不名能度,十地胜前故称能度。诸地悉具众功德,而今出没释者,为人情好异故,依十地名便故,又竖义易解故,作此一途消文耳。
次,横叹者,直约初住说之,余位位例可解。初发心住,一发一切发,出过二边革凡超圣入中道,其心寂灭,念念流入萨婆若海故,言得不退转。初住遮离取相无知无明等障,持达般若解脱法身等德,故言得陀罗尼。十信似解,尚能以妙音遍满三千界,何况初住?真解口密功德,故言乐说辩才。初住能分身百世界作佛,论其实处无量无边,以能作佛,说法教化,故言能转不退法轮。初住得不思议神力,遍能承事法界诸佛,故言供养百千诸佛。初住得实相本,能植众德也。初住开佛知见,知见已法与诸佛同,故为佛之所称叹。初住无缘慈普现色身,遍应法界,故言以慈修身。初住入秘密藏,故言善入佛慧。初住一心三智无能障碍,故云通达大智。初住事理分究竟,故言到于彼岸。初住圆德真实与名相称,故言名称普闻诸佛世界。初住能为十法界而作依止,安立救护,故言能度百千众生。初住更有无量无边不可思议种种功德,略言十三句耳。二住去乃至等觉亦复如是,故《大品》云:“初阿字门,具四十一字功德,后茶亦具诸字功德,中间亦尔,字等、语等、功德亦等。”
问:
此中叹断惑德,三藏不断惑,可不被叹;声闻尚被叹,迹为通、别,何不叹德?
答:
通叹于迹乃有此义,今经正明圆人,不叹方便耳。
问:
云何诸句功德皆叹初住耶?
答曰:
余位亦如是,何独初住。旧云“八地有诸功德”,不以为疑;今圆叹初住,何德不摄?初住尚尔,何况后位耶?《法华论》云:“上支、下支门,总相、别相应知。”初得不退转一句是总。此不退有十种示现:闻法不退转,即是陀罗尼;乐说不退转,即是乐说辩才;说不退转,即是转不退法轮;依善知识不退转,即是供养百千诸佛植众德本;断疑不退转,即是为诸佛称叹;入事不退转,即是以慈修身;入一切智如实境不退转,即是善入佛慧;依我空法空不退转,即是通达大智;入如实境不退转,即是到于彼岸;应作所作不退转,即是度百千众生。故初总句即是上支,次诸别句即是下支。记中横叹初住德,即与此意同也。论云:“二者摄取事门者,示现诸菩萨住何等清净地中,因何等方便、何等境界、何等应作所作故。”若从此义,作竖叹菩萨德亦无妨。
观心解叹德者,不退转如前说。陀罗尼者,空观是旋陀罗尼,假观是百千旋陀罗尼,中观是法音方便陀罗尼。又空观观心但有名字,即闻持陀罗尼;假观观心无量心,心、心数法皆是法门,即行持陀罗尼;中观观心,心即实相,即是义持陀罗尼。假观观心具十法界法,即法无碍辩;中观观心十法界皆入实相,即义无碍辩;空观观心十法界但有名字语言,即辞无碍辩。观一心即三心,三心即一心,一界一切界,旋转无碍,即乐说无碍辩。空观是转位不退法轮,假观是转行不退法轮,中观是转念不退法轮。供养佛者,只是随顺佛语。今顺佛教修三观心,即是供养佛;为破五住得解脱故,即供养法;三谛理和即供养僧。又众行心资观智心,即供养佛;观智心开发境界,即供养法;境智心和即供养僧。实相心是观智心本,观智心是众行心本,得本种植则立,故言植众德本。观智心冥于境界,境界印于观智,智有所照常与境合,即是为佛所叹。空观为法缘慈所薰,假观为众生缘慈所薰,中观为无缘慈所薰。空观入通佛慧,假观入别佛慧,中观入圆佛慧。空观到一切智彼岸,假观到道种智彼岸,中观到一切种智彼岸。空观闻于真谛,假观闻于俗谛,中观普闻中道第一义谛,亦普闻三谛。空观度四住百千众生,假观度尘沙百千众生,中观度无明百千众生。一心三观有无量德,叹不能尽,止略说耳。
五、列名者,大士大名,或从法门,或从行德,或从本愿,虽是一名备无量义,今依经、依观,销十八菩萨名。
“文殊师利”,此云妙德,《大经》云:“了了见佛性,犹如妙德等。”《无行经》云“满殊尸利”,《普超》云“濡首”,《思益》云:“虽说诸法而不起法相、不起非法相,故名妙德。”《悲花》云:“愿我行菩萨道,所化众生皆于十方先成正觉,令我天眼悉皆见之,我之国土皆一生菩萨,悉令从我劝发道心,我行菩萨道无有齐限。宝藏佛言:‘汝作功德甚深甚深,愿取妙土,今故号汝名文殊师利,在北方欢喜世界作佛,号欢喜藏摩尼宝积佛。’”今犹现在,闻名灭四重罪,为菩萨像,影响释迦耳。观心性理,三德秘密,不纵不横故名妙德。
“观世音”者,天竺云婆娄吉底税。《思益》云:“若众生见者,即时毕定得于菩提,称名者得免众苦,故名观音。”《悲花》云:“若有众生受苦,称我名者、念我者,为我天耳、天眼所见闻,不得免苦,不取正觉。宝藏佛云:‘汝观一切众生生大悲心,今当字汝为观世音。’”此下文自释名(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第二上
妙法莲华经文句卷第二下
天台智者大师说
◎观心释者,三智名观,三谛名世,三观是语,本故名音。
“得大势”者,《思益》云:“我投足之处,震动三千大千世界及魔宫殿,故名大势至。”《悲花》云:“愿我世界如观世音等无有异。宝藏佛言:‘由汝愿取大千世界故,今当字汝为大势至。’”
观心释者,三止为足,投三谛地,动十法界,一切见爱所住之处皆悉倾动(云云)。
“不休息”者,《思益》云:“恒河沙劫为一日夜,是三十日为月,十二月为岁,过百千亿亿劫得值一佛。如是值恒河沙佛,行诸梵行修习功德,然后受记,心不休息故名不休息。”
观心者,观空不住空,出假不住假,而入中不住中,双照二谛名不休息。
“宝掌”者,《普超》云:“被上德铠乃至佛无能沮败,令释大乘,若于梦中,不志二乘,常以实心、诸通慧心,为人讲宣,于珍宝心无所贪惜,故名宝掌。”
观心者,不思议三谛名之为宝,一心三观名之为掌,以此观掌执此谛宝,自利、利他故云宝掌。
“药王”者,《悲花》云:“愿贤劫一千四佛初成道我皆供养,诸佛入灭我皆起塔,劫尽苦恼我皆救护,刀兵、疾疫作大医王,然后作佛。宝藏佛言:‘今当字汝为火净药王,在后作佛即楼至如来。’”观心释(云云)。此下欠释七菩萨。
“跋陀婆罗”者,此言善守,亦云贤守。《思益》云:“若众生闻名者,毕定得三菩提,故名善守。”
观解者,中道正观,于诸善中最为上首,故言善守。
“弥勒”者,此云慈氏。《思益》云:“若众生见者,即得慈心三昧,故名慈氏。”《贤愚》云:“国王见象师调象,即慈心生,从是得名慈氏。”《悲花》云:“发愿于刀火劫中拥护众生。”
今观解者,中道正观即是无缘大慈,慈善根力令诸心数皆入同体大慈法中,离诸不善,故称慈氏。又云慈乃姓也,名阿逸多,此翻无胜,下文(云云)。此下欠释宝积。
“导师”者,《思益》云:“于堕邪道众生,生大悲心令入正道,不求恩报,故名导师。”
观解者,三观妙智导一切行,不坠二边,皆入正观,故名导师。未释者,俟后追注(云云)。
六、“如是”下,是结句也。
第三列杂众者,旧云凡夫众,此中有圣;旧云俗众,此中有道;旧云天人众,此中有龙鬼;皆不便。今呼为杂众,意则兼矣,所谓五道、二界、八番,是故言杂。方等经亦列地狱,《中阴经》亦化无色,此皆随机适现,不可一例作并,复不可定其次第。旧云人是土主,让诸客在前,《无量义经》只与此经同席,明国王、国臣,国士、国女,不论宾主相让。出经家趣列在文,或有别意未详。今观此文有八番,先标帝释,次列四王,前龙后鸟,鬼神重出,为此义故呼为杂众,不可言其次第。又杂众者,此中有得道、未得道者,杂果报与形服杂,故言杂。其中得二乘道者,无漏智与无明烦恼杂,故言杂;其中得菩萨道者,沤和与众机杂,故言杂;其中得佛道者,一法具一切法,故言杂。杂义如是,岂可以凡夫形俗判之,复不可以五道人天等判之,故言杂也。此是约教释(云云)。
“释提桓因”,因陀罗,或云旃提罗,此翻能作,作忉利天主。忉利此翻三十三,四面各八城,就喜见城合三十三,共居须弥顶。须弥,此翻安明,四宝所成,高广三百三十六万里,此是欲天之主,故前列。《杂阿含》四十云:“有一比丘问佛:‘何故名释提桓因?’答:‘本为人时行于顿施,堪能作主,故名释提桓因。’‘何故名富兰陀罗?’‘为人时数数行施故。’‘何故名摩伽婆?’‘本为人时名故。’‘何故名娑婆罗?’‘本为人时此衣布施故。’‘何故名憍尸迦?’‘本为人时姓故。’‘何故名舍脂钵低?’‘舍脂是妇,钵低是夫。’‘何故名千眼?’‘本为人时聪明,于一时坐思千种义,观察称量,故名千眼。’‘何故名因提利?’‘为三十二天主。’”《璎珞》第三云:“天帝名拘翼。”
教门者,《阿含》中帝释是阿那含,般若明十方,难问般若者,皆名释提桓因。别、圆中明释提桓因得首楞严三昧,内证不同,过贤劫二千二十四劫作佛,号无著世尊(云云)。
本迹者,十住、行、向即三十,十地为一,等觉为二,妙觉为主,同栖第一义天,共服实相甘露即本也,居须弥顶迹也。
观心解者,自行十善,劝他随喜,此三十善皆空、皆假、皆中,即是三十三观门也。
“名月”等三天子,是内臣如卿相,或云是三光天子耳。名月是宝吉祥月天子,大势至应作;普香是明星天子,虚空藏应作;宝光是宝意日天子,观世音应作。此即本迹释也。
观解者,三观即二智,三智即三光,从三谛生三智,谛即天、智即子(云云)。
“四大天王”者,帝释外臣,如武将也,居四宝山,高半须弥,广二十四万里。东提头赖吒,此云持国,亦言安民,居黄金山,领二鬼:揵闼婆、富单那。南毗留勒叉,此云增长,亦云免离,居琉璃山,领二鬼:薜荔多、鸠槃茶。西毗留博叉,此云非好报,亦云恶眼,亦云杂语,居白银山,领二鬼:毒龙、毗舍阇。北毗沙门,此云种种闻,亦云多闻,居水精山,领二鬼:罗刹、夜叉。各领二鬼不令恼人,故称护世。
本迹者,本为常乐我净四王护持佛法,不令外人取其枝叶斫截破坏,常王护东方常、无常双树,乐王护南方乐、无乐双树,我王护西方我、无我双树,净王护北方净、不净双树。枝干喻常,华喻于我,果喻于乐,茂叶喻净,护此华果,常能利益一切众生故,迹为四王而护世也。
观解者,观四谛智即是四王,一谛下除爱见二惑,即是护八爱见也。次忉利上有焰摩,此翻善时,《大论》云妙善,去忉利三百三十六万里。善时上有兜率陀,此翻妙足,去焰摩如地远,而不列者,略耳。何者?下天钝、上天着乐,尚知来集,况不着、不钝而不来耶?
“自在”即第五,“大自在”即第六,自化五欲,他化五欲(云云)。有人言,是色界顶大自在。此不应超至彼也。
本迹者,此两天本住自在、自在王等定,迹为两天耳。
观心者,入空是自在观,入中是大自在观(云云)。
次列色界天。“娑婆”,此翻忍,其土众生安于十恶不肯出离,从人名土,故称为忍。《悲花经》云:“云何名娑婆?是诸众生忍受三毒及诸烦恼,故名忍土。”亦名杂,杂九道共居(云云)。“梵”者,此翻离欲,除下地系,上升色界,故名离欲,亦称高净。“尸弃”者,此翻为顶髻,又外国唤火为树提尸弃,此王本修火光定,破欲界惑,从德立名。然经标梵王,复举尸弃,似如两人,依《释论》正以尸弃为王,今经举位显名,恐目一人耳。住禅中间,内有觉观,外有言说,得主领为王,单修禅为梵民,加四无量心为王也。初禅有梵众、梵辅、大梵,今举王摄诸也。
“光明”者,二禅也,此有少光、无量光、光音;三禅有少净、无量净、遍净;四禅有密身亦无挂碍、无量密亦受福、密果亦广果、无想密亦无想。又有五那含:不烦、不热、善见、善现、色究竟亦大自在即摩醯首罗,经文存略不具出,但等等此诸天也。例有教门、本迹、观心,自思之。
次列八龙者,“难陀”名欢喜,“跋”名善,兄弟常护摩竭提,雨泽以时,国无饥年,瓶沙王年为一会,百姓闻皆欢喜,从此得名,即目连所降者也,居海中。
本迹解者,本住欢喜地,迹居海间。
观解者,三观即中道,生法喜也。
“娑伽罗”,从居海受名,《华严》所称,旧云因国得名。本住智度大海,迹处沧溟。
“和修吉”,此云多头,亦云宝称,居于水中。本住普现色身三昧,迹示多头也。观者,入假之观,分别无量法门也(云云)。
“德叉迦”,此云现毒,亦云多舌,或云两舌,本住乐说无碍辩法门,迹示多舌。“阿那婆达多”,从池得名,此云无热。无热池,《长阿含》十八云:“雪山顶有池,名阿耨达池,中有五柱堂,从池为名,龙王常处其中。阎浮提诸龙有三患:一、热风、热沙着身,烧皮肉及骨髓以为苦恼;二、恶风暴起吹其宫殿,失宝饰衣等,龙身自现以为苦恼;三、诸龙娱乐时,金翅鸟入宫,搏撮始生龙子食之,怖惧热恼。此池无三患,若鸟起心欲往即便命终,故名无热恼池也。”本住清凉常乐我净,迹处凉池。观者,三观妙慧,净五住之烦唼,免二死之热沙(云云)。
“摩那斯”,此云大身,或大意、大力等。修罗排海淹喜见城,此龙萦身以遏海水。本住无边身法门,迹为大体。观者,中道正观其性广博(云云)。
“沤钵罗”,此云黛色莲华池,龙依住,从池得名。本住法华三昧,迹居此池。观者,三观即是修因,因即莲华也。《正法念经》云:“龙为诸天保境,修罗兴兵前与龙斗。”故知为天所管也。
次列四紧那罗,亦云真陀罗,此云疑神,似人而有一角,故号人非人。天帝法乐神,居十宝山,身有异相即上奏乐。佛时说法,诸天弦歌、般遮于瑟而颂法门。旧云:“法紧奏四谛,妙紧奏十二因缘,大紧奏六度,持紧总奏前三。”今言奏四教法门也。本住不可思议,不起灭定安禅合掌,以千万偈赞诸法王,迹寄弦管歌咏十力。观者,观音声即空、即假、即中,随顺三谛即是赞佛也。
四乾闼婆,此云嗅香,以香为食,亦云香阴,其身出香,此是天帝俗乐之神也。乐者幢倒伎也,乐音者,鼓节弦管也,美者幢倒中胜品者,美音者弦管中胜者也。
“阿修罗”者,此云无酒,四天下采花酝于大海,鱼龙业力其味不变,瞋妒誓断,故言无酒神,亦云不端,弥天安师云“质谅”。质谅,直信也。此神谄曲,不与名相称。有二种:鬼道摄者,居大海边;畜生道摄者,居大海底。
“婆稚”者,此云被缚,或云五处被缚,或云五恶,物系颈不得脱故云被缚。亦云有缚,为帝释所缚。本能五系,系魔外道,迹为此像耳。《正法华》云“最胜观”者,以三观智,缚五住惑,入实际中。
“佉罗骞驮”,此云广肩胛,亦云恶阴,涌海水者,《正》本云宝锦。本住权、实二智,慈荷众生故,迹为广肩胛。观者,三观能鼓覆五住生死大海也。
“毗摩质多”此云净心,亦云种种疑,波海水出声,名毗摩质多,即舍脂父也。《观佛三昧》云:“光音天生此地,地使有欲,入海洗不净,堕泥变为卵,八千岁生一女,千头少一,二十四手。此女戏于水,水精入身,八千岁生一男,二十四头,千手少一,海水波音名为毗摩质多。索乾闼婆女,生舍脂,帝释业力令其父居七宝殿,纳为妻,后谗其父,遂交兵,脚波海水、手攻喜见,帝释以般若咒力,不能为害。”《正》本云“燕居”。本者色心本净,迹为此名。观者,正观中道即是净心。
“罗睺罗”,此云障持,障持日月者也,是畜生种,身长八万四千由旬,口广千由旬,宝珠严身,观天女天园林,若四天下人,孝养父母、供养沙门者,诸天有威力,上空雨刀;若不尔,诸天入宫不出。又日放光照其眼,不能得见,举手掌障日,世人咸言日蚀怪险,种种邪说;掩月亦如是。或作大声,世人言天兽吼,险乱王衰,种种邪说。怖日月时,倍大其身气呵日月,日月失光。来诉佛,佛告罗睺:“莫吞日月。”罗睺支节战动,身流白汗,即放日月,日月力、众生力、佛力,众因缘故不能为害。昔有婆罗门聪明广施,四千车载食,于旷野施。有一佛塔,恶人所烧,即以四千车载水灭火救塔,欢喜发愿,愿得大身,欲界第一。既无正信、好斗爱战、喜施,故生光明城,作罗睺罗修罗主也。《正》本云“吸气”。本、观(云云)。
次列四迦楼罗,此云金翅,翅翮金色,居四天下大树上,两翅相去三百三十六万里,有人言:《庄子》呼为鹏,鹏行众鸟翼之,亦称为凤皇。私谓凤不践生草,啖竹实,栖乳桐;金翅啖龙,云何是类?“大威德”者,威胜群辈,又威摄诸龙也,《正》本云“具足”。“大身”者,大群辈也。“大满”者,龙恒充满己意也。“如意”者,颈有此珠也,《正》本云“不可动”。迦楼鸟有神力,雄化为天子,雌变为天女,化己住处有宝宫,亦有百味,而报须食龙,胎能啖胎,不能啖三,卵能啖二,湿能啖三,化能啖四。《观佛三昧经》云:“正音迦楼,一日山东啖一龙王,五百小龙,三方亦尔,周而复始寿八千年。临终失势欲啖龙子,龙母[口*熬]嘇之不得食,即嗔从金刚山透海,穿地轮过,不能过风轮,风弹之,从故孔涌到金刚山,如是七返,还山顶命终,肉裂火起,将烧宝山,难陀雨雨灭之,肉烂心冲风轮亦七返,堕山上成如意珠,龙得之即为王,人王亦感此珠者也。”
次列人者,“韦提希”,母也,翻思惟。频婆娑罗,此翻模实,父也。“阿阇世”者,未生怨,或呼为婆留支,此云无指,内人将护呼为善见,善见之名本也,无指之称表迹。《大经》云:“阿阇名不生,世者名怨。”以不生佛性故,则烦恼怨生,烦恼怨生故不见佛性,不生烦恼即见佛性。又阿阇者名不生,世名世法,以世八法所不污故,故名阿阇世,此是本义也。《普超经》云:“阿阇世从文殊忏悔,得柔顺忍,命终入宾吒罗地狱,即入、即出,生上方佛土得无生忍,弥勒出时复来此界,名不动菩萨,后当作佛,号净界如来。”其迹既尔,本岂可量?说《法华》时预清净众,至《涅槃》时引逆罪者,何异迦叶于《法华》受记,于《涅槃》不堪付嘱?不可迷迹而惑其本也。
观解者,贪爱母、无明父,害此故称逆,逆即顺也,行于非道,通达佛道。
问:
佛在人中说法,列人众何少?
答:
文略不载,人实不少,文云:“及诸小王、转轮圣王等。”《无量义》中列四轮王,国王、国臣,国民、士女,其众则广。
问:
天、人、龙、鬼皆见佛闻法,地狱一道,无色一界,何意不列?
答:
此义今当辩。夫诸道升沈,由戒有持、毁;见佛、不见佛,由乘有缓、急。然持戒有粗细,故报有优、劣;持乘有小、大,见佛有权、实,且略判戒乘各为三品,依《涅槃》一句开为四句释之,其义则显:一、戒乘俱急,二、戒缓乘急,三、戒急乘缓,四、戒乘俱缓。若通论戒乘,一切善法,一切观慧,皆得称戒,亦皆是乘,人天五乘即是其义,道、共等戒悉是通意也。今就别判,三归、五戒、十善、八斋、出家律仪,乃至定共、能防身口、遮恶道果、得人天报者,名之为戒。若闻经生解,观智推寻四谛、十二缘、六度、生灭无生灭等,智能破烦恼,运出三界者,名之为乘。故《大品》云:“有相之善不动、不出,无相之善能动、能出。”即此义也。若戒乘俱急者,持下品戒,戒急报在人中,持小乘乘急,以人中身,于三藏教时见佛闻法;持中乘乘急,以人报身,于通教大乘乃至带方便诸大乘经时,见佛闻法;持上乘乘急,以人报身于华严、法华等教及诸教中圆,见佛闻法,预列为同闻众者是也。若持中品戒急,报在欲界天,持小乘乘急,以欲界天身,于三藏时见佛闻法,余如上说。若持上品戒急,加修禅定报在色、无色天等,持小乘乘急,以色、无色天身,于三藏中见佛闻法,余如上说。释第一句竟。若戒缓乘急者,三品戒皆缓,报堕三途,持小乘乘急,以三途身,于三藏中见佛闻法,余如上说。释第二句竟。若戒急乘缓者,三戒急故,受欲界人天及色、无色天身,三乘缓故,佛虽出世说三乘法,爱着乐报耽荒五欲,不见佛、不闻法,舍卫三亿家,及诸不见闻者,三界着乐诸天等是也。释第三句竟。若戒乘俱缓者,受三途报,不见佛、不闻法也,释第四句竟。此文不列地狱者,以其戒缓,苦重报隔;上乘又缓,不能于法华见佛闻法,余经有列者,余乘急耳。又不列无色天者,上戒急故受天身着定味,上乘缓故,不能于法华见佛闻法;余经有列者,有余乘急耳。若得此意,一一勘天龙八部,皆识本缘缓急,来、不来义悉可解,广释如《净名疏》。又识权者引实,本迹义转明,将此勘已观行,三世因果朗然可识。
“各礼佛足”者,总结众集也。
◎“尔时世尊”下,讫品,名别序。文为五:一、众集,二、现瑞,三、疑念,四、发问,五、答问。光宅逆顺生起,由众集故现瑞,乃至由问故答,答由于问,乃至瑞由众集,此乃翻覆缘起,钩锁相连,序于正意,竟自未显,直是因缘一释,尚自不明,况二三四缘,了无趣向。今明五序,序正中四一,集众叙人一,现瑞叙理一,疑念叙行一,问答叙教一,此则因缘释也。约教者,此序序正,非三藏,非通、非别,乃是序于圆正耳。约本迹者,若以序序〈寿量〉中本地四一者,此义自可知,不复记。观心可解(云云)。就众集又二,初众集威仪,次众集供养,《法华论》目此为威仪如法住。
“四众”者,旧云:“出家、在家各二,合为四众。”此名局,意不周。今约一众,更开为四:谓发起众、当机众、影响众、结缘众。发起者,权谋智鉴,知机、知时,击扬发动,成办利益,如大象躄树使象子得饱,所谓发起令集,发起瑞相,乃至发起问答等,皆名发起众。当机者,宿植德本,缘合时熟,如痈欲溃,不起于座,闻即得道,此名当机众。影向者,古往诸佛、法身菩萨,隐其圆极,匡辅法王,如众星绕月,虽无为作而有巨益,此名影向众。结缘者,力无引导击动之能,德非伏物镇严之用,而过去根浅,覆漏污杂,三慧不生,现世虽见佛、闻法,无四悉檀益,但作未来得度因缘,此名结缘众。比丘众既尔,余三众亦然,合十六众。类如大通智胜佛时,王子覆讲即彼时发起众,闻法得道即彼时当机众,闻法未度而世世相值,于今有住声闻地者,即彼时结缘众。彼佛世时尚有四四十六众,今佛道同,宁得无耶?此是圆教十六众,约三教亦例可知。
本迹可解。
观心者,研境作观,在名字观行位中,即成结缘众,入相似位即成当机众,入分真位即成发起、影向众(云云)。
“围绕”者,佛初出世,人未知法,净居天下化为人像,到已右旋,旋已敬礼,礼已却坐听法。因于天敬,人以为楷,此因缘解也。围绕者,行旋威仪也,表四门机动,俱见圆理,以圆对偏,例有四义,即教门解也。又佛身周匝相好庄严,四旋瞻仰,增念佛定,即观心解也。若观佛色身,得见法身,即本迹解。
“供养”者,通三业皆是供养,别论卑谨虔礼名恭敬,至念专注名尊重,发言称美名赞叹,施其依报名供养。此中文略,具辩应如《无量义经》广说。天厨、天香、天钵器等即是供养。大庄严菩萨及八万大士,合掌叉手即是恭敬,一心瞻仰即是尊重,说七言偈即是赞叹。今论众集,指彼文者,彼经众集,说法竟,俨然不散,即彼座席仍说《法华》,故知三业供养不得有异,用彼广释,此略,于义无咎。
从“为诸菩萨说大乘经”下,讫“以佛舍利起七宝塔”,是现相序。瑶师明七瑞,此土开六,他土总一;光宅此彼各六瑞。此六者,动则说法度人,静则入定观理,动静为一双;上天雨四花,下地六种动,上下为一双;大众内怀欢喜,如来外放光明,内外为一双。今谓寻文起尽如光宅,若取名义便易,表报之意并自未彰。今明智定、因果、感应为三双:智则指一说多,定则谛缘义处;因则四位天花,果则六处地动;感则大乘机发,应则圆毫照之。此六皆称瑞相者,文云:“今相如本瑞”,瑞只是相耳,人情分别,以密报为瑞,奇异为相。相何所报?妙理玄赜说之至难,人情悠悠不能尊重,先以异相骇变常情,常情既变而生钦渴,故以异释相,以报释瑞。略明六瑞,表报十妙,感应妙中已说,今更道说法瑞,表报说法妙、智妙;入定瑞,表报行妙;雨花瑞,表报位妙;地动瑞,表报境妙、乘妙;众喜瑞,表报眷属妙、利益妙;放光瑞,表报感应妙、神通妙,是故六种俱名现相序。
“说大乘经”者,《善戒经》有七大:一、法大,谓十二部毗佛略也;二、心大,谓求于菩提也;三、解大,谓解菩萨藏也;四、净大,谓见道净心(云云);五、庄严大,谓福德智慧也;六、时大,谓三僧祇行行也;七、具足大,谓以相好自严得菩提也;六、是因大;七、是果大。大因、大果合为大乘经也。今将十妙义捒经应可解。
生师云:“无相空理,大乘之本,封三来久,顿说无三,不能取信,故说无相为《法华》序。”观师意同。若尔《般若》、《净名》皆应是序,何独《无量义》耶?彼释云:“如此由五时故后教得起。”更问:“若尔,《无量义》与诸经皆通途相生,非关别序。”基师云:“空理无形故云无量,序意同前,难亦如是。”印师云:“无相善有成佛义,故言无量。”又云:“彼经不说有三、无三有异,《大品》非《法华》所指,指者不来秦地。”今谓此经是宋元嘉三年慧表比丘,于南海郡朝廷寺,遇昙摩耶舍受此本,还武当山,永明三年始传于世。经既已来,岂可送还天竺?光宅云:“《无量义》以万善同归能成佛道,《法华》正明无二、无三,破三与一为异,故即为序。”若言万善同归,二三何不同归?二三若归,序正不异;若言破二、破三,何不破万?破二、破三,则无二无三,既其破万,是则无序。取经互举意为异者,不成异也,异意不显,序义亦不成也。刘虬注云:“无相为本,无相一法含义不赀。”若含义不赀,即是有相,何谓无相?寻诸师各偏一种,若言有相之善有成佛义,此三藏意耳;若言无相之善有成佛义,此通教意耳;若言含法不赀,此别教意耳。并他经所明,皆非序《法华》意耳。若《法华论》列十七种,皆《法华》之异名,无量义者,即《法华》之一名也。今申论意,佛直说此名而入此定,故得为序。《大品》、《金光明》、《涅槃》,皆先唱名,于序无妨。今经文殊引古佛,亦名无量义;又云:“当说大乘经名妙法莲华”,此亦序中唱名,与论意同也。今按彼经释无量义者从一法生,其一法者所谓无相,无相、不相名为实相,从此实相生无量法,所谓二法、三道、四果。今释此文,无相者,无生死相也;不相者,不涅槃相也;涅槃亦无,故言不相无相,指中道为实相也。二法即顿、渐,顿谓《华严》顿中一切法也,渐谓三藏、方等、般若一切法也。三道即三乘,四果即罗汉、支佛、菩萨、佛,此等诸法名为无量。实相为义处,从一义处出无量法,得为无量法入一义处作序。譬如算师从一算下诸算,除诸算归一算,由下故除下为除、序从一派诸、收诸归一,开为合序亦复如是。如此消释,不违彼经论,亦与此经合(云云)。
复次《无量义》赞偈,明法身百非洞遣,应为丈六紫金辉。《普贤观》明常乐我净四波罗蜜住处。前后两文皆明常,岂有中间寿量而是无常耶?他难云:“序已说常,正何所道?”今反难之,《涅槃》以纯陀是序,已开常宗,正何所道?他又例《净名》序金刚无为无数,而正说不明常,《法华》亦应尔。今还反难之,纯陀序常,《涅槃》正应无常,今论序常,正常何疑也?
“教菩萨法”者,无量义处用教菩萨也,义处即谛理也。下文:“普令一切众,亦同得此道”又云:“若我遇众生,尽教以佛道”即此意焉。
“佛所护念”者,无量义处是佛自所证得,是故如来之所护念。下文云:“佛自住大乘也,虽欲开示,众生根钝,久默斯要,不务速说。”故言护念。
“佛说经已,入无量义处三昧”者,慧定相成,非禅不智,须先入定,非智不禅,故先说法。即智而定,即定而智,先后入出,无有隔碍。疑者云:“若未说无量义可入斯定,说此经已何故入定?”释言:“先入此定,后说此经,可解。说此经竟而更入者,是为《法华》作序耳。何者?若不先开,则后无所合,先入开定为合定作序,称为瑞相,即此义焉。若作次第者,先入无量义三昧已,应入法华三昧,若明文彰显时众则知,何俟弥勒殷勤、文殊靳固,故知作序其义转明。”
“身心不动”者,与所缘之处相应也。身之本源湛若虚空,心之理性毕竟常寂,大通智胜身体及手足,寂然安不动,其心常憺怕,未曾有散乱。身若金刚不可动转,心若虚空无有分别,无量义处三昧法持于身心故不动也。称为无量者,此定寂而常,照能知世间,从此一法出无量法也。若作序义,身法体动运,今令不动运;心法体分别,今令不分别,序义明矣。
问:
瑞相本论奇异,说法入定,佛之恒仪,何得为瑞?
答:
说法虽竟,时众不散,肃有所待,故知前之说法,举众来集,待于后闻;此事奇特与常说异,何意非瑞?虽入开定,意在合定,与常入定有异,何意非瑞相耶?又文殊引古佛六瑞皆有此事,若昔非瑞相,何以证今?今古同然,岂可以凡情而非之耶?
“天雨四花”者,旧云:“小、大白,小、大赤。”《正法华》云:“意花、大意花,浦向花、大浦向花。”《释论》九十九云:“天花妙者,名曼陀罗。”又七十九云:“八百比丘成佛国土,常雨五色曼陀罗花。”旧雨小、大白,表在家二众,小、大赤表出家二众,表其昔来因而未果。今谓此解狭而不当,直论四众,收三藏中十六众尚不尽,况复四十八众?是故为狭。夫花相密报其因,四众昔来已是因,何俟花报?若报其果,天应雨实,何故雨花?故云不当。今言雨花,明其昔因非佛因,三藏中因是二乘因,通中因是共因,别中是菩萨因,皆非佛因。今天雨花,报其当获佛因。佛因者,即四轮因也,小白表铜轮,习种性开佛知见也;大白表银轮,性种性十行,示佛知见也;小赤表迦轮,道种性十回向,悟佛知见也;大赤表琉璃轮,圣种性十地,入佛知见也。四轮皆同是因,是因由中而生,故从天而雨,由是因位故,以花表之。但因有趣果之义,故而散佛上。如此因果,谁当感克?只是此会时众,故言“及诸大众”也。下文殊释疑,吹大法䗍等四句,又正说中开示悟入,又与大车中游于四方,节节相承皆是位义,故知花表因位也。
问:
四轮是别位义,那得释圆位耶?
答:
名通义圆尚无所失,况名别义圆而不得用耶?
问:
别义贤圣,圆亦有耶?
答:
已如《玄义》,若言四花俱从天雨,表四众当同成一因,如此释者,出三藏义未出通义;若言四众同是菩萨因者,此释出通义,未出别义;并非佛因,皆非《法华》意也。《法华》意如前说。
“普佛世界地六种动”者,旧云动三乘人因果决定六执者,此破三藏家三乘六执,未破通教三乘六执。通教约法,三人因果同,若约人,三人因果异,此之同异俱被破,而旧家破意不破此也。别教无三乘名则无六执,旧所不破。今明别家因时三法纵横,果时三法亦纵横,此则须破。今释地六种动,表圆家六番破无明,无明磬礴未曾侵毁,方将破坏,故动地以表之,无明若转即变为明,故普佛世界六种震动也。六种表住、行、向、地、等、妙六番也。《优婆塞清净行经》云:“菩萨生时动地,示此生已尽无复烦恼,一切众生应得道者,烦恼将灭故动。”即此义也。
本迹解者,如文殊释疑,引古佛为答,密得此意即是识本,非谓他佛昔现斯瑞,而我世尊本亦斯瑞,非今一反也(云云)。
观行者,动六根也,地相坚固如六根水执,未曾入大乘之道,动难动之地,表净未净之根。东涌西没者,东方青主肝,肝主眼;西方白主肺,肺主鼻,此表眼根功德生、鼻根烦恼互灭,鼻根功德生、眼中烦恼互灭,余方涌没表余根生灭亦复如是。六动者,动、起、涌、震、吼、觉,一一中又有三:谓动、遍动、等遍动。直动为动,四天下动为遍动,大千动为等遍动。余五亦如是,合十八种动,此即表净十八界也(云云)。
次明大众心喜瑞者,众见雨花地动,知甘露将降欣跃内充,表大机当发感于胜应。
问:
喜怒人之常情,何得为瑞?
答:
天花悦眼,地动震心,《大经》云:“动时能令众生心动。”花地是外瑞,心喜是内瑞,非常之喜,昔虽曾有,而不为喜所动,而能一心观佛,何得非瑞?若言欢喜动阴心者,人天义也;若喜动真谛无漏心者,藏通义也;若喜动即假心者,别义也;喜动实相心者,圆义也。
次明佛放光瑞,即表应机设教,破惑除疑。白毫具种种功德,《观佛海三昧经》云:“佛初生时,牵长五尺,苦行时长一丈四尺,得佛时长一丈五尺,其毫中表俱空,如白琉璃筒,内外清净。从初发心,中间行行种种相貌,乃至入涅槃,一切功德皆现毫中。”毫在二眉之间,即表中道常也,其相柔软表乐,卷舒自在表我,白即表净,放光破闇表中道生智慧,光照此土、他土表自觉、觉他。
复次二乘虽达二谛不知中道,如有二眉而无白毫,别教虽知三谛,不能毫中具一切法,当知从初至后,法界中事悉现毫内者,即表圆教之意。
复次,众经明放光不同,《大品》从足下千辐轮相,乃至顶髻,一一各放六万亿光明,如彼广说。《大经》面门放光,此经白毫放光,缘宜不同耳。又收光不同,《育王经》云:“收从背入,欲记过去事;收从前入,欲记未来事。”而不见记现在事,私谓胁入应记现在事也。足入记地狱,踝入记畜生,脚指入记鬼,膝入记人,左掌入记铁轮王,右掌入记金轮王及记诸天,脐入记声闻,口入记缘觉,白毫入记菩萨,肉髻入记佛。而今经放白毫光,而未见收光之文者,略耳。又解云,放光照现在事,收光明将来事,此经正论此土、他土诸佛道同,故正论放光。若解诸佛道同,即开示悟入,任运获记则放光为正,收光是傍,故略而不说耳。若丈六佛放光者,三藏义也;若尊特佛与丈六佛共放光者,通义也;若尊特佛独放光者,别义也;若丈六佛即毗卢遮那法身放光者,圆义也。旧云:“此土六瑞讫至腻吒天。”今寻文从照东方万八千土下,即是他土六瑞之文,盖斟酌由人耳。旧云:“实照十方,照东方者,表一乘因果是诸因果之上,万是数圆表果位满,八千数缺表因果未足,若照东方义已足,更照九方复何所表?”今明东是方始,表十住是位始,迹门说法,生身菩萨朗然见理,入于十住开佛知见。举初即知中后,故云:“靡不周遍者”。当知诸方亦然,诸位亦然,若就本门说法,四方佛集即表本门说法,法身菩萨增道损生,四位增长也。
观解“万八千”者,约十八界,论百法界、千性相,即有一万八千,此等境界佛慧未开,今应当开,故以数表之耳。文云:“从阿鼻狱上至有顶”即六法界也。又见诸佛、菩萨、比丘等,十界具足,故文云:“靡不周遍”,即此意也。若分文属此土第六相,若属他土即是总相照他土文。
次明光照他土六瑞者,一见六趣,二见诸佛,即是上圣下凡为一双,三闻佛说法,四见四众得道,即是人法一双,五见菩萨行行,六见佛涅槃,即是始终一双。既有可化众生,即有能化之佛,有佛即有说法,说法即有弟子,弟子即是行始,行始必致终也。若此土六瑞,总报众生当获自觉;彼土六瑞,总报众生当获觉他。又此彼六瑞,表此彼诸佛道同。从“尽见彼土六趣众生”下,至“行菩萨道”者,是现彼土已与此同。从“复见诸佛”下,至“七宝塔”者,是现此土当与彼同。略说竟。更广说者,从又见六趣众生,是现彼佛为五浊故出现于世,此佛亦然,二土出世意同也。及“闻诸佛所说经”者,是现彼佛初从无相一法非顿而顿,与此土初说《华严》意同也。从“并见诸比丘”下,是现彼佛非渐而渐,与此土佛次说三藏意同也。从“复见诸菩萨”下,是彼佛三藏之后,说方等、《般若》众经,与此土佛三藏之后意同也。从“复见诸佛”下,至“起七宝塔”,是现彼佛般若之后开权显实,收无量法还入一法,唱入涅槃息化起塔,光照彼土始终究竟炳然在目。当知此土从一出无量,非顿而顿、非渐而渐,其事已竟,必当收无量法还入一法,开权显实、息化归真,与彼土同也。
复次种种因缘者,昔善为因,今教为缘。又别说者,正是三藏之后,明共不共般若为因,助道戒定慧等为缘。约三人即有种种因缘。又就共不共人种种因缘、种种相貌者,共不共各四门,一一门复有无量相貌,五百比丘各说身因,即其义也。不共四门亦如是,故知因缘、相貌种别无量,皆是彼与此同,彼明此相因缘相貌,还入一因、一缘、一相、一貌,当知此土亦与彼同。
“尔时弥勒作是念”讫“今当问谁”,是疑念序,文为两:一、弥勒疑念,二、大众疑念。弥勒有三念:一、正念六瑞,二、念问谁,三、念文殊。文殊念起,第二念除,唯初念在,但成一疑也。
“神变”者,神,内也;变,外也。神名天心,即是天然内慧;变名变动,即是六瑞外彰。《首楞严》云:佛住不二法,能作神通,法王法力超盖一切。弥勒不测外变,亦不知内慧,故兴念至此,若夫庸人不知术者,散人不知定者,凡人不知圣者,小圣不知身子,身子不知菩萨,菩萨不知补处,补处不知尊极,此就极处亦不知也。又弥勒值佛植善既多,何容不仿佛知?应须隐明示闇,权言不知也。大众有两念:一、正念六瑞,二、念问谁。若将下偈望此,亦得有三念,偈云:“四众欣仰,瞻仁及我。”无第三念,何事瞻仁?而此中无者,欲推补处居先也。旧解先有三意:一、是补处,二、有三念,三、能发问。为此义故大众阙一念也。
问:
文殊、弥勒德位相亚,何故一问一答?
答:
夫机有在无,位虽齐等,宾主异宜,圣人承机非问者不能答也。又法门有权实,权补处须问,实者须答。又迹有久近,近问久答。又名有便易,弥勒名慈,慈为众生应须问;文殊名妙德,德应须答。此即四种消文意。◎
妙法莲华经文句卷第二下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第三上
天台智者大师说
◎从“尔时弥勒欲自决疑”下讫偈,即是发问序,文为二:长行、偈颂。长行中经家述自疑、他疑发问。问中此土、他土如文,何意有偈颂耶?龙树《毗婆沙》云:“一、随国土天竺有散花、贯花之说,如此间序、后铭也;二、随乐欲不同,有乐散说,或乐章句;三、随生解不同,或于散说得解,或于章句得解;四、随利钝,利者一闻即悟,钝者再说方悟。”又表佛殷勤重说,又为众集前后故有偈也。偈有六十二行,文为两:初五十四行颂上问,后八行请答。就问为两:前四行,问此土;后五十行,问他土。长行总问此土六瑞,偈中长有香风地净,无说法入定。观文谓言盈缩,寻义不然。说法是慧性,入定是天心,由天心慧性,能作动地放光,举末即能知本故,缩非缩也。他不见此意,谓弥勒不问两事,便不以为瑞。今反难之,若弥勒不问,文殊何故而答?又,问指何处为问?今指长行,总问是也,若更显其别问,只导师两字是也。良以说法、入定能导于人,既称导师,即是问说法、入定也,是故非缩。他云:“风由檀林故香,地加之严净,盈长两事。”今谓非盈,风本无香而香,为奇特故以成瑞,夫天花至妙,岂有色而无香?此表因运至果,如花有香风,花既集地,地则严净,因若趣果,果则严净。《金光明》云:“聚集功德庄严佛身。”故以二事显成四花,盈非盈也。
“眉间光”下,次有五十行,颂问他土六瑞,旧云:“颂中不问三乘四众,不问佛涅槃。今教废三,那忽问三?方说寿量,那问灭度?于义不便故不问也。”呜呼!不解消文,抑经就情。今明颂中具问他土六瑞,文为六:初、三行问六趣众生;二、四行问见彼佛及说法;三、三行问他土四众;次、一行半结前开后;次、三十一行半,问他土修菩萨行;次、七行问供养舍利,即是问佛涅槃也。
初三行问六趣,验此颂,知上文光照东方是总照他土意也,此颂颂上总问。六趣众生是能趣之人,生死是所趣之处,善恶业缘是趣因,好丑是趣果也。
从“又睹诸佛”下,第二四行问见彼佛土,直见佛说法,此广明说法之相,谓说顿教逗大根性,圣主师子即如此土现卢舍那像也。“演说经法微妙第一”者,即如此土先照高山演华严教也。“教诸菩萨”者,即如此土七处等会,无声闻人也。“照明佛法,开悟众生”者,即如此土始见佛身,入如来慧也。
“若人遭苦”下,第三三行问彼土四众,即是顿说之后,次明三藏教也。“若人遭苦”者,开声闻乘也,此颂具明四谛,在文分明(云云)。若人遭苦而造恶业,苦不得尽,底下众生是也;若人遭苦而造善业,苦亦不尽,厌下攀上,如难陀为欲故持戒等是也;若人遭苦,于外道法中求解脱,增见长非者,苦亦不尽;若人遭苦厌集,复厌依果,感佛说涅槃者,此人能尽诸苦际也。他土亦开此乘也。“若人有福”下一行,是开中乘也,若供养佛少,遭苦致恼;若供佛多,虽遭苦而福,故云声闻三生种福,支佛百劫种福,形彼声闻故言有福。“志求胜法”者,声闻厌苦而修行,支佛求道故修行,深求缘起胜妙之理,即是他土开中乘也。“若有佛子”下,是开六度大乘也,真慈悲能绍佛种故言佛子,修于六度故言种种行,志求故言无上慧,六度中无六蔽,如药中无病故言净道,非毕竟净也。又声闻苦谛为观门,缘觉集谛为门,六度菩萨道谛为门,故言净道。
“文殊我住”下,第四有一行半结前开后。“见闻若斯”,即是结前,“如是众多”,即是开后。
“我见彼土”下,第五有三十一行半,问他土菩萨种种修行。就此为三:初、一行总问,次、十五行次第问,次、十五行半杂问。初总问可解。“或有行施”下,第二有十五行次第问,中为六:初、六行问檀,二、二行问尸,三、一行问忍,四、一行问进,五、二行问禅,六、三行问慧。就问檀有三意:初四行问舍财,一行问舍身,一行问舍命。珍宝奴婢,贵贱共能此施;驷马宝车,豪侠者所施;妻子等是外身,身肉等是内身,舍头目即舍命,而不言法施者,让后般若也。又约身、命、财与生死后际等得不坏常住,即是法施,故不别说也。“文殊师利见王”下,第二二行问戒。约比丘论持戒者,在家施易戒难,出家施难戒易,故约比丘明戒,此中引《五王经》(云云)。“或见菩萨”下,第三一行问忍。忍有三种:闲林邃谷,恶人恶兽,忍耐无瞋即生忍;自节守志即苦行忍;为求佛道即第一义忍。又“而作比丘”即苦行忍,“独处闲静”即生忍,“乐诵经典”即第一义忍。“又见菩萨勇”下,第四一行问精进者,夫深山可畏,非窳怯者所居,勇进者能安之,傍若无物,思修实相念念不休,进求佛道也。“又见离”下,第五两行问禅,前一行问修根本禅,后一行问修出世上上禅,通途皆得有根本之修也。离欲者,若离欲得五通,通教定也。又根本本离欲,背舍亦修不净等离欲,别教兼离二乘欲,中道又离顺道法爱欲(云云)。深修禅定者,发初禅一品此定未深,乃至九品传传为深,又背舍、九定、八胜、十一切入等传传为深,此定转变自在,能发诸通。凡夫但五通,二乘具六,别教菩萨让佛分有无漏,亦但称五通也,圆教初后皆具六通。“安禅万偈”下,第二一行明上上禅,此是别、圆之禅,静散不相妨,不起灭定现诸威仪,如修罗琴不拊而韵,无缘无念有感则形,故能安禅赞佛也。“复见智深”下,第六三行问般若,为二:初一行是自行,“智深”者,慧穷理本也;“志固”者,誓愿广大也,此即二种庄严,能问、能持也。“又见佛子定慧”下,次两行是化他也,未到慧多,无色定多,四禅等。又背舍慧多,九定定多,十一切中等。又二乘定多,菩萨慧多,佛则等。又空观定多,假观慧多,中观则等。“无量喻”即是种种方便,诸教之中引无量譬类,助显第一义也。“破魔兵”者,空观破四魔,假观次第破八魔,中观圆破八魔、十魔、一切魔。“击鼓”者,初发心住便成正觉,百佛世界作佛,圆击梵轮法鼓。从“又见菩萨寂然宴默”下,第三有十五行半,不历次第随见而问。
问:
上六度自收得万行,何须更问,太烦杂耶?
答:
上问次第者,自渐一途;非次第者,不定一途。既言种种相貌,何啻两途而言是烦耶?此次第杂乱,两番六度,拟他土开三藏,后说方等十二部经,辩六度相貌,具如此间不异。
就杂问中,文为七意:初二行问禅,又二,前一行问入舍禅,即是自行;次“又见菩萨放光”下,第二一行问入悲禅,初是化他。菩萨入定、放光种种利益,具出《华严》、《思益》(云云)。次“又见佛子未尝”下,第二一行问精进,即是《般舟》念佛等法门也。次“又见具戒”下,第三一行问戒,“威仪无缺”,即是初不缺戒,“净如宝珠”,即是第十究竟戒,中间可解,十戒如《玄义》中说。次“又见佛子住忍”下,第四一行半问忍,即生、法二忍。次“又见菩萨离戏”下,第五两行更问禅,“离戏笑”是却掉悔盖,离“痴眷属”即除瞋盖,“近智者”除疑盖,“一心除乱”是却贪盖,“摄念山林”除睡盖。次从“或见菩萨”至“饮食”下,第六五行问檀,为二:前四行明四事施,“如是”下第二一行结成。次“或有菩萨说”下,第七有三行问般若,初一行不可说而说般若,二一行不可观而观般若,三一行言语道断心行处灭,即是说不可说、观不可观而论般若也。或可用此三番般若成上见他土说《方等》中六度,或可别拟他土说《方等》后明《大品》教,盛谭般若,寂灭无二,清净不着,此彼同也。或可说寂灭法是《方等》中意,观诸法性犹如虚空是般若意,正是历法作观,法相无二,此义实与《大品》相会。若作彼土见《法华》意者,“以此妙慧求无上道”一行是也,但见修妙慧人,不见《法华》妙慧座席,若见座席即知此如彼,何事须疑?但见人不见座,阖众疑问耳。或可三番般若与此间般若相同,未知此后,次何所说,是故疑问,此两意从人用之耳。上长行文迮但举六意,偈颂既广,显义冷然(云云)。
“文殊师利又有菩萨”下,第六有七行,明佛灭后以舍利起塔者,正颂上他土佛出五浊,从无相一法开渐、顿教,故有二法、三道种种行类相貌不同,如上所见也。今见他土佛般涅槃,佛子慕德为树坟塔,即表无量悉归入一、一出无量。前相已表无量归一,正是入于涅槃,云何畏妨寿量,作起塔为佛事耶?痛哉!痛哉!就文为六,初一行总标佛灭起塔;次“又见佛子造”下,第二一行明塔数;次“宝塔高妙”下,第三一行明塔量;次“一一塔”下,第四一行明塔相;次“诸天龙神”下,第五一行明供养;次“文殊”下,第六两行结。塔婆此云方坟,方坟如此土冢墓,《大灌顶》翻为冢也。殿堂如此土灵宇,崇台峻阶承露干云,长表净域归心上圣耳。树王者即波利质多,正供舍利傍严佛国土(云云)。从“佛放”下,第二有八行请答,为二:初三行举疑事述请,后五行释伏难。初三行为三:初一行举见此土事,白毫为本故先举,及诸事故言“种种”;次“诸佛”下,第二一行举见他土事,诸佛为本即总摄余五也;“我等”下,第三一行请答。第二就释伏难为二:初四行正释伏难,次一行结请。言伏难者,文殊内心构难不肯时答,其意有三:一、此瑞希奇,不可仓卒轻尔有判;二、智众如海谦光推高;三、靳固前却生众渴仰,故以伏难潜而拒之。弥勒彰灼,释难意亦有三:一、瑞大疑大,若不为释,忧兕在怀妨闻正说;二、众海乃多机在仁者;三、阖众瞻仁,故知注诚殷重,所以彰言释难,请令时答。初伏难者,因正请生,请云“佛子文殊愿决众疑”,文殊仍此起初伏难,汝云众疑,众未曾疑,若疑应问;众既不疑,我何所决?弥勒即以第一偈释云“四众欣仰瞻仁及我”。及我欲令我问,瞻仁欲得仁答。文殊因此起第二难,众同有疑,不易可答,待佛出定,然后决疑。弥勒即用第二偈释,若有疑在,怀忧兕不泰,应以时答。复知如来何时起定,故言“佛子时答,决疑令喜”。文殊因此起第三难,我与仁者同居学地,欲测佛意微共筹量,独令我答,于理不可。弥勒即以第三偈释,我亦微心下思踟蹰两楹,为说妙法?为当授记?故言“佛坐道场,所得妙法,为欲说此,为当授记。”文殊因此起第四难,若如汝说即是释疑,何烦我答?弥勒即以第四偈释,安得以我犹豫之心而判大事?故言“示诸佛土,此非小缘”。文殊伏难既穷,谦光亦止,后一偈结请答也。此四伏难,光宅受于次师,次师受于江北钊师;既是先贤文外巧思,今用之。
从“是时文殊师利语弥勒”下讫偈,名答问序,有长行偈颂。长行文为四:一、从“语弥勒”下,名惟忖答;二、从“善男子我于过去”下,名略曾见答;三、从“诸善男子如过去”下,名广曾见答;四、从“今见此瑞与本无异”下,名分明判答。夫以下测上,止可罔像卜度、惟昔俦今,不可顿决,所以初从仿佛,次引略见,略见未周,更引广见,以多证一,尔乃分判。惟忖答,答上此土问;略曾见答,答上他土问;广曾见答,双答此土、他土问;判当答,双判此土他土问也。
惟忖答为二:初、标章;次、正惟忖。惟者思惟也,忖者忖量,惟今如昔、忖昔如今,然文殊古佛岂应不知?迹示思惟也。光宅以初后两句是法说,表因果广略,中间三句是譬说,“欲说大法”是略开三显一、略开近显远;演大法义,是广开三显一、广开近显远。“大法雨”者,譬得记作佛,昔因果定执不得作佛,是枯涸义;今皆作佛,是被雨润义。吹䗍是改三乘之号,严鼓诫兵譬破无明。今明其法,说不用。何者?迹本两门由籍各异,迹由籍起弥勒生疑,文殊为释;本由籍未起,弥勒何所疑?文殊何所释?若于此中,已是释于开近显远之疑者,后地裂众涌,弥勒何故更疑?更疑则浪疑、浪释,释后既虚,释前亦谬,此大有所妨,故不用也。今明弥勒但问迹中此彼二土等瑞,文殊以惟忖答,答迹中事,不关〈寿量〉本中事也。“欲说大法”者,答说法瑞;“雨大法雨”,答雨花瑞;“吹大法䗍”,答大众心喜瑞;“击大法鼓”,答地动瑞;“演大法义”,答放光瑞。“欲说大法”者,惟昔诸佛说无量义后,则开权显实,收无量归一;忖于今佛既说法已,亦应开权显,实会无量以归一,一者即大法也。“雨大法雨”者,惟昔诸佛天雨四花之后,普入圆因住、行、向、地;忖于今佛雨花之后皆成佛因住、行、向、地,故言雨大法雨也。“吹大法䗍”者,惟昔四众见瑞欢喜,得未曾有,障除机动,即改人教行理;忖今众喜,亦应障除机动改人教行理,所改既深,故言吹大法䗍也。“击大法鼓”者,惟昔地动已后即有六番破无明贼;忖于今佛地动已后亦应六番破无明惑,声教极妙,故言击大法鼓。“演大法义”者,惟昔诸佛放白毫光后说《法华》彼此道同;忖于今佛放光已后广明五佛道同,既是佛道,故言演大法义。如是五句悉是惟昔判今,忖今类昔,会文附义唯少入定一瑞,而雨花、动地、放光等,皆由入定故尔,意则兼具,无劳疑也,阙此一条故称略答耳。今更别解,初一句总,后四句别。总者大法是也,别者雨、吹、击、演开示悟入是也,如天非小大、非赤白,而雨赤白之花。
如第一义非开示悟入,见此理时即证开示悟入,譬如种子得雨萌开,今闻大法雨,润法性种,破无明糠,开于十住佛知见也,譬如吹䗍知是改号。今之与先已得十住,今从十住闻法更改入十行,示佛知见也,譬如击鼓知是诫兵。今之与先已在十行,今从十行闻法诫入回向,悟佛知见也。演之言布横阔竖深,乃是演义。今之与先已在十向,今从十回向入于十地,入佛知见,穷源尽边,深广备足也。惟昔六瑞已后即开示悟入,忖今瑞后亦应如是,横竖释惟忖答竟。
从“我于过去”下,第二引略曾见答者,初以己智惟忖,今以略曾小分明于前,举此答他土问也。此土五瑞不通他土,唯放光一瑞遍照东方,略曾见答专答放光,故知是答他土之问也。今见如昔,昔只如今,欲令众生咸得闻知者,即闻、思两慧,亦信、法两行,收无量归一,改三乘教理,六番破无明等,诸佛道同开示悟入佛之知见,故言一切世间难信之法也。
“如过去”下,三引广曾见答,更分明于略,此广答此土、他土之问,弥勒因光横见东方以为问,文殊引昔竖见而为答,横竖显诸佛道同也。文为三:初、引一佛同,次、引二万佛同,后、引最后一佛同。就前一佛又为三:一、明时节;二、标名;三、说法时节,如文。“有佛号日月标名同”者,通号与今佛可同,别名云何同?此当以名别义同为释。何者?日是慧,月是定,定慧是自行德,灯明是化他德,能仁能定,慧能自他。又日月灯是三智,今佛亦三智,随缘称别,义则不殊,故言名同。“演说法”下,第三说法同者,昔佛先顿后渐,与今佛初顿后渐同也。“演说正法初、中、后善”者,即是顿教也。夫七善之语乃通大小,寻文是大乘七善,初、中、后善者,即是顿教序、正、流通,名为时节善;“其义深远”,即是顿教了义之理,二乘不测其边底,故言深远,是名义善。“其语巧妙”即是顿教八音所吐,会理直说悦菩萨心,即顿教之文,名为语善。“纯一无杂”不与二乘共,即是顿教独一善。“具足”者,具明界内、界外满字之法,即是顿教圆满善。“清白”,无二边瑕秽,即是顿教调柔善,师云行善。“梵行之相”者,梵即顿教无缘慈善。又初、中、后善,解者不同,今且依一途,若小乘以戒、定、慧为三善,大乘以初、中、后心为三善。《金光明》云:“前心如来不可思议,中心如来种种庄严,后心如来不可破坏。”此亦三善之意也。文殊引古佛顿教七善,与今佛顿说七善同,亦与他土初顿说同。所以用此为答者,酬上弥勒据光横问他土佛云圣主师子,演说经法微妙第一,文殊竖引昔举此为答,即是初佛说顿法同也。“为求声闻人,说应四谛法”者,即是古佛次顿之后,开渐教法同也。上问若人遭苦为说《涅槃》,今引古佛亦开此渐,以答斯问也。“为求辟支佛,说应十二因缘法”,答上若人有福志求胜法之问也。“为诸菩萨,说应六波罗蜜”,答上佛子修种种行之问也。皆引古佛开渐教同也,广引曾见佛,答他土之问也。“令得三菩提成一切种智”者,此明古佛开顿渐后,即显实之说始终究竟,此答弥勒见他土佛般涅槃,涅槃后起塔之问也。若引古佛说法至六波罗蜜者,明今佛已与昔同。从“令得三菩提”去,明今佛当与昔同(云云)。
次引二万佛,名号、说法皆同。初引一佛,备举顿渐说法同;中举二万佛,但举说顿同,故言初、中、后善也;后引一佛,但举开渐同。所以然者,互举耳,指前可知。而不引二万之前佛者,正为名字、说法皆同,据义为便耳。“姓颇罗堕”者,此翻捷疾,亦云利根,亦云满语也。
“其最后”下,第三引一佛同。文为三:一、明曾见事与今已同;二、明曾见事与今今同;三、明曾见事与今当同。曾谓昔之所更,已谓谢在过去,曾之与已俱谢、俱更,今取久远者为曾,小近者谓已;取六瑞等为今,取佛出定去为当也。第一,从“其最后佛有八子”者,是曾与已同。昔佛八子今佛一子,数虽不等,并出同居之土,土有见思俱示有子,有子事同,一八赴缘别有所表,生一子总表一道清净,生八子表八正道,数异义同,今取有子义同也。又昔佛子出家发大乘意,今佛子住小乘果,此云何同?昔化道已竟,显本事彰,故言发大乘意;今未发迹犹言罗汉,至下文发本,即是菩萨,其义则同。
从“是时日月灯佛说大乘经”下,第二明曾与今同。昔佛自土六瑞悉与今同,次第如文。昔佛他土六瑞,总云如今所见,则知昔佛他土六瑞亦与今同;昔明别序,既有现相、怀疑二序同,而无集众、发问、答问三序者,义推则有,既言说法知必集众,既道怀疑知应有问,若问必答,例二必兼,得三序同也。又若述昔答,则不俟文殊费辞,既不言答亦不出问,其义可解。
从“时有菩萨名曰妙光”下,第三,明曾与当同。此文为六:一、从“时有菩萨”者,是因人同;二、从“尔时日月灯明佛从三昧起”者,是说法名同;三、从“六十小劫”者,是时节同;四、从“说是经已于梵魔沙门”者,是唱灭同;五、从“时有菩萨名曰德藏”者,是授记同;六、从“便于中夜”者,明灭后通经同。今初,云何因人同?昔佛定起,因妙光菩萨说经,今佛定起,因身子声闻说经,此云何同?瑶师云:“因者因托,付传一乘之经,非直对告之人也。”彼佛对告何必是妙光?如今对告身子,身子未必能有宣通,因托宣通莫若妙光,如今因委莫若文殊,今佛不叹者,往佛何必叹也?文殊引往佛叹妙光者,正明可因托耳。又旧以药王为所因人者,亦可尔,但引往证今,小不类耳。或言,因文殊释疑,得起定说经,此对不便。今明不尔,经文自云因妙光正说,而作因托流通之解,又取药王为例,此乃公抗佛语,何关释经?昔因妙光、今因身子,正是所因人同。昔佛八子师于妙光,如来起定对告妙光,又付托妙光;今佛子罗云亦师身子,佛从定起亦对告身子,迹门竟又付托身子,今古孱齐更若为胜此,而近弃身子远取药王?疑者言:“妙光是菩萨,身子是声闻,云何是同?”昔事已彰谭为菩萨,今事未发道是声闻,比及发迹,身子是大菩萨,非同何谓?昔妙光垂迹,何必不作声闻?特是文殊巧说,方便隐显耳。
从“是时日月”下,第二、说法名同者,如文。上弥勒见他土初顿,顿后见渐,渐后见种种行,行后无境,后见佛涅槃;今文殊答曾见佛初,顿顿后渐,后云种种行,即见《法华》。此彼六瑞之后已说《法华》,《法华》后即入涅槃,此分明定答他土之问也。
从“六十小”下,第三、时节同者,如下文云:“五十小劫谓如半日”,即是同也。
从“日月灯明”下,第四、唱灭同者,昔说《法华》即唱入灭,亦如迦叶佛(云云)。今佛说〈宝塔品〉中,明如来不久当入涅槃,化道已足,唱灭事齐也。
“时有菩萨”下,第五、授记同者,昔授德藏菩萨记,今经授声闻记,岂得是同?昔事已成故言授菩萨记,然正是会三归一,声闻得记也。若说昔授声闻记者,佛从定起,更何所论?文殊巧谭故不发迹耳。若说授菩萨记,诸经皆尔,执教者未惊也(云云)。
从“佛授记已”下,第六、通经同。文为五:一、时节,即佛灭后也;二、出其人,即妙光也;三、久近,即八十小劫也;四、所化之众,即八子八百也;五、结会古今,即求名妙德等也。就所化之人又为二:初、八子行成久已得佛,八百之一方成今住补处。所以引此八子八百者,近则释疑密开寿量。释疑者,或谓弥勒补处为大,文殊非补处为小,小不应答,大不应问,故举八百,宜应有问,妙光昔亲对佛,先复为师,故释疑非谬。密开寿量者,八子最小佛号然灯,然灯是定光,妙光是释迦九世祖师,孙今成佛,师、祖为弟子,师弟无定,将密显生非生、灭非灭之意。
问:
弥勒昔见诸佛,曾闻《法华》,何故疑问?
答:
时众机宜应须扣发耳。
第四、从“今见此瑞”下,名分明判答。今昔六瑞既同,惟忖决定不谬,略曾、广曾,皆决定也。“当说大乘”,决定前说法瑞也;“名妙法莲华”,决定前雨花瑞也;“教菩萨法”,决定前众喜瑞也;“佛所护念”,决定前地动瑞也。兼总入定悉在其中,有人作已同当同,不作今同。寻文云:“今见此瑞与本无异”,此正语于今,云何唤六瑞作已?据此文为今,故作三同之释也。颂有四十五行偈,不颂上惟忖略曾见答,于广曾见中,但颂前后,不颂中间也。初、有两行,颂广曾见中时节、名号、说法等同也。从“佛未出家”下,第二、有三十九行偈,颂最后佛三同,次有四行颂决定答。就第二三同中有三:初、有一行偈,颂曾与已同;次第二、有十五行半,颂曾与今同;第三、次有二十二行半,颂曾与当同。从“佛说大”下,第二、就今同中又二:初、十四行颂此彼六瑞;第二、从尔时四部众下一行半,颂四众怀疑。初又二:初、有四行偈,颂此土六瑞同,而长出天鼓自鸣,表无问自说也。“现诸希有事”者,即总颂诸瑞也。从“此光照”下,第二、次十行,颂他土六瑞同,长行但云:“如今所见是诸佛土”,其文则略、此颂广也。文为五:初、三行颂见六趣众生同;次、“又见诸如来”下,第二、一行两句,颂见佛同;次、“世尊在”下,第三、两句颂闻佛说顿教七善法同也;次、“一一诸佛”下,第四、三行,颂见声闻等三乘,即是昔佛开渐教法同也;次、“又见诸菩萨”下,第五、二行颂见菩萨种种因缘,即是颂开方等、般若教同。
初、三行如文。
第二、一行半释。“自然成佛道”者,方便道则加心修习,发真道即是自然任运与理合也,约四教可知(云云)。
问:
发真自然者,何须诸佛说法?
答:
如船顺流,若遇风、加棹助,疾有所至,风喻见佛闻法,棹喻修行。例如初果任运七生,若值佛加修,或一生、二生得至无学(云云)。“自然成佛道”是报身,“琉璃”是法身本净,“金像”是应物现形。
“世尊在大众敷演深法义”下,第三、半行,此则将法约人,法既深玄,当知必运大机开顿教也,此颂上纯一无杂七善之文。
“一一诸佛土声闻众”下,第四、三行,此即将人约法,人既二乘,必知开三藏说也,即颂上为声闻人说应四谛等也,虽不颂出缘觉兼摄在中,行施、忍辱等,等于四度耳,此一行颂上六度大乘也。
“又见菩萨深入诸禅定”下,第五、两行,颂上见他土菩萨种种因缘信解相貌也,略不答上起塔也,上不见他土法华相故。次此见起塔,今答出法华相故,起塔入灭事在后答也。
次、“尔时四部众”下,第二、一行半,追颂昔佛四众疑念,如文。从“天人所奉尊”下,二十二行半,颂曾与今当同,文为六:初、两行二句,颂因人同;次、“说是法下”,第二、一句,颂上说法同;次、“满六十小劫”下,第三、一行一句,颂时节同,约不思议延促劫智也,妙光皆悉受持昔佛法也,亦如身子受佛付嘱也;次、“佛说是法华”下,第四、五行,颂上唱灭同,即是答上他土入灭之意也,就此文有唱灭、有嘱累,嘱累如《遗教》,有悲泣如《涅槃》,有慰喻亦如《遗教》,其得度者悉皆得度,未度者作得度因缘,例如今佛将付弥勒(云云)。次、“是德藏”下,第五、有一行半,颂上授记;次、“佛此夜”,第六、有十二行,颂上通经,通经又为五:初、有两行,颂上佛灭后时节四众得益,“如薪尽火灭”者,小乘佛以果报身为薪、智慧为火,慧依报身、身灭智亡;大乘佛以机为薪、逗应为火,众生机尽、应形亦灭。“倍加精进”者,应以灭度度者也。次、“是妙光”下,第二、有两句,颂上能弘经之人。次、“八十小劫”下,第三、有两句,颂上行经时节;次、“是诸八王”下,第四、有八行,颂上所益弟子,又为二:初、三行颂已成弟子;次、“是妙光”下,第二、五行颂当成弟子。次、“彼佛灭”下,第五、有一行,颂上结会古今。后四偈,旧云是结成令物慕仰,今释不尔,上长行有分明判答,此文颂之,文为三:初、“我见灯”下,初、有一行,颂上当说大乘经;次、“今相如本”下,第二、两行,颂上教菩萨法;次、“诸求三乘人”下,第三、一行,颂上佛所护念,在文可解。又前弥勒释四伏难,令文殊必定有答,此中是文殊断四伏疑,使弥勒莫复更问。初、第一疑,因文殊广引先佛曾说《法华》,故弥勒潜疑欲问:“诸佛赴缘,人时各异,古佛虽名《法华》,今佛何必如此?”文殊即以第一偈断云:“我见灯明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲说法华经。”此断其疑名之问也。弥勒因此又疑:“自有名同义同,自有名同义异,此名何所显召?”文殊即以第二偈断云:“今相如本瑞,是诸佛方便,今佛放光明,助发实相义。”此是断其疑体之问。弥勒因此又疑:“实相无相,何人会之?”文殊即以第三偈断云:“诸人今当知,合掌一心待,佛当雨法雨,充足求道者。”此断其疑宗之问。弥勒因此又疑:“佛雨法雨,止洽菩萨?亦润二乘?”文殊即以第四偈断云:“诸求三乘人,若有疑悔者,佛当为除断,令尽无有余。”此即断其疑用之问。弥勒联翩构疑,文殊频烦为断,既事穷理尽即得之于怀,可谓善于问答,具二庄严。光宅但知述于钊师释四种伏难,使文殊必答,显弥勒之美;不见文殊释四伏疑,令弥勒不问,抑妙德之能。此义出自天台,非传他疏。寄语后贤勿遏人长也,自钊师已后,数百年中,讲《法华》者溢路,颇有见斯意不非长何(谓也)?
释方便品
○释此有略、广。略为二:先、略,次、料简。“方”者法也,“便”者用也;法有方圆,用有差会;三权是矩、是方,一实是规、是圆。若智诣于矩,则善用偏法逗会众生;若智诣于规,则善用圆法逗会众生。譬如偏举指以目偏处,是举偏法以目智,宜用法以释方,将用以释便。若总举指以目圆处,宜将秘以释方,妙以释便也。举偏法释方便,盖随众生欲,非佛本怀,如经令离诸着出三界苦,是故如来殷勤称叹方便。此义可释他经,非今品意。又方便者,门也,门名能通,通于所通,方便权略皆是哢引,为真实作门,真实得显,功由方便,从能显得名,故以门释方便,如经:“开方便门示真实相”,此义可释他经,非今品意。又方者秘也,便者妙也,妙达于方即是真秘,点内衣里无价之珠,与王顶上唯有一珠,无二无别;指客作人是长者子亦无二无别,如斯之言,是秘、是妙,如经:“唯我知是相,十方佛亦然”“止止不须说,我法妙难思。”故以秘释方,以妙释便,正是今品之意,故言方便品也。
料简者,初番释者是体外方便,化物之权随他意语;次释亦是体外方便,自行化他之权,亦是随自他意语;后释是同体方便,即是自行权、随自意语。初释方便,非能入、非所入;次释方便,是能入、非所入;后释方便,是所入、非能入,故知名同,其义大异,世人多不见此意,浪释“方便品”(云云)。
问:
方便与权云何?
答:
四句分别:自有方便破权,权破方便;方便修权,权修方便;方便即权,权即方便。方便破权者,四种皆是秘妙之方便,此方便破随他意,权也;权破方便者,权是同体之权,破于体外之方便也;相修者亦可解,相即者亦可解(云云)。三句可释他经,第四句今品意也,故《正法华》名善权品,权即方便无二无别,低头、举手皆成佛道,方便、善权皆真实也。
广释者,先出旧解五时权实,十二年前,照无常事为权,照无常理为实,指阿毗昙,今谓《释论》破无常是对治法,皆属三悉檀,云何有实耶?非今所用。十二年后《般若》照假有为权,照假有即空为实,《释论》亦破此义,念想观已除,言语法皆灭,照假有即空者,犹是观想耳。非今所用。次《净名》、《思益》,内诤鉴空有二境为实智,外变动应用为权智。今谓内鉴外用为二,非入不二门,非今所用。次《法华》照三三为权,照四一为实。今谓三权一向不会实,一实不关三权,非今所用。次《涅槃》金刚前无常为权,金刚后常为实。今谓道前真如亦是常,道后如量智亦是权。此五时权实非今所用,乃至半满四宗所明权实二智,亦非今所用。
复有人解,方便是权尔,实是审实;又方便是权巧,实是智慧;又方便是权假,假三车于门外;又方便是权宜,宜说三乘故;又权是譬名,譬如秤锤前之则重,却之则轻,处中则平,合于佛智照察称量。如是等释各取一途,权尔、权假约处所,权宜约法门,权巧秤锤约智能,各不包含,义不融妙,不可用此释今品。
又有人以四种二慧,初一是权、一是实;次空有二智,观空不证离二乘,涉有无染出凡夫;次空有内静为实,外用为权;次金刚前后常、无常为权实。初二慧令生信,次二慧令生解,次二慧令化他,后二慧是果。此诸二慧凡有三转:初以有为俗、空为真;次空有为俗,非空非有为真;次空有为二,非空非有为不二,二不二皆为俗,非二非不二为真,教智亦然,何故尔?为人悉檀故。自有人闻前不悟,闻后即悟,是故二谛不同。又如来常依二谛说法,故二谛有三门。又佛教虽多,不出三门。又渐引众生故,凡夫计心形是实,盖非实也,法性空乃真耳,凡夫即舍有取空,故说空有皆是俗,非空非有乃是真。或者舍二边复滞中道,故第三远离二边不着中道,乃是真。此为五乘人。初引凡夫生信出有,次引二乘令入中,次引菩萨令中偏俱舍。又为学中者,谓三假为世,三假空为真。此但得初意。次非三假,空有皆俗,非空非有为真(云云)。
今详彼释,乃是傍五时显己意,却渐次梯隥之非耳,可释他经,非今品意。经云:“咸令众生皆得睹见”,何时前后开悟不同?又云:“正直舍方便”,那用渐次会于圆妙?又初引生信解化果等,何关今经悟入之意耶?如天亲列十七名,第十三名大巧方便。又《大乘方便经》明方便十种,第九名善巧,移二乘令入大乘方便波罗蜜,当知今品乃是如来方便摄一切法,如空包色、若海纳流,岂可以诸师一枝、一派释法界之大都耶?
今明权实者,先作四句:谓一切法皆权,一切法皆实,一切法亦权亦实,一切法非权非实。一切法权者,如文云:“诸法如是性、相、体、力、本、末等”,介尔有言皆是权也。一切法实者,如文:“如来巧说诸法,悦可众心”,众心以入实为悦。又“诸法从本来,常自寂灭相”又云:“如来所说,皆悉到于一切智地”又云:“皆实不虚”,又大经四句皆不可说也。一切法亦权亦实者,如文所谓“诸法如实相”,是双明一切亦权亦实,例如不净观,亦实亦虚(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第三上
妙法莲华经文句卷第三下
天台智者大师说
◎一切法非权非实者,文云:“非如非异”又云:“亦复不行上中下法,有为无为、实不实法,非虚非实如实相也。”若一切法皆权,何所不破?纵令百千种师,一一师作百千种说,无不是权,如来有所说尚复是权,况复人师宁得非权?如前所出悉皆权也,若一切法皆实者,何所不破?“唯此一事实,余二则非真”但一究竟道,宁得众多究竟道耶?如前所出诸师,皆破入实,宁复保其樔窟耶?若一切法亦权亦实,复何所不破?一切悉有权有实,那得自是一途,非他异解,一一法中皆有权实,不得一向权一向实也。若一切法非权非实,复何所不破?何复纷纭强生建立?直列名尚自如此,遥观玄览旷荡高明为若此,况论旨趣耶?
今就有权有实句更开十法,就十法中,为八番解释:一、列十名,二、生起,三、解释,四、引证,五、结十为三种权实,六、分别三种权实照三种二谛,七、约诸经判权实,八、约本迹判权实。
一、列名者,谓事理、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀,即是十种名也。
二、生起者,从无住本立一切法。无住者,理也;一切法者,事也。理事故有教,由教故有行,由行故有缚脱,由脱故成因果,由果故体显能用,故有渐顿之化,由开渐顿故有于开合,开合故有通别之益,分别两益故有四悉檀,是为十章次第(云云)。
三、解释者,理是真如,真如本净,有佛无佛常不变易故,名理为实;事是心意识等,起净、不净业,改动不定故,名事为权。若非理无以立事,非事不能显理,事有显理之功,是故殷勤称叹方便。理教者,总前理事皆名为理,例如真俗俱称为谛,诸佛体之而得成圣,圣者正实也,欲以己法下被众生,因理而设教,教即权也,非教无以显理,显理由教,是故如来称叹方便(云云)。教行者,依教求理则生正行,行有进趣深浅之殊,故行名权也;教无进趣深浅之异,故教名实也。非教无以立行,非行无以会教,会教由行,是故如来称叹方便(云云)。缚脱者,为行违理则缚,缚是虚妄故称权;为行顺理则生解,解冥于理故称实。非缚无由求脱,得脱由缚,如因尸渡海,尸有济岸之力,故称叹方便。因果者,因有进趣暂用故名权,果有克终永证故为实。无果,因无所望;无因,果不自显。是以二观为方便道,断惑成因得入中道解脱之果,若非二观岂契中道?果由因克,故称叹方便。体用者,前方便为因,正观入住为果,住出为体用,体即实相无有分别,用即立一切法差降不同,如大地一生种种芽,非地无以生,非生无以显,寻流得源推用识体,用有显体之功,故称叹方便。渐顿者,修因证果从体起用,俱有渐顿,今明起用,用渐为权、用顿为实,若非渐引无由入顿,从渐得实,故称叹方便。开合者,从顿开渐,渐自不合亦不合顿,故名为权;渐令究竟还合于顿,故名为实。由开故合,开有合力从开受名,故称叹方便。通别益者,通则半字无常之益,别即满字常住之益。然常益道长,喜生退没故,以化城接引,生安隐想,然后息化引至宝所,若无半益不得会常,半有显满之功,故称叹方便。四悉檀者,三是世间是故为权,第一义是出世是故为实。非世不得出世,由三悉檀得第一义,是故如来称叹方便。当用四句释十番权实,三番是他经意,一番是此品意(云云)。
四引证者,此十义通大小教,亘一切法,且引今经“不如三界见于三界”,三界者是事,不如三界见者理也;“诸法寂灭不可言宣”是理,“方便力为五比丘说”是教。“若闻此经是善行菩萨道证”,教行也。又“汝等所行是菩萨道,佛子行道已,来世得作佛”。又“种种因缘而求佛道,但离虚妄名为解脱”,“未得一切解脱,尽行诸佛所有道法,道场得成果”(云云)。“我以佛眼观见六道众生,始见我身,闻我所说,即皆信受入如来慧,除先修习学小乘者”(云云)。穷子初逃,中间客粪,后则付财,初息化城后引宝所,种种欲种种性相忆念等,此通引一部为证。今别引一品,虽不次第,十文具足。“诸佛智慧甚深无量,其智慧门难解难入”者,一切事理境智等,悉名为实,施设诠辩阿含言教悉是智慧门,此证理教论权实;难解难入,一切声闻支佛不能知者,即是缚脱论权实。所以者何?“佛曾亲近”至“名称普闻”,即是教行论权实;“成就甚深”至“意趣难解”,即是体用论权实;“吾从成佛已来”者,成佛即是果,果必有因,即是因果论权实;“种种因缘譬喻,至令离诸着”,即是渐顿论权实。所以者何?“如来方便知见皆已具足”,即是开合论权实;“诸佛为大事因缘故出现于世,为令众生开示悟入佛之知见故”者,是为利益论权实。“取要言之,佛悉成就”,即是三悉檀成就也,“止止不须说”,即是第一义悉檀,是为四悉檀论权实。所以者何?“佛悉成就第一希有”至“诸法实相”,即是理;“所谓诸法如是相”者,即是事,是为理事论权实。
此一段长行明五佛权实,佛佛皆尔。然《法华论》解诸佛智慧甚深,为证甚深,甚深有五:谓义甚深、实体甚深、内证甚深、依止甚深、无上甚深。无上甚深,谓证大菩提也,名智慧门为说阿含义甚深,此与理教权实意同;《论》解佛曾亲近百千佛,为修行甚深;勇猛精进名称普闻,为增长功德甚深,此与教行权实意同;《论》解成就甚深未曾有法,为微妙事甚深;意趣难解等,为无上甚深、入甚深,此与体用权实意同。《论》解吾从成佛已来,为说如来功德成就法,此与因果权实意同。《论》解无数方便者即是教化成就、说法成就,此与渐顿、权实意同。《论》解如来方便知见,乃至深入无际等,是自身成就不可思议境,胜余一切菩萨,此是明利也。《论》解能种种分别,悦可众心等,是言语成就,此是益也,与利益权实意同。《论》解取要言之止不须说等,为可化众生成就,此与四悉檀分别可化、不可化意同。《论》解唯佛与佛乃能究尽,为无量福成就诸佛能知,谓如来法身之体不变故觉,能自证成就,能随顺众生,说一切诸法相等,此与理事权实意同。彼论解佛经,今疏冥符二圣,可谓与修多罗、优波提舍皆合也。
五、结权实者,此十种通四教,合四十权实。若三藏中自证十法,名自行权实;说己十法利益众生,名化他权实。化他之十皆合为权,自行之十皆合为实,名为自他权实。余三教十法,束为三种权实亦如是。又当教各以事理、教行、缚脱、因果四种,为自行权实;各以理教、开合二种,是化他权实;各以体用、渐顿、通别、悉檀四种,为自他权实。其名虽同,其义各异也。别结者,三教若通、若别,当分皆是化他权实,随他意语故;圆教若通、若别,当分皆是自行权实,随自意语故。化他之三皆名为权,自行皆名为实。次、结成四句,随他意语者,即一切法权;随自意语者,即一切法实;双取,即一切法亦权亦实;双非,即一切法非权非实。次、结成三番释品者,若自行自意者,此文称道场所得法,《大经》云:“修道得故”,《摄大乘》称如理如量智,皆是圆教自行权实,随自意语。佛虽能于此不可说法,方便能说,而众生不堪,若发轸单说此法取众生者,即不能得也,故言不可说、不可说也。复置此事,以自行权实,共别教权实,共取众生者,大机利者直得、钝者曲得,小机利钝俱不得,盖《华严》意也。复置此事,单用三藏权实取众生者,大机利钝者,密得、显不得;小机利钝者,但保于证,取亦不得,盖三藏意也。复置是事,合用四种权实,共取众生者,大机利钝者,曲直俱得;小机利钝者,保证俱不得,盖《方等》意也。复置是事,舍三藏权实,用三种权实,共取众生者,大机利钝俱得;小机利钝保证俱不得,盖《般若》意也。复置是事,舍三种权实,单用圆教自行权实取众生者,大小机利钝俱得,盖《法华》意也。如来智慧靡所不达,明照时宜用与可否,故释品云,方者诸方法也,便者善巧用也,巧用方法取众生得,是故殷勤称叹方便。
复次如来自证权实俱不可说,愍念众生说自证之权为门,于物非宜,众生不能得入,故自证亦不可说。说别权实为门,利者得入,钝者不入,于物非宜,别权实亦不可说。说三藏权实为门,利者密入,钝者亦不入,于物非宜,亦不可说。说三种化他权实为门,利者得入、钝亦不入,于物非宜,亦不可说。说二种化他权实为门,于利者得入,钝亦不入,亦不可说,于物非宜。舍三种化他权实,但说自行之权,于利者钝者俱得入,从始至终以方便为门,是故如来称叹方便。释品云,方便为入实之门,即此意也。前一番,明如来能知方便、能用方便,此一番明行者能随顺方便(云云)。
复次,如来自证修道所得,于一切方便即是真实,而此真实不可得说;虽能说之,众生不能即实,以方便力,带不即说一即,利者能即、钝不能即;又纯说一不即,利者密即、钝者不即;又带三不即说一即,利者能即、钝者不即;又带二不即说一即,利者能即、钝者不即;又废三不即,纯说一切即,利钝者俱能即,于方便得见真实。上两意用方便从方便,此一意即方便即真实,真实即圆因,圆因即自行之方便,如此自行方便今始证入。上释品云,方便者即是真实,从自行方便得名,故言方便品。
六、分别照谛者,前既通别当分结束权实,今还约此智照义则易见,若通以十种,明自行二智者,即照随智二谛也;通用十法逗缘者,即照随情二谛也;若束四为二者,即照随情智二谛也;若当分照谛者,事理、教行、缚脱、因果悉是自证,即照随智二谛也;理教、开合此两属化他,即照随情二谛也;体用、渐顿、通别、悉檀四通自他,即照随情智二谛也。三教照谛准此可解。又三藏三十种二智,是化他二智,皆照随情二谛;若通别六十种,是自他二智,即照随情智二谛也。通教或时与前三藏共为随情二谛;若圆教三十种权实,是自行二智照随智二谛。又三教若通若别,皆是逗缘,悉是化他二智,照随情二谛;圆教若通若别,皆是自行二智,即照随智二谛。若束三教之实为权,束圆教之权为实,即自他二智照随情智二谛也。
七、约诸经者,《华严》论教但是满字,论时但是乳,论法是一自行一化他,若对人但是菩萨,二乘聋哑,生身菩萨亦未能发自行之权、随智之实;若依今经文,未曾向人说如此事。约三藏者,若论教唯是半字,若论法是一种化他,若论时即是酪;若依今文,住立门外着弊垢衣,执除粪器,二乘人耳。约方等教,若论教对半论满,若论时并酪明苏,若论法有三种化他一种自行;若依今文,心相体信入出无难。约《般若》,若论教带半论满,若依时挟生而熟,若依法则有二种化他一种自行;若依今文,出内取与皆使令知。约《法华》,论教废半论满,若论时纯是醍醐,若论法唯有自行;若依今文开权显实,此实我子我之所生我实是父,付以家业授记作佛。前教不说者,今皆发之,正直舍方便,但说无上道,故是自行之权,故言方便品。自余或是自他二智,或化他二智。
复次《华严》对二菩萨,说一自一他,不拟二乘不闻不解。三藏对二乘说一化他,不拟菩萨故无自行。方等具对小大,对二乘,说两化他,对菩萨说一自一他。《般若》亦对三,说一自二他,对二乘说一他,对菩萨说一自一他。《法华》普对机熟者,但明一自不复论他。文云:“菩萨闻是法,疑网皆已除。千二百罗汉,悉亦当作佛。”一切众生悉入自行之方便,故言方便品(云云)。
八、本迹者,如来本地久已证得一切权实,名为自行;中间垂迹亦作兼带等说,今日垂迹寂灭道场,带别化他说自行,次说一化他,次说三,次说二,次说废三等,皆名化他权实,束本权名实,束迹实名权,即是自他权实也。结此则有四句:一切实、一切权,一切亦权亦实,一切非权非实(云云)。身子本证一切权实即自行,迹在鹿苑单受化他,在方等受一被三折,在《般若》带二转一,至《法华》废三悟一,皆是化他权实,束本权为实,束迹实为权,即自他权实,亦具四句(云云)。若从佛迹说,亦是化他之权实,亦称方便品;若从引入圆因自行,亦是方便品;若从身子迹权,亦是方便品;若从身子迹入实,亦是方便品;为此诸义故称方便品也。
○从此品下,讫〈分别功德品〉十九行偈,或至偈后现在四信弟子文尽,名为正说分。若作两正说,从此下讫〈授学无学人记品〉,是迹门正说。今且逐近,就迹门正说更为两:一、从此下,是略开三显一;二、从“告舍利弗汝已殷勤”下,是广开三显一。
○略更为二:初、从“尔时世尊”下,是略开三显一;二、从“尔时大众”下,是动执生疑。略开三显一,有长行、偈颂。长行为二:一、寄言叹二智;二、绝言叹二智。若不措言则无能知者,虽复称扬言不能尽,诸佛二智如前说(云云)。寄言为二:一、明诸佛权实;二、明释迦权实。诸佛道同是故俱叹,上光照他土,弥勒横问,文殊引古,大众竖闻,正表于此,故发轸定起,即明诸佛道同也。就叹诸佛文为三:一、双叹;二、双释;三、双结。就双叹中,先、经家提起;次、正叹。“尔时”者,当尔之时也,佛常在定,何故言起?此有所示。往古诸佛说此经时,必前入无量义即入法华,今佛亦尔,此示世界悉檀哀从定起;履历法缘二俱审谛,说必不谬增长物信,此示为人悉檀哀从定起;佛寂而常照,尚须入定方乃说法,况复散心妄有所说,此是对治悉檀哀从定起;入定缘理安心实相,出定令他安心实相,此是第一义悉檀哀从定起。安此四法故言“安详而起”也。“告舍利弗”者,小乘中智慧第一,将欲因其破小智、显大智,废会开覆凡十种,如《玄义》中说,此乃经家提起之文。《法华论》云:“佛入甚深三昧正念不动,如实智观,从三昧而起,现如来得自在力故,如来入定无能惊忤故。”《论》与今义相应,第(一义)悉檀出过世间,故无能惊忤,四悉檀无障碍,故得自在(云云)。“加趺坐”者,古往微尘恒沙诸佛及弟子尽行此法故。又加趺起恶觉,尚生他敬心,况入深境界而不适悦天人耶?又非世受用法,不与外道共,能破魔军烦恼故,又能生三种菩提道故,私谓此是四悉檀意也。
问:
余经云:“系念在前”者,云何?
答:
背色想生死烦恼境界在后故,观寂灭涅槃所缘在前,故应作四解(云云)。
问:
云何在面?
答:
凡人于面起欲能生猗乐,然后遍身。又九处流秽,面有七孔,以不净治欲,故系缘在面(其一)。又六识在面,心多上缘,表一切贤圣尚空与空相应故,系缘在面(其二)。又若观于面则能分别六识,为分别故故系缘在面(其三)。又身有六分,头面为胜,表诸法中实相第一,第一法故系缘在面(其四)。
就双叹二智,先叹实,次叹权。实者诸佛智慧也,非三种化他权实故言诸佛,显自行之实故言智慧,此智慧体即一心三智。“甚深无量”者,即称叹之辞也。明佛实智竖彻如理之底故言甚深,横穷法界之边故言无量,无量甚深深高横广,譬如根深则条茂、源远则流长,实智既然,权智例尔(云云)。“其智慧门”即是叹权智也,盖是自行道前方便,有进趣之力故名为门,从门入到道中,道中称实、道前谓权也。“难解难入”者,叹权之辞也。不谋而了,无方大用,七种方便不能测度,十住始解,十地为入,举初与后,中间难示,难悟可知,而别举声闻、缘觉所不能知者,执重故别破之耳。法身本意元以自行权实拟之,无机逃走故言不知,《华严》顿照,聋哑瞽聩故言不知,《方等》弹斥保住草庵故言不知,《般若》转教无心悕取一餐之意故言不知,今大机启发放光动地,彼此今古诸佛道同,由怀疑惑故言不知。利根菩萨节节能知,钝同二乘是亦不知也。“门”者,光宅取二乘方便为今经智慧门,此须与夺。若尔即是得门,云何如来破言不知?不知者则非门也。与者,此是最浅之能永不识所(云云)。今解自有方便智慧为门,得入佛智慧,如《璎珞》云:“二观为方便道,得入中道第一义谛。”亦是三教各各有四门,为方便得入中道。光宅之解于二观中只是一观,于十二门只是一门(云云)。又方便智慧为门,得入方便智,即是三教各各四门齐教入证也。自有佛智为门得入佛智慧,如上说圆因称方便品,即是自行观智为门,即是今经所叹其智慧门,圆教四门即其一也,自有实为门入方便智双照二谛,即其义也。如此释者丰富开阔,何如光宅区区一种耶?若依论以阿含为门,此须开拓诸教,准观可知(云云)。
从“所以者何”下,光宅云:“叹释迦章”。今推文意,是双释诸佛二智也。“佛曾亲近”至“尽行道法”,是释诸佛实智,良由外值佛多,禀承至要故,实智甚深;良由内行纯厚尽行道法故,实智无量。无量则释横广,甚深则释竖高也。“勇猛精进名称普闻”,是释诸佛权智。“其智慧门难解难入”,良由勇猛精进能入难入之门,既入门已泽被无疆物钦胜德,故名称普闻。亦可分句,“勇猛精进”能入法门,即释权智深,“名称普闻”即释权智广;观权文无深广之语,例实智此义则成(云云)。
从“成就甚深”下,双结诸佛二智。称理究竟故言成就,到彼岸底故言甚深,此结成实智也;称机适会故言随宜,非七方便所知故言难解,此结成权智也。随情则翳理,故言难解;了义故意显,故言易知。《摄大乘》云:“了义经依文判义,不了义经依义判文”,即斯义也。有时解“成就甚深未曾有法”,结自行权实,“随宜所说意趣难解”,结化他权实(云云)。
从“吾从成佛已来”者,是叹释迦权实。旧云释迦权实各各叹,谓“吾从成佛”下,是叹权,“所以者何”是释权;“如来知见广大”下,是叹实,从“无量无碍”下,是释实;从“如来能种种分别”下,是结叹实文。旧料拣前后有三意:一、合叹诸佛二智者,明二智体同,开叹释迦二智者,明二智功用有异;二、明垂迹之本,故诸佛先叹实,明显本之能,故释迦先叹权;三、诸佛显自行,先须得实,释迦明化他,先以权引童蒙,而互现出没者,将明体圆不可偏存,存则失旨也。今谓不尔,但依文次第于义易解,不须曲辩。又汝云诸佛道同,云何异解?如人善赞孝顺而打掷父母(云云)。
就释迦文亦为三:初、双叹;次、双释;后、双结。“吾从成佛已来”叹实智。若实智不圆佛道不成,既云成佛,一成一切成,即是叹实智也。“种种因缘”下,是叹权智。四十余年以三种化他权实逗会众生,故言种种因缘也。“譬喻”者,小乘中以芭蕉、水沫为譬,大乘中以干城、镜幻等譬。依诸论者以小乘譬乳,大乘譬醍醐也。“广演”者,能于一法出无量义也。“无数方便”者,即七种方便也。“引导众生令离诸着”者,说散十善离三途着,说净十善离欲界着,说三藏离见思着,说菩萨法离涅槃着,说佛法离顺道法爱着。
从“所以者何”,是双释二智也。如来半句即是释实智,从真如实相中来而得成佛道,故名如来,即释成实智也;方便即是释权智;由于方便善巧故能种种因缘知见波罗蜜者,即是双举权实知见也。一切种智名实知,佛眼名实见;道种智名权知,法眼名权见,悉到事理边故,悉名波罗蜜。“皆已具足”者,权实悉究竟也。若不作双释之意,那忽言皆已?皆已者双释意显也。
从“如来知见广大深远”,即是双结释迦二智也。如来知见如前说,广大明横、深远明竖,如此实智非横非竖,寄言往叹论其横竖照无限极,如函大、盖大也。“无量无碍”下,即是结权智也。自行之权,道前方便,约诸法门,故知是结权智明矣;实智无若干也。光宅以此释实智,非但光宅不识实智,梁代皆不知其无碍慧无若干也(云云)。“无量”即佛地四等也,“无碍”即佛地四辩也。能于一辞一义,旋出无量乐说不穷,比于别通菩萨,如甲上土方地。“力”即十力,“畏”即四无所畏,“禅”尽禅之实相,“定”即首楞严定,“三昧”即王三昧,“深入无际”者,结成竖深,“成就一切未曾有法”,结成横广。
从“舍利弗如来能种种分别”下,旧将结成前权实;今用起后将欲绝言,更举权实为绝叹之由。文为二:初、举绝叹之由;次、指绝言之境。郑重者表殷勤也,“如来能善分别、巧说诸法”者,即举权也。“言辞柔软悦可众心”者,举实也。何以得知?上见他土说顿云:“其声清净出柔软音”下,身子领解云:“闻佛柔软音深远甚微妙”,据前后两文,知是举实智也。前叹中,前实后权,今何意前权后实?明前欲寄言故从实而舒权,今欲绝言须卷权归实耳。从“取要言之”,是指实境,要者茣过于实也;“无量无边未曾有法”是指权境。又“举要”是创指之端,“无量无边”是指权,“未曾有法”是指实,言此二法佛悉成就,修道得故,此那可说?若单明一事,不应言悉,既双指权实,其意明矣。
“止”者下,第二,即绝言叹也。印师云:“欲因止生其疑请之心也。”观师云:“实法难知,故先抑止,惊其常情。”今明此法深寂言语道断,体不可说,故止而叹之。设慈悲为说,闻不能解,伤其善根,是故止也。从“所以者何”下,是释止叹之意。意为两:一、就佛是最上人成就,修得最上法,故不可说;次、明甚深境界不可思议,故不可说。就“佛成就”下,明上人权实横满不可说;从“唯佛与佛”下,明上人权实竖深不可说。成就对不成就,乃至难解对不难解,即是横明成就,修道得故,故不可说。“唯佛与佛乃能究尽”者,初中分获,未尽其源,如十四日月,光用未普;独佛与佛究竟边底,如十五日之月,体无不圆、光无不遍,如此竖深,修道得故,故不可说。从“诸法实相”下,即是甚深境界不可思议,故不可说。光宅云:“初一句标二智章,诸法标权智境。”三三非一故言诸法,三法之中其教最显,教必逗机仍有其人,故知三三是权也。实相者是实智境,一理非虚故言实相,四一之中遍举一理,理是本故,故是实也。中有九句,还释上两章耳。前五句释权章。“如是相”者,三乘言教揽而可别也;“如是性”者,三乘教性分不可移易也;“如是体”者,三乘之教八音章句各各有体,菩萨教以六度为体(云云);“如是力”者,三乘教用训导之力也;“如是作”者,三乘教被前人有造作也,广实智境,略不牒章。实境有四一,以四广其一理,“如是因”者,境生真解为因,万善望果也;“如是缘”者,境发实智为缘,以因所望处为果,果起酬因为报。后二句双结,初句结权,“本”即举相,“末”即举作,次句结实,“究竟”即结因,“等”即结报也。北地师云:“三乘法皆有相、性、果、报、本末也。”瑶师云:“如是相、性,此释智慧照用三乘萌异,为相必尔成三为性;发心为体;随心所堪为力;力有所造为作;作行招果为因;因者语其已分,所由为缘;缘者语其外力,遂克为果;酬因为报;相为本;报为末;终同一致为究竟等也。如是者,其事不差也。”畅师但约佛上作,相者,十力各有相貌也;性者,从根各有所习,所习不改谓之为性,是性力境也;体者,根性不同所欲亦异,言其心用缚着故以体为名,此欲力境也;力者,定别名也,神通变动非定不运,镇心静乱非定不寂,故力为禅定境也;作者,是业,即业力境也;因者,道为因能至涅槃,即至处道力境也;缘者,缘宿命力境也;果者,据今因,所召果在未来,是天眼力境也;报者,今报以望往因,据即漏尽力境也,故语报是漏尽也;本者是相,末是报,总而望之都是处非处力境也。
上来诸释非不一途,然于理不通,于文不允。文不允者经云“诸法”,何法不收?岂止三乘耶?理不通者,经云“实相”,何所不在,而但在因果体。若实独在于佛,佛则不权;权独在三乘,三乘则永无实;若三乘但为五,则权法不足,复全无实;若四句但在佛,佛全无权,实亦不足;义不涉于凡夫,则诸法之文,便是无用。实相不遍,实相外别更有法。如此等过故,皆不用也。《释论》三十一,明一一法各有九种:一、各有体;二、各有法,如眼、耳虽同四大造,而眼有见用,耳无见功,如火以热为法而不能润也;三各有力,如火以烧为力,水以润为力;四、各有因;五、各有缘;六、各有果;七、各有性;八、各有限碍;九、各有开通方便。达磨郁多将此九种会《法华》中十如:各有法者,即是《法华》中如是作;各有限碍者,即是《法华》中如是相;各有果者,即是《法华》中如是果,如是报也;各有开通方便者,即是《法华》中如是本末究竟等;余者名同可解。
今明此境为二:初一句略标权实章,如文;次十句广释权实相。今作四番释:一、约十法界;二、约佛法界;三、约离合;四、约位。经云“诸法”,故用十法界释也;经云“佛所成就第一希有之法”,故用佛法界释也;经云“止止不须说,我法妙难思”,故用离合释也;经云“唯佛与佛乃能究尽”,故用位释也。
约十法界者,谓六道、四圣,是为十法也。法虽无量,数不出十,一一界中虽复多派,不出十如。如地狱界,当地自具相性本末,亦具畜生界相性本末,乃至具佛法界相性本末,无有缺减,故毗昙《毗婆沙》第七云:“地狱道成就他化天法”,即是其例,余九法界亦如是。当知一一界皆有九界、十如,若照自位,九界、十如皆名为权;照其自位,佛界十如名之为实。一中具无量,无量中具一,所以名不可思议。若照六道、三圣,五如为权;若照佛界,四如为实。当分历历,此则可说、可示,何俟止止绝言叹也?所以一中无量,凡夫虽具,绝理情迷;二乘虽具,舍离求脱;菩萨虽具,照则不周,名不了了;如来洞览横竖具足,唯独自明了,余人所不见,不可宣示,止止绝言其在此耳。上《玄义》中已说,今不具记(云云)。
二、约佛法界释者,佛界非相、非不相,而名如是相,指万善缘因,故下文云“众宝庄校”,即其义也。佛界非性、非不性,而名如是性,指智慧了因,故下文云“有大白牛”也。佛界非体、非不体,而名如是体,指实相正因,故下文云“其车高广”也。佛界非力、非不力,而名为力,指菩提道心,慈善根力等,故下文云“又于其上张设幰盖”也。佛界非作、非不作,而名如是作,指任运无功用道,故下文云“其疾如风”也。佛界非因、非不因,而名如是因,指四十一位,故下文“乘是宝乘游于四方”也。佛界非缘、非不缘,而名如是缘,指一切助菩提道,故下文“又多仆从而侍卫之”。佛界非果、非不果,而名如是果,指妙觉朗然,圆因所克,故下文“直至道场”也。佛界非报、非不报,而名如是报,指大般涅槃,故下文“得无量无漏清净之果报”也。佛果非本、非末,而言本末,本即佛相,末即佛报,是自行权也。佛界非等、非不等,而言究竟等,指于实相,故标章云实相也。是自行之实也,即实而权故言本末,即权而实故言为等,此是如来自行权实,最为无上。无上相乃至无上果报,横广竖深而无有上,故标章云诸法实相也。例亦应言诸法实性、实体、实力,乃至应言实究竟等,但略举一而蔽诸耳。如来遍照横竖悉周如观掌果,只为凡夫如双盲,二乘如眇目,菩萨夜视蒙胧不晓,不可得说,止止绝言,其意在此耳。
三、约离合者,若佛心中所观,十界、十如皆无上相,乃至无上果报,唯是一佛法界,如海总万流、若千车共一辙,此即自行权实;若随他意则有九法界、十如相性等,即是化他权实。化他虽复有实,皆束为权;自行虽复有权,皆束为实,此即自行化他权实。随他则开,随自则合,横竖周照开合自在,虽开无量,无量而一;虽合为一,一而无量。虽无量一,而非一、非无量;虽非一、非无量而一而无量,唯佛与佛乃能究尽,凡夫则诽谤不信,二乘则迷闷不受,菩萨则尘杌未明,为此义故止止绝言(云云)。
四、约位者,如是相者,一切众生皆有实相,本自有之,乃是如来藏之相貌也;如是性,即是性德智慧第一义空也;如是体,即是中道法性之理也,是为三德,通十法界位位皆有。若研此三德入于十信位,则名如是力、如是作;入四十一地,名如是因、如是缘;若至佛地,名如是果、如是报。初三名本,后三名末,初后同是三德,故言究竟等。初位三德通恶、通善,通贤、通圣,通小、通大,通始、通极,虽在恶而不沈,虽在善而不升,虽在贤而不下,虽在圣而不高,虽在小而不窄,虽在大而不宽,虽在始而非新,虽在极而非故,故是不可思议、不可得说,止止绝言耳。
复次,三德究竟等者,十界相性权实开合差别若干,以平等大慧如实观之,究竟皆等。若迷此境,即有六界相性,名为世谛;若解此境,即有二乘相性,名为真谛;达此非迷非解,即有菩萨、佛界性相中道第一义谛。若以此慧等于俗谛,俗谛非迷;等于真谛,真谛非解。非解非迷,双非迷解,但名平等。若双照者,权即是实,实即是权,虽二而不二,亦名究竟等也。又权实不二之境七种方便,不能以不二智等不二之境,唯有诸佛以不二智等不二境,故言究竟等。又今大乘机动,不明九界性相,直说一切性相悉入佛界性相,昔教不说,谓昔不与今等;今教说之,知昔与今等,故言究竟等。初、约惑解等;次、约人等;后、约教等,说此甚广,记者不能委悉耳。若就绝言绝思,明不可思议,《释论》七十九云:“不可思议名不决定,出一切心心数法,出一切言语道,不能行、不能到,故名不可思议。”若就譬喻明不可思议,如《释论》十四:“不以败坏色得趣平等道,观色不异乃能等于大乘。如明与暗共合,而汝不见,谓明暗异,欲知其义,如彼月光。又日出时暗不向十方,暗常在,无所归趣;明亦如是与暗共合。生死与道合,道即是生死,佛之所尽已尽、所度已度,皆不可思议。”诸经诸论此例甚多。若就事中不可思议者,如《阿含经》明四不可思议,谓众生、世界、龙、佛。众生从何处来?向何处去?为底而生?为底而死?世界为有边?无边?为可断?不可断?为天龙人鬼谁所造耶?《阿含》云:“一士夫于王舍城拘絺罗池侧,思惟世间边、无边,见四兵入藕丝孔,自惊我狂耶?世无此狂。问佛,佛言:‘非狂,是修罗!为诸天所逐,退入藕丝孔藏。’”此乃世间思惟非涅槃道,无义饶益、无法饶益、无梵行饶益(云云)。龙雨为从龙口、耳、眼、鼻、舌出耶?实不从尔许出,但从其念出,念善、念恶皆能出雨,由前本行今得是力。须弥腹有天名大力亦能作雨。又经出五道各一不可思议:地狱有断续,畜生能飞,鬼能变少为多,人能令火烧薪,天能自然致果报,皆是果报法事不可思议(云云)。此是约因缘事,释不可思议,况甚深境界,宁非不可思议耶?
偈有二十一行,为两:初十七行半颂长行,后三行半略开三显一,动执生疑。前又二:初四行颂寄言叹,后十三行半颂绝言叹。夫偈颂长行互有广略者,令义易显耳。长行二佛权实各叹表化缘异,故颂中二佛合叹,示二智理同故。
初寄言中又二:初两行合颂二佛二智,后二行合颂二佛释叹结叹等也。初又二:今初一句“世雄”者,颂上诸佛智慧也。“不可量”者,颂上甚深无量。此颂诸佛实智也。次三句颂上诸佛权智,此有三异:一、上举人又标法,故云诸佛智慧;今颂但颂人,将人以美法,故云世雄。二者、上开叹,今合叹,以法别故须开,以人总故须合。三者、上云一切二乘不知,今言一切众生类不知。“佛力”下,后一行颂叹释迦二智也。“佛”者颂吾从成佛也,正颂实智;“力、无畏”等颂诸功德,是颂权智;“余法”者即指化他之权,是实智之余助耳,正颂上种种因缘(云云)。“本从”下,后二行合颂二佛,释叹结叹之意也。“本从无数佛具足行诸道”,颂上诸佛释叹“佛曾亲近百千诸佛尽行道法”之文也。“甚深微妙法”,颂上结叹实成就甚深未曾有法也。“难见难可了”,颂上结叹权意趣难解也。“于无量亿劫,行此诸道已”,颂上释释迦知见波罗蜜皆已得具足。上二句举因具足,次下一句举果具足。“我已悉知见”一句,颂上结释迦二智如来知见广大之文也。
或时用四偈,合颂上二佛权实。文为六:初、“世雄”一句,总颂二佛二智;二、“诸天及世人”三句,颂拣人;三、“佛力”下一行,颂释迦中释权实;四、“本从”下一行,颂诸佛释权实;五、“于无量”下半行,颂上行因;六、“道场得成”下二句,颂上得果。
从“如是大果报”去,第二,有十三行半,颂上绝言也。文为五:初半行“如是大果报”,即颂不思议境,但举初,后、中间略可知,义字兼颂究竟等也。大与种种,如《玄义》中说。“我及十方佛”下,第二,半行,追颂“取要言之佛悉成就”也。“不可示”下,第三,半行,追颂上“止不须说”也,实相非方所故不可示,非言语道故言辞相寂灭。从“诸余众生类”下,第四,颂举不知之人,故上长行明无有知者故止而不说。颂中十行半,颂出不知之人,文为八:初半偈总拣不入者,即七方便也;“除诸”下,第二,二句,拣能入者,即圆教十信,故言“信力坚固者”也。长行明究竟佛知,颂中明初信知,互举耳。“诸佛子”下,第三,有一行半,拣二乘不知。“假使满”下,第四,有一行,举身子不知。“正使满”下,第五,一行半,举诸大弟子。“辟支佛”下,第六,二行,举支佛。“新发意”下,第七,二行半,举发心菩萨不入。发心语通,或可六度菩萨三僧祇未断惑名为发心;或可指上人天中自摄得六度,而发心之语别拟通、别等发心也。“不退菩萨”下,第八,有一行,拣不退菩萨亦不知也。通教不退断界内惑,是故不知别理;别教地前亦有证位不退、行不退等,亦所不知也。
次“又告舍利弗无漏”下,第五,一行半,颂上难解法佛能知实相境。“无漏不思议”者,颂上结要,举权实所止之境也。“甚深微妙法”一句,颂上第一希有难解之法。“我今已具得”三句,颂上唯佛与佛乃能究尽也,明诸佛道同,同皆究竟,故云:“唯我知是相,十方佛亦然。”
释不思议者,如如意珠无毫厘之有能雨众宝,实相不生能生般若也。“无漏不思议”一行半为本,生出四种解释,已如上说。从无漏半句,为十法界释作本,十法界十如,收诸凡圣理性无漏失也,收三谛无漏失,权实智无漏失。约不思议为开合释作本,即权而实,即实而权,故不可思议也。约甚深微妙法,为佛法界释作本,此可知。约唯我知是相,为约位释作本,此亦可知(云云)。
从“舍利弗当知诸佛语无异”下,略开三显一,动执生疑。就开显为二:初、明诸佛显实,次、明释迦开三,互明一边耳。“诸佛语无异”者,此论诸佛化道是同,次两句劝信,后两句正显实。“世尊法久后,要当说真实”,即显真。动昔之执,生今之疑,将非魔作佛,正由闻此语也。佛既如实语劝信,何事翻疑?为防因疑起谤者,故须劝信耳。从“告诸声闻众”下,明释迦开三,文为三:初一行正明开三,将明二乘之非,故言“逮得涅槃者”。又解“我令脱苦缚逮得涅槃”,即拟六度菩萨乘。何以知之?修六度行即免四趣缚,未能入灭度,三僧祇百劫乃得涅槃,逮之言远乃及耳。又六度行前度他,故言“我令脱苦缚”,后取无漏,故言“逮得涅槃”,此义推之,知是六度乘也。又以数推之,下句云“佛以方便力,示以三乘教”,若不指此,将何为三?不应重数二乘为三乘也。次半行正斥三乘皆是虚伪,次两句出立三之意,意是权引离诸苦故,非为真实,但是方便门耳。
○从“尔时大众”下,是腾疑致请,由闻三伪一真故,执动疑生。文为二:一、叙疑;二、正请决。叙疑又二:一、经家叙;二、正生疑。先、叙千二百疑;次、叙四众。上斥三乘皆是方便,叙疑但在二乘者,以其执重疑深偏举。若至下陈疑中,即云求佛诸、菩萨大数有八万,亦皆有疑,故知三乘佥疑,偏举二乘耳。从“各作是念”下,是正疑,又为二:一、疑佛二智;二、疑己所得。从“何故殷勤称叹方便”,即是总疑权实二智。从“而作是言,佛所得法甚深”者,是疑实智;“有所言说意趣难知”下,是疑权智。以闻“诸佛语无异,要当说真实”,从此生疑。何者?佛昔说三乘智慧同证不差,但余习有尽不尽耳。今忽称叹如来二智非我所及,是故疑佛二智也。从“佛说一解脱义,我等亦得此法”下,此是自疑所得。三乘圣道是真出要,我修此理亦到涅槃,而今忽言皆是方便,未知何者真实,故言不知是义所趣。此从上斥三为伪而生是疑。
“尔时舍利”下,第二,正请。文有三请二止,就前为三止。瑶师、龙师云:“初止为理深难解,初请为自他求决;次止为惊疑不信,次请为久殖必解;后止为必谤堕恶,后请为利根得益。”今师或时云,佛豫知三周得益,前后不俱,故三抑,俟其三请也。就初请为二:一、长行,二、偈颂。长行为二:一、陈疑;二、陈请。陈疑,疑二智;陈请,已请、众请。颂中有十一行偈,文为六:初、二句,颂疑实智。“自说得”下,第二、三行,颂疑权智。“无漏诸”下,第三,有三行,明三乘四众有疑,上句明罗汉,后二行明缘觉,中间称“及求涅槃者”,即是明六度菩萨。何以得知?上云“逮得涅槃者”,此中称“及”,及者此菩萨自求涅槃,又以及他,故异二乘,知是菩萨也。“于诸”下,第四,有一行半,明身子疑。“佛口所生”下,第五、有一行,明佛子疑。“诸天龙”下,第六,二行,总明同疑请也。夫偈颂、长行,可以意推,如其非颂即是长出,于义非急者,不能烦文分擘故略耳。从“尔时佛告”下,是二止,更牒疑为请,悉如文(云云)。
妙法莲华经文句卷第三下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第四上
天台智者大师说
○从“尔时世尊告舍利弗,汝已殷勤三请,岂得不说”下,广明开三显一,凡七品半,文为三:一、为上根人法说;二、为中根人譬说;三、为下根人宿世因缘说,亦名理事行,例如《大品》亦为三根(云云)。今以十义料拣:一、有通有别,二、有声闻、无声闻,三、惑有厚薄,四、根转不转,五、根有悟不悟,六、领解无领解,七、得记不得记,八、悟有浅深,九、益有权实,十、待时不待时。
一、明通别者,初周别名法说,通则具三;“如优昙花时一现耳”,即譬说;“若我遇众生,尽教以佛道”,即因缘说也。中周别名譬说,通则亦三,“我先不言,皆为化菩萨故”。又合譬于一佛乘分别说三,即是法说;“于二万亿佛所常教化汝”,即因缘说。若谓此文属法说者,可取长者闻已惊入火宅方宜救济,即因缘说。下周别名宿世因缘,通亦具三,“涅槃时到众又清净令入佛慧”,是法说;“有一导师”是譬说,而作三周者,从多从正,从略从傍,欲令名字不滥,各据一意耳。
问:
三周为三根人,一周通有三说者,一说应具三根?
答:
法说非止逗上中之上,又有中下,从正略傍,故言逗上根人耳,余二周亦如是。
二、明有声闻、无声闻者,光宅定有实行声闻,若言无实,权何所应。开善解无实行声闻,引《胜鬘》“三乘初业不愚于法”,外凡已知一乘,宁有二乘犹执小果?经明有者权也,此二家偏执,乖经失义;若定有者,经那言无声闻弟子但化诸菩萨?若定无者,谁入化城?亦无三可会,权何所引?若言实有为权所引者,亦应实有三藏佛,复为权三藏佛所引;若实无此佛,但有权佛者,何意不许但有权声闻、无实声闻耶?此义不例,实有断界内惑者,呼此为实,而权者应之。何处有断界内惑佛,而有权佛应此佛?今明有无不可偏执,若从长者实智往观则无客作人,若就穷子根性则便自谓作人。《法华论》有四种声闻:一、决定;二、上慢;三、退大;四、应化。前二未熟不与授记,后二与记。若依今经应有五:一、久习小,今世道熟,闻小教证果,如《论》是决定声闻;二、本是菩萨积劫修道,中间疲厌生死,退大取小,《大品》称为别异善根,佛且成其小道为说小教,齐教断结取果,是退大未久习小来近,理应易悟,如《论》是退菩提声闻;三、以此二故,诸佛、菩萨内秘外现,成就引接令入大道,如《论》是应化声闻;四、若见权实两种能出生死,欣乐涅槃,修戒定慧,微有观慧未入似位薄有所得,谓是证果,此名未得谓得、未证谓证,如《论》即是增上慢声闻;五者、大乘声闻,以佛道声令一切闻,若从决定退菩提两种,即有声闻,若从大乘理无灰断永住化城,终归宝所。实者既尔,则无有权,故无声闻。若增上慢者,既未入位则非实,又非应化,则非权。若得此意,有无冷然,何须苦诤?复次秪就大乘声闻复论有无,若权作应化,外现小迹内隐大德,则谓无大乘声闻;若从自行发迹显本,则言有大乘声闻。今开三显一正意,为决定退大声闻令成大乘声闻,自行既立即能化应声闻,若得此意则达有无也。
第三、惑有厚薄者,瑶师云:“三根得果已后游观无生。无生之理是一,及其出观,缘三教则异,将必异之三教,惑于无生之一理,谓教既三,理岂容一?又将一理惑于三教,理既是一,教宁得三?踟蹰理教之间回遑得失,以理惑教,此有得义;以教惑理,此有失义。上根以理惑教情多,初闻法说顺情即悟;下根以教惑理情多,闻法说无三,逆其计谓故三闻乃解;中根处二楹之际,法说不悟,譬说便了。”今谓此释三根未必应尔,三人踟蹰何等理教?若回遑小乘理教则疑惑未尽,尚非初果断结之人;若回遑大乘理教,大乘条然永异,何曾与小乘相滥而言踟蹰耶?若以小惑大、以大惑小,尔前未斥方便,那忽游观出入预有踟蹰?既预踟蹰即已疑生执动,非始今日,若先动执生疑,闻开三显一即应领解,那忽犹有惊疑?进退无据,故不用此解。今明根有利钝者,皆论大乘根性,惑有厚薄者,约别惑为言耳,即为四句:一、惑轻根利;二、惑重根利;三、惑轻根钝;四、惑重根钝。若别惑轻、大根利,初闻即悟;若惑重根利,再闻方晓;若惑轻根钝,三闻乃决;第四句虽复三闻不能得悟,止为结缘众耳。或可初两句根利同为上根,或可中间两句为中下根(云云)。
复次约初品无明三重,覆初住中道,若初法说,上根之人三重无明一时俱尽,开佛知见入菩萨位,得菩提记;中根断二重无明;下根断一重。次譬说时,中根断第三重尽,开佛知见入菩萨位得授记莂;下根进断二重。次闻因缘说,下根断三重尽,开佛知见入菩萨位也。例如小乘十六心未满不得名初果,十六心满名须陀洹也。
四、明转根不转根者,旧云:“上根初闻法说即悟,而中根转同上根,下根进同中根;若譬说时,中根前已成上,即能得悟,下根成上;次因缘说时,下根已同于上故即得悟。”若尔转下成上,因缘说时皆悉是上,为利则均,那得犹称钝者待因缘说耶?若转成上即同上悟,若其未悟犹受钝名,则无转根之义。例如身子一闻,目连再听,同得初果,若二皆利则无复优劣,若犹称利钝,转根义不成。夫众生心神不定,遇恶缘转利为钝,遇善缘转钝为利,先世值佛闻法,自有转下中为上,俱于法说得悟;自有转下为中,闻譬说得解;下者不转,三周乃了。如此转根不同旧释。譬三刀斫木,利一、中二、钝者三下,利钝之名不失,木断之处是同。
问:
三根入初住位,犹有利钝不?
答:
真修体显则无差降。
问:
若尔,初住已上更起缘修,有优劣不?
答:
此同位人无复胜负,真修体融宁得有异耶?
五、明有悟不悟者,经中多明菩萨为上根、缘觉中根、声闻下根,若言菩萨上根,应并在法说中得悟,缘觉并在譬说中得解,声闻并在于因缘中得悟耶?然经中一往判出三根,至于悟解义未必然。今经但见声闻得解、不见支佛者,支佛是中根,既值佛出世入声闻数,随根得悟故,不别标缘觉耳。故身子请偈云:“其求缘觉者,比丘、比丘尼。”依此文即知缘觉入四众中摄也。又〈法师品〉云:“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,求声闻者、求支佛者”,岂无缘觉得解耶?旧云:“菩萨是上根,不必皆利,从多为上,而执心易转,原其域怀求佛,但执过三百已即求近果,此疑易悟。三根菩萨同在法说得解,上者或在略说,中者或在广说之初,下者与身子齐。”今明菩萨语通,但使发大心悉是菩萨,何必并是利根?及身子尚少,岂得初周之前已并得悟?若尔,流通寿量,何意有诸菩萨节节得悟无生忍者、发菩提心者。旧云:“寿量中悟,皆是法身增道损生。”今言不尔,有六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍,此人始得此忍,当知〈寿量〉之前未是法身,故知菩萨得悟,不可局在初周之初也。
问:
菩萨得悟通于始终,二乘得悟亦应至后。
答:
三周定父子天性已竟,则皆名菩萨,设在后悟,同名菩萨悟也。
六、明有领解无领解者,若三乘同悟,何意但见声闻领解,其二则无?今明无佛出世名独觉,闻佛说十二因缘法名缘觉,既入声闻数中得悟领解,皆不别出,大意可见。身子、迦叶等,悉是中乘根性,故声闻领解兼得缘觉,无劳别出也。又四众中,有发缘觉心者,其人得悟即不一也,〈信解品〉云:“密遣二人追捉将还”即是其义。菩萨不领解者,声闻之教不明得佛,今经开其归大之路,自恐解谬故对佛述解,菩萨不尔故无领解。又其意有三:一、菩萨本意求佛,设有异执而执轻终归取佛,无有不得之虑,今闻三周之说,但是正其观慧,故不须领解。二、菩萨悟大,处处有文,二乘作佛始自今教,逐要流传,故略菩萨领解,胡文或有,汉略不书耳。三、菩萨位行深绝,诸新小菩萨不敢领解,说〈寿量〉竟,弥勒总都领解,初从无生法忍,终讫余有一生在,则是具足领解,更求何物(云云)?
七、得记不得记者,若同皆领解,何故声闻得记,不见缘觉、菩萨受记?此亦三意:一者、昔明二乘入正位不能发心,何由得记?今既悟大,欣斯别决,故为记劫国也。菩萨发心求佛行成自满,故不欣急求佛亦不促授,又前教处处授菩萨记,此是恒说逐要传译如前(云云)。二、菩萨亦有别记,调达、龙女岂非记耶?又〈法师品〉云:“求声闻者、求辟支佛者、求佛道者,如是等类,咸于佛前闻法华经,我皆与授记,当得三菩提。”此岂非皆记耶?三、二乘昔来未曾得八相记,故记其劫国;菩萨先已曾记,故不重明耳。浅近之记初住已得,非菩萨所欣,菩萨所欣乃是圆极妙觉远记耳。故〈寿量品〉中,始从发心讫一生得,妙因斯满、极果顿圆,此乃授法身记莂,何谓无记耶?
问:
若小悟大,应同授法身记,那得授八相记耶?
答:
八相是应记,既得应记知必有本,欲使物知闻共结来缘,故与应记耳。又此二乘若闻〈寿量〉,即同损生得法身记也。
八、明悟有浅深者,一往同破无明入证初住,细寻必应明晦。初闻法说尚入佛慧,更闻譬说岂不重明?又闻因缘,理自增进,更闻〈寿量〉弥复优深,如听法人重闻胜前,单复厚薄方之可知也。
九、明权实得益不同者,一云实行得益,权行正为接引影响不论其益。今明不尔,若至〈寿量〉权实悉得益,增道弥高、损生弥尽,邻圆际极,唯一生在,岂非权者益耶?所以初为影响共熟实行,后说极果则自道明,文云:“出入息利乃遍他国”,息利在他即是己利,实行得益由于权引,化功归己权亦得益,故一音演说法,众生随类各得解,何必须待〈寿量〉耶(云云)?又我自欲得此真净大法即是自益也。十、明待时不待时,尔前不悟必待《法华》悟者,名为待时;《法华》前教已解者,名不待时。何故尔?佛有显密二说,若显说为论,《法华》之前二乘未悟大道,要须五味调熟会在法华,故云:“说时未至故,今正是其时,决定说大乘。”此即待时也。若密教为论,未必具待五味在法华方会,尔前密有入者故名不待时,此乃大判时不时。若就三周,亦是待时、不待时,迹本二门,亦是待时、不待时,致有前后悟入,即此意也。
问:
有一种根性非密、非显二时不摄者,应是失时永不得悟耶?
答:
余经或谓此为失时,今经不尔。此人虽于密、显两时不悟,虽生灭度之想,而于彼土得闻是经,故无失时,乃是待彼土之时耳。
问:
五千起去,应是失时?
答:
此等应以如来灭度后,弘经人受益也。
问:
身子初周为四众三根请,譬周为中下请,云何言佛各为三根人三周说法耶?
答:
此语不便,请则普请、说亦普说,但上根智利闻法得悟,中根处中闻譬得悟,下根居下闻三得悟,汝当随义云何随语(云云)?
问:
宿世是过去事法,譬是当、现事不?
答:
经无文,义推应尔。引三归一,三望一,一则是当;举事为譬,譬即是现。准后望前,应如所问。
问:
旧以五浊障大,四句料拣如前说,有人断见与无明,合共为障,指《法华论》云“无烦恼人有染慢,不知一乘法身常住”者是也。若博地不执涅槃而不闻法者,即是无明独为障,若尔为当三周闻法已破无明?为当未闻法破无明?若闻法已破,则无明非是障;若未闻法而能破无明者,都虑无有障。是义云何?
答:
是他人立义,今为其通。譬如灯生闇灭,不可定其前后,虽不前后,闇定是障(云云)。
问:
《胜鬘》云:“三乘初业不愚于法,自知当觉。”《优婆塞戒经》第十四云:“二乘自知得菩提,且取小乘果。”又十三云:“知之者易、行之者难,虽知一乘而取罗汉。”彼两经皆言知,今经云何三根之后犹自不知,初疑后悟,此义云何?
答:
此经亦云知。文云“若实得罗汉,不信此法无有是处,除佛灭后现前无佛,此人虽生灭度之想,若遇余佛便得决了。”凡有三意,前明知,次明不知,后会归知,非永不知。又身子云:“今于佛前皆堕疑惑,我今不知是义所趣。”又大通佛时,声闻多生疑惑,彼见佛、闻法尚疑不知,况不见闻那忽得知?若执二文更相矛盾,只增诤竞于道何益?论者止可论余事,声闻成圣能知、不能知,唯佛境界非尔所谙,今试融之。三乘初业,初业为二,若久远为初业,曾闻于大则不愚于法;若取中忘,今日学小始修念处,为初业者,是则不知。其义如此。若得此意,权为初业是则能知,实是初业则不能知。有人言“利者能知,钝者不能知。”此应四句:权为利钝,示俱不能知;权为利钝,示俱能知;权为利钝,闻则能知,不闻不知;权为利钝,俱示非知、非不知。今不取此判,但取权者内心了了久知,实行者未得入大是故不知,于义自显(云云)。
问:
缘觉出无佛世,云何三周得有缘觉?
答:
《释论》云:“缘觉、独觉,独觉出无佛世,缘觉愿生佛世。”《华严》云:“菩萨下兜率放光照之,觉即舍身,不觉徙之。”《大经》云彗星。《中论》云:“支佛出世佛法已灭,此是独觉人也。愿生佛世者先得初果,十四生未满值佛即成罗汉,不值佛即成独觉,其既值佛亦不舍寿亦不被移,愿见佛故。二果、三果例然。”又有部行缘觉,在无佛世,师徒训化也。此应有二种,佛去世后无文字,众生根钝故,支佛不说法,此非部行也,部行者能说法也。又有变化缘觉,宜应见者现缘觉身。今三周之座有缘觉者,其义可解。
○初周法说,文为五:一、从“殷勤三请岂得不说”下讫卷,正是法说;二、从第二卷初讫偈颂,是身子领解;三、从“吾今于天人”下,讫“佛所护念”,是佛述成;四、从“汝于来世”,讫“宜应自欣庆”,是与授记;五、从“四众”讫“尽回向佛道”,是四众欢喜。
初有长行、偈颂。长行为三:一、许,二、受旨,三、正说。许文为三:一、顺许,二、诫许,三、拣许。“汝已三请”是顺许,“汝今谛听”是诫许,“谛听”是闻慧,“善思”是思慧,“念之”是修慧。《大经》明四善法,为大涅槃因,一善知识,如来也,余者可解。“说是语时”,是拣众许,五千在座故如来三止,今将许说,威神遣去,故名拣众。五浊障多名罪重,执小翳大名根深,未得谓得名上慢,未得三果未证无学。“有如此失”者,谓障、执、慢三种之失也。“而不制止”者,上闻开三显一,言略义隐犹未生谤,足作系珠因缘,去则有益;若闻广开三显一,乖情起谤,住则有损,是故不制止也。“此众无复枝叶”者,枝叶细末不任器用,此等执方便之方便,于大非器,《大品》云:“攀附枝叶弃于根本,是人为不黠。”即是此义也。“退亦佳矣”者,既以小自翳,复妨他大光,今退,无谤法之愆,复无障他之过,故云佳矣。上枝叶未去,如来三止;贞实愿闻,故身子四请,师弟鉴机,非徒靳固也。
问:
佛大慈悲,何不神力使其住而不闻如《华严》中聋哑,何不增状毒鼓如喜根胜意?
答:
各有所以。《华严》末席始开于渐,未破小执,故在座而隔;今诸佛法久后要当说真实,正欲灭化破庵,宜须拣遣,若去住俱谤,宜如喜根强说;今去则有益,那忽令住?住则有损,那忽不遣?喜根以慈故强说,如来以悲故发遣。
问:
五千在座即不蒙益,去有何益?
答:
此非当机,是结缘人耳,已如上说。昔大通佛时,亦有无量众生心生疑惑,世世与师俱生,今皆得度,此人亦尔,说《大经》时万五千亿人于是经中不生信心,是人于未来亦当得信,例此益在不久。《金光明》中,时阎浮提有二种人,亦是斯例意。
“汝今善听”即结许也,受旨如文。
从“如是妙法”下,是正广说,文为二:一、明四佛章,广上诸佛权实;二、明释迦章,广上释迦权实。上句逗少,是文略;总云诸佛,是人略;但开三显一,是义略。此中章句多,是文广;明五佛,是人广;明六番,是义广,六者:一、叹法希有,二、说无虚妄,三、开方便,四、示真实,五、举五浊释权,六、拣伪敦实。叹法令生尊重,说无虚谬止其诽谤,开方便使莫执小,示真实使其悟大,举五浊示必施三,拣伪要必真实。于五章中,一一应备六义,而前后互出不具足者,盖如来巧说,使略而无阙,诣而不烦文耳。又六义前后亦复无在(云云)。
四佛章为两:初、总明诸佛,次、列三世。总章应具六,今但四:一、叹法,二、无虚妄,三、开方便,四、示真实;阙二义者指后文也。叹法中法譬双叹。“时乃说之”者,诸佛同出五浊,必前开三如今世尊,四十余年始显真实,久久稀疏故言时乃说之。久不说者,为人不堪故,时未至故,五千未遣故。今人已堪,时已至,五千已去,决定说大乘,故言“时乃说之”。“优昙花”者,此言灵瑞,三千年一现,现则金轮王出,表三乘调熟已后方说妙法,授法王记。又隔跨酪、生苏、熟苏三味已后,乃说醍醐(云云)。观心,观心即中,名为瑞,此观通一切法至实相,名为灵(云云)。“汝等当信”者,劝信无虚妄法也。此理至深,理与昔异;此言至妙,言与昔反;此行至普,行与昔乖;此人至胜,胜于昔劣,还指客作四种之粗而今皆妙,恐物生谤故劝信也。信无虚妄人,说无虚妄法也。从“随宜所说”下,是开方便也,文为三:谓开、释、结。初、明佛道随三种机宜说方便,故言随宜,而佛意在实,物莫能解,故言“意趣难解”也。“所以者何”释也,举今佛之权能,释诸佛之方便,巧慧同故借此释彼。如“我以无数方便”者,诸佛开权亦如我也。“是法非思量”者,此有两义:或作结开权,或正作显实。结开权者,佛意难知,唯佛与佛能了,禀教者谓三,诸佛知一耳。作显实者,即属后文,文为五:一、标胜人法,二、标出世意,三、重示,四、正释,五、结成。标人法者,举无分别法唯是佛所知,佛以无分别智,解知无分别法,即是显实法也。“所以者何”下,二、标出世意者,为两:初、总,次、分字。总者,诸佛觉如实之相,乘此实道出应于世,只令众生得此实相,唯为此事出现于世,曾无他事,除诸法实相,余皆名魔事。分字释者,一则一实相也,非五、非三、非七、非九,故言“一”也。其性广博,博五、三、七、九,故名为“大”。诸佛出世之仪式,故名为“事”。众生有此机感佛,故名为“因”,佛乘机而应,故名为“缘”。是为出世之本意,而今开三者,为一弄引耳,如人欲取,先当与之,虽说种种道,其实为一乘,即此义也。“舍利弗云何”下,三、重标者,将欲分别,更重提起为解释之端。又此大事佛所尊重,如《释论》中明,父王欲多闻太子名,数数说之无有厌足(云云)。“诸佛世尊”下,第四、正释者,先出诸解,旧云:“四一,谓:果一、人一、教一、因一。果一者,初两句据说者,后两句据受者。就说者,一往于前因门,略说果理,先开佛知见,卒终于后果门广显果理,示佛知见。约受者,先因门略开,始得悟解,后果门广得深入理趣。”今不用此解,何者?经明四句,皆云“为令众生”,语意悉主前机得益,非关化主,应作所化人开悟,那即分两句,作能化者开示耶?又正是因门说法,开三显一之时,那得分出两句为果门中说耶?果门因缘未会,那得预说?若尔六瑞初兴,佛未起定,应是略说;五千未去,应是广说。二处既其不然,果门安得如此?下方未出,分身未集,那得以因门二句为果门耶?次光宅云:“初一句是开除开出,昔方便说三令除五浊,开出大乘觉悟知见道理。先虽为人开说此理,不说所以,更示况此理令生闻慧。虽闻未悟所以,更广分别开悟思慧。既信悟得意,即令发心学佛知见,令得修慧入佛知见道理。”今亦不用,何者?汝同旧命章云是果一,四句皆应作果义,云何用三慧消文,因果矛盾前后相违?又三慧多种,此经正破二乘,决定不用三藏中三慧,菩萨方便与二乘同者,盖是通意,又不可用;若作别三慧,是菩萨法都非佛法;若作圆三慧,圆三慧来开佛知见,消经不可;若作余三慧,去经逾远;若作圆三慧,果一义不成。都不可用(云云)。次地论师云:“第五恒沙得八分解,即三十心位为开,从初地至六地,见思尽解转分明如示,七地至八地,空有并观无碍如悟,十地为入,引经十地名为眼见。”今亦不用,何者?此经明开佛知见,佛以一切种智知,佛以佛眼见,开此智眼乃名佛知见,云何取第五恒沙生八分解,犹未入地称之为开?如此论开非开佛眼,如此之知非一切种智知,不与经会故不用(云云)。有人解:“初句是理,后三句是略解,谓八苦、五浊障当果是闭,今教除五浊,佛果知见显故名开,秽累除而理显名清净,后三句是闻思修。”难此同前。有人言:“三乘别教为开,三乘通教为示,抑扬为悟,《法华》为入。”又人解:“三乘通为开,抑扬为示,无量义为悟,《法华》为入。”此二解擘三句向他经,裂一句置《法华》,擘裂穿凿,伤害诬誷其过大矣!有人言:“三十心是开,初地至六地为示,七地至九地为悟,十地为入。”此人傍通挟别,作如此语,未见《法华》奇异,何俟称叹耶?有人引《华严》、《缨珞》、《仁王》、《摄大乘》、《十七地论》五凡夫等皆有五十二位,地前有四十心,何不用之?此人谬引《华严》,《华严》不明十信,纵使诸部明地前四十心位者,皆非断道,何因用此解开佛知见,皆漫语耳。有人引《释论》四智总别一时而得。不应用此解开示悟入,开示悟入似有浅深;又四智位高,开示通浅深,此应非例。此人但见《释论》四智之一时,不见开示之一时。有人言:“非空非有是开,能空能有是示,空有不二是悟,了空有不二而二是入。”此人约二谛作解,尚不能拔出二乘,宁是《法华》一意?有人言:“达三谛理为开,三谛分明为示,不见三谛一异为悟,任运顺流为入也。”此人约逦迤三谛作义,尚不出菩萨法,宁是佛法?有人解:“佛知见者,一切智总相为知,一切种智别相为见。”此亦不然,《释论》明一切智是声闻智,道种智是菩萨智,一切种智是佛智。此是历别一切种智,非三智在一心中,何以二乘之知、别佛之见,释圆佛知见耶?有人解:“尽智烦恼清净名知,无生智因果患累毕竟无生名见。”此人取通家佛名教,解究竟佛,都不相应。如上诸师漫取诸经中语,都不见《法华》大意。《法华论》云:“一、无上义,除一切智更无余事,如经开佛知见,为令众生得清净故出现于世;二、同义,声闻、辟支佛,佛性法身平等故,如经欲示众生佛知见故出现于世,佛性法身更无差别故;三、不知义,谓二乘人不知究竟唯一佛乘故,如经欲悟佛知见出现于世;四、为令证不退转地现与无量智业故,如经欲令众生入佛知见故。”《论》言次第,初、开佛知见为无上;次、示三乘同有佛性法身,虽明佛智无上,但恐佛独有,故第二明三乘同有;虽三乘同有,而二乘不悟,示其令知;虽知而不得不退,故第四令得不退。又一番约菩萨,开如前;示者诸菩萨有疑者,令知如实修行故;悟者未发菩提心令发心故;入者已发菩提心令入法故。第三番约凡夫,开如前;示者示其有法身佛性故;悟者令外道众生觉悟故;入者令入大菩提故。
今师作四解不乖《论》,《论》句句释,今一句作四释;《论》明证不退转地,今作四位释;《论》知如来能证实,今作四智释;《论》明同义,今作观心释;《论》明不知究竟处,今作四门释(云云)。今释显实,无量法皆一也,如《玄义》中十妙,则是十种一也。若和旧解且作四一;若无量一者,一色一香无非中道,此义可知。若作十一者,帖文整足,虽不次第,十义无减。所以者何?“我以无数方便、种种因缘,演说诸法”,此自是开权之文耳。从“是法非思量分别之所能解”显理一;“唯有诸佛乃能知之”显智一;“唯以一大事”者,小须分别,一则是理,大则是智,事则是行,理发智、智导行,逐此义便是显行一;知见者,智知于理,眼见谛法,谛法无为则无分别,以无为故而有差别,约此知见论开示悟入,以略拟广则有四十位,是显位一。又取结四句文明一,一即法身,大即般若,事即解脱,是秘密藏即显三法一;出现于世显感应一;但教化菩萨显眷属一;诸有所作显神通一;唯以佛之知见示悟众生,显利益一;但以一佛乘故,为众生说法,显说法一。经文印义信如符契。若略和旧作四一者,数同义异。旧云果一,今言理一,依义、依文。依义者,若无理一,众事颠倒悉是魔说,非复佛经,故须理一;依文者,文称佛知见,今取所知见,所见即谛、所知即境,境谛即实相之理,故名理一。旧云因一,今云行一,因语单义别,行一语通收得因果,故言行一。人一、教一与彼同。
今且从略说,以四一消文,先释理一,复为四意:一、约四位,二、约四智,三、约四门,四、约观心。一、约四位者,谛境不可知见,约于智眼乃能知见;二智四眼不能知见,唯一切种智佛眼则能知见。经云“为令众生开佛知见”,不论佛果自知自见,若偏语佛果即失众生,若语众生则无佛知见,故不可偏取。三教行人虽是众生,未有佛眼、佛智故,不能知见实相;圆教四位亦是众生,又分得佛眼、佛智,则众生义成,知见义亦成,故寄此四位以释理一,如瑞相中天雨四花,表万善同归得入四位,乘四位华以趣佛果,故约位显理也。开者,即是十住初破无明,开如来藏见实相理。何者?性德之理而为通别两惑之所染着,难可了知,初心能圆信、圆受、圆伏,而未能断,不名为开;内加观行,外藉法雨助,破通别惑藏,显出真修性,知见朗然开发,如日出闇灭眼目有用,故名为开。缘修破惑故名“使得清净”。《仁王》云:“入理般若名为住”,住于十住小白花位也。示者,惑障既除知见体显,体备万德,法界众德显示分明,故名为示,即是十行大白位也。悟者,障除体显法界行明,事理融通更无二趣,摄大乘师云:“如理智、如量智。”今理量不二故名为悟,即十回向小赤位也。入者,事理既融自在无碍,自在流注任运,从阿到茶入萨婆若海,如摄大乘师云:“如理、如量通达自在。”如量知见能持众德,如理知见能遮诸惑,即是十地大赤位也。然圆道妙位一位之中,即具四十一地功德,只开即具示悟入等,更非异心,但如理知见,无有分别浅深之相;欲显如量知见故,分别四位耳。发心、毕竟二不别,如是二心前心难,既云难易,即知初心与毕竟心,应有明晦浅深之别,犹如月体初后俱圆而有朔望之殊,四位知见皆明照实相而说开入之异耳(云云)。
二、约四智者,今欲以圆教四智对于四位,不如《般若》中通教释也。一、道慧见道实性,实性中得开佛知见也;二、道种慧,知十法界诸道种别解惑之相,一一皆示佛知见也;三、一切智,知一切法一相寂灭,寂灭即悟佛知见也;四、一切种智,知一切法一相寂灭相,种种行类相貌皆识,即入佛知见也。又道慧如理名开,道种慧如量名示,一切智理量不二称悟,一切种智理量双照为入,此亦约实理无浅深中,而浅深分别也。
三、约圆教四门横释四句者,空门,一空一切空,即开佛知见;有门,一有一切有,即示佛知见也;亦空亦有门,一切亦空亦有,即悟佛知见也;非空非有门,一切非空非有,即入佛知见。能通则四,所通则一,开示悟入是能通之门,所知所见是所通之理也。
四、约观心释者,观于心性三谛之理不可思议,此观明净,名为开;虽不可思议,而能分别空、假、中心,宛然无滥,名为示;空、假、中心,即三而一、即一而三,名为悟;空、假、中心,非空、假、中,而齐照空、假、中,名为入。是为一心三观而分开示悟入之殊也。
所以四种释者,见理由位,位立由智,智发由门,门通由观;观故则门通,门通故智成,智成故位立,位立故见理,见理故名为理一也。从“舍利弗是为诸佛以一大事”下,即是结成理一义也。昔方便教,亦得义论开示悟入,而非佛知见,故是权;今明佛知见,故是实,实即理一也。从“告舍利弗,如来但教化菩萨”是明人一,就昔方便,谓教化三乘,理实而言但化菩萨。如彼穷子自谓客作贱人,长者所观实为己子,即是人一也。从“诸有所作常为一事”,光宅称教一,今言行一。诸三乘众行名之为诸,为圆故诸,即是一事。此行何所至到?唯趣佛之知见,即是行一意也。亦可持此为教一,若就教主为言,诸有所作唯以教化为事,此教一为便。若就行人为语,所作之事,事作即是行,今取此便呼为行一也。然四句皆二义,至如理一中,若取能知见,即位一为便;所知见,理一为便。人一句中若取教化,教一为便;若取菩萨,人一为便。教一句中,若取以一佛乘而为众生说法,此教一为便;若取乘运之义,行一为便。四句通然,逐便释耳。
从“但以一佛乘”者,光宅为因一,今言教一。圆顿之教,名一佛乘,故〈序品〉云“说大乘经”即是教义也,自别教已去,皆名有余之说,即不了义非佛一乘。光宅云:“无缘觉、声闻之二,无偏行菩萨之三。”又有人云:“无菩萨、缘觉为无二,无声闻为无三。”若作此解,只是无三藏诸乘、存于通乘,何关一佛乘耶?有人言:“无缘觉为无二,无声闻为无三,存于菩萨大乘。”若尔只无三藏中二乘,不无三藏中菩萨,此存有余,何关佛乘?何处经论以声闻为第三?既无此次第,都是妄说。若依汝解,无二是无缘觉,无三是无菩萨,第一是声闻应不被无;若如此者则大倒乱。今言“但以一佛乘”者,纯说佛法之圆教乘也。“无余乘”者,无别教带方便有余之说。“无二”者,无《般若》中之带二。“无三”者,无方等中所对之三也。如此二三皆无,况三藏中三耶?
从“舍利弗一切十方诸佛法亦如是”,即是第五总结。三世佛章各明教一、行一,后总论人一、理一,在文可见。若当章自作四一者亦得,而不及总文显也,《菩萨缨珞经》第十三,明九世佛,过去三世佛,现、未亦尔。未来三世佛者,古佛慈悲入未来,作种种形度众生者是;未来现在佛者,当受未来记者是;未来未来佛者,当佛转次受记者是。过去准此可知(云云)。现在现在佛者,当化主者是;现在未来佛,次补者是;现在过去佛,古佛垂迹者是。从过去诸佛章,此中应具六义,但出二种:一、开方便,二、显真实。两则指上,两则指下。“以无量无数方便”者明开权也,“是法皆为一佛乘故”明显实也,例上一佛乘即是教一;“从诸佛闻法”,是虽闻于法,法被众生兼得人一;“究竟皆得一切种智”,种智所知即是理一,能知即是行一。虽不次第,四一兼足也。
从未来佛章亦有二义,指上指下,兼即具六(云云)。
从现在佛门正是化主,初标佛出之意,如诸佛章中唯以大事因缘出现于世,此亦如是,唯为饶益安乐众生而出于世也,次开权、次显实,又具四一也。◎
妙法莲华经文句卷第四上
妙法莲华经文句卷第四下
天台智者大师说
◎第二、广释迦章,于六义中,无叹法希有,初开权,次显实,三举五浊释方便,四拣伪敦信一实,五无虚妄。“我今亦如是”,我即释迦,现在先三后一,如四佛不异,故言亦复如是。“知诸众生有种种欲”者,即是五乘根性欲也。过去名根,现在名欲,未来名性。“深心所著”者,即是根也。“方便”者,即是随宜开三乘权法也。“如此皆为得一佛乘”者,即是显实也。佛乘是教一,一切是行一,种智所知是理一。从“十方尚无二乘,何况有三”者,是第三、举五浊释开权也。将举五浊,先标其意,上已说诸佛开权显实,未明隐实施权,其法清净湛一如空,尚无带二、带三之权,况有单三、单五之权?只为五浊障重实不得宣,须施单五、单三之权,亦施带二、带三之权,故言“于一佛乘分别说三”,分别说于若带二、带三之三,若单五、单三之三也。“五浊”者,自有四别:初、唱数,二、列名,三、体相,四、释结。唱数、列名如文。“如是”者,明体相也。劫浊无别体,劫是长时,刹那是短时,但约四浊立此假名,文云“劫浊乱时”,即此义也。众生浊亦无别体,揽见慢,果报上立此假名,文云“众生垢重”,即此义也。烦恼浊指五钝使为体,见浊指五利使为体,命浊指连持色心为体(云云)。相者,四浊增剧聚在此时,瞋恚增剧刀兵起,贪欲增剧饥饿起,愚痴增剧疾疫起,三灾起故烦恼倍隆、诸见转炽,粗弊色心恶名秽称,摧年减寿众浊交凑,如水奔昏风波鼓努鱼龙搅挠,无一憀赖时使之然。如劫初光音天堕地,地使有欲,如忉利天入粗涩园,园生斗心,是名劫浊相。烦恼浊者,贪海纳流未曾饱足,瞋虺吸毒挠诸世间,痴闇顽嚚过于漆墨,慢高下视陵忽无度,疑网无信不可告实,是为烦恼浊相。见浊者,无人谓有人,有道谓无道,十六知见、六十二等,犹如罗网又似稠林,缠缚屈曲不能得出,是见浊相。众生浊者,揽于色心立一主宰,譬如黐胶无物不着,流宕六道处处受生,如贫如短,名长名富,是为众生浊相。命浊者,朝生暮殒,昼出夕没,波转烟回瞬息不住,是命浊相。浊相众多不能具说。次第者,烦恼、见为根本,从此二浊成于众生,从众生有连持命,此四经时谓为劫浊也。料拣者,
问:
五浊若障大,《华严》中未除浊而闻法者,何也?
答:
此应四句分别:一、大乘根利障重,以根利故重障不能障,此土《华严》初闻大乘者是也;二、根利障轻;三、根钝障轻,他方净土闻大乘者是也;四、根钝障重,如此土身子流辈,除浊方闻大乘者是也。
问:
五浊障小不?
答:
此就小乘,应四句分别:小乘根利遮轻,障不能障,身子是也;根利遮重,障亦不能障,央掘是也;根钝遮轻亦不为障,槃特是也;根钝遮重,此则成障,不闻小乘、不得度者是。
问:
自有不在《华严》,不在三藏而得闻大、闻小乘者,何也?
答:
此就四教,教教中作四门分别。根利遮轻者,闻非空非有门入也;根利遮重者,闻亦空亦有门入也;根钝遮轻者,闻空门入也;根钝遮重者,闻有门入也。两教四门,约小乘分别,两教四门,约大乘分别,细推可解(云云)。
问:
五浊一往何故障大而不障小?
答:
众生浊重,妄计五阴为四德,若闻常我即执非为是,旧医顽騃不知乳之好恶,不知病起根源,不知药饵开遮,无所知晓故浊障大也。文云:“我若赞佛乘,众生没在苦”,即此义也。若闻无常、苦、空,即厌生死、欣涅槃,破其邪计执,故五浊不障小,文云:“作是思惟时,十方佛皆现,梵音慰喻我”,即此义也。约五浊论四悉檀者,劫、命是世界,众生、见是为人,烦恼是对治,用三悉檀除其五浊,后为说大第一义悉檀也。若论因果则二因三果,一人四法,四法一时,二报障、二烦恼障,业在其间,众生是因成假,命是相续假,相待假可知。众生是受假,四是法假,名假通两处,烦恼、见在凡夫,余三通凡圣。命短、劫长,余三通长短。劫但是时,命带法论时。劫通内外,命但在内。三小害人、不害物,三大害物、不害人。小劫但在人,大劫通色界,命通五道、三界。劫是共浊,四各各浊,小劫是劫浊,大劫通浊不浊,从八万至十岁为小劫,八十反为大劫也。
问:
既言五浊,何者是五清?
答:
准例邪正三毒,邪是五浊,正是五清,他方净土无邪三毒,则五浊障轻,此义可知(云云)。
从“若我弟子自谓”下,是第四拣伪敦真。若佛弟子自能信解,若不信解非真弟子亦非罗汉,敦逼时众令信受解。就文为二:初、拣真伪,二、开除释疑。拣又为二:初、若不闻、不知,非真弟子;次、闻不信受,成增上慢。如世弟子随顺师法继嗣传灯,若不闻、不知,则无法可顺,何谓弟子?如来昔说五浊开三,汝随顺得涅槃,得闻、得知,名为弟子。今五浊既除,为汝说一,何意不闻、不知?不闻者,即不闻教一;不知者,即不知行一。非真即非理一,非弟子即非人一也。次、又舍利下,第二明不信成增上慢者,此敦其使信。何者?汝自谓是后身,身尚无量,实非后身;汝自谓究竟,犹余二百由旬,实非究竟。未得谓得,岂非增上慢耶?真罗汉者,浊除根利知非究竟,信真是法未是后身不起上慢,知非究竟信于究竟,即信理一,无增上慢即成行一。信则信教是为教一,是佛弟子则人一也。“除佛灭”下,第二开除释疑者,先开除,除佛灭后不成增上慢。次、“所以者何?佛灭”下,明好人难得、深经难解,亦不成上慢。若佛在世正说此经,不信不受非真罗汉成增上慢;若佛灭后方得罗汉者,偏执权经不信圆法,听许非增上慢。又佛虽入灭此经尚在,不信、不受,应是上慢耶?即得开除,佛灭度后虽有此经,解其文义者,此人难遇,致令罗汉不信、不解,亦听许非增上慢。次、释疑。若佛灭后解经人难遇,得罗汉者即永入涅槃耶?即释云,是人虽生灭度之想,舍命已后便生界外有余之国,值遇余佛得闻此经,即便决了。《释论》第九十三释〈毕定品〉云:“罗汉受先世身,身必应灭,住在何处而具足佛道?答:‘罗汉三界漏因缘尽,更不复生三界,出三界外有净佛土,无烦恼名,于是国土佛所,闻《法华经》具足佛道。’”即引《法华》云:“有罗汉若不闻《法华》,自谓得灭度,我于余国为说是事,汝皆作佛。”《论》既引经为证,今释经还将《论》解。南岳师云:“余佛者,四依也,罗汉遇之闻经决了。又罗汉修念佛定见十方佛,为说此经便得决了。又凡夫行人,苦到忏悔见十方佛为说,亦得决了。”瑶师云:“实罗汉必自知《法华》志求于大,利根则自知,中、下根须闻而知,故言闻知。何容于佛灭后不闻《法华》?或闻而不信,遇余佛方解耶?末法凡夫犹尚能信,况圣人乎?除佛灭后者,指凡夫也。”有人言:“凡夫未证法相,所见不明、执心不固,所以易信;罗汉证法相,所见分明、执心牢固,忽闻异说未便信受,故云不信,其义必然。故身子云:‘将非魔作佛恼乱我心耶?’”若从此义,指罗汉不指凡夫(云云)。此直异解,不用此义也。
“舍利弗”下,第五,明无虚妄者,止物谤心。此为三:初、劝信释迦实说,故云:“汝等当一心信解、受持佛语。”次、劝信诸佛,故云:“诸佛言无虚妄”,诸佛道同,弥加信受。后结成不虚,故云:“无有余乘,唯一佛乘”也。第二偈颂有一百二十一行,分为二:初、有四行一句,颂上许答;后有一百十六行三句,颂上正答。上许答有三:谓顺诫拣,今不颂顺,但颂拣诫。拣众为两:初三行半,颂上五千退;次二句,颂上众已清净;次一句,颂诫听,上慢、我慢不信四众通有,但出家二众多修道得禅,谬谓圣果,偏起上慢在俗矜高,多起我慢,女人智浅多生邪僻。“不自见其过”者,三失覆心藏玼扬德不能自省,是无惭人也,若自见过是有羞僧也。“于戒有缺漏”者,律仪有失名缺,定共、道共有失名漏,无道、定等故内起恶觉,如玉含瑕;无律仪故,外动身口如玉露瑕;覆罪自得故名“护惜”。“小智”者不得学、无学智,而有世间小智,妄谓有漏以为无漏,小中之小故言小智也。“糟糠”者,无无漏禅定润故如糟,无理慧故如糠。是五千等有世间禅如糟,有文字解如糠,封文失诠如糠无米。又“糟糠”譬其无大机,“枝叶”譬其非好器,悉不任用故须遣之。
“舍利弗善听”者,即颂上诫许,诫令善听也。
从“诸佛所得法”下,有一百十六行三句,颂上正答也,又为二:初、从“诸佛所得法”下,有七十三行一句,颂四佛章门;从“今我亦如是”下,有四十三行半,颂上释迦章门。就初又为四:初、诸佛所得下,三十四行三句,颂上诸佛门;从“过去无数劫”下,第二,有二十七行半,颂过去佛门;从“未来诸世尊”下,第三,有六行半,颂未来佛门;从“天人所供养”下,第四,有四行半,颂现在佛门。今就初颂诸佛门中,与长行凡有三异:一、彼此互无,二、前后间出,三、开合不同。上有叹法希有而无五浊,颂有五浊而无叹法。上先叹法,次明不虚,开权显实;今先开权显实,后明不虚。上劝信与不虚合说,今分劝信隔于不虚也。私谓上以释迦方便,释成诸佛之权,偈中以释迦之实,释成诸佛显一,是四异也。
此初颂文为五:初、从“诸佛所得法”下,五行三句,颂诸佛施权;二、从“我设是方便”下十三行,颂诸佛显实;三、从“若人信归佛”下四行半,颂诸佛章劝信;四、从“若我过众生”下九行半长颂五浊;五、“我有方便下”两行,颂上不虚。今初释开权,文为二:初、四行一句颂正施权;次、一行半,颂结施权意。今初,“诸佛所得法”者,修道得于诸权法也。“无量方便力”下,颂上无数方便,种种因缘演说诸法也。“众生心念”者,颂上随宜说法也,颂中广出随宜之相,即是照九法界机、说七方便,总言九七不可定判,故言若干。随欲之宜,应用世界悉檀;随性之宜,应用为人悉檀;随恶业宜,应用对治悉檀。现起希望名“念”,法门不同名“种种”,过去所习名“性”,现在欣乐名“欲”,或可习欲成性,成性生习欲(云云)。“善恶业”者,七方便传传为善恶(云云)。佛以权智照诸方便性欲,然后以诸因缘譬喻,随其所宜说九部经,十二部如《玄义》中说。“钝根乐小法”者,一行半,结施权之意。前世根钝今世无机,不堪闻大,故言“不行深妙道”;前世贪着障重,今世众苦所恼,唯可闻小,故言“为是说涅槃”也。
从“我说是方便”下,第二,十三行,颂诸佛显实。文为四:初、三行颂理一。“令得入佛慧”,颂上一大事因缘也。“决定说大乘”,总颂开示悟佛知见也。“入大乘为本”,颂上入佛知见也。从“佛子心净”下,第二,四行半,颂上诸佛如来但教化菩萨,以明人一。上直云教化菩萨,颂中广出诸方便人皆成实人。“有佛子心净”,即别教之人,为此佛子说大乘经,得记心喜即成圆教真实之人。“声闻若菩萨”者,声闻兼得缘觉,若菩萨兼得六度通教等诸菩萨。“皆成佛无疑”者,即是七种方便无非佛子,即是颂人一也。从“十方佛土中”下,第三,一行三句,颂上如来但以一佛乘为众生说法,无有余乘若二若三。若十方佛唯说一法,即是教一;假名引导,即方便教也。牒假名三教,显佛慧一教,其文分明。无有余乘者,无别教中圆入别之余也。“无二”者,无通教中半满相对之二也。“无三”者,无三藏中之三。如此等二三,皆是假名字,引导诸众生,今但一佛圆教乘也。从“诸佛出于世,唯此一事实”下,第四,有三行三句,颂上诸有所作常为一事,行一文也。事即是行,“终不以小乘济度于众生”,即是颂上常为一大事之意也。“佛自住大乘,以此度众生”,颂上唯以佛之知见示悟众生。后一行释不以小度之意。
从“若人信归佛”下,第三,四行半,颂上劝信,上云“汝等当信佛之所说”。颂中有二:初、有二行半,举果劝信,二、“舍利弗”下二行,举因劝信。举果中,初一行半举内心,“若人信归佛如来不欺诳”者,明佛心清净,无明悭垢众恶已断净心中说,故是可信。“我以相严身”下一行,明外色。身相炳着光色端严,内无闇惑外有光明,则口无欺诳为众所尊,说大乘印则可信受。“我本立誓愿”下二行,是举因劝信,此亦为二:初、“我本立誓”下一行,举昔誓;二“如我昔”下一行,明愿满。我昔誓愿非但自誓菩提,亦誓众生同入佛慧,今酬誓故说,是亦可信,今菩提既满,众生亦入,汝既自证佛慧,亦验我誓不虚,结成举因劝信也。
问:
本誓既普,今众生尚多,愿云何满?
答:
佛三世益物,今明现在论愿满也。
“若我遇众生”下,第四,九行半,举五浊,上明五浊在释迦章后,今颂文在总佛门末,释迦门中又更重出,此明诸佛同出五浊,皆先三后一也。此文为四:初、一行,总明五浊障大;次、六行,别明五浊障三;三、一行,明为五浊故方便说小;四、一行半,明为大说小,小治五浊大愿得兴。“若我遇众生”者,《中阿含》十二云:“劫初光音天下生世间,无男女尊卑,众共生世,故言众生。”此据最初也。若揽众阴而有假名众生,此据一期受报也。若言处处受生故名众生者,此据业力五道流转也。《正法念》云:“十种众生,谓长、短、方、圆、三角、青、黄、赤、白、紫。云何众生生死长?在地狱时身受不可思议苦,心念无量无边恶;在畜生时,身迭相吞啖,心迭相逼恼;在于鬼时,身若烧山、心如沸镬,邪见炽盛抵突痴凶;在人时,身、口、意常作不饶益事以自劳苦,身、口、意常念不饶益事以自牵缠;在天时,耽染六尘纵逸嬉戏,不闻正法杜塞福源;是名众生生死长。云何众生生死短?在地狱时,能一念寂静心取戒;在畜生时,能一念静心依三宝;在饿鬼时,能一念静心静诸根;在人时,能修六度、养父母、敬三宝,以善严身口意;在天时,舍天乐持戒乐禅,教化读诵梵行少语;是为众生生死短。云何众生方生死?如郁单越,于一切物无我所,舍身必上天,从天上又上天,唯向升善处,是名生死方楞。云何众生圆生死?唯在三途四趣中,团栾圆转如旋火烟回是也。云何三角生死?谓善业、不善业、无记等是也。云何众生青生死?恒入闇地狱,常怖怕是也。云何众生黄生死?饿鬼饥羸,萎黄是也。云何众生赤生死?畜生迭相食啖,流血赫然是也。云何众生白生死?谓人中、天中白业善道,如诸天临死时,余天语言:‘汝生人道去。’若人临死,知识语言:‘汝向天中去。’当知两处是白生死。”又第五云:“心画地狱黑色、鬼鸽色、畜生黄、人赤、天白,此义云何?答:‘上说五道果报,今说五道造业,故其不同耳(云云)。’”如是等众生,若为与佛相遇,众生以苦恼自煎,诸佛以大悲济物,悲与苦相对故言相遇。又佛如众生如,一如无二如,天性相关故言相遇。夫大悲恒愍众生,若以人天教我则堕闇惑,止免青、黄、赤、紫、方、圆、楞、角等生死,非教佛道。若遇众生令修小乘,我则堕悭贪,此事为不可,只出二十五有。若遇众生教令通别,我则堕偏僻,失佛知见。今皆令众生得实相妙慧,体达一切皆是佛法无非正道,此则尽教以佛道,生死苦永尽。我常如是说,但众生根钝罪重,不可如愿。过去有佛,号住无住,发愿使己国众生,同日同时成佛,即日灭度。又贤劫前有佛,号平等,亦愿己国及十方众生亦同一日成佛即日灭度。今日有佛,复有众生云何耶?佛言:“止!止!我前所言,得人身者耳。”颇有发愿令五道同日成佛不?佛言:“不可以非器之身成无上道,要先化三趣令得人天,然后乃可如愿。三趣非善道何能成佛?如人求宝聚不于空中求。”
“我知此众生”下,第二,六行,别明五浊为五:初,二行,明众生浊。“善本”者真如实相也,不依此种善根故不感大也。“坚着五欲”者,即诸恶之本,从痴有爱则我病生。从“受胎之微形”下,第二,一行,别明命浊。观心释者,一念心起即为未来作业,业即胎,胎业无穷世世不断,不断即是增长也。受胎之微形,形即五阴,阴名世,寿命连持诸阴入世,初从薄酪已至老死故,名“世世增长”,是命浊。《受阴身经》说:“凡夫受身,初七未转异,二七有生相如薄酪,三七如厚酪,四七如凝酥,五七如坏,六七如肉抟,七七于肉抟生五疱,头、手、脚等,八七又五疱,一头、两膊、两腕,九七续生二十四疱,四疱作眼、耳、鼻、舌,二十疱为二十指,十七转现腹相,渐渐皮骨分解作诸异相,生七百筋、七千脉,随所须相用一风染之,须白相白风染,乃至余风亦如是,香风故安隐端正,臭风故不安隐则丑陋邪戾,后出胎食五谷,则生八万户虫也。”“入邪见稠林”下,第三,一行,是见浊。五见交加如稠林密茂,若有是常见,若无是断见,因此二见生六十二,或云外道计我有四句:色即是我,离色是我,色大我小我住色中,我大色小色住我中,四阴亦尔是为二十。三世为六十,并根本为六十二,或如《大品》中所说。次“深着虚妄”下,第四,一行,颂烦恼浊,如文。“于千万亿”下,第五,一行,颂劫浊,长时无佛法即是劫浊。又上来四浊,集在时中故名劫浊。“如是人难度”者,五浊障故不信一乘,则不可度也。观解者,念念恶觉永无正观自觉,即不见佛,心无八正即不闻法,此心难度。
“是故舍利弗”下,第三,一行,即权为说小,如文。
“我虽说涅槃”下,第四,一行半,即是终令入大,析三界妄尽,灭色取空则非真灭,若体达无明本无常寂,即是真灭。本无虽寂,若不修道,无由契会,故言“佛子行道已,来世得作佛”也。“我有方便力”下,第五,两行,颂上不虚,上云:“汝等当信佛之所说言不虚妄”。劝信前已颂讫,不虚今更颂。初二句先明释迦先开三;次两句明诸佛后显实互现耳;后一行正明不虚,前权后实诚言不虚,勿生疑也。从“过去无数劫”下,第二二十七行半,颂上过去佛章,文为二:初二行颂开三,如文;“是诸世尊”下,第二有二十五行半,颂显一,上文显实兼有四一,今偈具颂。于中又二:初一行,略颂上三一,皆说一乘法,即是颂教一;化无量众生,颂人一;令入于佛道即颂理一,兼得行一。次“又诸大圣主”下,第二,有二十四行半,约五乘广颂显一。就文为二:初一行半,总约五乘以显一,“天人群生类”,是举诸乘以明人一;“更以异方便”,举诸行以显行一,兼得教一;第一义即是理一。异方便下,正因佛性即第一义理,若用圆妙正观,此即实相方便,不名为异;若用七方便观助显第一义者,名异方便。次“若有众生”下,第二有二十三行,别约五乘以显真实者,即为三:初,二行,开菩萨乘;次第二,一行,开二乘;第三,二十行,开天人乘。今初,“若有众生类”下二行,开菩萨乘。若作五乘释者,但是六度菩萨乘;若作七方便释者,兼得通、别菩萨乘。何者?三教大乘皆行六度,而运心有异。相心行六度,即三藏菩萨;无相即通教;非相无相次第行六度即别教。今但列六度,未知定判属谁。寻上文云“更以异方便”者,非独六度菩萨,即三教菩萨方便。昔闻法皆已成教一,昔六度行皆已成行一,如是诸人等皆已成人一,皆已成佛道皆已成理一也。从“诸佛灭度已,若人善软心”一行,开声闻、缘觉皆入一乘。何以得知?《大品》叹阿罗汉心调柔软,又《净名》云:“住调伏心是贤圣行”,是以知之。昔善软心皆成行一,诸人等是人一,成佛道是理一。“供养舍利下”,第三,二十行,开人天乘。不彰是人天乘,但明造像、起塔,专至、散乱,故知是天人业。地师解云:“童子是童真地,无二乘、凡夫二边欲心。聚砂为塔,砂是无著,塔是众行积集,含藏正觉之心。”彼谓义会无生以为深诣,今谓乖文竖狭。何者?登地自应成佛,如修罗度海何足为奇?今以童稚戏砂、乱心歌咏,指微即着,如凡夫度海不可思议,佛分明广会五乘毫善不漏,而弃收罗之广意径取无生。若如向释,殆不摄二乘,况凡夫乎?论深但是一致,定广则乖经文。
问:
人天小善应住果报,云何皆言已成佛道?
答:
此应明三佛性义,《大经》言“复有佛性,善根人有,阐提人无者,即是人天小善。”低头举手,为山始篑,合抱初毫,昔方便未开谓住果报,今开方便行,即是缘因佛性,能趣菩提成显实之义也。
就此为二:前十九行,约天人小善成缘因种子,以明显实;后一行,约了因种子,以明显实,寻文可解。前十九行为十:初,三行半,约造塔明天乘,因时至心倾财舍宝,果时任运自然受乐,故是天乘也。“木榓”者,长安有木名榓,亦任造像。《金光明》云:“以佛舍利如芥粟许,置小塔中,三十三天已有自然果报。”即其义也。次“乃至童子”下,第二,一行,童子戏砂作塔即是人业,因时泛泛悠然作善,果时作意勤求得乐,故是人业。次“若人为佛故”下,第三,四行,约志心造像明天业。《优婆塞戒经》不许用胶,得失意罪。而此经用者,古师云:“外国用树胶耳。”光宅言:“或有处必须于像听许用牛皮胶,若有他物即不得用也。”有言:“大豆汁可代胶清。”然牛皮终是不净物,后得不净果报。不净钱不任造像,可换取如法净钱造像。《地持》不用雌黄臭物,《戒经》不许造半身像,得失意罪,善相不起堕落生死中。然造像各有所拟,若当堂佛必须坐,消息佛或坐、或卧,行动佛必应立。而弟子于塔殿立像前不得坐,此处定属佛故;若白衣舍余处坐像前不能久立,乞坐者得;立像前即不得坐也(云云)。次“乃至童子”下,第四,一行,明人业。次“如是诸人”下,第五,一行半,结成显实。诸人皆成人一,渐渐积功德具足大悲心,即成行一,佛道即成理一,既已成佛复能四一,但化菩萨,即是教一(云云)。次“若人于塔庙”下,第六,三行半,约诸尘供养明天业。“铜钹”者,长安人呼露盘为铜钹,在彼翻经故用彼名之耳。次“若人散乱”下,第七,一行,约散心用尘供养明人业。次“或有人礼”下,第八,一行,约身业供养明天人业。礼拜一句,五体着地是上礼即天业,合掌低头是中礼是人业。次“以此供养”下,第九,一行半,结成。非但显实自成佛道,亦能开权薪尽涅槃也(云云)。次“若人散”下,第十,有一行,约口业,例上应具天人业,今但出人业(云云)。“南无”大有义,或言:“度我度我,可施众生。”若佛答:“诸佛度我。”义不便。《五戒经》称惊怖,惊怖者正可施佛也。生死险难实可惊怖,以大救之不得,今同诸佛以小济之,惊怖施佛可也,故文云:“喜称南无佛”。喜者,喜得救物仪也。《五戒经》又云:“归命,悉施众生耳。”调达临终称南无,未得称佛便堕地狱,佛记其从地狱出,当作辟支佛,字曰南无。外国事天像者,以金为像头,贼来盗之取不能得,即称:“南无佛!”便得头。明日众聚云:“天像失头便是无天来着耳,著者云何失头?”天即降一人云:“贼来取头,即称:‘南无佛!’诸天皆惊动,是故得我便,是故失头。”众人云:“天不如佛耶?既不如者,今何不事佛?”贼称南无佛尚得天头,况贤者称南无佛?十方尊神不敢当,但精进勿懈怠。《那先经》云:“人临死称南无佛,得免泥梨者。云何?如人持一石置水,石必没无疑,若能持百石子置船上者必不没。若直尔死必入泥梨,如石置水;若临死称南无佛,佛力故令不入泥梨,船力故使石不没也(云云)。”《胎经》、《报恩经》云:“华林园第三大会,九十二亿人者,是释尊遗法中,一称南无佛人得见弥勒也。”
次“于诸过去佛”下,第二,有一行,明了因种子,若例上皆有相、无相、非有相非无相、至心、散心等五乘种子,今皆开入一实(云云)。至心闻一句,是天业,散心闻一句,是人业(云云)。
问:
何意约过去佛门,广明五乘耶?
答:
三世佛皆有开权,但未来未起、现在始行,于证义弱。过去开权已久,受化之人皆成四一,并于十方施权显实,证义事强。构之虚言不如验之以实,故于过去佛广说五乘也。
从“未来诸世尊”下,第三,有六行半,颂上未来佛章。文为二:初一行半,颂开三;后五行,颂显一。“度脱诸众生”者,一行,颂人一。“诸佛本誓愿”一行,颂行一,佛所行道誓令得此道,岂非行一?“未来世诸佛”两行,颂教一。“知法常无性”者,实相常住无自性,乃至无无因性,无性亦无性,是名无性。“佛种从缘起”者,中道无性即是佛种,迷此理者,由无明为缘,则有众生起;解此理者,由教行为缘,则有正觉起,欲起佛种须一乘教,此即颂教一也。又无性者即正因佛性也;佛种从缘起者,即是缘了。以缘资了正种得起,一起一切起,如此三性名为一乘也。“是法住法位”一行,颂理一也,众生、正觉一如无二悉不出如,皆如法为位也。“世间相常住”者,出世正觉以如为位,亦以如为相,位相常住;世间众生亦以如为位,亦以如为相,岂不常住?世间相既常住,岂非理一?又释世间者,即是阴、界、入也。常住者即正因也。然此正因不即六法,缘了不离六法,正因常故缘了亦常,故言“世间相常住”也。“于道场知已”,此举果释成开权显实,道场朗然斯理久畅,物情障重方便施三(云云)。
从“天人所供养”下,第四,有四行半,颂现在佛章,上文有四,今颂三,不颂后结。初一行半,颂为化之意,正为安隐众生。次“知第一寂灭”下一行,颂上显实,知第一寂灭即颂理一,“其实为佛乘”,或颂教一,或颂行一。后“知众生诸行”下二行,颂开权,如文。
从“今我亦如是”下,第二,有四十三行半,颂释迦章,上文无叹法希有,颂中具六。但旧解释迦章点出譬本,指上本下文义交加,寻疏则目眩,听说则心乱,钝者致惑。私记者先撰置前,至文更帖,庶以自镜耳。然释迦章偈凡两意:一颂上,二本下。上根已悟、中根未了,故须作谕还譬上法,譬不孤起承蹑有由,故言譬本也。口旧为五譬,一、长者譬,二、思济譬,三、权诱譬,四、平等譬,五、不虚譬。然初是总譬非独长者,思济是救子不得义耳,犹少见火譬故不用。瑶师云:“〈方便品〉中从‘诸佛随宜所说’,竟长行,正显一乘真实。凡有四章:一者、开昔四三,成今四一;二、以五浊故,不得说一乘;三、从‘若我弟子自谓’下,明不得者;四、从‘汝当一心信解’下,明不虚妄。始末言异,以意求之皆实也。下火宅中,但譬〈方便品〉内三章:从‘譬如’下,竟‘愿时赐与’,是第一譬五浊章;从‘各赐诸子等一大车’,竟‘得未曾有’,是第二譬真实章;从‘是长者等赐诸子’,竟‘宁有虚妄不’,是第三譬不虚妄章。”玄畅师云六譬:“一、宅中众灾之相;二、觉者唯佛起一乘念;三、众生不受,为说怖畏之事;四;说三乘乐;五;还说一乘教;六结不虚妄也。”龙师云六譬:“一、舍宅父子,譬佛王三界化众生也;二、长者见火,譬我以佛眼观见六道众生也;三、长者救火,譬佛三七欲度众生不得用大也;四、长者方便诱以三车,譬佛设三乘教也;五、长者赐一大车,譬说妙法华;六、不虚妄譬也。”火宅十譬:一、“今我亦如是”二行,总颂上权实,为下总譬作本;二、“舍利弗当知”四行,颂上五浊,为下见火譬本;三、“我始坐道场”六行半,明大乘化不得,为下救子不得譬本;四、“寻念过去佛”十一行,明三乘化得,为下救子得譬本;五“我见佛子等”一行,明大机发,为下见子免难譬本;六、“咸以恭敬心”一行,明三乘索果,为下诸子索车譬本;七、“我即作是念”二行一句,明如来欢喜,为下长者欢喜譬本;八、“于诸菩萨前”三句,明为说大乘,为下等赐大车譬本;九、“菩萨闻是法”一行,明众生欢喜,为下诸子得车欢喜譬本;十、“汝等勿有疑”一行半,明佛无虚妄,为下长者不虚譬本也。有人评之,若以句判应有十九句,若以义判则有六义:一、总,二、见火,三、一乘化不得,四、三乘化得,五、还说一乘,六、不虚,自余摄入六义之内。又十譬则法譬参差,法说中索车在前、父喜在后;譬说中父喜在前、索车在后,虽欲会通,终成迂回。又大小相违,法说见大机动故喜,譬说见小缘免难故喜;法说明大因,譬说叙小果;法说大障将倾,譬说小难已离,义势乖各。又有无异故,法说中叙上根易悟,故无索车;譬说明中根犹惑,故有索车。若引恭敬为索车者,殊不体文意,今无此四失。然有无者,长行有五:一、开三,二、显一,三、五浊,四、真伪,五、不虚。偈亦五,但长行有真伪,偈则无;偈有叹法,长行则无,互现耳。次第者,长行先开三、后显一;偈先显一、后开三。开合者,开三显一,为总譬本,二偈合而不开;次离五浊文,为四譬之本,开而不合。不虚为不虚譬本,不合不开。明取舍,四段经文为六譬之本,取而不舍;叹法一章非六譬,故舍而不取。论总别,初开三显一,总叙释迦一化教门;从五浊去,皆属别譬也。次本迹者,总叙佛教总含本迹,从五浊去别明本迹。五浊一章正明居法身本,见众生苦起大悲;从一乘化不得者,垂迹(云云)。今谓迹门大意,正是开三显一,前直法说上根即悟解,中、下未悟更为作譬,譬于三一令得晓了。前法说中既略广开三显一,后譬说中亦应略广许三赐一,因缘中亦应引三入一,若作三譬、六譬、十譬,于三周之文不合,于四人信解乖离,是所不用。
今明颂释迦章中,大分为两:初、从“今我亦如是”下两行偈,略颂上权实,为下总譬作本;第二从“我以佛眼观见”下,有四十一行半偈,广颂上六义,为下别譬作本。今约总颂中即有六意,得为总譬六义作本。偈云“今我亦如是”,我即释迦,是一化之主,为下有大长者譬作本。“安隐”者,即大涅槃常乐住处,此处寂静无五浊障,故名安隐。安隐即对不安隐,不安隐即三界生死行化之所,有五浊障名不安隐,即为下火宅譬作本。众生即是五道受化之徒,为下五百人譬作本。又安隐者,即是安隐法,还对不安隐法,不安隐法即五浊法也,为下火起譬作本;“种种法门”即对不种种,为下唯有一门譬作本;“知众生性欲”者,即是五道根性有三乘差别,为下三十子譬作本。向上即是略颂,向下即是总譬本,本末相承文义整足,譬中当更引上证下(云云)。从广颂上六义中,分文为四,作下别譬本:初从“我以佛眼观”下四行,广颂上五浊,为下见火譬本;二、从“我始坐道场”下十七行半,广颂上于一开三,为下寝大施小譬作本;三、从“我见佛子等”六行,广颂上显实,为下等赐大车譬作本;四、从“如三世诸佛”下有五行半,广颂上叹法希有,次有二行半正颂上不虚,次有六行颂上敦信,此三意合为下不虚譬作本,而正用二行半颂不虚,为下不虚譬作本。大概如此细派更开。初颂五浊中有三意:初有半行一字,明佛眼观见,为后长者能见譬作本;次“六道众生”下,有二行三句四字,明所见五浊,为后所见火譬作本;次“为是众生”下,第三有半行,明起大悲,为后长者惊入火宅譬作本。二、“我始坐”下,若颂开三者更开二意:初有六行半,念用大乘化不得,为下身手有力而不用之寝大譬作本;次“寻念过去”下有十一行,念同诸佛三乘化,为后设三车施小譬作本。三颂上显实中,更开四意:初“舍利弗当知,我见佛子”下二行,明大乘机动,为后索车譬作本;次“我即作”下,第二有两行一句,明佛欢喜,为后见子免难譬作本;次“于诸菩萨”下,第三三句,正显实,为后等赐一大车譬作本;次“菩萨闻是”下第四一行,明受行悟入,为后诸子得一大车欢喜譬作本。颂上不虚直为下不虚譬作本,不论开也。又一时大开为三譬:初“今我亦如是”两行,合而不离,为下总譬作本;二、从“我以佛眼观”下,离而不合,为下别譬作本;三、不虚譬不离不合,为不虚譬作本。若承上本下略广二颂,则通三周及信解中,文之与义悉皆不阙。若约广颂,更开四意颂上四义,为下四譬作本,此亦通三周及信解中文义不阙。若更子派,开颂五浊中为三,开颂方便中为二,开颂显实中为四,不虚中但一,合成十意,作下十譬之本。此之十意但在法、譬两周,信解及因缘中其文则阙,故作三节开章承上本下,非是无趣漫作。颂略中初一行,颂上显实,后一行颂上开权,此文虽窄,具颂四一。“今我亦如是”,如于诸佛之是,同以一实教化众生,此是总颂显实也。“安隐”者,涅槃秘藏是安隐处,佛自住其中,亦安置众生入秘密藏。安隐处即颂理一,众生即颂人一,种种法门入于佛道即颂行一,宣示即教一。“智慧力”者,即权智力也。“知众生性欲”者,鉴小机也。“方便说诸法”者,正施权也。“皆令得欢喜”者,随宜称机也。二偈虽略,收佛一化开权显实,原始要终罄无不尽,故称略颂为下总譬本也。
二、从“我以佛眼观”下,四十一行半,广颂上六义。旧以最后七行,是法说流通,今不用,用颂叹法敦信耳。初四行,颂上五浊开三;次第二,十七行半,颂施方便化;次第三,六行,颂上显实;次第四,五行半,颂上叹法希有,释迦章虽无,指诸佛章中也;次第五,二行半,颂上不虚;次第六,六行,颂上敦信。初四行颂五浊,上文有四:唱数、列名、出体、结释,今但颂数、名、体三也。上云为五浊故说三,今云为五浊故出世,出世本应说大,障不获已,故前说小。此又为三:初十一字,明佛有能见之眼;次第二、“六道”下二行三句四字,明所见五浊;次第三、“为是众生”下有半行,明起大悲应赴。初十一字“我以佛眼观见”者,下文云“长者在门外立”,举下证上,知佛在法身之地,以常寂佛眼圆照群机,若根利浊轻,则以卢舍那像说一乘法;若根钝浊重,则脱璎珞以老比丘像,惊入火宅方便开三,只是于时鉴机,故言“我以佛眼观见”也。若观色法应用天眼,若分别根机应用法眼,云何言以佛眼见耶?佛眼圆通举胜兼劣,又四眼入佛眼皆名佛眼(云云)。“六道众生”下,第二,有二行三句四字,明所见五浊。“贫穷无福慧”半行,颂众生浊;“入生死险道相续苦不断”,此颂命浊;“深著于五欲”一行,颂烦恼浊;“不求大势佛及与断苦法”,此颂劫浊;“深入诸邪见以苦欲舍苦”,此颂见浊。或云五热炙身,欲望舍苦反得苦报,或云诸见即是受,受即是苦,行此苦因望欲舍苦,岂可得耶?《普曜》曰:“五道源来,五戒为人、十善生天、悭贪堕饿鬼、抵突堕畜生、十恶堕地狱。”无五趣五阴六衰,则是泥洹,不处生死、不住泥洹,便受菩提决,毗昙《毗婆沙》第七云:“地狱中人初生时念云,昔闻沙门说,贪欲是地狱过恶大可畏处,我昔不断贪欲,今受此剧恼。”此举贪欲是地狱因也。又云:“五道各有自尔法,地狱色断还续;畜生能飞虚空;饿鬼施抟食时能来到人中;人中有勇健、念力、梵行,勇健者,不见果而广能修因,念力者,久远所作而能忆,梵行者,能得解脱达分得正决定;天中有自然随意,所须即得(云云)。”地狱中,成就他化自在天烦恼业及善,而不现前行;他化自在成就地狱烦恼业及不善,而不现前行,举上、举下,中间可知。地狱此方名,胡称泥犁者,秦言无有,无有喜乐、无气味、无欢、无利,故云无有。或言卑下,或言堕落,中阴倒悬诸根皆毁坏故。或言无者,更无赦处。狱卒是变化令见,非众生数,初将罪人缚至阎王所者,是众生数,若受苦时非众生数,如此解者初皆正语,若受苦痛声不复可分别。畜生者形傍,行傍故名畜生。又畜生者名遍有,遍有五道中,四天三十三天悉有,而上天所乘象马等,是福业化作,非众生数也。又畜生者名盲冥,盲冥者,无明多故名畜生。劫初时皆解圣语,后饮食异,谄心而语皆变,或不复能语。鬼者胡言阇梨多,秦言祖父,众生最初生彼道名祖父,后生者亦名祖父;又悭贪堕此趣,此趣多饥渴,故名饿鬼;亦被诸天驱使,亦希望饮食故名饿鬼。人者胡言摩㝹奢,此云意,昔顶生王初化,诸有所作,当善思惟、善筹量、善忆念,即如王教诸有所作,先思量忆念,故名人为意;又人能息意、能修道得达分;又云:人名慢,五道中多慢者称人趣也。阿修罗者,修罗名天,阿言非,非天故称阿修罗;又修罗名端正,彼不端正故言阿修罗;修罗名酒,阿之言无,彼无酒故言阿修罗也。天者,天然自然胜、乐胜、身胜故天名胜,众事悉胜余趣,常以光自照故名为天;又天者天然自然,《阿含》云:“众生是假名,界是法,五趣众生与法界和合,若众生行不善心时与不善界俱,行善心时与善界俱,行胜心时与胜界俱,行鄙心时与鄙界俱,是故比丘当作是学善种种界。”前是因缘释六趣,后似观心释六趣也。“为是众生故”下,第三,有半行,明起大悲。“而起大悲心”者,上举能见,次明所见,今明大悲熏心,应入三界施设方便,引趣佛慧也。◎
妙法莲华经文句卷第四下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第五上
天台智者大师说
◎从“我始坐道场”下,第二十七行半,颂施方便化,就此为二:初有六行半,明念用大乘拟不得;次“寻念”下,第二十一行,明念同诸佛用三乘化,称宜可得。就初念用大化,又为三:初,一行半,明用大拟宜;次“众生”下,第二,三行,明众生无机;次“我即”下,第三,二行,明念息大化也。“始坐道场”者,至理无时,假时化物,为化之初故言始也。事释者,初在此处修治得道故言道场,坐此树下得三菩提故名道树,感树恩故观察,念地德故经行,道成赛泽之时,欲以大法拟宜众生也。观心释者,树即十二因缘之大树也,深观缘起自成菩提,欲以无漏法林树荫益众生,故言“观树”。“经行”者,大乘三十七品是行道法,自以道品履一切地得成佛道,欲以此法化度众生,是故起行。树地无有分别,岂须报恩?《未曾有经》云:“只以通化传法,名报恩耳。”《过去因果经》云:“佛成道初一七日,思惟我法妙无能受者;二七日思众生上、中、下根;三七日思惟谁应先闻法。即至波罗柰,为五人说四谛,陈如得法眼净,頞髀拔提、十力迦叶、摩诃男、拘利未得道,佛重说四谛,四人得法眼净。佛又说五阴无常、苦、空、非我,五人得阿罗汉。佛为佛宝,四谛为法宝,五人及佛是六阿罗汉,即是僧宝。”小云疏云:“初三七日时已是说《法华》。下文宿王华智佛在七宝菩提树下说《法华经》,当知今佛在菩提树亦说《法华》,而钝根众生不堪,允同诸佛开三教化,后于王城说一乘耳。”若推智者意,是则先在菩提树下说于佛慧,后在余处说佛慧,例如今佛先说《华严》后说《法华》,故文云:“始见我身,闻我所说,入如来慧。”除先修习学小乘者,而今亦令入如来慧,与此义同也。五比丘者,诸女听仙人说法,恶生王瞋割两臂、耳、鼻等血变为乳。恶生王者拘邻是,仙人者佛是,佛誓令得甘露,令初闻法音也。
问:
何故初为五人转法轮?
答:
人先见谛故、人是现见故、人为证故、佛所行事业与人同故,诸天从人中得善利故、人中有四众故。
轮王出世声至他化自在,憍陈如得道声至梵天,佛得道声至首陀会,何故尔?
答:善业、名誉业、称赞父母师长业,有上中下故尔也。若使有顶有耳识者,佛声亦至彼。轮王行十善,善生欲天,欲天喜我眷属增多故;陈如离欲故彻梵;佛最胜至尼吒(云云)。若依大乘,佛得道声遍至百亿尼吒,又遍十方无量无边世界尼吒(云云)。
初转法轮处、菩提树处、初忉利下处、大神变处,此四处诸佛皆定,余处不定。又除转法轮一处,其三处决定。“三七日”者,旧云“思理教等”,又云“劝诫等”。瑶师云:“事之至深,至圣犹思而后行。一七思佛智微妙,二七思众生根性不同,三七思法药万品,即举偈证之:‘我所得智慧,微妙最第一,众生诸根钝,云何而可度?’”今明佛在法身之地寂而常照,恒以佛眼洞览无遗,岂始至道场淹留三七方思此事?言三七者,明有所表也,表佛初欲三周说法,故假言三七耳。初七思法说,次七思譬说,后七思因缘说,皆无机不得,是故息大施小也,此偏就圆教大乘为释耳。若通途约大乘释者,初七思惟欲说圆教大乘,次七思惟欲说别教,后七思惟欲说通教大乘,皆无机不得,是故息大说三藏三乘,为方便之化也。观心释者,初欲观中道,中道妙难观不得;次欲观即假,即假观分别智难生不得;后欲观即空,即空巧度又不得,方观方便析法小观也。
从“众生诸根钝”下,第二,三行,明无机。又为三:初,半行,明障重;次“如斯”下,第二,半行,明不堪闻;“尔时梵王”者下,第三,有二行,明诸梵虽请说,大佛知无机,所以不说。
“我即自思惟”下,第二,有二行,明念欲息化,又二:初,一行半,明无机强说,闻则有损;后,半行,正明息化。
从“寻念过去佛”下,第二,有十一行,颂上“于一佛乘方便说三”也。就此为二:初,十行,正明化得;后,一行,释疑。就前十行有四:初,一行,明三乘拟宜;次“作是思”下,第二,六行半,明有机;次“思惟是”下,第三,一行半,明施化;次“是名”下,第四,一行,明受行。“寻念”者,念彼虽无大机,不容永舍,要以方便而诱济之,非都不知开三,欲引同诸佛,故云寻念也。“作是思惟”下,第二,六行半,明有小机。此又为二:初,四行半,明诸佛叹;后,二行,明释迦酬顺。上欲大化,于彼无机,故诸佛不叹;今欲说小曲会根缘,则始终得度,所以佛叹也。就初佛叹为五:初,三句,释迦自叙诸佛现。“佛现”者,由念佛方便力故现,现由拟法、会机二义故佛现。“善哉”下,第二,一行一句,明诸佛正叹释迦,能隐实设权,故云善哉。为一施三引入佛慧,即是“第一导师”。“得是无上法”者,即是得实智微妙第一也。“而用方便力”者,随诸一切佛,隐实用权也。“我等亦皆得”下,第三一行,明诸佛亦隐实用权,如文。从“少智乐小法”下,第四,一行,双释二义,为众生少智不堪闻大所以隐实,而复乐小所以施权。“虽复说三”下,第五,半行,双结二义,虽复说三,终为显实也。“舍利弗当知”下,第二,有二行,明释迦酬顺。既闻诸佛叹,对曰“南无”,“南无”此云敬从,又二:初,一行,发言酬顺;后,一行,念顺物机。从“思惟是事”下,第三,一行半,正明施教也。“诸法寂灭相,不可以言宣”下,即是前说中道无性佛种之理,此理非数又不可说,今以方便作三乘说;又非生非灭,而以方便作生灭说;又偏真之理亦非示说,以方便故作四门说。初为五人说无常,有门也。“是名转法轮”下,第四,一行,明受行悟入也。转佛心中化他之法,度入他心名转法轮。陈如初得见谛,即断见惑,分证灭谛,亦是分得有余涅槃,涅槃之音起自于此,由此得成无学,便有罗汉之名。能说三乘法者名佛,所说三乘即法,见谛罗汉等名僧,三宝于是现世间。
“从久远劫来”下,第二,一行,是释疑。疑师,云:“佛初未能鉴机,寻念诸佛始知根性?”即释云:“非我不知用于方便,特欲引同故念诸佛,非始念方知,从久远劫来见其乐小,已为赞示令尽众苦,所以闻小即得解脱也。”疑弟子,云:“云何众生一世暂闻即证罗汉?”即释云:“从久远劫来为其赞示,称于本习故速得道。”旧云:“此偈悬指寿量义,今明论秘密意,或当如此,明显露意。”是则不然,何者?将明寿量,弥勒尚自不知,云何此中一偈悬指?今以释疑消文。从“我见佛子等”下,第三,有六行,颂上显实,文具四一:初“我见佛子”下,二行,颂人一,三乘行人皆是佛子,上文兼有其意也;“我即作是念”下,第二,一行,颂理一,为说佛慧,即是上一切种智佛知见也;“舍利弗当知”下,第三,二行,颂教一,“但说无上道”即教一也;“菩萨闻是法”下,第四,一行,颂行一,“悉亦当作佛”故,是行一也。更就此文为四意:初,二行,明大乘机发,亦云索果;次,两行一句,明佛欢喜,众生得大乘益故;次,三句,正明显实;次,一行,受行悟入也。明由机发故索果,索果由于机发,此应有四句:自有障除、机未发,如诸罗汉在三藏时,以乐小故浊障虽除,大根钝故妙机未发;自有大机发、障未除,如《法华》中诸凡夫人等虽未断结,以大根利故机发;自有障即除、机即发,如说无量义时证二乘果,即于此座大机即发;自有障未除、大机未发,即五千等是也。“志求佛道者”,即是索大,非求小果也。索有三意:一、大机有感果之义,机中论索;二、情中密求,为得为不得,即此意;三、发言索,即是殷勤三请也。昔教之中已有二求,但未发言,至于今日具此三索。
问:
昔出宅索三,是机、情索者,文云如先所许,此乃求三,何关求一?
答:
出外不见,必有异途,将昔许三以求异意耳,亦得是索一也。
“咸以恭敬心,皆来至我所”者,一云:“耻小慕大,大机感佛故云至佛所。”今明非但机至佛所,亦乃身到,如无量义中四众围绕,合掌敬心,欲闻具足道也。“曾从诸佛闻,方便所说法”者,此中初味调伏,受行三藏、六度,通、别等三教方便,由此调熟故,使障除机发而求大也。从“我即作是念”下,二行一句,明障除佛喜。佛为佛慧故出,昔障重无机,不得即说佛慧;中间虽障除又未得说;今机发正是说时。昔众生根钝智小,恐其谤法堕恶,故未是说时;今根利志大,闻必信解故佛欢喜。“无畏”者,不畏执小谤大起罪堕恶,故言无畏。“于菩萨中”下三句,正显实也。五乘是曲而非直,通别偏傍而非正,今皆舍彼偏曲,但说正直一道也。“菩萨闻是法”下一行,明受行悟入,六度通二菩萨,初闻略说,动旧执致新疑,今悉已除;非独菩萨,二乘亦尔。而云“声闻皆当作佛”者,昔教不说二乘作佛,今行与授记,授记岂独二乘?除疑岂独菩萨?互存则两备。
问:
菩萨何疑?
答:
三藏说三僧祇未断惑,一断即入真;通教说菩萨断正留习,习尽即成佛。初闻略说悉云方便,昔真昔成,竟知安在?又三乘同学一道,何意有别?今闻《法华》扫荡诸疑无复遗芥。
从“如三世诸佛”下,第四,五行半,颂上叹法希有,非正为下不虚譬本。就此为二:初,一行,颂上如是妙法,妙法者,权实也。“如三世”者,引同诸佛用权,权是引物之仪式也。“说无分别法”,引同诸佛显实,实则言语道断,岂存仪式?又权实本无分别,为钝根小智分别权实,今还悟入一三不二,即知佛说三一无分别也。诸佛皆尔,何独我耶?“诸佛兴出世”下四行半,颂上时乃说之。上亦举昙花,颂中还说“诸佛兴出世”两句。久久悬远时有佛出,此举人难;“正使出于世”两句,此举法难,如今佛出世四十余年始显真实(云云)。“无量无数劫”两句,此举闻法难,如五千之流,梵音盈耳越席而去,闻岂不难乎?“能听是法者”两句,举信受者难,普众唯身子前达,中下虽听犹未能了。举昙花譬上四难,但合闻者难,余例可解。
从“汝等勿有疑”下,第五,二行半,颂上不虚,又二:初,一行半,勿于可信人生疑;次“汝等舍利”下一行,勿于可信法起疑。“法王”者,夫为人王言则不二,佛为法王岂容虚说?夫方便可是权假,真实宁应是妄?闻法王说法勿生疑也。旧从“汝等舍利弗”下七行,不颂敦信,但是释迦章中劝信弘经之意耳。其文为两:初,五行半,令弘经使其行因;次一行半,略为受记。初一行令其慕果行因必须弘经,四十余年蕴在佛心,他无知者名为秘,一乘直道总摄万途故言要也。“以五浊恶世”下一行,释秘要,明障重之人终不能解,故使如来秘不妄宣。“当来世”下二行,明弘经体,初一行,明不善人勿为说,后明善人当为说。“舍利弗”去一行半,双结二义,初行结秘要,明此法如是,先以万亿方便,然后乃示真实;后半行结弘经体,其不习学不能晓了,此正结不善者勿为说也,兼对习学者则能晓了,此乃可为说也。“汝等既已知”下一行半,略为授记,上明三句论其有解,中一句明其无惑,下半偈明其得记,既有解无惑,正应欢喜作佛。此中受记,开下身子等得记作本;此中弘经,开下命身子流通作本也,旧意如此。
今明从五浊下,第六,六行,颂上拣众敦信,上幸有此文,近而不颂耶?又二:初三行,颂拣众;次三行,颂敦信。“五浊”者一行,颂上拣非佛弟子。何者?若乐诸欲,是行魔业,故须拣之。上文着涅槃,尚非佛弟子;此文着生死,那是佛弟子?互拣非耳。“终不求佛道”者,颂上拣增上慢。上慢者,未得上法谓得上法,是故其人不求佛道也。“当来世恶人”一行,颂上如来灭后解义者,是人难得也。“有惭愧清净”一行,颂上若遇余佛便得决了。次三行,颂上敦信,若不信此法无有是处。初一行半,敦信于权;次一行半,敦信于实。实权无疑,自知作佛◎(云云)。
释譬喻品
◎先总释,“譬”者比况也,“喻”者晓训也,托此比彼,寄浅训深。前广明五佛长行偈颂,上根利智圆闻获悟,中下之流抱迷未遣,大悲不已巧智无边,更动树训风、举扇喻月,使其悟解,故言譬喻。别释者,以世法比出世法,因于曾有闻未曾有,踊跃欢喜,如经世间子父譬出世师弟。又以世生法比出世生法,使蒙佛音教不失大乘,如经父知诸子先心各有所好珍玩之具。又以世灭比出世灭,虽得无漏,闻亦除忧恼,如经我为其父应拔其苦难令免烧煮。又以世不生不灭比出世不生不灭,令其安住实智中我定当作佛,如经乘是宝乘直至道场。当知佛以一音说于譬喻,巧令中下得四悉檀益,故言“譬喻品”也。
约教解者,佛意本赞佛乘,为物不堪,寻念先佛大悲方便,趣于鹿苑称赞三车,二乘以下中自济恩不及人,菩萨驾牛运他出火,故名摩诃萨,此三藏教中譬喻也。又三人同畏烧煮,声闻如獐直去不回,缘觉如鹿母并驰并顾,菩萨如大象,身捍刀箭全群而出。《涅槃》云“兔马”,此通教中譬喻也。又三乘发心近、缘理浅、智慧弱,断通惑不能尽边到底,非波罗蜜,菩萨发心久远,理深智强,断别惑穷源尽性。《大品》云:“二乘如萤火,菩萨如日光。”此别教中譬喻也。又始见我身闻我所说,即皆信受入如来慧,如斯之人易可化度,不令如来生于疲苦,如《华严》中,即事而真不须譬喻。为未入者,四十余年更以异方便助显第一义,今日王城决定说大乘,普令一切开示悟入佛之智慧,不令一人独得灭度,如今如始,如始如今,无二无异。上根利智闻即能解,不令如来生于疲苦,亦不须譬喻,只为中下动执生疑,踟蹰岐道,故须今日大车譬喻而得利益,是名圆教中譬喻也。本迹、观心,例可解,不复记(云云)。
法说有五段经文,其一始竟四犹未了,此品应在诸天说偈之后,火宅譬喻之前,出经者,调卷置领解之初耳。又人云:“发起中根,置第二卷初,如六瑞问答为法说作序,领解得记为譬说作序。”此人情耳,置法说之后,中根可不悟耶?此领解段,领其所闻、述其所解,长行领与解合说,偈中领与解各陈,故言领解段也。
文有二:一、经家叙,二、身子自陈。叙为二:谓内解、外仪,内解在心名喜,喜动于形名踊跃,从妙人闻妙法、得妙解,若值一幸尚复欣抃,况三喜具足宁不踊跃?文云:“今从世尊闻此法音心怀踊跃”,内外和合致此欢喜,即世界释也。又改小学大,弃贫事草庵,受富豪家业,文云:“今日乃知真是佛子”,是故欢喜,此为人释也。又忧悔双遣疑难并除,内外妨障廓然大朗,文云:“我已得漏尽,闻亦除忧恼”,是故欢喜,此对治释也。又佛子所应得者皆已得之,文云:“安住实智中,我定当作佛”,此第一义释也。约教者,夫欢喜喜于入位,而阿罗汉出三界笼樊,破四住子果,对害不戚、逢利不欣,今言欢喜决非世间喜也。若苦忍明发、若究竟无学,先已得之,今不应重喜,若三人同以无言说道,体析虽异证空一致,一致之喜久已得之,亦不重喜。若二空观为方便道,假观荡二乘之隘陋,空观荡凡夫之喧湫,过二边恶得大欢喜,依圆悟初发心住名欢喜住,初行亦名欢喜行,初地亦名欢喜地。身子既是上根利智,必是超入之欢喜,设不超入亦名欢喜,此皆约教释也。
本迹释者,身子久成佛,号金龙陀,迹助释迦为右面智慧弟子,始从外道拔邪归正,示乳味欢喜利益凡夫,次示酪味欢喜利益贤圣,次示生苏、熟苏欢喜利益菩萨,今作醍醐入佛知见,欢喜利益学佛道者,如此等欢喜,皆迹所为也。观心解不复记(云云)。
叙外仪者,“即起合掌”名身领解,昔权实为二如掌不合,今解权即实如二掌合。“向佛”者,昔权非佛因、实非佛果,今解权即实成大圆因,因必趣果故言“合掌向佛”。“瞻仰尊颜”者,表其解实,实即佛境非方便法,瞻仰尊颜无余思念,表开佛知见,意解于实亦即解权,身领于权亦解于实,互举一边。“白佛”下,口领解也,即是身子自陈,文为二:初长行、二偈颂。初文为三:一、标三喜章;二、释;三、结成。“今从世尊”,标我身见佛身故名身喜,“闻此法音”,依于佛口闻而欢喜故言口喜,“得未曾有”,是我意解佛意故名意喜,是为标章也。次“所以者何”下,第二释者,提昔之失,显今之得。从“所以者何”讫“无量知见”,明昔不见佛为失,昔佛为菩萨授记,我不豫斯事,见佛义远,既不见佛故无身喜。“闻如是法”者,若日照高山时,密有闻义,显如聋如哑,不得道闻如是法也,只是方等教中闻大乘实慧与今不殊,故言闻如是法也。“受记”者,亦是方等中与菩萨记,二乘不豫斯事。“甚自感伤”,《思益》、《净名》中闻褒大折小,内疑而外鄙,名为感伤。“失一切知见”者,失佛眼之见,失佛智之知也。从“世尊”讫“非世尊也”,明昔不闻法失,良以身处山林,心执小道,则不闻法故无口喜。“我尝独处”者,思过之所也。“同入法性”者,正出其过,执所入之一理,疑于三教之能门,一理既同而我失知见,三教既异而菩萨受莂,受莂则如来有偏所以成过,今述此失故言悔过。“是我等咎”者,由我迷权,何关理教?由我惑实,何关佛偏?追述昔非仰谢如来,是为引过自归也。从“所以者何”讫“每自克责”,明意无解之失,良以不待说所因则无实解,又不识方便故无权解,解无故故无意喜,昔失既彰,今得自显。不待说所因者,自责不解实也;不解方便者,自责不解权也。所因二义:一、不受待对于前;二、不停待于后,初照高山明三谛之惠,是得佛因,以此待对于我,而我不受,失之于前;诸佛法久后要当说真实,我不停待,于此两楹间,匆匆取小不解实权,如文。“而今从佛”下,结成三喜,先结、后成。“从佛”是结身喜也,“闻法”结口喜也,“断诸疑悔”是结意喜,“乃知真是佛子”,近佛义成也。“从佛口生”结口成也。“从法化生”是结意成。如此消文文尽,释理理彰也。更用四悉檀消文,“今从世尊”下,是世界欢喜;从“所以者何”,提昔失显今得,是为人喜;从“世尊我从昔来”,对治喜也;从“今日乃知”下,是第一义喜也。更约喜心明四悉,心喜动悦常未曾有,喜动觉观复动于形(云云)。
偈有二十五行半,为三:
初一行,颂标三喜,举我闻兼得佛也。
从“昔来”下,第二、二十二行,颂释三喜,又为三:今初一行半,颂见佛喜,长行明失知见,颂中明不失大乘,上论失论远,颂论近论得,互现耳。“我处于山谷”下,第二,十一行,颂上不闻法,又为二:初九行,颂上身远故不闻;次“我本着邪见”下,第二,两行,颂上入法性故不闻。邪见是凡人着,入法性是二乘着,俱不闻法。“我尝于日夜”者,生死为夜、涅槃为日,为生死中有涅槃,为生死外有耶?若得悟时二疑双遣。又生死涅槃俱为夜,此疑得除名为日,日出时二疑双遣。又世人二种,一、草创学大;二、习小入大,桷其事相直入者劣,例如从《阿毗昙》中入者胜,菩萨亦应尔,于《华严》中入者,化道应弱,五味洮汏入者胜。从“而今乃自觉”下,第三,有九行半,颂上心得妙解喜,上明不待所因不解方便,颂中明得所因又解方便,闻当作佛是所因,闻五佛道同解魔非魔,是解方便,互显一边五佛章,即是领文也;从“闻佛柔软音”下,第三,二行半,颂上结成,如文。
“尔时佛告舍利弗吾今”下,是第三,述成段。上身子自陈得悟,今如来述解非虚,文有三:一、昔曾教大;二、中忘取小;三、还为说大。所以引昔曾教,述其见佛之缘;若中忘取小,述其忧悔闻法之缘;还为说大,述其悟解不虚。述成上三意也。《十住毗婆沙》云:“身无上,谓相好;受持无上,谓自利利他;具足无上,谓命见戒;智慧无上,谓四无碍;不思议无上,谓六波罗蜜;解脱无上,能坏二障;行无上,谓圣行梵行。又身无上名大丈夫,受持无上名大慈悲,具足无上名到彼岸,智无上名一切智,不思议无上名阿罗诃,解脱无上名大涅槃,行无上名三藐三佛陀。”《菩萨璎珞》十三云:“道当清净,秽浊非道;道当一心,多想非道;道当知足,多欲非道;道当恭敬,憍慢非道;道当检意,放逸非道;道当显曜,自隐非道;道当连属,无行非道;道当觉悟,愚惑非道;道当教化,矜吝非道;道近善友,习恶非道。”如是等种种明无上道,今经以圆通为无上道,若偏、若次皆他经所论。“长夜随我受学”者,昔虽大化未破无明,惑闇心中随佛受学,了因虽远犹尚不灭,况今真悟宁虚?故举曾教述见佛不谬也。“我以方便生我法中”者,此义两牵,若昔以大化,今生大解,此属初意;若令免恶道权以小引,此是第二意。从“我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘”,自有中途废大习小,名中途悉忘;若“而今便自谓已得灭度”,即是而今悉忘。由汝忘大、愿即习小,致有忧悔,而得闻法不虚也。“我今还欲令汝忆念本愿”,即是述其得解不虚。先施权教,成其中途小善,后显真实,遂其本愿大心也。
从“汝于未来”下,是大段第四,授记段。前自陈佛印竟,是故与记,若得大解自知得佛,何俟须记?记有四意:一、昔未记二乘而今须记;二、中下未悟,以记勉励之;三、令闻者结缘;四、满其本愿,是故记也。有长行、偈颂,长行为十:一、时节;二、行因;三、得果,释十号甚多,且记一种,无虚妄名如来,良福田名应供,知法界名正遍知,具三明名明行足,不还来名善逝,知众生国土名世间解,无与等名无上士,调他心名丈夫,为众生眼名天人师,知三聚名为佛,坏波旬名婆伽婆;四、国土;五、说法;六、劫名;七、众数;八、寿量;九、补处;十、法住久近,悉如文。《大论》四十八云:“舍利弗,正法三十二小劫者,三灾饥、病、刀灭众生者名小劫。”又直是时节名小劫,如说《法华经》六十小劫,亦是时节数耳,非三灾灭外物为小劫也。偈有十一行半,为二:初十行,颂上九意,略不颂补处,长有供养舍利;后一行半,结叹。初一行,超颂得果;次“供养”下,第二,一行,追颂行因;次“过无量”下,第三,半行,超颂劫名;次“世界名”下,第四,一行半,颂国净;次“彼国”下,第五,一行半,颂菩萨众数;次“如是等”下,第六,半行,颂说法;次“佛为王子”下,第七,二行,颂寿量;次“佛灭度之”下,第八,一行半,颂法住久近;次“舍利广”下,第九,半行,供养舍利;后“华光佛”下,第二,一行半,结叹。“宜应自欣庆”者,成初入欢喜位之解也,初住能百佛世界作佛,行地倍是。
第五,四众领解,有长行、偈颂。初经家叙众喜;次陈供养。“作是言”下,正领解。初领开权,今乃复转下,领显实也。偈有六行半,为二:初二行,颂上开权显实;后四行半,自述得解随喜回向也。“我等亦如是”者,如身子之领解,如身子被述成,如身子之得记也。
问:
迦叶、善吉诸大声闻,尚未得解,四众何人而先获悟?
答:
四众天人亦具三品,上根同身子,中下可知。又解,身子、迦叶并是权行,中下未开故,迦叶、满愿示同不解,《净名》云:“众生未愈,菩萨亦未愈。”(云云)
○从“尔时舍利弗白佛”下,第二大段,为中根譬说。文有四品:此一品正是譬喻开三显一,〈信解〉明中根得解,〈药草〉如来述成,〈授记〉与决,此四番皆约譬说。下四段皆约因缘,陈如明系珠缘而领解,阿难引空王缘而获记(云云)。又例法说,应有中根四众欢喜,而今无者,一谓经家存略,二例前后可知,后文在〈法师品〉中(云云)。
譬说文为二:一请、二答。请为三,一、自述无疑,二、述同辈有惑,三、普为四众。自述如文。同辈是同行,怀旧故须为请。四众是化境,今新运大悲则普为请。“佛常教化”下,执昔三教也。“而今于世尊前”下,执昔一理也。昔说三是究竟,今又说一为真实,矛盾致迷,故言“皆堕疑惑”。有人云:“身子新旧两疑,千二百止有新疑。”今谓上根疑少,中下疑多,云何倒解?“善哉世尊”下,为四众普请也。因缘者,前三后一之因缘也。
“尔时佛告舍利”下,第二,佛答,文为三:一、发起;二、譬喻;三、劝信。
发起为二:一抑、二引,抑令愤勇,引令速进。“我先不言”下,指上明权皆为菩提,指上显实皆为化菩萨者,若权若实,皆入佛道无住涅槃,上已明言,云何执教迷闇不解,如此责谓是抑文也。“然舍利弗今当”下,是引接安慰。前斥既切,恐鄙怼自沈,今许其譬喻更明此义,若能解者犹称智也。
二譬喻说长行偈颂,长行开譬合譬,开譬不同已如上说,今为二:一总、二别。总譬譬释迦章中“今我亦如是”两行偈略颂开权显实也,别譬譬释迦章中“我以佛眼观见”四十一行半偈,广颂开权显实六意也。总譬有六:一、长者;二、舍宅;三、一门;四、五百人;五、火起;六、三十子。长者譬于我,我即释迦一化之主也;火宅譬上处所,安隐对上三界不安隐也;一门譬上宣示佛道门也;五百人譬上众生也;火起譬上对不安隐法五浊、八苦也;三十子譬上知众生性欲三乘行人也。
长者譬为三:一、名行;二、位号;三、德业。名如宾、行如主,行有亲疏、名有近远,故举处所以显名行也。封疆为国最远,宰治为邑居中,聚落是邻闾最近,长者名行遍此三处,近不见其细陋,远但挹其高风,口无择言、身无择行、意无择法,名行相称真实大人,内合如来三业,随智慧行称机施化,名称普闻德周法界也。旧以十方虚空慈悲所被处名国,三千为邑,一四天下为聚落;又大千为国,中千为邑,小千为聚落。今皆不用,《大论》六十云:“柔顺忍为聚落,无生忍三菩提为城。”因果共为譬,今经直用果德为譬,实报土为国,有余土为邑,同居土为聚落,从本垂迹,摄迹反本,名行相称无宾主之异,彪炳洋溢遍三土也。
二、标位号。为三:一、世长者;二、出世长者;三、观心长者。世备十德:一、姓贵;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆;七、行净;八、礼备;九、上叹;十、下归。姓则三皇五帝之裔,左貂右插之家,位则辅弼丞相盐梅阿衡,富则铜陵金谷丰饶侈靡,威则严霜隆重不肃而成,智则胸如武库权奇超拔,年则苍苍棱棱物仪所伏,行则白圭无点所行如言,礼则节度庠序世所式瞻,上则一人所敬,下则四海所归,十德具焉名大长者。出世长者,佛从三世真如实际中生,功成道着十号无极,法财万德悉皆具满,十力雄猛降魔制外,一心三智无不通达,早成正觉久远若斯,三业随智运动无失,具佛威仪心大如海,十方种觉所共称誉,七种方便而来依止,是名出世佛大长者。三、观心者,观心之智从实相出,生在佛家种性真正,三惑不起,虽未发真,是着如来衣称寂灭忍,三谛含藏一切功德,正观之慧降伏爱见,中道双照权实并明,久积善根能修此观,此观出于七方便上,此观观心性名上定,则三业无过,历缘对境威仪无失,能如此观,是深信解相,诸佛皆欢喜。叹美持法者,天龙四部恭敬供养,下文云:“佛子住是地,即是佛受用,经行及坐卧。”既称此人为佛,岂不名观心长者?今以十德帖经义足,而阙一文,“国邑聚落有大长者”,三处称誉为大,岂非姓贵?“长者”岂非位高?“衰迈”岂非耆老?“财富无量”岂非丰足?“多有田宅”即分略周赡,岂非智深?“多有僮仆”岂非势大?“其家广大”,岂非德行师之?“唯有一门”,岂非礼节训人一路?“多诸人众”即下人所归。但阙上人所敬一文,今以大字兼之,大人所知故称大也。
从“其年衰迈”下,三、叹德业。德有内外,内则智略,外则赀财。年高博达今古,譬佛智德;衰迈根志纯熟,譬佛断德。“财富”譬外德,“无量”总譬万德也。“田宅”别譬也,田能养命,譬禅定资般若;宅可栖身,譬实境为智所托,略则十八空门,广则无量空门。若论福德,无行而不修;若论智慧,无境而不照,故云“多有田宅”也。“僮仆”者,给侍使人,譬方便知见皆已具足,和光六道曲顺万机,即实智之僮仆也。二、“其家广大”者,家宅譬上,安隐对不安隐。不安隐譬三界也,众生穴穴皆宅三界,如来应化统而家之,故言“广大”也。三、“唯有一门”者,譬上种种法门宣示于佛道。道场观云:“实相理不异,慧亦宜一,出无异路故言一门。”光宅云曰:“三界虽旷、九十虽多,论于出要唯是佛教,故言一门。”今明若单理为门,理无通塞,何门之谓?单教为门,得经者众,何意不出?今取理为教所诠,文云“以佛教门出三界苦得涅槃证”。门又二:宅门、车门。宅者生死也,门者出要路也,此方便教之诠也。车者大乘法也,门者圆教之诠也。若宅门是车门,初三车救子,亦应即是等赐大车;若所出门非所入门,验车宅异也。四、“五百人”者,譬上众生,即五道也。五、“堂阁”下,譬上安隐对不安隐法五浊也。先出所烧之宅相,譬六道果报;次明能烧之火,譬八苦五浊。“堂”譬欲界,“阁”譬色、无色界,“墙壁”譬四大,“颓落”譬减损,“倾危”譬迁变,“柱根”譬命,“梁栋”譬意识,“腐败”譬危殆不久。欲令易解,作观释之。堂譬身之下分,阁譬头等上分,墙壁譬皮肉,颓落譬老朽,柱根譬两足,腐败譬无常,梁栋譬脊骨,倾危譬大期,周障屈曲譬大小肠,又云譬心(云云)。“周匝”下,明能烧之火,八苦遍在四大、四生故言“周匝”,并皆无常故云“俱时”,“炊然”譬本无今有,本无此苦,无明故有。六、“长者诸子”下,三十子,譬上知众生性欲,曾习佛法天性相关则子义;性欲有异,若十是菩萨子,二十、三十是二乘子,此机俱得出宅故名为子,无此机是五百人。或者,支佛出没不同,或小乘摄或中乘摄,皆言十者,悉有十智之性,故云内有智性,但无如实智性耳。上三偈先颂实、后颂权,今总譬中先实后权(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第五上
妙法莲华经文句卷第五下
天台智者大师说
◎从“长者见是大火”下,是第二,别譬也。别更为四:初、长者见火譬,譬上佛见五浊,四行偈为本;二、舍机用车譬,譬上释迦为五浊寝大施小始坐道场,十七行半偈为本;三、等赐诸子大车譬,譬上释迦示真实相,我见佛子等志求佛道者,六行偈为本;四、长者无虚妄譬,譬上我为诸法王,二行半偈为本。就初见火,其文有四,其意但三:一、明能见;二、明所见;三、明惊怖;四、广前所见。但成三意,“长者见”标出能见,譬上我以佛眼观见也;“是大火从四面起”者,标出所见,譬上所见六道众生也;“即大惊怖”,譬上为是众生故而起大悲心也。“而诸子等于火宅内”下,广第二所见之火也,还是释成惊怖之义。身、受、心、法,即宅之四边,从此四边,起净、乐等四倒,八苦之火众苦皆集,若知身不净、苦、无常,即烦恼火灭。旧有三解:一云四大为四面,六识并托其中;二即四生;三云四倒。依下文,以生、老、病、死为四边也。“即大惊怖”者,念其退大善故惊,忧其将起重恶故怖;惊即对慈,念其无乐;怖即对悲,忧其有苦。“我虽能于此所烧之门安隐得出”者,即是释成惊怖慈悲之义,虽是未尽之辞,明佛以智慧力能寻正教见所诠谛,不为五浊、八苦所危故名“安”,四倒暴风所不能动故名“隐”,萧然累外故名“得出”。而众生不尔,为火所烧,如来慈悲犹为忧火所炽,故言“虽”也。经言所烧之门者,今问:“教为门者,此教为烧?为不烧?”救云:“教门不烧,佛教为门,能通所烧之人,所通之人被烧,名能通门名烧,如门内人死,名门为衰,门实不衰。”
又问:“若尔,教是常住,非有为法;若不尔,何故不烧?”今解:“不尔。夫门有件有空,非件无以标门,非空无以通致,件可灰烬,空不可烧。教有能诠、所诠,若非诠辩无以为教,若非所诠何以得出?诠辩可是无常,所诠非复无常,得教下所诠故,名安隐得出;能诠磨灭故,言所烧之门。不从所烧之门,何由安隐得出?藉于言教契于所诠,《大经》云:‘因无常故而果是常’,如此释者,如经于所烧之门也。若小乘无常教门,此从所烧门出;若大乘常住教门,文字即解脱者,此教即理,体达烧无烧而安隐得出。若就如来权智,即是从所烧门出;若就实智,体于所烧安隐得出,故先作衣裓几案出之不得,后以无常出之,即此意也。”
“乐着嬉戏”,着见名嬉,着爱名戏;又耽湎四见名嬉,唐丧其功名戏,着爱亦尔;耽湎五尘名嬉,空无所获名戏,空生徒死而无厌离,如彼儿戏。“不觉不知”者,都不言有火名不觉,不解火是热法名不知,既不知火热,不畏伤身,名不惊,不虑断命故不怖,众生全不觉五阴、八苦,不知四倒、三毒,既不识惑云何忧虑?惑侵法身伤于慧命,如是不觉于苦、不知于集、不惊伤道、不怖失灭,以不闻四谛教则无闻慧名不觉,不得思慧名不知;不得见解名不觉,不得思惟解名不知。见谛即惊悟,思惟即厌怖。又不觉现在苦,不知未来苦,故下文云“现受众苦,后受地狱等苦”即此义。“逼身”者,五识也;心者,意识,心王也。身为八苦所逼而心不厌恼也。亦云曾种大乘功德,是法身智慧为体,体为四倒所逼,而不知不觉。“心不厌患”者,不厌无常之苦,不患烦恼之集也。“无求出意”者,不修道求灭也。今谓火宅本譬五浊,嬉譬见浊,戏譬烦恼浊,不觉不知、不惊不怖譬众生浊,火来逼身苦痛切已譬命浊,心不厌患无求出意譬劫浊,此与五浊相当(云云)。
从“是长者作是思惟”下,是第二,舍几用车譬,譬上寝大施小,上六行半,明大拟不得;后十一行,用小拟得。上不得有三:一、思大拟宜;二、无机;三、息化。今譬为二:初、用劝门拟宜;二、用诫门拟宜。就劝、诫各三:一、拟宜;二、不受;三、放舍。劝门三者:一、从“长者作是思惟身手有力”下,譬上念用大化于三七日中思惟如此事;二、从“复更思惟”下,明子不受,譬上无机众生诸根钝云何而可度;三、从“或当堕落为火所烧”下,即是放舍善诱,譬上无机息化我宁不说法,疾入于涅槃也。“长者作是思惟”下,譬上三七日思惟也。“身手”等者,引下合譬云“但以神力及智慧力”以释此譬,身譬神通荷负,手譬智慧提拔,依三昧断德则有神通,依智慧智德则有说法,智断之力能成法身,此之智断还从劝、诫两门入,劝即为人悉檀,诫即对治悉檀,此二悉檀,为第一义悉檀而作方便。如来初欲劝门拟宜众生令众善奉行成就十力无畏一切种智,而众生不堪;次欲以诫门拟宜令诸恶莫作证大涅槃,众生不堪无机息化,故知念用大乘,只是劝、诫两悉檀,神通、智断耳,故上文云“定慧力庄严以此度众生”即其义也。前叹长者,其年衰迈即譬智断,智断即是身手力也。“衣裓几案”者,三藏法师云,衣裓是外国盛花之器,贡上贵人用此贮之。旧云:“衣襟譬大乘因,几案譬大乘果,初拟大乘因果,是则无机也。”旧又云:“此物譬大乘戒、定、慧,初七思惟所得法,此如用衣裓;二七思惟众生根缘,如用几;三七思惟树地恩,如用案。”云此义出《阿含经》。今取合譬文,若我但以神力及智慧力,赞如来知见、力、无所畏者,众生不能以此得度。神力即是身,慧力即是手,如前说,知见譬衣裓,无畏譬几,十力譬案,如来以神通,发动此三法,以智慧宣说此三法无机息化。衣裓几案等,略、中、广之异耳。略说名如来知见,知即一切种智,见即佛眼,名略义玄,譬如衣裓一足而多含。处中说,即名四无所畏,用对四谛如几,于法小广,于物小安隐。或作广说名为十力,横竖该括,如案多足则无倾覆也,于法则广物则大安,于三七日中思惟,欲作如此广略佛法,而众生不堪,故言衣裓几案也。
“复更思惟”下,第二,明子不受,譬上无机。“惟有一门而复狭小”,门义如上说。今更明通别。别者,“一”谓一理,一道清净;“门”谓正教,通于所通;“小”谓不容断常七方便等。教理宽博则非狭小,众生不能以此理教自通,将谈无机,故言狭小耳。通者,理纯无杂故言“一”,即理能通故言“门”,微妙难知故言“狭小”。教者,十方谛求更无余乘,唯一佛乘故言“一”,此教能通故言“门”,此教微妙凡夫不知出处,是不知权,不知入处,是不知实;二乘因闻少知出要,永不知入;菩萨虽自知出,亦不知入,夺七方便皆不知入出,上文云:“若我赞佛乘,众生没在苦。”不能以教自通,将谈无机故言“狭小”。行者圆因自行,行大直道无留难故,故名为“一”,善行菩萨道,直至道场故名为“门”,妙行难行方便无机,故言“狭小”耳。旧解:人天小善故云“幼稚”,无大乘善名“未有所识”。今明二万佛所教无上道,大乘善根微弱名“幼稚”,若闻大乘能生谤毁,名“未有所识”也。“恋着戏处”者,前明善弱,此明恶强,即是因时深着见爱,果时深着依正,欲界着六尘,色界着禅味,无色界着定,上文云:“众生诸根钝,着乐痴所盲”,不堪闻大乘也。“或当堕落为火所烧”,指此二句名放舍善诱也。堕落有二:一者、幼稚,忆本戏处故堕落,二都无识,执物不坚故堕落,譬着五欲堕在三途;二者、善弱无识,谤毁大乘堕落三途也。
从“为说怖畏”下,第二对治门三者:一、拟宜对治。诫怖令出,对治之相如《大品》中说,四念是摩诃衍,以不可得故,异于小乘也;既着戏处故说怖事,令得免五浊火烧。五阴舍宜应舍离,若久住着必断善根,故云“无令为火之所烧害”。从“父虽怜愍”下,即是子不受诫也。“不惊不畏”者,不生闻思如上说,不识八苦、五浊能烧善根,如不知火;不识阴界入法是诸苦器,如不识舍;不知丧失法身之由,如不知何者为失。从“但东西走戏视父而已”,指此二句为放舍苦言也,皆背明向闇如“东西”,生死往还速疾如“驰走”,于中起见爱如“戏”也,虽用大拟不从大教,故言“视父而已”。从“长者即作是念,此舍已为大火所烧”下,即是第二用车譬,譬上“寻念过去佛所行方便力”十一行偈。上文有四,今譬亦四:一者、拟宜三车譬,譬上“寻念过去佛亦作三乘化”也;二者、父知先心所好譬,譬上“作是思惟时十方佛皆现”;三者、叹三车譬,譬上“正施三乘,思惟是事已即趣波罗柰”也;四者、适子所愿譬,譬上“受行悟入是名转法轮”也。大乘化功为父命,众生大善为子命,大善若尽即子命断,子命断则化功亦废即父命断。前言“苦痛切已”犹是未死,今云“必为所焚”即有死义也。上文于所烧之门安隐得出,今云“若不时出必为所烧”,此义云何?前得出者,即是法身出;今言若不时出,即是应身同疾,众生有善与应身时出,众生善断不与应身时出,即是俱为所焚也。今欲应身拟宜,令其时出也。从“我今当设方便”,欲设权也。
从“知子先心”下,第二,明有得度之机也。其昔曾习小,是知先心性欲不同,是知各有所好;又知众生昔曾习大,习大未浓是为大弱,厌老病死故以小接,是为小强,如身子六心中退,本曾习大名知先心,中厌老死名“各有所好”。
从“而告之言”下,第三,是叹三车希有譬,譬上正转法轮也。此即为三:谓劝、示、证。“玩好希有”下,即是劝转;“如此种种”下,即是示转;“汝等于此火宅宜速出来,皆当与汝”,即是证转也。
从“尔时诸子闻父所说”下,第四,适子所愿譬,譬上受行悟入。前偈本略,今譬事广,广明修因至果。依六句解释:一、“适愿”者,机教相称,此即闻慧也。“勇锐”者即是思慧,思心动虑,思慧方便也。“互相推排”者,推四真理排伏见惑,邪正未决名为互相,此入修慧属暖顶位也。“竞”者,竞取胜理也,此是忍法位竞取胜理,初观三十二谛竞趣真道,后缩观趣苦法忍也。“共”者,是世第一法位,同观一谛,与苦法忍四观不别也。“驰走”者,入见道十五心,速疾见理,譬上“便有涅槃音”,见道之中分得涅槃也。“争出”者,思惟道也,争出三界成无学果,断思惟尽方出火宅,即譬上偈“及以阿罗汉法僧差别名”也。观心解者,中道正观直观实相,心法相称名适所愿。境无边故,观亦无边名勇。境研心利名锐。心境相研,名互相推排。心王心数缘境速疾,名竞共驰走。遍历一切阴界入等无非实相,名为出火宅也(云云)。
“是时长者见诸子等”下,是别譬中第三等赐诸子大车譬,譬上显真实相。此文为四:一、父见子免难欢喜譬,譬上“我即作是念所以出于世”至“今我喜无畏”两行一句偈为本;二、诸子索车譬,譬上大乘机发,“我见佛子等志求佛道者,咸以恭敬心皆来至我所”两行偈为本;三、等赐诸子大车譬,譬上“于诸菩萨中,正直舍方便,但说无上道”三句为本;四、诸子得车欢喜譬,譬上“菩萨闻是法疑网皆已除”一偈为本。上法说中先明机发,次说障除佛喜无畏,今譬中先明免难,后明索车。若具足论应作四句:有先障除后机发,如四大声闻等于三藏中障除,《大品》末《法华》初大机始发;二、障未除大乘机发,如《华严》中及《法华》中诸凡夫众得入佛慧者,余两句如上说。若大机先动后障除,如〈方便品〉所说,若先除障后机动,如今所说,机动障除互现,共成一意也。又〈方便品〉明佛喜无畏,此中诸子欢喜,以子喜故其父亦喜,此亦互现,共成一意也。就免难中具二义:谓免难、欢喜。若子未免难,父则忧念,若得离火,心即泰然,故免难欢喜得为一譬。以子欢喜其父亦喜,得譬佛喜也。“四衢道中”者,旧云:四浊障除如四达路,更得一浊除,如露地坐。今不尔,五浊直明垢障之法,未论治道,不应譬衢道。衢道正譬四谛,四谛观异名为四衢,四谛同会见谛,如交路头,见惑虽除,思惟犹在,不名露地。三界思尽名“露地”,住果不进故云“而坐”,不为见思所局,故云“泰然”,生灭度,安隐想,故言“欢喜”也。
“各白父言”下,第二,是索车譬。文云:“愿赐我等三种宝车”,文无索字义者,依此请辞明索车耳。有人云:“二乘索车,菩萨不索。作十难难之,一云:二乘出三界外,至许车处索果车;菩萨未至许处,那忽索车?二云:大乘经无菩萨索小乘果,故知不索。三云:所化菩萨从初发心终至补处,皆是凡夫不出三界,义则无索;能化菩萨三十三心,见倾思未尽,三十四心便是佛,佛从谁索?四、二乘果在正使门外,佛果在习气无知门外,二乘断正使尽不见车,是故索;菩萨未断习与无知,那忽索?五、明二是方便可言索,文云唯此一事实,余二则非真,以此推之但二索、一不索。六、从《大品》已来,至《法华》已前,佛因佛果皆是方便者,付穷子财此之珍宝,皆应是方便,若付财是真实,则《大品》等明佛乘,已是真实,那忽更索?七、〈方便品〉偈,叙昔说小是方便,不叙大是方便,当知佛子大乘非方便,那忽有索?八、若三人索者何?无领解,领解无故,故知不索也。九、合赐车,文云‘见诸众生出三界苦、得涅槃乐,故赐以大乘’,菩萨不证涅槃,那忽索?十、诸子安坐故就父索,二乘果满不修行,故安坐可得有索;菩萨行未息,无安坐义,那忽索?”私以总别驳之。索是求请之别名,在意名求索,在口名请索,在身名乞索,如蒙者求知,如饥者请食,如迷者问道,凡居不达之地,何有不索之理?由索故许与,许与故欢喜,今文具有请与欢喜,法说中千二百人,身子为首,殷勤三请;菩萨众中弥勒为首,佛口所生子,大数有八万,合掌以敬心,欲闻具足道,譬说之初,身子为中根人请,又总为四众请,傍为下根请,文云:“善哉世尊,愿为四众说其因缘。”法说许云:“汝已殷勤三请,岂得不说?”譬说许云:“当以譬喻更明此义。”因缘许云:“我及汝等宿世因缘,吾今当说。”法说竟,身子欢喜;譬说竟,迦叶等欢喜;宿世说竟,楼那欢喜。又合譬文云:“令诸子等日夜劫数常得游戏,与诸菩萨乘是宝乘直至道场。”以喜故知与,与故知请,三周三义明文炳然,何故偏言二索、一不索?别驳,其一,齐三藏明菩萨不断惑,依《法华》有四句,谓障除大机动,障未除大机动,机动则知索。其二云:大乘经无菩萨索小乘果,《大品》云:“三乘之人,同以无言说道,断烦恼入涅槃”,断烦恼入涅槃同,何故不索?其三云:三十三心名菩萨,三十四断思尽即成佛,佛从谁索?此犹三藏义,见障未除大机尚动,况三十三心而当不动,动即知索。其四,菩萨未断习气无知不应索,断尽成佛,佛从谁索?此三乘通教义,具缚障存尚大机动,况残习无知耶?其五,唯此一事实,实即是真,那忽复索?被会绝待之唯一,一外更无法,昔待二之唯一,一外更有法,一名同而体异,闇执瓦砾鱼目,谓夜光月形,愚岂而智愍(云云)。其六,《般若》已来《法华》已上,与付财法同,不应有索。汝不闻共不共般若,不共不须索,共者不应不索(云云)。其七,〈方便品〉初,昔说小是方便,不叙昔说大是方便,大非方便,是故不索者。汝不闻〈寿量品〉中,我少出家得三菩提,乃至中间若小若大若己若他皆我方便,诸佛亦然,宁得不索?其八,若菩萨索,菩萨应领解,领解既无,故知不索。汝不闻法说竟,天龙四众皆领解,其非菩萨谓是何耶?又〈法师品〉中,三乘皆与记,若不领解,那忽与记?其九,出三界苦得安隐乐,乃赐乃索,菩萨未出未证,是故不索,犹是三藏义耳。其十,诸子安坐尔乃赐车,二乘行息名安坐,菩萨行不息非安坐,那忽索车?犹是前义耳。自有行息索、行未息索,又菩萨行行,即是乘乘,乘由索得,何谓不索?观其诡累三藏,故设此十难,管见一斑都非大体,今当为尔分别说之。自有不断惑不索车,三藏菩萨是;自有断惑索车,通教菩萨是;自有亦断惑亦不断惑亦索亦不索,别教菩萨是;自有非断惑非不断惑非索非不索,圆教菩萨是。又历五味:乳味两意:一、亦断亦不断,亦索亦不索,二、非断非不断,非索非不索;酪味一意不断不索;生酥备四意;熟酥但三意;醍醐一意。宏纲大统其义如此。于一一句一一意,复各四句:谓障除机动,障未除机动,障亦除亦未除机动,障非除非不除机动。斯宗不见执一非三,深可悲愍。世人执车数不同,说车体不同,或言初说三车,后会二归一;或言初说有三,后会三归一;或言初说有四,后会三归一。所以出经勿信人语,此文引昔佛为声闻说应四谛法,为缘觉人说应十二因缘法,为菩萨人说应六波罗蜜法,今佛说三,数亦如此。《华严》第八云:“下劣厌没者,为示声闻道;根钝乐因缘,为说缘觉道;根利有慈悲,为说菩萨道;无上乐大事,说无量佛法。”三十六又云:“三解脱法出声闻乘,无诤法出缘觉乘,六度四摄出大乘,知一切法出佛乘。”又第九地说声闻乘相、支佛乘相、菩萨乘相、如来乘相。《地论》释第二地,观十不善集坠三途,十善集生天。上十善与四谛观智合成声闻,又上十善与不从他闻观智合成缘觉,又上十善与具足清净观智合,成菩萨地,又上上十善与一切种一切佛法合成佛。《璎珞》第十三云:“十方佛说三乘,一乘中又开三合九乘,九乘悉会入平等大慧。”圣说如此,不能融通,互相是非,非法毁人,过莫大焉。今约教分别之。若说三乘法门异而真谛同者,三藏教也;若说三乘法门同、真谛皆同者通教也;若说三乘三三九乘,若说四乘浅深阶级各各不同而同入平等大慧者,别教也;若说三乘九乘四乘一一皆与平等大慧相应无二无异者,圆教也。又历五味分别;乳味但明菩萨乘、佛乘;酪味但明异三乘;生酥味备明三乘四乘九乘各各分齐不相滥;熟酥味唯除异三乘,余如生酥也;醍醐中纯说佛乘,无复余乘也。若识此意异说无妨,若不知者只增诤论耳。世人明佛乘乘体有异,光宅取佛果究竟尽无生二智为车体,远出五百由旬之外对昔为高,具含万德对昔为广。庄严取因总万行为体,上求为高下化为广。旧不取功德,功德与凡夫共,唯取智慧为体。旧又取福慧共为体。文云“乘是三车”,以无漏根力觉道禅定解脱三昧而自娱乐,岂但智慧耶?又一师但取有解为体,空解无动故不取,尽无生智即有解也。又一小乘取空慧为车体,文云“我等长夜修习空法”(云云)。大乘亦以实慧方便为车体,车体譬有,有有运动故也。私谓诸师释佛乘之体,而竞指具度,何异众盲触象诤其尾牙。依天台智者,明诸法实相正是车体,一切众宝庄校皆庄严具耳,至赐车文中当点出。旧解:小车者小果也,果有有为、无为功德,正取有为以譬车运,运入无余也。有为果中具有福慧,以慧为正、福属具度,其慧有十,而八智通因果,尽无生智唯是果位,乃取二智以譬车果,以是义故车在门外。若依《大品》云:“是乘从三界出,到萨婆若中住。”若未出时,已乘是乘争出火宅,何故复言车在门外?若先在外,乘何而出?然但乘通因果,三十七品断见思惑,皆是因乘,尽无生智皆名果乘,要因因乘断除惑尽,方得果乘尽无生智,故言车在门外。但果正因傍,就果为言车在门外;若内因断结运义名乘,外果不运何得名乘?然果无断惑之运,要以尽无生智入无余涅槃,方是好运也;若乘因到果,何意方更索车?旧云:机索、情索。机索者可解;情索者,佛说尽无生教,罗汉证此果,已用神通天眼试观未来,犹见变易生死浩然,自疑所得尽无生证,若实无生云何见有?如其浩然昔非究竟情中从佛索先所许是为情索,若寻经文文无此语,若推索义义不应然,文无可解。推者,下文云:“自于所得生灭度想”,既以天眼见有生死,何故复起灭度之想?此则自相矛盾。又佛灭后罗汉,不值余佛不能决了,既自以天眼照见生死,何须见佛而决了耶?又初禅天眼,尚不见二禅,况见变易?亦与《摄大乘》乖也。又罗汉得无漏业,用天眼见变易未来生死果报者,即时人修五戒十善,应自见其未来果报;当知界外果报,岂是天眼所见耶?不用此判情索也。今言情索者,昔日依教谓尽无生能入无余,而于方等中,见菩萨不思议,闻净名弹斥,若我所得是实,大士不应折挫;若我非实,佛不应说真。故云茫然不知所云。至《大品》中领知大法,闻此乐大心起,方欲进修大乘,而不能知得与不得,此等皆是情中已索大乘之义。故身子领解,提昔疑情:“见诸菩萨授记作佛,不豫斯事,呜呼自责,欲以问世尊,为失为不失?”即是指昔方等已有情索也。今加口索者,因闻〈方便品〉初偈略闻佛说并是方便,即复执今方便疑昔未极,故云:“我今不知是义所趣”,动宿疑情故发言三请,索求昔日所说之实,机在大乘、情求昔实。又情求大乘、口问昔实,六度通教例尔。
从“舍利弗尔时”下,三,等赐大车,有两章、两广、两释:一、等子,二、等车。以子等故则心等,譬一切众生等有佛性,佛性同故等是子也。第二车等者,以法等故无非佛法,譬一切法皆摩诃衍,摩诃衍同故等是大车。而言“各赐”者,各随本习四谛六度无量诸法,各于旧习开示真实,旧习不同故言“各”,皆摩诃衍故言“大车”。“其车高”下,广车为二,一广叙车体,次释有车之由。叙车体中先叙高广,次明白牛,后明傧从。假名车有高广相,譬如来知见深远,横周法界之边际,竖彻三谛之源底,故言“高广”也。“众宝庄校”者,譬万行修饰也。“周匝栏楯”者,譬总持,持万善、遮众恶。“四面悬铃”者,譬四辩下化也。“张设幰盖”者,譬四无量,众德之中慈悲最高,普覆一切也。“珍琦杂宝而严饰之”者,真实万善严此慈悲,《大经》云:“慈若具足十力无畏,名如来慈,慈中行布施等”(云云)。“宝绳交络”者,譬四弘誓坚固大慈心也。“垂诸花缨”者,譬四摄神通等悦动众生也,亦譬七觉妙鬘也。“重敷綩綖”者,譬观练熏修一切诸禅,重沓柔软也。“安置丹枕”者,车若驾运随所到处须此支昂,譬即动而静、即静而动。若车内枕者,休息身首,譬一行三昧息一切智、一切行也。“丹”即赤光,譬无分别法也。“驾以白牛”者,譬无漏般若能导谛缘度一切万行到萨婆若。白是色本,即与本净无漏相应,体具万德如“肤充”,烦恼不染如“色洁”。又四念处为白牛,四正勤中二世善满如肤充,二世恶尽如色洁。四如意足称行者心,如“形体姝好”。“筋”譬五根住立,能生义也。“力”譬五力摧伏,干用义也。“行步平正”以譬定慧均等,又譬七觉调平。“其疾如风”者,八正道中行,速疾到萨婆若。“仆从”者,譬方便波罗蜜能屈曲随人给侍使令,众魔外道二乘小行,皆随方便智用,故《净名》云:“皆吾侍也”;又果地神通运役随意,即仆从也。
次“所以者何”下,释有车之由者,由财富藏溢,譬果地福慧圆满,名财富无量。库藏充溢,行藏理藏,一切法趣檀尸忍等。是趣不过者,是约行为如来藏,一切法趣阴入界根尘等。是趣不过,即是约理明如来藏。自行此行理名“充”,化他名“溢”,实智满名“充”,权智用名“溢”,入中道名“充”,双照故名“溢”。非但藏多又皆充溢,何法不是摩诃衍?故大乘无量也。“而作是念”下,即是广明心等,文为二:一广心等,二释。广心等者,财富无量是子无偏,是故心等;若富而非子,是子而贫,则不得等。今“七宝大车其数无量”,若教若行皆摩诃衍,即财多也。“各各与之不宜差别”者,不移本习而示真实,如身子,于智慧开佛知见,具一切佛法;目连于禅定开佛知见,具一切佛法,余人例尔。又《方等》、《般若》,念处、正勤、根力觉道,种种异名皆开示实相,历一切法亦复如是,故言无量也。“所以者何?以我”下,是释两等。初释财多。“尚周一国况复诸子”,譬大圆因遍该善恶,况佛知见耶?次释子等者,非子尚充况是子耶?譬佛无缘者尚度,况有缘子耶?寻文可解。从“是时诸子各乘大车”下,第四,适愿欢喜,譬上受行悟入,本求羊鹿水牛期出分段,今得白牛尽于变易,过本所望,岂不欢喜?
从“于意云何”下,第四,不虚譬,譬法王不妄:一问、二答、三述叹。问如文。“舍利弗言”下,第二,答,为二:一、免难不虚,亦名以重夺轻不虚;二、不乖本心不虚,亦云过本望不虚。各为三,谓标章、解释、况结。标免难,如文。“何以故”下,第二,释者,命重身轻全身免火,已得大宝济于重命,岂应有虚?结,免八苦之火、全五分之身,已是大宝,况二万佛所大乘慧命圆因,成就佛知见开,宁是虚妄?次“世尊若是”下,第二,不乖本心,初标不乖本心章,本知无三,意令不谤,不谤者已不乖本心。释云,本知无小,意令不毁堕恶,既无毁因不堕恶果,不与小车不乖本意。结云,自知财富无量,欲饶益其子,与一大车过本所望,是故不虚。结前章云方便救济,似譬断德神通之力;结后章云财富无量,似譬智德辩说之力。前是子等故不虚,后是财等故不虚。“佛告舍利”下,第三,叹述,有二“善哉”者,述其二不虚也。
问:
佛何不自说不虚?
答:
佛许三与一,自说为难;身子说不虚,取信为易。
“舍利弗如来亦复”下,第二,合譬。光宅开十譬,但合七不合三,七中正合五,兼第五第八,不合第七第九,故知十譬繁而不会。今合总、别二譬,总中有六,今文皆合,小不次第。今初第一合上第一,上长者名行位号德业,合云如来亦复如是,先合位号,如来无量德号,略举十义如上说。“一切世间”,将处所以定名行,上云国邑聚落,合直云一切世间,通指同居、有余自体,皆是妙色妙心果报之处,如来遍应三处,即一切世间合上国邑聚落也。“于诸怖畏”下,合上叹内外德,内是年高衰迈,识达则多,譬如来智断,于诸怖畏无明永尽,合上衰迈显断德也。“成就无量知见”,合其年高显智德也;“力无畏”等,合上外德财富无量也。“神力”者,深修禅定能得神通,合上田也。“智慧力”,智必照境,如身之托处,合上宅也。“具足方便波罗蜜”,合上诸仆从也。从“大慈大悲”下,第二,合上第四,慈悲是施化之本,“一切”是五道,恒为慈悲所被,合上五百人也。“而生三界火宅”下,第三,合上第二,其家也。“为度众生”下,第四,合上第六,众生有缘。亲者前度,合上三十子也。“生老病死”等下,第五,合上第五,炊然火起譬也。“教化令得三菩提”下,第六,合上第三,教能诠理寻理起行即得菩提,故知教理共用,合上唯有一门譬也。若讲说令前后可解,一一须提〈方便品〉譬本来勘捒之,后去例尔。
从“见诸众生”下,第二,合别譬。别譬有四,今合第一见火譬。譬有三意,其文有四;合亦四,但譬中惊怖在前,诸子恋着戏处在后,合中不觉不惊在前,拔苦与乐在后,互现辨其不定耳。今以一见字,第一,合上第一能见之眼,即是如来寂照智眼能见也。“诸众生为生老”下,第二,合上第二,所见之火从四面起。此中明八苦为火,四苦如文;“贪着追求”,求不得苦;“后受地狱天上人间”,是五阴苦;爱离怨会如文。此之八苦,从四倒四面起也。从“众生没在其中”下,第三,合上第四所见火譬。诸子不觉不知等也,不观苦集故“不厌”,不观道灭故“不求解脱”。“虽遭大苦不以为患”,合上心不厌患,无求出意也。从“佛见此已便作是念”下,第四,合上第三起惊怖,我虽能于此所烧之门安隐得出意也。“应拔其苦难”者,即大悲之力;“与无量乐”者,即大慈之力也。从“如来复作是念”下,合第二舍几用车譬,上譬有劝诫,今但合劝不合诫,法说中亦劝善不明诫恶,故劝修为正,诫恶是傍,亦是劝善即诫恶、诫恶即劝善;今合劝善,即知合诫恶也。上劝文有三,谓拟宜无机息化,拟宜有身、手、衣裓等。“但以神力”者,合上身力。“及智慧力”者,合上手力也。“赞如来知见”,合衣裓也。“力无所畏”,合几案也。若佛初出即用此拟众生,不能以此得度也。“所以者何”下,释不得度,合上第二子不受劝譬。正由五浊障重未免生死等火,大乘微妙不能得入,故言“何由能解佛之智慧”,此一句即合上唯有一门而复狭小,小故不能解智,不解智慧者,即是行为门意也。“如彼长者虽复身手有力而不用之”,合上第三放舍善诱无机息化,或当堕落为火所烧也。此文无放舍语譬及譬本,息化意甚分明也。息化文为二:先牒前后三譬,次正合息化。牒前一譬正帖合息化,牒后两譬傍成息化也。“虽复身手有力而不用之”,此牒前身手救子不得譬,以合息化,如来亦寝大化也。“但以殷勤”下,牒施三之譬也。就“然后各与”下,牒第三等赐大车譬也。“如来亦复如是”下十六字,正合第三息化也。从“但以智慧方便”下,合用车救得譬,上文有四,此中亦四。“但以智慧”下,合第一拟宜三车也。“为说三乘”下,合上第二知子先心也。“而作是言”下,合上第三叹三车希有,上有劝、示、证,今亦具合,但不次第,第一合上第二。“汝等莫得乐住三界”下,是示其尽无生处也。“三界”是示苦谛;“勿贪粗弊”乃至“生爱”等,示其集谛;“速出三界”示其灭、道,灭、道即是示其三界外有智断三乘之果,故令速出三界当得三乘,三乘正取道灭为体也。“我今为汝保任此事终不虚”者,是第二,合上第三必与,证得不虚也。“复作是言汝等当知”下,第三,合上第一叹希有,如此三乘是诸佛方便,引物仪式,故众圣所称。得无生智为“自在”,得尽智为“无系”,我生已尽不受后有,名“无所依”,所作已办梵行已立,名“无所求”也。从“若有众生内有智性”下,合第四适子所愿譬,上有真似等四位,今合亦四,但上总今别,三乘各为四,皆引上譬来帖合也。“内有智性”者,宿习三乘乐欲,成三乘智性,故佛施三乘之教也。“内有智”乃至“从佛闻法信受”,合上闻父所说玩好之物适其愿故,合上闻慧也。“殷勤”合上心各勇锐,思慧也。“精进”合上第二推排,推是推理、排是排恶,恶去故精、理明故进,合上修慧也。“欲速出”下,合上第三竞共驰走也。“是名声闻乘”,合上第四争出火宅。三乘修行,皆有此四。而辟支佛求自然慧者,辟支是法行人,从他闻法少,自推义多,故取譬鹿,鹿不依人。“自然”者,从十二缘门入,此门本自有之,非佛天人所作,名自然慧;不从他闻,复名自然慧也。菩萨称一切智者,不同二乘,乃是佛智,菩萨望此修因,即是大乘兼运之意也。“如彼长者见诸子等安隐得出”下,合第三等赐大车譬,上文有四:一免难,二索车,三等赐,四欢喜,今略不合第二第四也,但合免难义兼索车,合等赐义兼欢喜。今双牒免难、赐车二譬,然后双合二譬。“如彼长者”下,牒免难。“自惟财富”下,牒等赐。“如来亦复如是”下,合免难。门有三义:入义,出义,别义。若三界为宅、五阴为舍,由迷色心而入色心,即是入宅,生死之门。若作出者,是乘从三界出,即是禀佛通教下所诠为门。若别义者,即是禀别教下所诠为门也。今言佛教门者,正是藏、通二教,教下之理共为门,得出三界而免难也。“如来尔时便作是念”下,合等赐也。上等赐,先列二章门、二广说、三释出,今合阙略,文小不次第。“如来尔时便作是念,我有无量智慧力”下,第一,合上第四释有车之由,上云财富无量库藏充溢也。“是诸众生皆是我子”下,第二,合上第五广等心,上云我财物无极不应以下劣小车也。“不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之”,岂非合等心义?“是诸众生脱三界”下,第三,合上第一等心章门,上云各赐诸子等也。“诸佛禅定解脱等”下,第四,合上第二标车章门。“皆是一相一种”下,第五,合上第三正广大车,通合上高广乃至仆从等。“一相”是实相,即法身;“一种”是种智。般若能生净妙之乐,乐即无苦,名为解脱。三德高广,具足庄严收罗众德,名摩诃衍,合上大车譬也。“如彼长者以三车”下,合第四不虚譬。上答有二:一全身命,二不乖本心,各有三别;今但合不乖本心兼得全身。何者?佛意本为除其五浊,五浊既尽大善自全。上不乖心有三:一标,次释,三况;今但合释合况也。初牒三车诱引,后与大车譬,次合如来初说三乘诱导,然后但以大乘,此合解释不乖本心,上云“先作是意我以方便令子得出”也。“何以故”下,合上第三况出不虚,即是长者自知财富无量,欲饶益诸子,故许三与一,非是虚也。此释小异于前,前意为令诸子得出意不在三,既出不与亦非虚妄。今明如来出世,本欲说大,但为小智乐着三界,故以方便诱引既已,得出还与大乘,即称本心,故言能与众生大乘之法但不尽能受也。若《华严》中能受,即为与大,不俟开一为三;不能受者,以方便力于一佛乘分别说三,三由众生,非佛本意,故用此释成不乖本心不虚也。◎
妙法莲华经文句卷第五下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第六上
天台智者大师说
◎第二,偈,有一百六十五行,分为二:前有一百行,颂上长行,后有六十五行,明通经方法。上长行有开譬、合譬,偈颂亦二:初有六十五行半,颂开譬;次有三十四行半,颂合譬。初亦二:初有三十三行偈,颂总譬;次有三十二行半偈,颂别譬。总颂六意,六意中止颂其四,兼得其二,颂家宅兼得一门,颂五百人兼得三十子。初一句明长者,即颂上位号,即兼得名行叹德。既有长人之德,即知名行遍为国邑所崇,亦知内外年德俱高也,内合婆伽婆即位号,自知具足智断慈悲万德也。“有一大宅”下,第二,三行一句,颂上第二家宅譬,为二:初一句颂宅广大;“其宅久故”下,第二,三行,广出宅体,明所烧之相,故知此颂宅体也。三界无始为“久”,非今所造为“故”,无常卑鄙名“顿弊”。亦云头殿、腹堂、背为舍,念念相续无常为“高危”。一云,色界为“堂”,欲界为“舍”,不免堕落名“高危”,命根支持如“柱”,过去行业为“基陛”也。亦云,两足为“柱根”,三相所迁名“摧朽”也。意识纲维以为“梁栋”,诸苦所坏如“倾斜”。亦云脊骨为“梁栋”,?为“基陛”,衰老之时为“颓毁”。“墙壁”者,一云,四大为“墙壁”,皮肤为“泥涂”,四威仪不正为“乱坠”,五识不聪不相主境为“差脱”。亦云,“墙壁圮圻”如皮肤皴朽,壮色鲜净如初泥涂,老色枯悴如后褫落,发髭朽老则皆脱落如“覆苫乱坠”,筋骨老弱支节不援如“椽梠荖脱”。“周障屈曲”者,印师云:“三十六物更相隔障故云周障,猪肠盘回故云屈曲,非但无常所迁,亦有不净苦等,故云杂秽充遍也。”今云,“周障”是六识,“屈曲”是六根,六识缘六根取境,艰关故言“屈曲”,六尘遍染六根故言“杂秽充遍”。因缘、观心两番释(云云)。“有五百人”下,第三,半行,颂上第三,五百人譬。三乘根性为五道所摄,兼得三十子譬也。从“鸱枭”下,第四,有二十九行偈,正颂上第五火起。就此复四:初有二十二偈,明地上事,譬欲界火起;次第二有三偈半,明穴中事,譬色界火起;次第三有二偈半,明空中事,譬无色界火起;后第四,一偈,总结众难非一。就欲界火起复为四:初十七偈半,明所烧之类,譬众生十使;次第二有一偈半,明火起之由,譬起五浊所由;次第三,一行半,正明火起之势,譬正起五浊;后第四,一行半,明被烧之相,譬受八苦五浊。就第一,十七行半复二:初十六行,正明所烧;后一行半,总结。就所烧中又二:初六行,明禽兽被烧,譬五钝使众生;后十行,明鬼神被烧,譬五利使众生。第一五钝使,为二:初五行半,明五钝;第二,半行,结。今初五钝为五:初半行譬慢使。众生自举轻他,如鸟为性陵高下视。八鸟譬八慢,《文殊问经》明八憍,今用配八鸟。盛壮憍如鸱,性憍如枭,富憍如雕,自在憍如鹫,寿命憍如乌,聪明憍如鹊,行善憍如鸠,色憍如鸽,陵他为憍、自贵为憍,自爱为贪、爱他为淫,自忿为恚、忿他为瞋,自惑为愚、惑他为痴(云云)。次“蚖蛇”下,第二,二句,譬瞋使。瞋有三:蚖毒盛,不触而吸,譬非理生瞋;蝮蝎触则螫,譬执理瞋;蜈蚣譬戏论瞋。世人云,赤颈者是蜈蚣,不赤者是蚰蜓。“守宫”下,第三,二行,譬痴使。痴有独起、相应起,守宫百足等兀然,譬独头无明,狖狸鼷鼠等譬相应也。“诸恶虫辈”下,从痴根本备起诸结也。明诸使相缘,或缘三界如交横,起之速疾如驰走。“屎尿”下一行,明痴心所著之境,皆无常、苦、无我、不净,由痴不了,于中计净等而生染着,故云“蜣螂诸虫而集其上”。“狐狼”下,第四,二行,明贪使。贪有二种:一有力,二无力。有力者,以威势取,如狐狼等;无力者,但能从他乞索粗弊,如野干等。“咀嚼”下,明贪取境,引物向己如“咀嚼”,不以道理如“践踏”。贪心取境,或取一城、或取一国,其有齐畔如“䶩啮”也。亦云,贪心取境有用不用,有用而取如“咀嚼”,不用而取如“践踏”,又少则咀嚼,多则践踏也。“骨肉狼藉”者,积聚五尘不知止足也。“由是群狗竞来搏撮”者,此有力贪,搏撮无力之者,谓王贼也。“饥羸慞惶”者,常不知足如饥,求不能得如羸,种种营觅如慞惶,多欲之人虽富而贫也。爱心贪,贪五尘之肉;见心贪,贪道理之骨,推求知见遂多所解即是多骨,须骨之狗竞来撮之。诸见心中,未得正法之食名饥,不能伏断见名羸,处处求解名为慞惶。一云,即是贪人希求念望也。“斗诤揸掣”,第五,二句,譬疑使。犹豫二边名疑,未决是非斗诤,意谓为是名掣,复谓为非为揸。“啀喍嗥吠”者,发言论决是非之理也。“恐怖”两句,第二,结上五钝使也。
“处处皆有”下,第二,有十行,明五利使。为二:初半行,总明利使,利使遍缘五阴四谛,下故言“处处皆有”。夫鬼神有通有智,禽兽则无,故以利使譬鬼神,钝使喻虫兽。“夜叉”下,第二,九行半,别明五利使。为五:初三行,明夜叉,是捷疾鬼,譬邪见拨无因果,人是善报,譬出世因果不杂烦恼;拨无此理,如食人肉也。毒虫之属是恶报,如世间因果杂诸烦恼,拨无此理,如啖毒虫之属也。“孚乳产生”者,世间之法从自类因生自类果也。“各自藏护”者,因能有果名藏,必得不失名护也。又人肉是善,毒虫是恶,邪见之心,拨无善恶因果,事如啖食也。“孚乳产生”,总说善恶并有因果相生之用也。“食之既饱”者,见心成就也。“恶心炽盛”者,见心增广也。“斗诤之声”者,内心成就、外彰言教,宣于无因无果之法,能令闻者堕落三途,故言怖畏也。“鸠槃茶”下,第二,两行二句,譬戒取。鸠槃茶是鬼胜者,如有漏善能胜诸虫也。“蹲踞土埵”者,修十善戒能生六天,六天是欲界高处,事如土埵也。又外道持戒能修禅定,初得欲界定,或得未来定,未来定未脱欲界,欲界之顶如土埵也。“或离一尺二尺”者,得色界定如一尺,得无色处定如二尺,得升上界为“往”,退堕为“反”,起见盖如“纵逸嬉戏”。“捉狗两足”,一云,谤无苦因如捉狗足,拨无苦果如脚加颈,集本得果如狗之声,利见拨言无集无得苦之理,令其失声也。观解者,修六行观伏贪,贪不行似如被断为失声;狗是欲贪,两足为觉观,觉观往还常在贪境,数息止心是能缚义,为捉觉观也。扑者,贪觉若强向不净境,作不净观伏贪觉,贪觉摧伏,如狗被扑因不能声。又云,作不净观如扑狗,能生禅定如被扑失声也。“脚加颈”者,如狗虽被扑,扰动不伏,更以脚加;贪虽知不净止,贪犹未甚静,更以无常观脚,加保常之颈则生怖畏,则贪觉不起也。又云,一往制心如向地扑;常系在缘,如脚加颈令不得起也;“怖狗自乐”者,以修无常觉悟贪心,如怖狗,因得禅味名自乐也。“其身长大”下,第三,一行半偈,譬身见。竖入三世计我名“长”,横遍五阴计我名“大”,计我自在不修善法,即无惭愧故言“裸形”,以恶庄严故言“黑”,无功德资故言“瘦”。计我者不出三界,故言“常住其中”。计我在心,发言宣说有我之相,故言“发大恶声”。冀因此说望得道果,故言“叫呼求食”也。“复有诸鬼”下,第四,半行,譬见取。咽细命危而保其寿,非想无常而计涅槃,故言“其咽如针”。“首如牛头”下,第五,两行,譬边见。推我断常,断常二边如牛头二角,为身是我、为我是身,依我见起边见,如头两角也。计常断之过,能断出世善,如食人肉。能断世善根,如“或时啖狗”。或时计常,或复计断,前后回转如“头发蓬乱”。计常即破断,计断即破常,如“残害凶险”。无有智定食饮自资,如“饥渴所逼”。“夜叉饿鬼”下,第二,一行半,总结欲界烦恼之相,亦是结利纯众生之相,并是有漏之心,常无道味,故云“饥急”。“窥看牖”者,明其邪观空理慕仰道味,虽复观察而滞着,心多不会正理,如窥窗见空不得无碍也。“是朽故宅属于一人”下,第二,有一偈,明失火之由。三界是佛化应之处,发心已来誓愿度脱,故云属于一人。长者在宅能令慎火,由出去后诸子无知故令火起,内合正由如来大通佛时常教是等令伏五浊众生,感尽如来舍应,此等于后便起五浊,他土赴缘非是永去,故言“近出”。又云,从得无生已,不生三界故名“出”,不久应来故言“近”。〈寿量品〉云“数现涅槃”,即是出宅意也。“于后宅舍”下,第三,二行,正明火起之势。“四面”即是处所,身受心法等起四倒五浊八苦,故云“一时”,相续渐增为“炽”,命根断为“爆”,风刀解体为“裂”。又云,受苦悲痛呻吟声名为“爆”,诸根破坏为“裂”,气断骨离筋绝,为“摧折堕落”,四大解散为“墙壁崩倒”也。“诸鬼神等”下,第四,一行半,明被烧之相。或云,亲属为“鬼神”,哭泣为“扬声”,今例上利使以譬神鬼。利使之人或计断常,若计常者谓法定空,已有还无,无即常;计断之人谓法定断,唯此一死更无复续,皆唱言定说其事已显,故云“扬声大叫”也。若是钝使及诸戒取,本不计断,今见无常但生疑怖,不知出离之方,故言“慞惶不能自出”。“恶兽毒虫”下,第二,三行半,明穴中事,譬色界火起,诸部解义瞋通三界,即此文也。文为四:初一行,明所烧之类。四禅之定,譬如孔穴也,虽复不及门外敞豁,犹得免于猛炎,入禅定中犹得免于欲界粗恶也。利使众生亦得禅定,如毗舍阇鬼亦住其中。“薄福德故”一句,是第二,火起之由,由少福故近恶遇苦。“为火所逼”一句,是第三,明火起之势,孔穴之中虽无猛炎犹有热恼,四禅虽无欲界恶,亦有爱味细苦,故言为火所逼。“共相残害”下,第四,二行,明被烧之相,明利钝相夺,诸使众生得禅是同,所计各异,异故互相是非,如相残害也。既于禅中起诸见,则不能生无漏定慧,但着默然如“饮血”,又着五支如“啖肉”,“野干”是欲界贪,未来定已断,故言“并已前死”,亦名“食啖”,禅定之贪如大恶兽能吞欲界贪也。欲界四倒八苦如“猛炎”,色界四倒此苦如“臭烟”,亦通身受心法四大皮肉等,故言“四面充塞”也。蜈蚣下,第三,二行半偈,明空中事,譬无色界火起。为二:初一行,明所烧之类;后一行半,明所烧之相。厌色界定出向无色,厌色粗境观无色法,如毒蛇类火烧出穴,若尔瞋通三界也。若得无色定必灭下缘,故云“随取而食”也。非想最顶,犹尚不免颠倒诸苦,如“头上火然”。非想亦有八苦之火:心生异念名生苦;念念不住名老苦;行心扰扰妨定名病苦;退定是死苦;求定不得是求不得苦;求定不得必有于障,即怨憎会苦;四阴心即五盛阴苦。不能即断有顶种,故头上火然也。无无漏故饥渴所恼,犹是轮回周慞闷走也。“其宅如是”下,第四,一行,总结三界众难非一,颂总譬竟。
“是时宅主在门外立”下,有三十二行半偈,颂第二别譬。别譬有四,今颂但三。初有二行半,颂长者见火;次第二,有十三行,颂舍几用车寝大施小譬;次第三,有十七行,颂赐大车譬。初二行半颂见火,有三:一能见,二所见,三起惊怖,此中具颂也。初“宅主”下三句,即是能见之人,上明见,今云闻,以闻代见也,闻必从他。“门外立”者,正颂上我虽能于所烧之门安隐得出也。“立”者,在法身地常怀大悲,欲救众生不处第一义空之座也。旧云,十方佛语释迦云,汝有缘诸子在三界中,善根将灭也。又云,众生感佛之机,为他人也。今云,法是佛师,谓三昧法也,此法为师,即他人也。若入三昧则能见机,三昧令佛见,故言“有人言”也。又云,大悲是他人也(云云)。“汝诸子等”下,第二一行一句,颂所见之火。
问:
子本未出,云何因戏来入?
答:
或曾发心,名出三界,而复退还名之为入。如人举足欲出门侧而反,亦名为出亦名还入也。又理性本净非三界法,因无明故而起戏论便有生死,故云“先因游戏来入”也。
大善未着为“稚小”,无明所覆为“无知”。“闻已惊入”下,第三,二句,颂上即大惊怖而起大悲心。
“方宜救济”下,第二,十三行,是颂舍几用车,为二,初有五行半,颂上救子不得。上开譬中有劝、诫,上合中但合劝,今但颂诫。诫文有三,今明亦三:初四偈半,颂上我当说怖畏拟宜;次“诸子无知”下,第二,三句,颂不受诫;“嬉戏不已”,第三,一句,正颂息化。“方宜”者,拟宜大教也。“告喻”即是说众患难诫教之义。指不已一句,颂上视父而已,放舍苦言之义也。
“是时长者而作是念”下,第二,七行半偈,颂上用车。上有四:一者、拟宜三车;二、知子先心;三、叹三车希有;四、适子所愿。今颂中但有三义,略不颂知子先心。前三行颂拟宜,“告诸子”下,第二,三偈,劝叹三车希有。上明劝、示、证三义,今颂亦三义,重颂劝,成四:初一行颂劝;次羊车下,第二,三句颂示;次“汝等出来”,第三,一句,又颂劝;次“吾为汝等”下,第四,一偈,颂证。“闻说如此诸车”下,第三,一行半偈,颂适子所愿。今总颂上六句,“驰走”颂上见谛,“空地”颂上无学也。
从“长者见子得出火宅”下,第三,有十七行偈,颂上第三等赐大车譬。上文有四:一免难,二索车,三等赐大车,四得车欢喜。今颂亦四:初五行颂免难欢喜;第二,三行,颂索车,第三,七行半,颂等赐,第四,一行半,颂得车欢喜。就初五行颂上诸子免难,又二:初一行,颂免难;次“而自”下,第二,四行,颂欢喜。“坐师子座”者,有二释:一云,诸子坐座,得出三界故无畏也;二云,是长者坐座,长者见子免难即得无畏,初在门外犹有忧畏故云立,今得出门方坐无畏,故〈方便品〉云“今我喜无畏”。免难文竟。“而自庆”下,第二,四行,颂长者欢喜,如文。“知父安坐”下,第二,三行偈,颂第二索车,如文。“长者大富”下,第三,七行半,颂上第三等赐大车,上文有二章、二广、二释,合有五文,今但颂四,不颂广等心,不颂释等心。初一行,超颂第四释大车,屋盛称库、地盛曰藏,行具一切法名藏,眼耳六根具一切法名库(云云)。“次以众宝物”下,第二,六行偈,颂第三广大车。次二句颂二章门,“以是妙车”一句,第三,颂第二大车章门。“等赐诸子”一句,第四,颂初等心章门也。“诸子是时欢喜踊跃”下,第四,一行半,颂得车欢喜。“游于四方”者,乘中道慧,横游四种四门、四种四谛,竖游四十一位、究竟常乐我净之德,故言嬉戏自在也。
“告舍利弗我亦如是”下,第二,三十四行半,即是颂合譬也。初四行颂合总譬,但作四意兼得六譬。“我亦如是”一行,颂合长者,上半颂合位号,下半颂合名行兼叹德义。七种方便贤圣中尊、九种世间之父。“一切众生皆是吾子”一偈,颂合五道,义兼三十子。三十子是缘因子,一切众生即是正因子也。“三界无安”半偈,颂合家宅,兼得一门义。“众苦充满”一偈半,颂合火起。合总譬竟也。
从“如来已离三界火宅”下,三十行半,第二,颂合别譬。上颂开无不虚,今颂合则有。初三偈颂见诸众生为生老等合见火譬。上颂见火譬文有三,今合亦三:初一偈,颂上如来能见,正由寂然闲居,能见五浊诸子也,即合闻有人言;次“今此三界”下,第二,一行半,颂上所见诸众生为生老病死之所烧煮合第二所见火譬;“唯我一人”下,第三,半偈,颂上佛见此已便作是念,合惊入火宅也。
“虽复教诏”下,第二,四行,颂舍几用车譬,为二:初一行,颂舍几等。上开譬有三,拟宜、无机、息化,今此一偈亦有三意,但总略。“虽复教诏”一句,颂拟宜,“而不信受”一句,颂无机,下二句颂息化;或可下二颂无机也。“贪着深故”,颂上未免生老病死忧悲苦恼等也。“以是方便”下,第二,三偈,颂合用车救子得譬,上文有四,今但颂三,合亦三,略不合知子先心。初“以是方便”一句,颂上但以智慧方便欲拟宜;从“为说三乘”下,第二,一行一句,颂合上第三叹三车希有;“是诸子等”下,第三,一行半,颂合第四适所愿。上合三乘各有四句,今则总颂。“若心决定”者,从苦法忍已上是真决定,此之一句,总颂三乘驰走之位;后“具足”下一行,各颂三乘争出之位也。
“汝舍利弗,我为”下,第三,有八行,颂合第三等赐大车譬。长行不合索车及与欢喜,颂开则具。颂今合等赐、欢喜,不合免难、索车,去取、终成有二,文又二,初五行,颂合等赐,后三行,颂欢喜。上合等赐有四,不颂其二,今合又略,但合二章门及第三广大车。又颂释有车之由,初“汝舍利”下一行,先颂大车章门,上文诸佛禅定等。次“汝等若能”下,第二,一行,颂合等心章门,上云是诸众生脱三界者也。次“是乘微妙”下,第三,二行,颂合正广大车,上云皆是一相一种等,次“无量亿千诸力解脱”下,第四,一行,是颂上有车之由也。“得如是乘”下,第二,三偈,颂得车欢喜。就此复二:初二偈,明各得大车;后“以是因缘”下,第二,一偈,结劝信也。今初二偈,“日夜”者,初得佛知见中道智光如日分,无明在如夜;自得中道智如日,慈悲入生死如夜。常行二法故言“游戏”。三乘之人同入佛智,故云“与诸菩萨及声闻众”。又此明自行、化他,自获是乘,故言“日夜游戏”;以此化他,故言“与诸菩萨及声闻众”。能化三乘,“同乘宝乘”也。次一偈,所说一乘无三因缘,于十方土审实而求唯一无二,除佛方便则不在言耳。他云,菩萨若不索车,何因乘车欢喜?
“告舍利弗,汝诸人等”下,第四,有十五行半偈,颂上第四合不虚譬。上合有二,先举二譬,后合不虚;今但颂合不虚,文为二:初三行半,正颂合不虚章门;次“若有菩萨”下,第二,十二偈,颂合释不虚,身子作称本心不虚譬。父本欲令子得出难故设三车,既得免难乃至不与小车,亦不违先心,是故不虚。佛颂其譬则明不虚,明佛本意即欲说一,但为五浊不肯信受,故说于三,浊障既除还说一大,即称本心也。今初,章门为三:初一行,先定父子,明本欲与大,故文云皆是吾子,理应平等与大也。次“汝等”下,第二,一偈,明乃说三乘意为除障,故云汝等累劫众苦所烧。次“我虽先”下,第三,一行半,既已障除,还遂本心与大乘法,故云“今所应作唯佛智慧”也。“若有菩萨”下,第二,十二行,颂合释,还释前三意。初二偈,释同皆是子理应平等;次“若人小智”下,第二,七偈,释不能受故乃说三乘;次“其实未”下,第三,有三偈,释后若堪能还与其大。今初二行,“若有菩萨”者,方便三乘所化众生,皆是昔日结缘佛子,亦皆同有真如佛性,故云皆是菩萨也。“若人小智”下,第二,七行,明小智障重不即信受,为是方便开三接引小智。“为说苦谛”者,声闻于三乘中最小,复以苦谛为初门。“众生心喜”者,称其本习则喜,本厌生死自求涅槃,今闻出离即会宿习故欢喜。此中正明有作四谛。“但离虚妄”者,无明已是不实,通惑附无明起,故呼之为虚妄;有作四谛但除此惑,名为解脱,脱于分段未脱变易故非自在。“其实未得”下,第三,三偈,释障既除情根又利,还遂本心与大乘法。佛本欲与一切解脱,今汝始断分段,非大涅槃,以其未得一切故,终是未称本心,故言“我意不欲令至灭度”。今则还令得无上道入大涅槃,乃是究竟称佛本心。一切解脱即是无作灭谛,无上道即是无作道谛,用二谛破无作苦习,昔欲说此而此众生不堪,障既已除还说此也。佛为法王,于权实法已得自在,开三显一实,岂当有虚也。
“汝舍利弗我此法印”下,六,十五行偈,劝信流通。信者信佛说不说也,劝者劝可通不可通,有此二义故言劝信。文为二:一、标两章,二、释。初一行,标说不说者,如来说此法印,为利益世间故说也;不说者,四十余年未是说时,五千未去是故不说也。次“在所游方”下半行,标可通不可通章者,勿妄宣传也,恶者强说令其堕苦,善者不说误其失乐,若大悲愍恶则不为通,若大慈念善则应为通,是名标可通不可通章也。从“若有闻者”,是第二,释,又为二:初八行释可说不可说;第二,五十行半,释可通不可通。今初八行,明如来利益世间之相也。通论三世利益,别论令二乘入信。“阿鞞跋致”是观现在益,“曾见”者,观过去善为说也。信汝者我者,观未来善为说也,下文云“若深信解者,见佛常住灵鹫”即其义也。斯《法华经》一(行是)结上开下,如来观知三世利益,是故为说,浅智不解则不为说。此释如来说不说章也。
从“憍慢懈怠”下,释行人通不通章,又二,初三十六行半,明若用大悲门莫为恶说,先引恶数,必起恶谤获恶果报,是故大悲不可为说。“断世间佛种”者,《净名》以烦恼为如来种,此取境界性也;《大品》以一切种智学般若,此取了因性为佛种;《涅槃》用心性理不断,此取正因性为佛种;今经明小善成佛,此取缘因为佛种,若不信小善成佛,即断世间佛种也。“若有利根”下十九行,释弘经时用大慈门,善人应为宣说令不失乐。夫弘通之要,谐和两门令其得所,是善流传,若不得所是妄宣传。文为二:初十七行,有五双十只善人之相,可为宣说;后二行,总结应可说也。初过现为一双,“利根”是现在,“植善”是过去,“强识”是现在,“见百千”是过去也;二、上下为一双,“修慈”是愍下,“恭敬”是尊上也;三、内外为一双,“舍恶亲善”是外求,“持戒如珠”是内护,四、自行化他为一双,“质直敬佛”是自行,“譬喻说法”是化他;五、始终为一双,“四方求法”请益之始,“顶受专修”是归凭之终(云云)。“告舍利弗”下两行,总结。善信甚多,略举十相示流通方法,显慈悲两门可通不可通之大要也。◎
◎释信解品
有人言,信解三法,谓一往化、随逐化、毕竟化,昔说大为一往,背大后为随逐,父子相见为毕竟。又人天善为一往,说小乘齐法华为随逐,说法华得记为毕竟。又初说二乘为一往,转教为随逐,法华为毕竟。又转教为一往,历方等为随逐,悟一乘为毕竟。又说《法华》为一往,十地常教化为随逐,至金刚心为毕竟。又结僧那为一往,中间为随逐,得佛为毕竟。私谓诸解重叠,玉屑非宝,夫一往非本怀,毕竟是宗极,说人天、二乘为一往,可非本怀,昔为说大今说《法华》,个是毕竟那称一往?若《法华》毕竟而更成一往,人天一往还成毕竟,则大颠倒。又二乘是一往,草庵须破;昔大为一往,系珠亦须破。若一破一不破,一是一往、一非一往。又父子相见是毕竟者,前毕竟应悟一,则后毕竟无复用;若后毕竟乃悟一,前毕竟非毕竟。节节有妨,今皆不用。有人言,此品是迹。何者?如来成道已久,乃至中间中止亦是迹耳。私谓义理乃然,在文不便。何者?佛未说本迹,那忽豫领?若未会三已应悟一(云云)。今释品者,夫根有利钝、惑有厚薄,说有法譬,悟有前后。法华座前犹如豌豆,文云“如来说法既久,我时在座身体疲懈,但念空无相愿,于菩萨法都无一念好乐之心。”初闻略说动执生疑,广闻五佛蒙笼未晓,今闻譬喻欢喜踊跃,信发解生疑去理明。欢喜是世界,信生是为人,疑去是对治,理明是第一义,以是因缘,故名“信解品”。禀小大教,初革凡成圣各有次位,但小乘信行从闻生解,苦忍明发信则称行;法行历法观察,苦忍明发法则称行。若信行人,转入修道转名信解;法行人入修道,转名见得。准小望大亦应如此。中根之人闻说譬喻,初破疑惑入大乘见道故名为信,进入大乘修道故名为解。文云“无上宝聚不求自得,我等今日真是声闻。”以佛道声令一切闻,闻圆教入圆位,故名“信解品”。本迹者,四大弟子久入大乘成就佛法,迹引中根示初信解,故名“信解品”。此是领解段,近领火宅、远领方便。文为二:一、经家叙欢喜,二、白佛自陈。先叙内心,次叙外敬。善吉独称“慧命”。三人摩诃者,通论皆大皆慧,别论善吉解空空慧为命,此约行也。诸慧人中佛慧第一,佛于《般若》命其转教,其为慧人所命故云慧命。三弟子被命少,不以空为行宗,此约教也。摩诃如前说(云云)。得喜之由,远闻方便五段法说,经家但叙闻希有法、闻授记二种,或可闻希有法叙四段,见受记是第五段也。如此闻见昔未曾有,欢喜之由也。“发希有心”者,叙近闻譬喻四番之说希有心发,心发故名之为信,以信故入,入欢喜位,即信解品意也。“从座起”者,叙外敬,如文。例身子,亦应三业领解,准前可解。“白佛”下,口自陈,文为二:初长行及七十三偈半,正陈得解;次十三偈,叹佛恩深。此解由佛,故先陈次叹。长行又二:初、略法说,二、譬广说。略又二:法说、略举譬。法说又二:先明昔禀三故不求,二明今会一故自得。不求中有标、有释。标为三:一、居僧首故,二、俗年迈故,三、证得故。初居僧首者,我法腊既高,晚学以我为轨,忽改途易辙弃小求大,为后来所嫌,自固护彼,所以不求。二俗年已迈,若作菩萨当专任大道广度众生,今既朽老无所堪任,是故不求。三已得涅槃无为正位,不能发大心,高原陆地不生莲华,尽、无生智已立,无所依求。所以者何?释三不求,文不次第,先释得涅槃不求,次释年迈即兼僧首,或指昔说法既久心不喜乐。释居僧首不求,既言在座复道年朽,知释僧首也。释不求如文。“我等今于佛前”下,陈得解之由,由远闻五章略广开三显实,是故庆幸。“获大善利”者,正陈得解,是近闻四番譬喻希有之法而获开悟,开悟善利也。“无量珍宝”下,第二是略举譬,譬昔不求而今自得希有法宝也。从“世尊我等乐说譬喻”下,是广领解,有开譬、合譬,欲开先咨发(云云)。譬为五:一、从“舍父逃逝”下,名父子相失譬,近领火宅总譬,远领方便略颂;二、从“穷子佣赁”下,名父子相见譬,近领火宅见火,远领方便我以佛眼观见;三、从“即遣傍人急追将还”下,名追诱譬,近领火宅舍几用车,远领方便寝大施小;四、从“过是已后心相体信”下,委知家业譬,此非领上近远,乃追取方等弹呵、《大品》转教意耳;五、从“复经少时父知子意”下,名付家业譬,近领火宅赐一大车,远领法说正直舍方便。又合第四、第五共为一领付譬,在下更明其意也。旧以西方无量寿佛以合长者,今不用之。西方佛别、缘异,佛别故隐显义不成,缘异故子父义不成;又此经首末全无此旨,闭眼穿凿。今依文附义,若释穷子,取二乘人半字法销文,若释长者,取卢舍那佛满字法门销文。何者?宅内长者,脱缨珞着垢衣,衣缨有异,人只是一,譬卢舍那佛隐无量神德示丈六金辉,执持粪器设三乘教,隐显有殊何关体别,舍那着脱近尚不知,弥陀在远何尝变换(云云)?父子相失譬又为四:一、子背父去,二、父求子中止,三、子遇到本,四、其父忧念。四段各两。初两者:一、背父而去,领总譬中五百人。昔结大乘子父,寻复失解流浪五道,故言“或十二十至五十岁”,通是佛子,子义微弱故言“幼稚”,非结缘己界,故言“久住他国”;二者向本而还,领总譬三十子。此缘有微着之义故言“长大”,缘既经苦关佛大悲,故言“遇到本国”。父求子而止为两者:一、父求子不得,领总譬中长者。从众生退大之后,伺其大机未得其会,故言“不得”;二、中止一城,“其家”者,领总譬中宅,“大富”者,领总譬中长者德业内外财富意耳。子到父城为二:一、到城之由,领火起苦恼之相。从退大已后,处处游历备婴辛苦;二遂到父城者,以苦为机扣于大悲,故言遂到父城。其父忧喜即是两者:一、念失子苦,二、念得子乐,领总譬中一门。子既幼稚取门不当动父之忧,元以此门通之,故动父之喜。分章竟。
销文者,初、子背父去有二:初、“譬如有人”,领二十子譬二乘人,菩萨位行难知,且齐已领耳。“年既幼稚者”,旧云,闻法少为稚,若尔下文云长大,应是闻法多?今以无明厚重覆障解心,解心无力故言“幼稚”,善根熏被稍稍欲著名为“长大”。“舍父逃逝”者,退大为舍,无明自覆曰逃,趣向生死为逝。
问:
佛舍应后众生起惑,是父离子,非是子舍父。
答:
由众生不感佛则去世,还成子舍父义。
“久住他国”者,涅槃法界是佛自国,生死五欲是为他国,本求出离而退堕不反,故云“久住”。“或十”是天道,“二十”人道,“五十”是五道,约于一人备轮诸道。
“年既长大”下,二、向国而还者,幼有二义,一痴小故;二未遭苦故,则不知还,譬结缘已后,大解未浓如痴不反,尚有残福耽迷不反,今习业冥薰微知向道,遭苦失乐思求出要,此二为机扣佛,名为渐向父国。上文云“若人遭苦为说涅槃”,若以人天二善非感佛缘,在三界中不见佛父为“穷”,不得出要之术又为“穷”,八苦火烧故为“困”。“驰骋四方以求衣食”者,旧云,人天五戒十善各有因果,以为四方用自资给;又于四生营生以求衣食。下文云“一百三十劫今乃得一见”,彼之劫中非无人天因果不能感佛,故知此善非见佛机。今佛既未出,诸凡夫人身受心法起于四见,于中求正道如求食,求助道如求衣,以厌苦求理为可化之缘,佛初出时诸外道等皆先得度,即此意也。大经云“谛观四方喻于四谛”,准此可知。“渐渐游行遇向本国”者,明其厌苦希脱邪求涅槃,虽非本意亦蒙值佛,故云“遇向”也,“本国”如上说。下文明城舍云何分别。一切佛法为国,此义则宽;城语小密,以断德涅槃防非御恶为城;舍语又亲,同体大悲为舍也。“其父先来求子不得”下,第二,求子中止,譬亦为二:初、从退大已后求机不会,不会故名“不得”。二、“中止一城”者,不为一子而废家业,譬佛不以一处无机而废余方施化。旧云,二万佛后、释迦佛前,两楹间为中止。今谓中义可然,止国城家皆不可用。今取方便有余土为“国”,在同居、实报两间为“中”,有余涅槃为“城”,住此涅槃名“止”。处此为家,起胜劣两应,劣应应声闻,胜应应菩萨,五人断通惑者,同生其土皆为菩萨,佛以胜应应之,纯以大乘家业训令修学,中止于此伺觅同居子机,非但中义得合,国城家业皆悉分明。“大富”者,实相境为“家”,具足万德名为“富”,五度福德名为“财”,般若智慧名为“宝”,导一切悉摩诃衍名“无量”。金银珠等,是大乘三十七道品也。此即领上长者大富义也。“仓库盈溢”者,在内为“盈”,在外为“溢”,盛米为“仓”,盛物为“库”。“仓”譬禅定,禅生百八三昧故。“库”譬实相,能发十八空智慧故。自资为“盈”,外化为“溢”,领上多有田宅义也。“僮仆”者,方便知见波罗蜜皆悉具足,屈曲随机称事称理,此领上又多仆从。就位为语,二乘及通教菩萨、别教三十心,悉如“僮仆”;别教圆教十地如“臣”,十向如“佐”,十行如“吏”,十住如“民”。初入佛境界,率土之宾无非王民,虽得为民比吏佐等犹为疏远;十行历别修习诸法,种种驱驰如吏;十回向事理稍深,职近王边如佐;十地辅佛行化,降魔制敌故如臣也。一心三观如“象”,运圆教大乘;次第三观如“马”,运别教大乘;即空析空观如“牛”,运通教等大乘;析法观自行如鹿羊等,运二乘之法。“无数”者,权实诸法皆名“车乘”,权实智观名“象马牛羊”,非但教法甚多,观智亦复无数也。“出入”者,二而不二是入,不二而二是出;又不二而二是入,二而不二是出;无量还一是入,一中无量是出;化他用为出,自行用为入。出法益众生为“息”,化功归己为“利”。“乃遍他国”者,遍于三土行于非道通达佛道,即其义也,唯法性是己国耳。“商估贾客亦甚众多”者,诸菩萨是商人,又遍入三土以求法利,故云众多。此土菩萨往他方听法,他方大士来此闻经,往还采利也。又应化二身如贾客,将实法遍入三土,化益众生而归法身,故云甚多。如世间人令他捉财兴生亦自兴生也。
“时贫穷子游诸聚落”下,第三,是子还近父譬。此亦二:一、求衣食,二、到父城。初内合退大乘已,备遭诸苦深起厌患,欲求出离取理不中,致成邪僻。因邪慧历心易可入正,以求出世为感佛由也。观察五阴为“聚落”,十二入为“邑”,十八界为“国”,历此求理名“求衣食”。二、“遂到其父所止”下,此是正向。“其父所止之城”者,苦境为机,感佛大悲名为到城,城即涅槃,涅槃通半满,众生习解可有得涅槃之义,故言到城。
“父每念子”下,第四,即是父忧念子譬。此中亦二:一、念失子之苦。如来自昔至今,恒思子大机,故言“每念”。“五十余年”者,五道也。开鬼出修罗,故言“余”也。“未曾说”者,未曾向方便有余土中臣佐吏人说有此子机缘也。又应世已来自昔《华严》方等《大品》诸座,未曾向诸大士说此声闻本是大乘之子。既非佛子,不解佛法,或如聋哑,或花着拜座,或弃钵茫然,种种不逮也。“心怀悔恨”,悔昔不勤教诏致令无训逃逝,恨子不惟恩义疏我亲他,内合如来悔不殷勤令入内凡,遂使退失。本解恨其无心不能精进固志逃迷不返,故言悔恨也。“自念老朽”者,化期将毕无传大法之人,如老朽而无子也。
问:
法身所化诸菩萨等悉堪补处,何遽此忧?
答:
法身所化本无兴废,谁谈老朽?此非所论。今明化身眷属则有二种:一、法身大士,其相影向,迹虽弟子本或是师,亦不约此自念老朽也;二者同居凡夫,始从化佛初发道心者,名此为子也。子继父业令胤族不断,若身子受决作华光佛,则一方佛种相续不断,大乘家业递相传付;若身子无可化之机,则大乘法财现无付嘱,后来众生佛种安寄?老朽兴叹正为此也。“复作是念我若得子”下,二、念得子为乐。可度之机名为“得子”,与受佛记名付法财,称于本心复言“快乐”。领上总譬竟。◎
妙法莲华经文句卷第六上
妙法莲华经文句卷第六下
天台智者大师说
◎“尔时穷子佣赁”下,第二父子相见譬,近领火宅中见火,远领方便中五浊意。为三:一、明穷子佣赁,领火宅所见之火,法说所见五浊;二、父见子,领火宅长者见,法说中佛眼见也;三、欢喜适愿,领火宅中惊怖,法说中起大悲心。法譬并明父前见子,此中明子前见父。就佛则灵智先知,机后起应,故言父先见子;若约众生,必先机而后应,故言子先见父。机应不可思议,不后不前,故前后互举也。今取文便但为二段:一、子见父,二、父见子。此两段中各复为四。初子见父四者:一、见父之由,由求衣食;二、见父之处,处在门侧;三、见父之相,踞师子床;四、生畏避,悔来至此。见父之由,由厌苦欣乐推求理味,渐渐积习,遂成出世善根,故言“佣赁展转”。以此善根能扣佛慈悲,故言“遇到父舍”。父喻道后法身,舍喻无缘慈悲。大小二机双扣此舍,有大机故,故言“遥见其父”,有小机故“住在门侧”。若唯小无大则应不见尊特之身,父不应言“我财物库藏今有所付”;若唯大无小,不应住立门侧,子不应言“非我佣力得物之处”也。见父之处者即是门侧,二观为方便即门二边,圆中之机当门正见,二乘偏真故言门侧,但空三昧偏真慧眼,傍窥法身耳。“遥见其父”,正见有二种,一近见、二远见,今言大机始发扣召事远,是故言“遥”;又机微非应赴,名之为“遥”也。“踞师子床”者,圆报法身安处空理,无复通别二惑、八魔等畏,故云踞师子床也。《华严》说第一义空,四无所畏为床也。“宝几承足”者,定慧为足,实谛为几,无生定慧依真如境也。“婆罗门”,旧云,高良大姓,八地已上也。“刹利”者,七地已还也。“居士”,内凡夫等。旧云,此经中明法身,非常住法身也,乃是他方应身将应此土,即为此间之法身,故有内凡诸人围绕。今谓不尔,若作他方佛者,子父机应体用着脱,皆不成,如前说。又不容小机扣此、大机扣彼,亦不应结大缘于彼、结小缘于此,亦不应双结在此、双应在彼,如是大惑乱。今明胜应应菩萨,即卢舍那尊特身,大机所扣者也;劣应应小乘,丈六弊衣,小机所扣者也。今经明常住醍醐与《涅槃》等,法身圆顿与《华严》等,所譬长者威德侍卫刹利婆罗门恭敬围绕,悉指《华严》中眷属皆无异也,所说法相如彼所明亦复无别。婆罗门名净行,贵族高洁即等觉离垢菩萨也;刹利即是王种,九地已下初地已上也;居士富而不贵,即三十心也。“真珠璎珞”者,即戒定慧。陀罗尼、三昧,四璎珞也。“价直千万”者,即四十地功德,以严法身也。“吏民僮仆”者,异门明义,即是禀方便教,断通惑者名为民,禀别教断通惑者名为吏;若同门明义者,还是方便波罗蜜也。内与实智同,外与机缘同,喻如吏民有内奉外役之义也。“白拂”者,即是权智之用也。“左右”者,右即入空智用。拂四住尘,左即入假智用;拂无知尘,此二为中道方便,故言侍立(云云)。“覆以宝帐”者,真实慈悲也。“垂诸花幡”者,花即四摄,幡即神通。“香水洒地”,降注法水洒诸菩萨心地以淹惑尘,亦是定水洒散心也。“散众名花”者,布以七净花,谓戒、定、慧、断疑、道非道、知见净、断知净也,戒者摄律仪等三种戒也,定者首楞严等也,慧者实智慧也,断疑者已度二谛之疑也,道非道净者行于非道通达佛道也,知见净者智德圆满了了见佛性也,断知者断德成就无明永尽也。“罗列宝物”者,罗列诸地真实功德也。出内如前释(云云)。“威德特尊”者,光明无边、色像无边,相海巍巍堂堂,此义须作舍那之佛,岂得作余释耶?
“穷子见父有大力势”下,是第四,见父畏避。“大力势”者,智大故名大力,神通大故名大势,如上身手有力义也。“恐怖”者,小机劣弱怯惧大道也。“悔来至此”者,佛本欲以大法拟之,应不称机,但有退大之意,故言悔来至此也。“窃作是念”者,机中潜密冥有此事,非是显对见胜应身也。“或是王王等”者,波旬是王,徒辈为等,小机灰断无言说道绝于色像,既见胜应之像,非天人所及,所说法相迥异二乘,小智薄德未曾见闻,便谓是魔是魔所说。略开三显一,身子狐疑将非魔作佛恼乱我心耶?若初用大逗小疑佛为魔,有过今日也。复次胜应譬长者,长者即表报身佛,故是王等,法身是报师,师即如王,诸经多名是经王,智契于法即是智与法等,故名报佛为等,此乃大乘法报,非是小乘得益之处,故或是王王等也。“非我佣力得物之处”者,小机不能受大化也。“不如往至贫里”乃至“衣食易得”者,《净名》云“能以贫所得法,度斯下劣”也。但空之理不含万德非如来藏,故言贫里;偏空称于小智,故言“肆力有地”也。“衣食易得”者,能得有余涅槃无漏衣食,行行衣惠行食也。“若久住此或见逼迫强使我作”者,行大乘道经无量劫,故言久住。我本厌怖生死,若修大乘必入生死。广学万行,故言逼迫。我本乐小,而今令我发大乘菩提心,是为强使。舍大取小故言“疾走”也。
“时富长者”下,第二,父见子譬。亦有四:一、父见子处,二、见子便识,三、见子欢喜,四、见子适愿。见子处者,即师子床也。如来法身,居第一义空无畏之境,明照机也。见子便识者,知是往日结缘众生也。心大欢喜者,佛恒伺子机,今机来称慈,是故欢喜,即是领法说而起大悲,火宅即大惊怖,彼明拔苦故言惊怖,此明与乐故言欢喜。“即作是念库藏今有所付”者,是见子适愿。昔见众生退大取小,贫里求食资生艰难,常欲与财无机不得,今日机来称大慈心,故言库藏今有所付。“我常思念”者,明其非但贫无大财,又流转生死众苦所逼,为大悲所痛,故言常思念之。虽欲救拔无机叵济,故云“无由见之”。今有可度机生,故云“而忽自来”。称大悲心,故云“甚适我愿”。“我虽年朽犹故贪惜”者,释于适愿之由。由一期化讫故言年朽,未见大机法无委付,将来之徒从谁得脱?为可度者故言贪惜。今机自来无此忧念,故我愿得适也。
“即遣傍人急追将还”下,第三明追诱譬,近领火宅舍几用车,远领法说寝大施小。此文为二:初、遣傍人追,次、遣二人诱。前追领上身手有力,而不用之,但〈方便品〉总诫劝为一,释文为三;〈火宅〉开劝出诫,释各为三,而放舍文略,长行合劝不合诫,而息化文广,偈中但颂诫不颂劝,又不颂息化,皆有出没。火宅长行,诫、劝、释各有三,今则并领。“即遣傍人疾走往捉”,领上劝门之拟宜;“穷子惊愕”,领上劝门之无机;“强牵将还”,领上诫门之拟宜;“穷子自念无罪”至“闷绝躄地”,领上诫门之无机;从“父遥见”下,并领劝诫之息化,此探取佛意,佛虽劝门拟宜无机,意犹未息,更作诫门拟宜,事不获已,然后息化也。“遣傍人”者,初劝门拟宜也,智是能遣、教是所遣,理义为正、教义为傍,从佛出大乘十二部拟宜众生,无机不受,于其如乳,故言遣傍人也。又傍人者,傍臣佐等也,即是遣法身菩萨为说大乘,如《华严》中令四菩萨说四十地,即是遣傍人也。“疾走往捉”者,大乘明义显露正直,用此赴机疾趣菩提,故大车中云其疾如风;若以菩萨为傍人者,菩萨自有神力,又被佛加亦能令彼疾入菩提。“穷子惊愕”,即劝门无机。既现无机,纵昔曾发,废久不忆,卒闻大教,乖心故惊、不识故愕。“称怨大唤”者,小乘以烦恼为怨、生死为苦,若劝烦恼即菩提,即大唤称怨枉,若闻生死即涅槃,即大唤称苦痛。无机不受,劝门也。“我不相犯”者,我不干求,何意用大化我?此领劝门二意未领息化。次,再唤不来,“执之逾急”者,领拟宜诫门也。前明劝善犹是容与,我当为说怖畏之事,即是急切。虽“强牵将还”者,诫以苦言令其远恶。内既无机、外逼大化,即是强牵将还也。“自念无罪”者,领不受诫门也。罪者慈悲也,众生罪故入生死狱,菩萨亦同罪入狱,二乘人无大悲,名为无罪。令入生死,即是而被囚执也,无大方便而入生死,必当永失三乘慧命,故言必死。思此等事,故言“转更惶怖”也。强以大教,小智不解,故言“闷绝”。即起诽谤,必堕三途,故言“躄地”,亦是迷闷溺无明地。从“父遥见之”,即是第三,放舍劝诫息大乘化。就此为四:一、思惟息化,二、释息化,三、正息化,四、息化得宜。初有两意:一、知大志弱,二、知小志强。“父遥见”者,小去大远故名为遥,是结缘子故言为见。“而语使言”者,约教为使者,智本说教,智知无机,智息故教息;约人为使者,语诸菩萨不须现汝尊妙之身令二乘见,《净名》中“摄汝身香,无令彼诸众生而起惑着”,普贤入此娑婆,促身令小,皆是其义也。“勿强将来”者,既无大机,恐伤其善根,故言勿强也。私谓“不须此人”者,思惟息劝门拟宜;“勿强将来”者,思惟息诫门拟宜也。“冷水洒面”者,第二,知有小志,宜以灰断理水除见思之热。“面”者,厌生死名背,向涅槃如面也。“醒悟”者,开小逗机得离烦闷悟四真谛也。“莫复与语”者,决定应息大乘教也。“所以者何”下,第二,释息化之意,正厌苦欣空,亲狎下劣无慈悲心,即畏难大法,且任其小志,抑佛本怀,所以息化也。审知二万亿佛所曾发道心非都无大机也,且息大化,佛意未已,更俟后期。“不语他人”者,于昔小乘教中,随他意语方便覆护称是声闻,不说随自意语云是菩萨也。“使者语之”下,第三,正明息化。“我今放汝”,即是知大机弱,随意所趣,即是知小善强,以此二缘故息大化也。“穷子欢喜”下,第四,即是息化称机。不为大教所逼,是故“欢喜”;无谤大罪得免三途,故言“从地”;有小善生,故言“而起”。又前拟宜大法,迷闷不解卧无明地,今逗以小可得醒悟,故言“从地而起”。于四谛中欲求道法,故言“往至贫里以求衣食”;或于四见之中求道,故言“贫里”。“将欲诱引”下,是密遣二人诱引,此为二:一、齐教,近领三车救子,远领波罗柰施权;次、从“又以他日”下,取意,领法身地久照方便,非道树始知用小,早鉴众生,致难尊特亲狎垢衣,故追领往前以成今解。
问:
四大弟子,何因能知法身久照?
答:
推近知远,若始道树知无大机,不应兜率降神正慧托胎,乃至现有烦恼纳妃生子,三十四心后身断结,验知脱大小相海微妙璎珞,更着粗弊丈六垢衣,其已久矣。今初且释齐教。领者,〈譬喻品〉文有四:一、用方便拟宜,二、知先心,三、叹三车,四、适其所愿,〈方便品〉亦四。今领亦四:从“将欲诱引”下,是领上拟宜。“时二使人即求穷子,既已得之”,领上知子先心有机也。“具陈上事”,领上叹三车希有。“穷子先取其价”下,领上适愿争出火宅也。初、“将欲诱引”者,既息大化不容孤弃,欲设方便,故言将欲。“密遣二人”者,四弟子齐己分领,不涉菩萨,故言二人。约法是因缘四谛,约理是有作真俗,约人是声闻缘觉。初拟大乘云密遣傍人,表一实谛、一大乘教、一菩萨人,今明方便,隐实为密,指偏真为遣。约教,隐满字为密,指半字言遣。约人,内秘菩萨行故言密,外现是声闻故言遣。“形”者,二乘教中不修相好,但说苦、无常、不净,即是“形色憔悴”也。约人,则诸菩萨隐其本色示以迹形。非了义说,无有十力无畏,名“无威德”也。“汝可诣彼”者,即以小教拟小机也。大教明理直实,故言“疾走往捉”;小教明理迂隐,故云“徐语”。“此有作处”者,见修两道是断惑作处也。“倍与汝直”者,五戒十善止出三途,今四谛十二因缘能出生死,是为一倍;又外道六行但能伏惑,今修四谛则能断惑得至涅槃,是为二倍也。“穷子若许”者,有机是许,即设教;无机是不许,不设教。“欲何所作”者,二乘唯欲除惑取证,不论净佛国土成就众生。所以言“雇汝除粪,我等二人亦共作”者,二乘钝根凭教行行方能修业,约理者即是智谛相资也,约人即权人共实人修行也。“时二使人即求穷子”者,第二,审知有机,故言“已得”,领上知先心也。“具陈上事”下,第三,陈说雇作,领上叹三车也。除苦集之粪,取道灭之价。“穷子先取其价寻与除粪”下,第四,寻即为作,领上适愿争出火宅也。二乘慕果行因,所以先取也。“其父见子愍而怪之”者,怪不求佛道,愍其取阿罗汉,所失者大、所得者寡,故言怪也。齐此领法譬中意,其文竟。从“又以他日”下,第二,是取意领,灵智先照久设权谋崎岖随逐,非止树下始见因缘,已如上说。此文为四:一、“又以他日”取意领先以权智久欲拟宜;二、见子憔悴,是久知方便是其玩好;三、脱妙着粗,领久知须叹三车;四、亲教子作,久知适愿受行今初。“又”者,郑重辞也。将欲取意领法身之地久知大小之机(一三)施化,重述佛意故标章称“又”也。“他日”者,二乘自谓方便为己,非二乘法为他,即拟法身也。“日”者时也,亦智也,依法身之时,用智照机,故言“他日”。若从此义,实智照实为自,权智照方便为他。齐教领,领化身用事为己日,非化身用事为他日。若就如来,自行权实之智皆名为己,如来化他权实之照,皆名为他。如来自他权实之照,照实为己,照权为他。此之探领法身之时,用化他之权智,照于权机若有若无,照用权事若可若否,皆是权智所照,故言他日。若从此义,齐教领,领化他之权事,故二乘称己事,探领领自他之权,此权非二乘事,故称为他。虽有两意,他日俱成,今依二乘所领,又逐他日之文,以探领领法身中照机也。“牖窗”者,偏见则小,表权智照彼偏机也。“遥”者,小去大悬,故名为遥。“见子”者,昔曾种大称之为子,以大拟之故言为见。窗牖偏狭未宜大化,故息大而施小也。“羸瘦”下,第二,是领先知有小玩好也。修因智力少为“羸”,修因福力少为“瘦”,内怖无常为“憔”,外遭八苦为“悴”。四住为“粪土”,无知为“尘坌”也。“即脱璎珞”下,第三,是领先知须叹三车希有也。脱妙服,譬隐报身无量功德。四十二地戒定慧陀罗尼等“璎珞”,寂灭忍“细软上服”,大小相海“严饰之具”。容服若盛子则惊畏,二乘不宜见此相好,是故脱之。“更着粗弊”者,现丈六形是粗,生忍、法忍是弊也。“尘土坌身”者,现有烦恼有为有漏也。“执除粪”下,但治见思有漏之法,不论诸地清净智慧也。左手喻实,右手喻权,权用便易,自以此法断结成佛,又用此化人。“状有所畏”者,示同怖生死,又有寒风马麦之报也。“语诸作人”下,第四,亲教子作譬也,即是道品中七科法门,以显除粪之相,领上诸子心各勇锐互相推排竞共驰走争出火宅也。一者语作人譬,譬四念处是外凡位;二、令勤作勿得懈息譬,譬四正勤;三、“咄男子”,勿复余去譬,譬四如意足;四、“好自安意”下,名安慰譬,譬五根;五、“所以者何”下,名无五过譬,譬五力。此前四句是第二内凡位。六、即时长者字以为子譬,譬八正。七、“虽欣此遇”下,名教常令除粪譬,譬七觉。此二句是第三圣位也。
今初语诸作人者,即是说三藏示四念处,是除粪之器,断结之境故。《遗教》云“常依念处行道能破四倒”,领火宅中适愿勇锐,即是闻慧也。第二,“勿得懈息”者,即是令勤修四念处也,若起懈息不能灭二恶,不能生二善,以二勤故能发暖火,对火宅互相推排,入修慧暖位也。“以方便故得近其子”者,念处未得理火温心,犹为疏外不可附近,以初得暖方便则可附近也。第三,“咄男子”者,咄是惊觉亦是责数,上正勤中纷动即是智法,如男子是阳性,如意足是定法,如女人是阴性,良以正勤策动不得与真相应,故咄惊责数,令舍散入静,故咄男子也。“汝常此作勿复余去”者,念处、正勤动不专一,不名为常,四如意中定不异缘,思惟则定、思惟则断,定断专一故常,不纷动故勿复余去。此犹在互相推排中,即是顶法之位也。“当加汝价”者,暖法意观中不能发真,如意观中能发无漏故言加价。若有所须者,漏无漏善助道正道,皆从如意观求,欲须即得。四禅体含支林如盆器,生空粗如米,法空细如面,此即正道。四谛下十六谛观,无常如盐、苦如醋,此即助道。如米面难食须盐醋和之,正道难显须助道助之。“莫自疑难”者,结上正助,审在如意观中故令勿疑,决定可办如己物想故言勿难。“亦有老弊使人”者,若欲直取通以代手足如使人驱役者,如意观中亦有此通,但通劣弱事同老弊,虽不丁壮亦堪运役;又以正道求理,正道弱未能发真,欲须助道,九想、十想、八背舍等。助道使人者,如意观中亦有此法,若得助助正,即成共解脱人也。第四,“好自安意”者,得五根安固难坏也。“我如汝父”者,忍解邻真似像未实,故言如父,亦是如子。“勿复忧虑”者,令其安意破坏见思也。第五,“我老汝少”者,佛居道终已具智断,故言老大,汝居道始未有智断,故名为少壮,此即忍法位也。无五过者,得五力离五恶法也。得信力故不欺,精进力故不怠,念力故不瞋,定力故不恨,慧力故不怨言。“余作人”者,远指外道,诸见求理名余作人,近指暖等四位未免五过,亦名余作人。此文无五过,即五力也。“自今已后如所生子”者,下忍十六刹那时节犹长,中忍虽复缩观亦未是一刹那,若上忍世间最后一刹那心邻真逼圣,故名此位为如所生子,即世第一法位也。第六,“即时长者更与作字名之为儿”者,得八正入见道中竞共驰走,故言名之为儿。世第一法与真不久故言即时,《阿含》说五种佛子,四果及辟支佛名佛真子,菩萨不断结子义未成。“尔时穷子虽欣此遇”下,第七,常令佣作譬。譬虽为子,思惟未尽犹居学位未得无难,故二十年常令除粪,亦复自知不任绍大,正是依教修行尽苦耳,故云“犹故自谓客作贱人”。若得初果厌小乐大,大乘机发者,即应授以大乘,又不须进断其余残结,正由不舍小志大机不发,以是且令依教尽漏,故言“由是之故二十年中常令除粪”。“二十年”者,见谛,一解脱一无碍;思惟,九无碍九解脱,故言二十年。又云见思二道中断结,名二十年。又云五下分、五上分,为二十年也。又云犹于二乘法中断思惑故,名二十年。又云依二使人,共断余结故,名二十年也。从有二乘之机而来感佛,故云自见子来已二十年,若住二乘位转大乘教,名为于二十年中执作家事也。二十语同各有所以,指此一句,即是争出三界火宅位也。
“过是已后”下,是第四领付家业譬,近领火宅等赐大车,远领法说中无上道。就此为二:初领,后付。又各为二,共领火宅等赐车中四意,亦是〈方便品〉显实四意。初章二者:一、心相体信,即领上免难;二、委以家业,渐以通泰成就大志,即领上索车。后章二者:一、付家业,即领等赐大车;二、得付欣悦,即领上得车欢喜也。由心相体信故得委以家业,家业既谙悉备知见则成就大志,由意志通泰故得付与家业,与家业故是则欢喜,由有远近,若不先教佣作与一日之价,岂得相体委业付财。内合由三藏断结,堪并闻《大集》、受折《净名》、转教《般若》,而致付财耳。当知佣作取价即是远由,体信委业即是近由。又前诱引譬中,有齐教领,始自道树终讫出宅;又有探领,始自法身终讫思尽。今领亦二,始探领慈悲四位调熟,终领付财究竟一味,远近始终合论五味。何者,即遣傍人,傍人所说乃譬《华严》圆顿,此教最初,傍人譬牛,所说譬乳,内合从佛出十二部经,即初味也,以此拟二乘人,无机不受迷闷躄地,于其全生如乳味也。次明密遣二人说除粪法,此譬息大之后鹿苑说三,于小即信革凡成圣,如转乳为酪,内合从十二部出修多罗,即第二味也。次明心相体信入出无难,譬三藏之后说方等净名扬大折小,二乘闻大不谤、折小不退,良以三藏断结取一日价故,得恣其褒贬,若未断结不堪闻扬大,如前不受劝门,亦不堪闻折小,如前不受诫门,而今不谤不退者,心相体信故也。亲既证小则信大不虚,得涅槃价故体折不瞋,虽非己事而不疑谤,此心淳熟如从酪出生苏,内合从修多罗出方等经,第三味也。次明“长者自知将死不久”下,譬方等心相体信入出无难已后委以家业,使其领教为大菩萨说摩诃般若,既领知众物贯统法门,心明口辩弥益慕乐,但恨住小非是己分,脱更开许岂不乐哉,于是心渐通泰成就大志,如似生苏出于熟苏,是从方等出摩诃般若,第四味也。次“临欲终时而命其子”者,此譬般若之后判天性定父子,会三归一付财与记说《法华》之教,开佛知见示真实相,菩萨疑除、声闻作佛,悉以如来灭度而灭度之,如从熟苏出于醍醐,是从摩诃般若出大涅槃,即第五味也。四大弟子深得佛意,探领一化五味之教,始终次第其文出此也。
领家业文为二:一、相体信,二、命领业。就体信复二:先明体信,二犹居本位。今初相者是互相信也,谓于三藏中得涅槃价此既不虚,今为菩萨说此大乘亦复非虚,此即子信父也。佛知此等见思已断闻必不谤,无漏根利闻微生信,此即父信子也。由此见尊特身,闻大乘教,名此为入;复被诃折,犹见丈六说小乘法,名此为出,大小出入而无疑难也。第二,“然其所止犹在本处”者,虽复入出无难得闻大乘,而谓是菩萨之事非己智分,不肯回小向大,犹居罗汉不言未来当得作佛,此领大集净名生苏之教也,从世尊尔时长者有疾下,第二委以家业,此领《大品》佛命转教《般若》熟苏之教也。就此为二:一、命知家事,二、受命领知。二章各为四。初四者,一、明时节,二、正命知家事,三、诫令体我心,四、敕无令漏失。初,“将死不久”者,有机则应为生,机尽应谢为死,今化机将毕,应谢非久也。“语穷子言我今多有”下,第二,命知家事。“金”即别教理,“银”即通教理,《大品》所明真谛不出此二,而云“多有”者,理则非多,约种种门亦得言多,例如空非十八,约破十八法名十八空也。劝学中明一切法门皆是珍宝也。“仓”是定门,即百八三昧;“库”是慧门,十八空境也。通别两种定慧仓库,包藏一切禅定智慧无所阙少,内充外溢故云“盈溢”。“其中多少”者,说于般若,则有广、略二门。菩萨行般若,应知略、广相,略则为少、广则为多,自行为取、化他为与。《大品》中云“汝当为菩萨说”,故云“汝悉知之”。“我心如是”下,第三,诫体。“我心”者,佛以般若为心,汝今传灯当随佛意说也。又二乘人本解是析法空,命当体此意者,命转教用诫令同我体法空也。昔时被命谓传灯与他,今乃知佛令我识体之门,故言“当体此意”。“今我与汝便为不异”者,释此有三:一、被加令说与佛不异;二、就理以诸法皆如故得不异,善吉如、如来如,一如无二如,故言便为不异;三、就今时,始悟父子天性本来不异,而二乘人自谓被加异耳。“宜加用心”下,第四,敕无令漏失也。汝为菩萨说般若教无令漏失,二者就理此即汝法后时当用,是故无令漏失也。“即受教敕”下,第二,受命。又为四:一、正受命领知。二、无悕取,善吉虽说般若,自谓我无其分也。三、未舍劣心犹居本处者,住罗汉位,虽复慕大亦未定言欲作菩萨也;未舍下劣心者,虽复耻小,亦未定言舍于小证也。四“复经少时父知子意”下,即是领上索车譬,鄙弃先心欲求大道大机发也。
问:
何时名少时?
答:
一云说《般若》竟,于异处游观,寻思所领大乘法门生心贪乐,为失为不失,如此等寻思,即是大乘机发时也。此时去《法华》未远故言少时。又当说无量义时大乘机发。何以知然?无量义中明七种方便,无量渐顿从一法生。既闻此说,思惟昔之三藏三乘悉从一法生,如是三乘亦应入一,如是思时渐已通泰大心即发,故言成就大志也。
“临欲终时”下,第二,正付家业。又为二:谓一、付业,二、欢喜。初有四:一、付业时,二、命子聚众为证,三、结会父子,四、正付家业。初,付时,临欲终者是明时节,化缘将讫,灵山八载说《法华经》,唱入涅槃时也。
“而命其子”下,第二,聚众,即是二万亿佛所受化之徒,名之为子,大机熟人十方云集也。上四众围绕者是也。“并会亲族”者,旧云分身如亲族,十地如国王,九地如大臣,八地如刹利,七地如居士。北人用分身为亲族,多宝为国王也,十地为大臣,八地为刹利,三十心为居士。若尔,迹门说法,分身、多宝并未现前,何得指此耶?彼解云,正是身子怀疑之时,于《法华》中未能生信,是故多宝、分身一时来证。若疑除信解、受记已竟,复用多宝何所证耶?故知法说之时多宝已出,但出经者言不叠安,为作次第置因门后耳。今谓此是人情,无以取据。说迹门近事未用古证,若说本门远事,必须先证昔。今不用彼解,依《萨云经》(云云)。今明十方法身菩萨影响者为亲族,影响之众多是释迦昔日同业,并共如来于二万亿佛所共开化之,于其悉是伯叔之行,故用此为亲族。国王者,一切渐顿诸经,无不称所诠之处为经王,当机益物兴废有时,部部不同名之为国,皆言第一即是王。又此经会通诸教,岂非聚集国王?故无量义中先已收集,彼云“初说四谛十二缘生,次说方等十二部经,次说摩诃般若华严海空”,此则普集诸经,融通渐顿会入此典,故名会国王也。弥勒等诸大菩萨,皆是等觉为大臣。初地至九地为刹利,法王种性中生。三十心为居士。此等皆从释迦受化。
“诸君当知”下,第三,结会父子。实从我受学,实是我子;从我起解,是我所生。我实曾于二万亿佛所尝教大法,故我实是父。“于某城中”者,此经西国文多,度此甚少,或可说昔名字国土如大通智胜因缘,今简略名字直言某甲。是诸众生背此大乘,起无明闇遁入生死,故言“舍吾逃走”。备经六趣,故云“五十余年”。“昔在本城怀忧推觅”,自昔法身地中,常以二智观觅可化之机也。始于今日感应道交,故云“忽于是间会遇见之”。
“今我所有”下,第四,正付家业。一切大乘万行万德,故云一切所有也。“先所出内是子所知”者,追指昔日《大品》领教所委有广略般若共不共法,是汝所知即是汝有,故《法华》但明佛之知见,不更广说一切行相也。“穷子闻父此言”下,第二,即是得付欢喜,领上各乘大车得未曾有,自顾无心希望佛道,而今忽闻得记作佛,故云不求自得也。三藏中本心不求,方等中耻小望绝故不求,般若中虽领非己分故不求,如此不求而今自得也。“世尊大富长者”下,第二,合譬。光宅合之或前或后,释之甚略。今但依文点意不复子派。合譬略者,贵在得意不俟费辞。“大富长者”,合父子相失譬。譬文有四,但合父子总得余意,如来合父,似则合子。似有二义:一、取大机为子,昔未逃逝既非真位,犹居外凡故云似也;取小机为子者,小机似像大乘根性耳。子既逃父,贬之言似(云云)。
问:
初释品云已得入真,此那言似?
答:
此合子逃父时,是故言似。品初明子开悟时,汝问非也。
从“如来常说我等为子”下,合父子相见譬,但合长者见子便识。从“我等以三苦故”下,合追诱譬,上有傍、追二诱,今合亦二。上初遣傍追,次再追,次放舍;今合两门之无机。“何为见捉自念无罪”,合无大机也;“乐着小法”者,合有小志不合放舍。“今日世尊令我等”下,合二诱譬。上有齐教探领,今合二意。从“蠲除”下,合齐教,具陈上事。从“我等于中勤加精进”下,合上寻与除粪。“得至涅槃”下,合上先取其价也。从“然世尊先知我等”下,合上探领,上譬有四,今合三,不合正教作,指上勤加除粪即兼之,不更合也。上言遥见,今言先知;上言羸瘦憔悴,今言心着弊欲;上言即脱璎珞更着粗弊,今言便见弃舍不为分别宝藏之分。从“以方便力说如来智慧”下,合付家业譬。上有由、有付,今合亦二。由为两:一、相信,二、委业。今合亦二。一、相信有二:先、合体信。“以方便力说如来智慧”者,旧云,如来智慧之因,持作二乘之果。今明带三乘方便,说大乘实相,故言以方便力于我等前说大乘法。亦是合出入无难,以方便力出辩二乘,以佛智力入明实相。若不体信,岂于我前明佛慧耶?从“我等从佛得涅槃一日之价”下,合犹在本处也。从“我等又因如来智慧”下,合领家业。上有命有受,今但合受。受有四:一、受命,二、无希取,三、不舍下劣,四、渐通泰,今但合二。初,合受命、领业。“而自于此”下,合无希取兼得诸也。“无志愿”者,明佛加威力令如佛心而说也,故我不志愿。“所以者何”下,释无希取意。以方便力随小乘心说言无分,由此不知真是佛子,所以不取。“佛以方便力随我等说”者,佛带方便力,以实相法共二乘说,我等不识不共之意,故非佛子。“今我等方知”下,合付家业。上有二:有付、有喜;今合亦二。上付业有四,今则总合付与。付有二:一、明佛本于大无吝;二、释无吝,正由乐小不早付大耳。此经中下举今证昔,今理唯一故知昔三非实,但为未堪,故于大前毁呰小心,欲令舍伪取真,定知非吝,然佛实以大乘而教化也。“我等说本无心”下,合欢喜,亦是于三不求之意也。
八十六行半偈,初七十三行半,颂上;次十三行,叹佛恩深。初又二:初二行,颂法说;后七十一行半,颂譬说。法说中不颂不求,但颂自得。颂譬说又二:初四十一偈,颂开譬;次三十偈半,颂合譬。上开有四:父子相失、相见、委业、付财,今皆颂。初十三行,颂父子相失,上相失譬有四:一、子背父,二、父求子,三、子渐还,四、父念子。今颂亦四,但不次第。初,一行半,颂第一,子背父去;次第二,七行,颂弟二,父求子不得;次第三,二行,超颂第四忧念转深;次第四,二行半,追颂第三渐还近父。上四文各二。今初,“譬如”下一行半,但颂子背父而去,不颂向国而还也。火宅中明长者所王国邑聚落语宽,此中明穷子轮回三界名诸国,六道名五十余年也。“其父忧念”下,第二,七行,是颂父求子不得。上亦有二,今颂亦二。初半行,颂觅子不得。“求之既疲”下六偈半,颂不以失一子废家业事。“四方推求”者,不同于上,上四方是约四谛推理,今四方是观四生中觅可度之机也。“造立舍宅”者,有余国中有余涅槃也,起慈悲舍,依性空宅也。“往来者众”者,诸土菩萨来往听法也。“而年朽迈”下,第三,二行,超颂第四忧念转深。上文有二,此但颂先失子,今苦无所委付,是故忧耳。“尔时穷子求索衣食”下,第四,二行半,追颂上第三渐还向父。上文有二,今颂亦二。初二行,颂近父之由,由求衣食也。“渐次经历”下,半行,颂正近父城也。初近父由中。“从邑至邑”者,根尘相涉如“邑”,十八界如“国”。修有漏善如“有所得”,修二乘善如“无所得”。不得大乘法食为“饥饿”,无大力用为“羸”,无大功德为“瘦”,有无善上起见思如“疮癣”。从“佣赁”下七行半偈,颂第二父子相见。上文有二,今颂亦二。初六行半,颂子见父;次一行,颂父见子。上子见父文有四,今颂三:初半行,颂见父之由,由佣赁遂至父舍也。次“尔时长者”下,第二,二行半,颂第三见父之相也。上明见父之处,处是门侧;今言“长者于其门内”者,兼得处也。“施大宝帐”等,正见父相,处踞师子座也。法身是师是王,报应是长者,“注记券疏”即是授记,明修行也。私谓以广显略为“注”,授决为“记”,四弘誓为“券”,修行为“疏”。“穷子见父”下三行半,颂第四生畏避之心。
“长者是时”下一行,颂第二,父见子。上文有四:一、见处,二、见即识,三、见欢喜,四者适愿。今但颂二:上半颂见子之处;“遥见”下第二,半行,颂见子即识也。“即敕使者追捉将来”下,第三,十行半,颂上追诱譬。今初,三行,颂傍追。上傍人追文有三:一、唤子不来,二、再唤不来,三、放舍。今初三句,颂初唤无机不来;次“迷闷”下,第二,一句,颂再唤不来;次“是人”下,第三,二行,颂无机,即是上释放舍意也。“即以方便”下,第二,七行半,颂密遣二人诱引。上文有二,今颂亦二。初三行,颂雇作譬;次四行半,颂教作譬。上雇作文有四:一设方便,二求之即得,三陈雇作,四取价除粪。今但颂二:初二行,颂第一设方便;“穷子闻之”下一行,颂第四取价除粪也。今初设方便,“眇目”是偏空;“矬”者竖短,不穷实相之源;“陋”者横狭,无摩诃衍众善庄严也。非四无畏名“无威”,异常乐我净名“无德”。次“穷子闻之”下,第二取价,净六根房五阴舍也。“长者于牖”下,第二,四行半,颂上教作。上文有四,今颂亦四。初半行,颂牖中;“念子愚劣”下,第二,半行,颂羸瘦;“于是长者着”下,第三,一行,颂脱妙着粗;“方便附近”下,第四,二行半,颂正教作。上有七科法门,“语”者,即合四念处也;“令勤作”者,即四正勤也;“既益汝价”下一行,颂四如意足也;“油涂足”,能履深水如神通,又油能除风,定是无乱也;“饮食充足”,即上米面也,“荐席厚暖”,即是观练熏修定,能除散动也。“如是苦言汝当勤作”半行,总颂上第四安慰、第五无五过,根、力既成乃堪苦言;“又以软语”半行,总颂第六作字、第七令常作,并是子位也。“长者有智”下,第四,十行,颂上第四领付家业。上文有二,今颂亦二。今初三行半,颂付业之由;次六行半,颂正付业。初由中有二,今颂亦二。初“长者有智”下半行,总颂心相体信,即入出也;“经二十年”下,第二,三行,颂委领家业。上委业有命、有受,今但颂受命;上受命有四,今但颂三。初一行半,颂受命;次“犹处门”下,第二,一行,颂犹居本位未舍劣心;次“父知子心”下,第三,半行,颂通泰大志大乘机动也。初、“二十年”者,不得同上,上除见思名二十,此明执作家事。或言转大乘教教诸菩萨,断大乘别惑见思,名二十年。或言说般若时长,凡二十年。或言住二乘位,转大乘教,为二十年。《仁王般若》云“二十八年说摩诃般若”。从“欲与财物”下,第二,六行半,颂第二正付家业。上文有二,今颂亦二。初四行半,颂正付业;次二行,颂得付欢喜。上正付业有四,今但颂三,无时节。初“欲与”下一行,颂上第二集亲族。“于此大众”下,第二,有二行半,颂上第三定父子天性。“凡我所有”下,第三,一行,颂上第四正付与也。“子念昔贫”下,第二,二行,颂得付欢喜也。“佛亦如是”下,三,十偈半,颂合譬。“佛亦如是”合第一父子相失也,“知我乐小”一句,合父子相见譬也,“未曾说言”二句,颂合第三追唤譬。上合有二:一合再唤不来,二合放舍;今总颂其意耳。“而说我等”下一行,颂上合密遣二人诱引譬。上合齐教、探教二章,今此一行但总颂其意耳。“佛敕我等”下二十八行半,颂合第四领家业,上合有二:相信、委业,今初十八行半,但颂合委业;次十行,颂合正付。上受命中唯有二:一、受命,二、无希取;今初一行长颂命领知,上领所无也。“最上道”即是空般若,更无过其上也。次下十七行半,正领受命及无希取等,无不舍及通泰。“我承佛教”有五行,颂正受命。佛子闻法得记者,明转教益他也。尔时谓转教,教化菩萨不言为我。“如彼穷子”下十二行半,颂第二无希取,此文广上也。于中又二:初一行,牒前譬帖合,次“我等虽说”下,第二,十一行半,正合无希取,又为三:初一行,正颂无希取。次“我等内灭”下九行半,具智断故无希取,又为三:谓标、释、结。初为二:初一行,标断德具故无希取;次“我等若闻”下,第二,一行,标智德具故无希取。“所以者何”下六行,双释智、断二章。次“我等虽为”下,第三,一行半,结释自无希取。次“导师见”下,第三,一行,明佛见舍我,合无希取也。“如富长者”下十行,颂正付业。上合有二:一、正付业,二、得付欢喜。今颂亦二:初三行,颂正付;次七行,颂得欢喜。初三行中,上总合正付业,今亦总颂,但初一行半牒譬帖合,次一行半正颂合也。“我等今日”下七行,颂第二得付欢喜也。“得道”者,得实相道也。“得果”者,分得大乘习果也。此二句明开佛知也。“于无漏法得清净眼”者,此二句明开佛见,见实相理也。昔日见无漏不落凡夫,今日见无漏不落二乘也。昔日慧眼见空,今净眼见中。“持戒报”者,昔持戒梵行共显无漏,灰身灭智无人受此果报者,今日梵行能得无漏,即了因取果义,持戒即缘因义,清净眼所见理即正因义。“我等真是声闻”者,即大乘真位也。十信以一音遍满三千界,似道非真,入十住即是真也。真阿罗汉有三义,此中但举应供一义也。若不生变易、杀通别惑,是不生、杀贼义,堪为十法界福田,即应供义,应供、杀贼互相显也。下十三行,叹佛恩深难报,如文。私谓“世尊大恩”者,一、佛始建慈悲,拔六道苦与四圣乐,普十法界入四弘中,此如来室恩。二、如来行菩萨道示教利喜,曾教我大乘,虽复中忘,智愿不失,盖如来室清凉温暖,大慈与乐恩。三、众生遭苦,视父而已,佛伺其宜如犊逐母,备行六度以利众生,盖如来室遮寒障热,大悲拔苦恩。四、佛成道已,应受无为寂灭之乐,而隐其神德,用贫所乐法五戒十善,冷水洒面令得醒悟,盖是佛衣遮贪欲热恩。五、示老比丘像,方便附近与一日价,盖是佛衣除见寒爱热恩。六、过是已后,心相体信弹诃贬斥,令耻小慕大,盖佛衣遮丑陋恩。七、命领家业,金银库藏皆悉令知,盖是佛衣与我庄严恩。八、会亲族、定父子、付以家业,无上宝聚不求自得,盖如来座恩。九、十,既坐座已,身意泰然快得安隐,以佛道声令一切闻,一切天人普于其中应受供养,盖如来座令我具足,自行化他恩。世尊大恩,两肩荷负所不能报,此之谓也。
妙法莲华经文句卷第六下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第七上
天台智者大师说
释药草喻品
此中具山川云雨,独以“药草”标名者,土地是能生,云雨是能润,草木是所生所润,所生所润通皆有用,而药草用强,有漏诸善悉能除恶,无漏为最,无漏众中四大弟子,以譬领佛譬深会圣心,佛赞善哉甚为希有,述其得解以喻其人,故称“药草喻品”。夫药草丛育日久,一蒙云雨扶疏暐晔,芽茎丰蔚于外,力用充润于内,譬诸无漏住最后身有余涅槃,更不愿求无上佛道;今得闻经自乘佛乘兼以运人,文云“我等今日真是声闻”,以佛道声令一切闻,内外自他具胜力用,故称“药草喻品”。夫药草者,能除四大风冷,补养五脏还年驻色,今蒙云雨忽成药王,饵之遍治众病变体成仙,譬诸无漏闻经,破无明惑开佛知见,文云“我等今日真是佛子,无上宝聚不求自得”,佛子所应得者皆已得之,面于佛前得受记莂,嘉着而称微,故言“药草喻品”。前一番是师弟领述,世界悉檀意也;次一番生善,为人意也;次一番是对治、第一义两悉檀意也。是名“因缘释品”。余约教、本迹、观心,准例可知,不复记(云云)。
此品是譬说中第三述成段。旧云:述其十三偈叹佛恩深,又述其教作人譬文言曲巧。师云:不应偏尔,经称善说如来真实功德,备述其领权领实,明文在此;十三偈止是二乘齐教荷恩,教作人譬是佛权功德耳。今言都述其周遍领解,始天性结缘、中间追诱、终于付财,自微自着无量无边诸恩德也。其文为二:一、略述成,二、广述成。略述又二:一、双述善哉,二、领所不及。双述者,一善哉述其两处领实,一善哉述其两处领权。“善说如来真实功德”者,“真实”是述实,“功德”是述权。又《华严》之拟宜领实也,三藏之诱引领权也,方等之体信,《般若》之领教,俱领权实也,《法华》之付财,专论实也。辞致曲巧故言“善说”,皆是佛法故言“真实”。“诚如所言”者,印定之旨也。又从“如来复有”下,述其领所不及。云何不及?谓退进、横竖、亦横亦竖、非横非竖皆不及也。所以者何?大云普覆遍荷清凉,大雨俱沾无不蒙泽,咸令世间皆得知见未曾有法,那忽齐教止领二乘得益?不道人天小草,是为退所不及。菩萨名上草,亦名小树大树,敷荣郁茂自他饶益而复不领,是为进所不及。又十法界同成佛法界,那忽止领二乘,余八法界都不涉言?是为横所不及。又七方便从浅至深皆入真实,余五方便都不在言,是为竖所不及。又三世利益未曾暂废,是为亦横亦竖所不及。夫山川溪谷(云云),总言一地,一地能生未尝拣择攘彼受此,草木种子皆依于地更无余依,一云叆叇无处不密,一雨一味不隔枯荣,普润既同普得增长,如来平等不可思议,实不先顿后渐、初三末一,如龙兴庆云普雨于一切身心不降雨除热得清凉,是为五乘七方便十方三世平等广大,甚深博远不可思议无有差别,是为非横非竖领所不及。不及之旨非都顿夺,特以初心望后心,未穷极地故云不尽耳。又初悟初阿,亦具后茶功德,但齐教之领未暇进领横竖周遍耳。又权行大士宜应如此也。
广述成又二:长行、偈颂。长行又二:初述成开三显一,次从“汝等迦叶”下,结叹。初有法譬合。法中又二:初先举法王者,不虚劝信也;次“于一切法”下,正述开三显一。夫人王外无所畏、内不二言;法王亦尔,众恶已尽、发言诚谛。旧云:述中根不虚,奖下根信受。今言:佛法虽多不出权实,权实之外更无别法,而言“无量”者,此意难信,故举法王劝信,又为下大云譬作本。从“于一切法”下,约教明开权显实。从“如来观知”下,约智明开权显实。由二教显二智,由二智说二教,智教相成也。“一切法”者,谓七方便,横也;对一实,为竖也。若言不尔,何故二万亿佛所初发大心,中间取小,又流转五趣,又十法界一人尚具,况七方便耶?此法虽多,方便波罗蜜照之罄无不尽,以随其类音说之无不逗会,为人天说戒善,为二乘说谛缘,为三藏说事度,为通教说无生,为别教说次第开如来藏,是名述其领开三也。从“其所说法”下,约教述其显实也。“地”者实相也。究竟非二故名“一”,其性广博故名为“切”,寂而常照故名为“智”,无住之本立一切法故名为“地”,此圆教实说也。凡有所说皆令众生到此智地,显实之文灼然如日,云何闇寱作余解耶?例《大品》广历诸法皆摩诃衍,衍即大乘,乘即实相,实相即一切智地,上文云“唯此一事实”指此地也,“余二则非真”,指七方便也。此约渐顿二教,述其开权显实也。从“如来观知一切诸法”下,约智述开权显实。“观一切归趣”,是能照权也;“究竟明了”者,能照实也,二智所照偏圆两境通达无碍,故能说权实二教,此举智释教也。“知所归趣”是识药,“深心所行”是知病,病药俱是权法,权法各有归趣,戒善等近趣人天,若作缘义,低头举手远趣佛果;念处道品等近趣涅槃,若作福德庄严,汝等所行是菩萨道远趣宝所;乃至六度通、别等法,近远归趣途辙不同,可解。又戒善是人天药,谛缘度是三乘人药,乃至通、别等亦可解。“深心所行”有二种:深心著于依正,又深心着所执之法。着依正者,起深重十恶障人天乘;着所执法,起四倒三道六蔽四住五住等,障诸圣乘。当知深心病相不同,权智照之通达无碍。“又于诸法究尽明了”者,实智所照也。一切权法无不入实,故言“究竟”,实智所知故言“了”,佛眼所见故言“明”。若此智照此药此病,不照彼药彼病,彼智照彼不能照此,种别不同者,权智照也;一智遍照一切药一切病,实智照也。能示众生如此圆境智,故言“一切智慧”也。又“一切法”者,谓十法界也,十法各各相欲不同,各获果报归趣亦异。知诸法尽者名知病,知一切深心所著名知药。药有深浅,《大品》云“如实智知贪欲心瞋痴心”,以如实智知名知深心,如理通达无有障碍,若戒善、谛、缘、度等一切法药,悉用如实智知者,名“通达无碍”。又权智文中通达无碍者,约权论实;实智文中,又于诸法诸法者,约实论权。二文亘现者,此明实是权实、权是实权,当知究竟非权非实,非差别非不差别,以智方便权有差别,悉到智地则无差别。如地无差别草木若干,若干无若干、无若干若干。又如约心论法、约法论心,心有诸数、法无诸数,心不离法、法不离心,无数而数、数而无数耳。权实亦尔(云云)。
从“譬如”下,第二,譬说。文为二:初譬说,后复宗称叹。譬有开、合。开为二:一、差别譬,譬上述权教权智;二、无差别譬,譬上述实教实智也。三草二木纤浓不等,故言差别;一地一雨普载普润,故无差别。若观其末派,谓各各不同;若究其根荣,莫非地雨。内合方便智照七五各异,实智往照终归一实,一实七五、七五一实,差别无差别,无差别差别(云云)。差别譬有六:一、土地,二、卉木,三、密云,四、注雨,五、受润,六、增长。初土地譬,旧总举三千土地,别出山川溪谷,为五乘习因,谷受水多譬菩萨,溪譬支佛川譬声闻,山高受润少譬人天乘。今谓习因应譬种子受润增长,而土地山川虽有受润,阙于种子、增长二义;又下文合譬云“普遍世界天人修罗”,颂偈云“于诸天人一切众中”,皆不以土地等譬习因,今所不用。今以“大千世界”譬众生世间,“山川溪谷土地”譬五阴世间。世界无别法,为山川溪谷土地所成;众生无别法,为五阴所成。土地既通譬识阴,山川溪谷譬四阴,能依草木虽依土地等,土地等非即草木,草木质干但名草木,草木种子更无别名,但取能生之功名种子,所生质干名草木,皆植根于地,地则本也。内合习因习果,虽依五阴,五阴非即因果,要依于阴得有习因,增长成办名习果。果因依阴而起,则山川土地譬成;草木种子受润增长,譬悉成也。又更显别譬者,山虽高峻亦有洿隆等五相,乃至土地虽平,亦有丘池等五相,即譬五乘五阴:山高譬菩萨五阴,川譬支佛溪譬声闻,土地譬天,谷下譬人。一一五阴皆有习因习果所依,犹如山川溪谷土地皆为种子质干等所依也。又用“三千大千世界”譬正因之理,通为一切所依也;“山川溪谷土地”譬众生阴界入果报色心也;“草木丛林”譬众生习因。此三法不相离,习依阴入,阴入不出法性,如草木依山川,山川依世界(云云)。六文宛然,云何作义?又次第如此,云何间糅经文,抄着前后耶?“所生卉木”下,第二,所生卉木譬。“卉”是草之都名,“木”是树之总称。众草成丛,众树成林。治病力用胜者称为“药”,如善法中皆能治恶,而无漏善治惑义胜。下卉木中,树林枝干覆荫广、器用大,故喻二菩萨。“种类若干”者,五乘七善因果种子,故言“若干”。即是种类各有称谓,即是“名”也,各有体相即是“色”也。“密云”下,第三,密云譬。云有形色覆荫,下文有“雷声远震”,覆荫譬佛慈悲,形色譬佛应世,雷声譬佛言教。密云即三密也,慈悲即意密,形色即身密,雷声即口密。“弥布”者,遍也,既密又遍故言弥布也。以慈悲熏,应身说法遍十法界,故言弥布也。《经律异相》云:“云有五色,青者风多、赤火多、黄白地多、黑水多。有四电师,东身味、南百主、西阿竭罗、北阿祝蓝,四电斗诤是故有雷,又水火风地斗故有雷。五事无雨:一风起吹,二火起焦,三阿修罗手接入海,四雨师淫乱,五国王不理治,雨师瞋故不雨”(云云)。“一时等注”下,第四,注雨譬。譬用口密八音四辩,宣注法雨利润众生。“其泽普洽”下,第五,沾润譬。法宝普雨七种众生心地所有习因种子,即生闻慧,名为沾洽。“枝叶根茎”者,信为根、戒为茎,定为枝、慧为叶,次第相资,故譬此四也。小根茎等即人天信戒,中根茎等即二乘信戒,大根茎等即菩萨信戒。“诸树大小”下,第六,增长譬,更复略牒明其草木随分受润,习报两因善法既蒙法雨,习报两果各得增长。“称其种性”者,明施权称机,小者不过分,大者不减少,即是七种习报两因也。“花果敷实”者,习报二果也。又云,增长即三义,称其种性即是增长之由;由设教称机也各得增长,正明增长;花果敷荣即增长之相也。“虽一地所生”下,大段第二,一地一雨无差别譬,显于一实也。此有三:一、一地所生,道前心地所生,终因道后智地;二、一云所雨,一音所宣一乘法门,开发道中五种善根,终是一音平等之教;三、三草二木禀益不自觉知,五种善根蒙佛法雨随分增长而不自知,五种之因皆依一佛性,亦不自知五乘之教皆是大乘,亦不自知同归佛慧,唯有如来能知也。
“迦叶当知如来”下,合譬也,合差别譬为二:先正合,次提譬帖合。差别譬有六,今合不次第。开譬明机前论众生,合譬明应前合如来,如来是化主也。此中第一正合上第三密云,亦兼合第一世界;此中第二合上第四注雨譬;此中第三合上第一世界山川溪谷譬;此中第四合上第二草木;此中第五合上第五沾润;此中第六合上第六增长譬也。合譬次第者,明如来应世则有八音说法,说法即有受化众生,众生闻法各沾道润,得润是同不无差别增长(云云)。
第一,合密云。先举佛身密,合云有形;后举佛口密,合云有声。“如来亦复如是出现于世”即是正合应身出世也。“如大云起”即举譬帖合,明如来大慈现身覆育一切也。“以大音声”者,即是举佛口密,合云有声也。“天人阿修罗”者,别举三善道,禀口密之益也,即是三乘根性三十子,别禀声益也。“如彼大云”,即是举譬帖合云有声也。“遍覆大千”者,通举一切皆是佛子,俱蒙口密益也。或时但合五譬,将“普遍世界”下兼合世界土地也。世界即是国土世间,天人修罗即是假名五阴世间,假名合上世界,五阴合上山川溪谷也。“于大众中而唱”下,即是第二,合上第四注雨譬。先、标章门,次、劝听受。章门有六:一、十号,谓“如来应供”等;二、四弘,谓“未度令度”等;三、三达,谓“今世后世”等;四、一心三智,谓“知者具足”;五、五眼,谓“见者”;六、三业共智慧行,“知道”谓意不护,“开道”谓身不护,“说道”谓口不护,亦称为导师,谓知道者等也。“汝等天人”下,劝物听受。佛八音诠吐六种法门,从多为论劝三善道,宜应往听法也。
“尔时无数亿种”乃至“而听法”,此中第三,合上第一山川譬。揽果报而有众生,如依山川得有世界等。百千万亿者,即是十法界众生也。今正语七方便众生差别,配如上说。或从“汝等天人”者,皆合山川譬也。
“如来于时”乃至“精进懈怠”,即是第四,合上第二卉木譬。旧云:此文长出不合上。今明上譬中有卉木差别大小不同,此中明根有利钝、行有进怠,正是习因深浅,与卉木义同,岂非合譬而言长出?“于时”者,若论渐初,即是鹿苑初说三乘时,若论中间处处得论于时。“利钝”者,总判三途因恶果苦不能受道,名为“钝”,七种方便闻教得益,名为“利”,别判人天但受果报不肯受道,名为“钝”,三乘根性断惑出界,名为“利”;又声闻观生灭,名为“钝”,菩萨观不生灭,名为“利”;通、别、圆(云云)。三途放逸名“怠”,人天持五戒十善为“精”,人天不厌苦为“怠”,二乘怖畏无常为“精”,二乘贪证不求作佛为“怠”,菩萨志求佛道为“进”(云云)。从“随其所堪”至“快得善利”,即第五,合上第五受润譬。“随其所堪”,即是称会机宜,无增减之失。“欢喜得善利”,即是各蒙法润受益也。
“是诸众生闻是法已”,第六,合上第六增长譬。“现世安隐后生善处”者,即是报因感报果,合花敷增长。“亦得闻法”乃至“入道”者,即是习因牵习果,合上果实增长。“闻是法已”合上增长之由,“现世安隐”正合增长,“后生善处”者,是合增长之相也。佛如大云普覆一切,三途亦得沾润增长,如说《般若》方等明地狱得益也。又诸经中,亦说龙鸟鬼神等闻法得道。若火灭汤冷,即是现世安隐;或生天上人中,即是后生善处;于天人中修道,即是以道受乐。若人天闻法持戒福德扶身,鬼龙不犯,即是现世安隐;或天还生天人还生人,或天人互生,即是后生善处;生能悟解即是以道受乐。二乘闻法得有余涅槃,是现世安隐,如下文云“是人于所得功德生灭度想”,“我于余国作佛更有异名”,此人于彼国得闻是经,指方便有余之土是善处,于彼闻经是得道受乐。若生身菩萨,闻卢舍那佛说法得无生忍,即现世安隐,后生净满世界,为法身眷属,即是善处以道受乐,离诸障碍者,即是现世安隐。“任力所堪渐得入道”,即后世以道受乐。五乘者,五戒乘出三途苦,十善乘出人道八苦,声闻乘出三界无常苦,缘觉乘出从他闻法苦,菩萨乘出内无利智外无相好苦,是为五乘。问:但应以人天为世间乘,余是出世间乘。又佛为实乘,余是权乘。又佛为果乘,余是因乘。又应为三乘,人天为下、二乘为中、佛为上。又人天名不断烦恼乘,二乘名断烦恼乘,佛名非断非不断乘。又人天名不断,佛名断,二乘名亦断亦不断。又凡夫、贤圣、非凡非圣,有、空、非有非空等乘(云云)。《大论》明五善根,《胜鬘》辨四藏,与三草二木云何?人天为二善,二乘为一,佛菩萨为五,开大合小,五乘开小合大,四藏合凡开圣,五乘则凡圣俱开,随缘不同耳。
“如彼大云”下,第二,提譬帖合六意者,“大云”帖合第一形声两益;“雨于一切”帖合第二六章法门;“卉木丛林”帖合第四受化众生利钝怠进习因深浅;“如其种性具足蒙润”,帖合第五受润得法利;“各得生长”帖合第六现世安隐增长也。
“如来说法一相”下,第二,合无差别譬。上开三,今合亦三,但不次第。“一相一味”下,双合一地一雨。“所谓”下,双释一地一雨。“其有众生”下,合上而诸草木各有差别。“所以者何”下,释于差别,如来能知差别无差别。“一相”者,众生之心同一真如相,是一地也。“一味”者,一乘之法同诠一理,是一雨也。昔于一实相方便开为七相,于一乘法分别说有七教,佛知究竟终归一相一味也。“所谓”下,双释一相一味。众生心性即是性德,解脱、远离、寂灭三种之相,如来一音说此三法即是三味,此三相则以为境界缘生中道之行,终则得为一切智果,故言“究竟至于一切种智”也。合草木差别譬,如后解,不重记。有时作三意合:一、无差别意,合上一地一雨;二、差别意,合上草木差别;三、如来能知,释成两意无差别者,谓一相一味,一相合上一地也。“解脱相”者,无生死相。“离相”者,无涅槃相。“灭相”者,无相亦无相,唯有实相故名一相,一相即无住本立一切法,无住无相即无差别也。立一切法即有差别。差别如卉木,无差别如一地。地虽无差别,而能生桃梅卉木差别等异;桃李卉木虽差,而同是一坚相。若知地具桃李,即识实中有权,解无差别即是差别;若知桃李坚相,即识权中有实,解差别即是无差别。以是义故,以一相合上一地譬也。一味即是实教纯一无杂,例一相可解。“解脱”者,无分段、变易二边业缚,故名“解脱相”。“离相”者,得中道智慧,此慧能远离二边无所著,故名“离相”。“灭相”者,二边因灭得有余涅槃,二边果灭得无余涅槃,故名“灭相”。句句例作差无差别义,准一相可解。“究竟至于一切种智”者,若得二边灭相,即是通、别二惑尽,入佛知见,以一切种智心中行般若,初发、毕竟二不别,故言“究竟”,此即佛之智慧,故言“一切种智”也。
从“其有众生闻如来法不自觉知”者,即是明差别义。从此下明差别者,众生是山川假实之差别,亦是种子之差别,如来即是云,闻法即是雨,读诵修行即是润,功德即增长,如此等差别皆不能知也。就文为五:一、众生不知,二、如来能知,三、举譬帖合众生不知,四、牒前结释如来能知,五、释疑。“其有众生”者,举不知之人。“法”谓闻一音之法,“持说”者,是正明不知。持说不同修行各异,人天作戒善之解,三乘作谛缘度解,解既不同即是差别。“所得功德不自觉知”者,明五人虽各禀教,不知佛是一味无差别教,亦不知七种方便,各各作解而各执己解为实,此则不知于权亦不识实,即是差别不自觉知也。第二、如来能知。略减数,举十境,合为四意:一、约四法知,二、约三法知,三、约二法知,四、约一法能知。约四法者,谓种、相、体、性。种者,三道是三德种,《净名》云“一切烦恼之俦为如来种”,此明由烦恼道即有般若也。又云“五无间皆生解脱相”,此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅槃相不可复灭,此即生死为法身也。此就相对论种,若就类论种,一切低头举手悉是解脱种,一切世智三乘解心即般若种,夫有心者皆当作佛即法身种,诸种差别如来能知;一切种只是一种,即是无差别,如来亦能知;差别即无差别,无差别即差别,如来亦能知。相、体、性,约十法界十如中释。若论差别即十法界相,若论无差别即一佛界相。差别无差别如来能知;差即无差、无差即差,如来亦能知。体、性例然可解。从“念何事”下,约三法明如来能知。三法者即是三慧,仍有三重:一、三慧境,二、三慧体,三、三慧因缘。念何事是明三慧用。念取于所念之事,即是三慧境。从“云何念”者,念是记录所闻之法,正是念慧之体也。从“以何法念”下,即是三慧取境闻法是其因缘。又三慧境,境智因缘合故,得有三慧法,复名因缘也。如此三乘三慧,昔谓境体因缘有异,即是差别;若入圆妙三慧,即无差别。此有差别、无差别,如来能知;又差即无差、无差即差,如来亦能知。从“以何法”下,约二法明如来能知。“以何法”即是因,“得何法”即是果。五乘之因各得其果,即是差别,众生如佛如,一如无二如,唯是一因一果,即无差别。差别无差别,如来亦能知;差即无差、无差即差,如来亦能知。从“众生住于种种之地”,是约一法如来能知。七方便住于七位,故言种种之地,此即差别;如来用如实佛眼见之,如众流入海失于本味,则无差别。随他意语以智方便而演说之,则如来能知差别;其所说法皆悉到于一切智地,则如来能知无差别(云云)。
从“如彼卉木”下,第三,举譬帖合众生不知也。
从“如来知是”下,第四,牒前总结能知也。“一相一味”等,如前释。一相一味、解脱、离、灭等,为缘分别,即是一中无量;“究竟涅槃终归于空”,即是无量中一。此是牒前重释无差别也。何者?一相一味、解脱、离、灭,若是二乘法体,犹是差别言宣,今作大乘究竟涅槃终归于空,即通无差别。究竟涅槃结前诸句皆非二乘有余无余,乃是究竟涅槃也。“常寂灭相”者,结诸句非是小乘寂灭,乃是常住寂灭。上文云“诸法从本来常自寂灭相”,即此义也。“终归于空”者,非是灰断之空,乃是中道第一义空,郑重抵掌简实异权。旧云终归于空者,虽复神通延寿无量示现复倍上数,寿尽终归灰断,故言终归空。此苦佛苦经,那可言?光宅云:终归入有余,舍无常身智也。有人难此解,若尔与二乘何异?经文举两究竟,初究竟至于一切种智,此举智果对二乘智非究竟;二举究竟涅槃常寂灭相终归于空,此举断对二乘断非究竟。究竟之文,知非小乘空也。龙印云:大涅槃空,无法相、无烦恼故名空,终归常住第一义空。忠师云:终归第一义空智慧。有人云,佛果无累故言空。注者云:空有洞遣乃名空。古诸师皆不作小解,光宅何意独然?
“佛知是已观众生”下,第五,断物疑。佛昔既知始末皆一,何不鹿苑即为说实?释云,观众生心欲,随三悉檀而将护之,恐其诽谤故不即说也。
“汝等迦叶”下,第二,复宗称述欲释疑。疑者,闻佛无量功德,谓四弟子齐教领解何必是实?故佛称述虽未及佛地,齐教不虚也。亦是引发下根,令同得悟。文为二:初、述,二、释。先叹“希有”者,凡夫有反复,闻能得益,菩萨是已事解不多奇,无为正位能舍证入实甚为希有,能知随宜说法述能领开三,次言能信受,即述其领显一。“所以者何”释述意,明佛于一道说三,深玄难解而汝能信也。私谓,前文云“如来复有无量功德汝等说不能尽”,后文云“汝等甚为希有”者,佛恩普被犹如云雨靡不覆润,佛恩普载犹如大地靡不生成,岂有为一机一方而已,故言汝等说不能尽。佛恩虽普,众生日用不自觉知,如三草二木植根乎地、禀润乎雨而不能知,汝等能知始终十恩甚为希有。未度令度等,述其知佛四弘誓恩,甚为希有。众生现世安隐、后生善处、以道受乐,述其知大慈与乐恩,甚为希有。既闻法已离诸障碍,任力所能渐得入道,述其知大悲拔苦恩,甚为希有。轮王释梵是小药草,述其知劝善除热恼恩,甚为希有。知无漏法能得涅槃及缘觉证是中药草,述其知除诸热见爱恩,甚为希有。上草小树是为耻小慕大,述其知遮丑之恩,甚为希有。大树是述其庄严之恩,甚为希有。最实事一地一雨,述其知付财坐座身心财法自在安乐之恩,甚为希有。佛述其差别叹者,叹十恩文尽;若述其无差别叹者,即是一大恩也。
偈有五十四行半,颂上开显。开显有法、譬,今皆颂。初四行,颂法说;次五十行半,颂譬说。法说复二:先举法王,二则开显。今初半偈,颂法王不虚;下三行半,颂开显。上文二教二智,今亦具颂。初一行半,颂二教;后二行,颂二智。初“随众生”下半行,颂权教;次“如来尊重”下,第二,一行,颂实教。次“有智若闻”下一行,颂释权智;后“是故迦叶”下一行,颂释实智。随种种缘说种种教,悉为令得大乘正见,自此之前皆名邪见也。此颂是如来四悉檀意:“破有法王”即对治意,“随众生欲”即世界意,“智闻信解疑悔永失”是为人意,“令得正见”第一义意。三悉檀即颂上以智方便而为演说,令得正见颂上到一切智地(云云)。“迦叶当知譬如”下五十行半,颂上譬说。初十行半,颂开譬;次四十行,颂合譬。上开二譬,今初九偈半,颂差别譬;次一行,颂无差别譬。上差别有六,今亦颂六,而不如长行开譬,如合次第也。初三行,颂第三云譬;“其雨普等”下,第二,一行,颂第四注雨譬;次“山川险谷”下,第三,一句,颂第一土地山川譬;次“幽邃”下,第四,二句,颂第二卉木譬;次“大小诸树”下,第五,两行三句,颂第五受润譬;“一切诸树”下,第六,二行,颂第六增长譬。云譬应身,应身随智慧行,故言“慧云”。能具十二部法,故言“含润”也。若应身不说法,如须扇多多宝者,此云不含润也。身放大光如“电耀”,口震四辩如“雷声”也。九十五种邪光不现,故言“掩蔽”,除九十八种恼热,如“地上清凉”也。“如可承揽”者,应身降世似同三有,有心往取实不可得也。八音四辩宣注法雨,“四方俱下”一时俱闻,亦云四等也。凡有心者皆蒙利润,故言“率土充洽”也。此则成上,又成下山川譬也。“山川险谷”一句,颂第一土地,即是七方便众生五阴,今蒙法雨身口柔软,如土地得泽也。“幽邃所生”者,是颂上第二众生习因差别,譬众生久远所植习因隐在阴界入内,故言“幽邃”,今蒙法雨悉得开发,故言“所生”。“百谷”语通取五谷,譬五乘能生百善也。“甘蔗蒲萄”譬定慧。“干地普洽”譬未信者令信也。余譬如文。“如其体相性分大小”下一行,颂第二无差别譬。上文有三,此中略不颂一地,而所生兼之。初二句,颂所生所润;次一句,颂能润,则是颂无差别也。“而各滋茂”颂差别不自知也。“佛亦如是出”下四十行,颂第二合譬。初三十五偈,颂合差别;次“如是迦叶”下五行,颂合无差别。上合差别譬,前正合、后譬帖,今颂亦先合,次便举譬帖。初一行,颂合云譬,上两句以身合云,下两句举譬帖合。次“既出”下,第二,有八行半,颂第二合雨譬。上先标章门,次劝听受。“既出”下三行,略颂十号,次一行半,颂四弘,六章门中但颂二章也。“充润一切”下一行半,是颂四弘誓。“诸天人”下,第二,四行,颂劝听受。“我观一切”下,第三,四行,颂第三合上山川譬。山川譬七种五阴众生,如雨注不择溪谷,佛平等说故无彼此,有机为此、无机为彼,植善为爱、憎逆为憎,佛事为自、魔事为他,应初为来、应后为去,入实为坐、出权为立,佛观众生为若此,即是等雨山川之意,颂上无数亿种众生来至佛所而听法也。“贵贱上下”下,第四,二行,颂上第四如来于时观是众生,合第二所生草木丛林。贵贱乃至利钝,约七方便传传作之也。“一切众生闻我法者”下,第五,十一行,颂上种种无量皆令欢喜,合受润譬。文为三:初一行,总明受润;次“或处人天”下,第二,七行,别明受润;次三行,结所润能润。有人解人天为小草,二乘为中草,外凡为大草,内凡为小树,初地至七地为大树。有人以内凡为大草,初地至七地为小树,八地为大树。有人以三十心为大草,初地至六地为小树,七地去为大树。然三草二木佛自合喻,明文朗然,云何师心反佛违经耶?就别受润中文为五:初一行,人天俱未断惑,合为小草;次“知无漏法”下,第二,二行,明二乘俱有断证,合为中草;次“求世尊处”下,第三,一行,明六度,志求作佛化他,胜二乘独,为上草;次“又诸佛子”下,第四,一行半,明通教,已断通惑、誓扶余习、涉有化他,望下为优、比上为劣,故名小树;次“安住神通”下,第五,一行半,明别教,自行化他高广为胜,故名大树。约三菩萨各作三树,六度约三僧祇,通教约七八九地,别教约三十心。“佛平等说”下,第三,三行,结所润能润。又二:初一行半,举譬帖释。所受润虽明七种,七种为少如海一滴。“佛以此喻”一行半,明能润佛智多如海也。“我雨法雨”下八行半,颂第六诸众生闻此法已,合欢喜增长譬。又二:前两行总颂增长,又二:初一行总颂增长,次一行举譬帖释。次“诸佛之法”下六行半,别明增长,为四:初一行半,明人天增长。“普得具足”,是颂现世安隐;“渐次修行”,是颂后世以道受乐。次“声闻”下,第二,一行半,颂二乘增长。“住最后身”有二解:一云,二乘此身若不值佛,身未必无后,由见佛故成最后身,即是增长义;二云,二乘得有余涅槃住最后身,得佛五味调熟得入法华,闻大乘得解即是增长。“若诸菩萨智慧坚固”下,第三,一行半,是通教增长。“坚固”是体法慧,“了达三界”是断惑尽。“复有住禅”下,第四,二行,是别教增长(云云)。
问:
一云一雨,与一音同异?
答:
下地以一音令他闻一法,佛以一音随类各解;今一云一雨,正是随类之一音也。有人解,法身不二名一,从法身出音故言一音。有人言,一时并出众声故言一音。有人言,五音之中随用一音。《大论》明一音报众声,不言并出,亦不言是法身出音。《毗婆沙》言,佛以一音说四谛,五人闻人语,八万诸天闻天语,地狱夜叉各闻同其语,唱告至梵天是为梵音,亦是佛报得清净音声最妙号为梵音,若报得梵音,则人所不闻、闻亦不解。
“如是迦叶”下,第二,五行,颂上无差别譬。又为二:前一行半,颂无差别之差别;后三行半,颂差别无差别。“譬如大云如一味雨”,即颂合上一味雨无差别也。“润于人华各得成实”,即是颂上差别也。次“迦叶当知以诸因缘”下,即是明权权即差别,合上所生也。“今当为汝”者即是显实,实即无差别,合上一地也。“非灭度”者,未度变易也。独言二乘者,为其保证强也。人天不计,果为涅槃,菩萨不中间取证也。“是菩萨道”者,菩萨行道亦须断通惑,汝已断尽即是菩萨道。《法华论》谓,发心退已还发,前所修善不灭,同后得果。二乘智断是菩萨道者,二乘执其果故斥,言是菩萨道,道即因也。
问:菩萨亦有果,〈信解〉云“得道得果”,《大品》云“有法是菩萨道,无法是菩萨果”,何故不言是菩萨果?
答:
此义亦应得,今言若道若果皆是佛因,因即是道也。
释授记品
梵音和伽罗,此云授记。诸经破受记,《净名》云“从如生得记,从如灭得记,如无生灭则知无记。”《思益》云“愿不闻记名”。《大品》云“受记是戏论”。今经云何?答:若见有记记人,此见须破;菩萨誓记,此记须与。世谛故记,第一义故无。四悉,适时如下说;若通途记,如〈法师品〉初;若别与记,如三周后说;若正因记,如〈常不轻〉;若缘因记,如〈法师品〉十种供养;若了因记,如授三根人;若正因记则广,若缘了记则狭,或迟记、或速记;或佛记如此文,或菩萨记如不轻,虽无劫国之定亦得是记;复悬记,如〈化城品〉未来弟子是也。他经但记菩萨、不记二乘,但记善、不记恶,但记男、不记女,但记人天、不记畜;今经皆记。若《首楞严》有四种记,今经具之:未发心与记,如〈常不轻品〉,发心现前无生,三周记是也;《璎珞》第九,八种授记,己知他不知,众人尽知己不知,己众俱知,己众俱不知,近觉远不觉,远觉近不觉,俱觉,俱不觉。己知他不知者,发心自誓未广及人,未得四无所畏,未得善权故。众人尽知己不知者,发心广大得无畏善权故。皆知者,位在七地无畏善权得空观故。皆不知者,未入七地未得无著行(云云)。远者不觉者,弥勒是也,诸根具足不舍如来无著之行故。近者不觉,此人未能演说贤圣之行,师子膺是也。近远俱觉者,诸根具足不舍无著之行,柔顺菩萨是也。近远俱不觉者,未得善权不能悉知如来藏,等行菩萨是也。余经又云,近知者从现佛得记也,如弥勒等。远知者,不从今佛从当佛得记,如佛语弊魔,弥勒当与汝记。近远俱知者,今当佛俱与记也。近远俱不知者,今当佛俱不记也。元诸佛本为大事因缘出世,令众生开示悟入佛之知见,今大事已显,佛已说竟,众生已入,畅佛本怀众生愿满,法应与记,如父遇子岂不付财?又行人无量世行愿愿在今佛,文云“其本愿如此故获斯记”,此两缘是世界悉檀故记。又二乘闻经改小入大,圆因已足,因必招果,故如来与记。时众咸知发愿,愿为生身法身内外眷属,或愿但生彼土饶益众生,此两是为人悉檀与记。又授二乘记,破欲退大入小菩萨。何者?若定有二乘可退为小,今无二乘,何所可退?又破欲发二乘心者,彼证自舍,我何为取?又破未改小者则便改小,将证小者即不取证。此四,对治悉檀与记。又无生现前,必由实解开佛知见不谬,又明了佛性故与受记。小乘入实决定作佛,若尔一切众生亦有佛性,何不与记?然众生但正无缘,今闻经信解缘正具足,开佛知见知佛性、见佛法见佛性,此两,第一义悉檀与记。此四记,摄上诸受记尽(云云)。授记亦云受记、受决、受莂,授是与义,受是得义,记是记事,决是决定,莂是了莂。中根人闻法,譬二周开三显一,具足领解如来述成,虽自知作佛,而时事未审,若蒙佛诚言,授其当果,劫国决定,近远了莂,则大欢喜。今从佛授与得名,故言“授记品”。
此文是譬说第四段,上三段皆以譬喻说之,此中授记亦用譬喻论记。何意无第五段?一解云,指上指下略不论耳。又云,〈草喻〉中明一切受润各得增长,审知四众皆获利益,经家略不出耳。文为二:一、正与中根授记,二、许为下根宿世之说。初又二:先授迦叶,次授三人,并有长行、偈颂。迦叶长行中有六:一行因,二得果,三劫国名字庄严,四寿命,五正像久近如文,六国净。三弟子中复二:一请记,二与记。请记中七偈:初一行,正请。次二行半,开譬。次二行半,合譬。次一行,结三人记,各有行因得果劫国寿命法住数量,悉如文。从“我诸弟子”下二行半,许为下根更说宿世,此人已闻法譬,复见上中受记,而犹疑不了深生愧耻,欲增进其道,先许总记,更说宿缘(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第七上
妙法莲华经文句卷第七下
天台智者大师说
◎释化城喻品
“化”者,神力所为也,以神力故无而欻有,名之为化。防非御敌,称之为“城”,内合二乘涅槃者,权智所为也。以权智力无而说有,用教为化防思御见,名为涅槃;苏息引入实未究竟,而言灭度。权假施设故言“化城”。喻如前说。此是因缘释也。约教者,若三藏义者,于涅槃生安隐想、生灭度想;若通教二乘与三藏同;菩萨不尔,《释论》云,如父过险,一脚入城一脚门外,忆妻子故从城入险,誓愿扶余习入生死,而不以空为证也;别教不道城如化,用城防险,从城门径过,将城作方便断见思惑,不道此为极也;圆教知无贼病亦不须城,故言化城也。今是圆教意,故题为“化城喻品”也。本迹、观心不记。
问:
此品说因缘事,下根得悟,应名宿世品。
答:
品初广说因缘,末则结譬化城,若从前应称宿世,经从末故言化城。又上根疑薄,但取道树三七思惟,以明机缘;中根疑浓加以譬喻,探取二万亿佛所教无上道,以为机缘;下根疑复厚,则明宿世久远机缘。若从宿世之始,明久远因缘,语其中间言其化城,明其究竟言其宝所,经家处中标品,收得初后,从此义便,故言化城品。
问:
化城是权、宝所是实,何意弃实从权?
答:
由知城是化,则知宝所是实,故标化不失实也。
此段三品经文,例前应四,但领解、述成皆在授记段中。何者?若不领解,安得授记、述成,故兼得二意。又领解、述成、得记,或前后不定,领解或默念、发言不同,其文少,不足分品,但入他段中。此品正说因缘,后两品授记。初又二:一、先明知见久远,二、明宿世结缘。如来三达,远明如见今日,所引往事决定不虚,然后说宿命也。此二各有长行、偈颂。初长行有三:一、出所见事,即是好成、大相、大通胜佛也;二、举譬明久远;三、结见昔如今(云云)。偈有七行,颂前三义,如文。“佛寿五百四十”下,正明结缘。又为两:初、结缘由,二、正结缘。由中又两:远由、近由。远由又二:一、大通智胜佛成道,二、十方梵请法。成道为五:一、佛寿长远。“其佛本坐”下,第二,成道前事。但诸佛道同、为缘事异,释迦苦行六年,草生攒髀至肘不觉,诸天哭唤动地不闻,移坐得道;弥勒即出家日得道;彼佛十劫犹不现前,非根有利钝、道有难易,缘宜奢促应示长短耳。三,“诸比丘大通过十小劫”下,明正成道。四,“其佛未出家”下,明成道后眷属供养。五,“尔时十六王偈赞”下,明请转法轮。第一文易解。第二成佛前事,有二:一、佛坐道场所经时节,二、诸天供养。“佛告诸”至“得三菩提时”下,第二,诸梵请。文为二:一、威光照动,二、十方梵请。初威光者,《过去因果经》云“萨婆悉达处胎时,三千国土朗然大光,日月所不照处大明,其中众生各得相见”。初成道时亦如是,朝为色天、中为欲天、晡为鬼神说法,夜亦如是。观解,“忽生众生”者,心性本净,阴入界覆之则闇,若修观慧本性理显。又两山是二谛,其间是中道。日月光是二智,佛光是中道。无分别智光,照本有三谛洞明也。“尔时东方”下,第二,十方梵。文为二:先九方,后上方。九方为四:一东,二东南,三南,四总明六方。前三方梵,文各有七:一睹瑞,二惊骇,三相问决,四寻光见佛,五三业供养,六请法,七默许,皆如文。上方梵止有六,世尊即说故无默许。旧云东、东南请小,七方请大,上方请小大。若《释论》明梵本请大,佛虽说小未遂所请,若说般若犹酬梵请耳。若依〈方便品〉文,梵王请大,然佛法道同不应偏请。但经论存略,诸师偏据耳。又如今佛自始至终,具转五味法轮,一一皆酬梵请,彼亦应然。初十六子请转满教,如今佛说《华严》;东、东南二方请转半教,如今佛说三藏;后七方请转对半明满,如今佛说方等;上方梵请带半明满,如今佛说《般若》,后十六子请废半明满,如今佛说《法华》醍醐教也。今古节目文义相应(云云)。“尔时大通智受十方”下,结缘近由。由佛受请说法,故后得覆讲正作结缘。文为二:一、先转半字法轮,二、诸子请转废半明满字法轮。初为三:一、受请,二、正转,三、闻法得道。此中应说三乘,如序品文,而今不说者,正为下根论结缘开显等,略不言六度耳。三转者,谓示、劝、证(云云)。亦将三转对示教利喜,示即示转,教即劝转,利喜即证转也。亦对见谛思惟无学也,为声闻三转,为缘觉再转,为菩萨一转。何故尔?由根利钝。此一往说耳。通方例皆三转。何故三转?诸佛语法,法至于三,为众生有三根故,《大论》及《婆沙》悉作此说。问:初为五人,云何作三根耶?复有八万诸天,何故无三根?为生三慧、三根、三道故。“十二行”者,一约四谛教,二约十六行。教十二者,即示劝证是也;行十二者,三转皆生眼智明觉。又教十二为能转,行十二为所转。十二行是轮,十二教非轮,若作二轮义,眼智明觉者,约四十八法,开此四心成十六心,谓苦法忍为眼、苦法智为智,比忍为明、比智为觉,余三谛亦尔,故成十六心,三根人各得十六心,故成四十八行也。十二谛是教法轮,十二行是行法轮,教轮则能转唯是一权智,所转则有十二教也。若行法轮能转之教有十二,所转之行亦十二。或通三人、或约一人,今就见谛道三人,利根闻示转,即生眼智明觉,三人合举故言十二行也。所不能转者,沙门不闻尚不能知,何况能转?支佛虽悟,口不能说;婆罗门虽闻其名,不解其理;魔梵亦尔。夫转者,转此法度入他心,令彼得悟,破六十二见,乃名转法轮;为无此义,魔梵等所不能转也。有解大乘四谛,次转二谛、次转一谛、次转无谛,皆是卷舒之意。小乘四谛以生灭为体,大乘以无生为体(云云)。“十二因缘”者,还是别相细观四谛耳。约苦、集即有无明老死,约道、灭即有无明灭乃至老死灭也。又三人通观十二缘,二乘生灭十二缘,为菩萨无生十二缘。无生十二缘,本不生、今不灭,相生则相、生传传灭(云云)。又三乘亦通论四谛,二乘有量四谛,为菩萨无量四谛。又六度亦通三人,《大品.发趣品》云“阿罗汉、支佛,因六波罗蜜至彼岸。”《摄大乘》云“凡夫、二乘皆有六度,但不同耳。”若尔应俱名波罗蜜,然二乘行到涅槃彼岸亦称波罗蜜,但不能到佛道彼岸,比菩萨异耳。《阿毗昙》有六足,六足即六度,《宝云经》明三乘毗尼(云云)。第三,闻法得悟者,初少中多。“不受”者,不受四见,悟初果也。“得解脱”者,脱子、果两缚,得无学也。“深妙定”者,即俱解脱也(云云)。
“尔时十六王子皆出家”下,第二,重请满字法轮。文为七:一、出家,二、请法,三、所将亦出家,四、佛受请,五、时众有解不解,六、时节,七、说已入定。“诸根”者,六根也,六根清净故言通利。又六根互用故言“通”,入佛境界故言“利”。“智慧明了”者,开示悟入也,彼佛初说圆顿,诸子大乘功德悉皆具足,愍诸方便重请佛开权显实也。“声闻皆已成就”者,明其障除机动,是故为请。“我等志愿如来知见”者,此《法华经》但明佛之知见,唯志于此,即正请满字废半之文,明显若此也。“过二万劫”者,上开三既久,不容中间无事,望下文意,二万劫中必说方等《般若》,文云“说六波罗蜜及诸神通事”,般若是行、神通是事,诸方等经多明不可思议事行也。颂中又云“分别真实法”,即是《大品》明实相般若意也。十六沙弥信受及二乘,即信得解者;其余千万皆生疑惑,是不解众。此不解众即与十六子,结法华之缘者也。第七,明说法已入定,此正是结缘之近由。由佛入定不出,诸疑惑众无所咨问,十六于后为不解者覆讲说经也。文中明入定处所,即是静室,正入定即是住于禅定,入定时节即是八万四千劫(云云)。
“是时十六菩萨知佛入室”下,第二,正结缘。就此有二:先法说结缘,次譬说结缘。就法说有三:第一明昔日共结缘,第二明中间更相值遇,第三明今还说法华。第一有四:一者知佛入定,二者王子覆讲,三者众得利益,四佛从定起称叹菩萨。由佛入定所以得说,佛知一化将毕不复熟此段之人,故令王子共其结缘;又知此等必由王子究竟得度,所以入定久而不出也(云云)。“是十六沙弥”下,第一,知佛入定。“各升法座”下,第二,覆说《法华》。“一一皆度”下,第三,说法利益。皆发菩提心故云“度”,若初发心时誓愿当作佛已过于世间,即是度七方便彼岸义也。“大通智胜过八万”下,第四,佛从定起称叹劝信。此中复二:一、正称叹菩萨,二、“汝等皆当”下,劝物亲近。劝物亲近中又二:先劝亲近,次“所以者何”下,第一、释劝意,“佛告诸比丘是十六”下,第二、明中间常相逢值。逢值有三种,若相逢遇常受大乘,此辈中间皆已成就不至于今;若相逢遇,遇其退大仍接以小,此辈中间犹故未尽,今得还闻大乘之教;三但论遇小不论遇大,则中间未度,于今亦不尽,方始受大乃至灭后得道者是也。
问:
如上尘数多许时节,今始得罗汉,当知无生法忍何易可阶。
答:
一云,大圣善巧,依四悉檀作如是说,或说佛道长远,或说佛易得,对治厌道长者说短,于道生轻易想者说长,或为发生宿善,或随世间所欲,或为闻说长短即得入第一义,当知言如许劫方今得罗汉者,此是权行四悉檀,引诸实行令入道耳。
“诸比丘我今语汝彼佛”下,第三,明今日还说《法华》。此文复二:先会古今,后明还说《法华》。先会古今复二:一、结师之古今,二、会弟子古今。十六沙弥是古,八方作佛是今也。“诸比丘我等为沙弥各各”下,次会弟子,复二:一、会现在,二、会未来。现在复四:一、不退者,住三菩提也;二、此诸众生退转者,今住声闻;三、“所以者何”下,释退住意;四、“尔时所化无量”下,正结古今也。“及我灭度未来”下,第二,会未来弟子,复二:一、正会,二、“我灭度后复有”下释疑。疑者云,现在者,得闻佛说《法华》得入一道,可是结缘之流;未来者,不闻《法华》而入灭度,此岂能舍小得入一乘?释云,虽灭度之,终会得闻,我于余国作佛得闻是经。“余国”者,三乘通教有余国也。“除诸如来方便说”者,断疑也。三是方便说,其实无三也。
“诸比丘若如来”下,第二,正明今日还说《法华》。就此复三:一、时众清净,二、正说《法华》,三、释前开三意。“涅槃时到”者,诸佛出世教道将毕之时,即说此经,如迦叶佛、日月灯明等,说此经竟即入涅槃,释迦说《法华》竟仍唱当灭。“众又清净”者,即断德也。“信解坚固”者,信即四不坏信,解即无漏正解。了达真谛具诸禅定,此智断立也。尔时堪教大道,闻必信受也。复次“众又清净”者,得三藏教益免难也。“信解坚固”者,于方等教心相体信也。“了达空法”,闻般若教说法,于空法中心得了达,即转教意也。“便集诸菩萨”下,正说《法华》。集菩萨是聚亲族等,是说此经也。上释亲族法身大士影向众,以此文验之,其义明也。“集诸菩萨”是会亲族,“及声闻众”是命其子也。“比丘当知如来方便”下,释开三意也。若世无二乘得灭度者,何故如来前说权教?释云,比丘当知如来方便,深知众生有小性欲,著于五尘、弊于五浊,故先说三令破蔽免难,后说一也。
“譬如五百”下,第二譬者,有开、有合。开譬为二:第一、导师譬,譬上覆讲共结大缘,即拟〈火宅〉之总譬、〈方便〉之略颂也;第二、将导譬,譬上中间相遇今还说《法华》也,若中间相逢从我闻法皆为三菩提者,不为此人设譬;若中间相逢于今有住声闻地者,正为此人设第二譬也,即拟〈火宅〉之别譬、〈方便〉之广颂。
就初导师譬,其文有五,即拟〈火宅〉总譬、〈方便〉略颂中之六意也。一、五百由旬譬。譬上未度之众乐着诸有论回处所,即拟〈火宅〉中其家广大三界无安、〈方便品〉安隐对不安隐处之意也。二、险难恶道譬。譬上未度之众烦恼垢重,于如来智慧难信难解,即拟〈火宅〉中火起、〈方便品〉安隐对不安隐之法也。三、若有多众譬,正譬上百千万亿种皆生疑惑不解之众生也,即拟〈火宅〉中三十子五百人、〈方便〉中知众生性欲意也。四、欲过此道至珍宝处譬,旧不取,今取此譬譬上覆讲《法华》,拟〈草喻〉中一味雨、〈火宅〉中唯有一门、〈方便品〉宣示佛道意也。五者、一导师譬,譬上第十六王子也,即〈药草〉中密云、〈火宅〉中长者、〈方便〉中我今亦如是意也。
问:
此中作譬,那不作父子相失、长者惊入火宅、不虚等名耶?
答:
凡作譬名,各逐义便,上取机感有无,故言父子相失、父子相见;若取感应始赴机,故言惊入火宅;此中明将导众人世世相值,那得言相失?先久结缘那得言始应?为此义故,不作相失、惊入名耳,而其意则通。
问:
何故不作不虚譬?
答:
上来已二十二番开权显实,其义已彰不虚。本欲劝信,下根信在不久,故不须也。
“五百由旬”者,基师:三界结惑为三百,七地所断习气为四百,八地已上所断无明为五百。今谓非正别义,又非三乘通义。又有家云,流来生死、变易生死、中间生死、分段生死,但取三种开为五百,不取流来;流来是有识之初、反源之始,故不说之。有人难此云,《胜鬘》云“因五果二”,果二者谓分段、变易;因五者谓五住。语果既别开流来与中间,语因亦应更广五住。无据不可用。《大论》明肉身菩萨即分段,法身菩萨谓变易。又云,阿罗汉舍三界报身受法性身,故知生死二耳。有人云,三百喻三界,四百喻七地,二国中间难过,五百喻八地已上。难者言,四百喻七地,则应三百喻六地,六地与二乘齐功,二乘极久唯六十劫、或百劫,菩萨至六地时,二十二大僧祇,二乘于佛道纡回不应得齐。今谓此非别义亦非通义。有人言,三界为三百,七住及二乘为四百,七住已上为五百,如《大经》云“初果八万劫至菩提心处”,如三根人至此处即领解,五种人至此处名度五百也,此取极钝故云八万劫到,利人不必尔,如佛世得四果者,闻《法华》皆发心,何必八万劫?难云,经明度三百由旬立二地,岂是度三人也?若五人并发菩提心名度五百者,乃大经之一意,明五人发心离于五位,非此中意。此中明三百是权度在化城,五百至宝所名实度,废化城进宝所,若五人皆度皆进,失化城譬意。有人云,三界为三百,声闻为四百,缘觉地为五百,凡夫三界障,二乘涅槃障,亦是有空二见。《华严》药树不生深水火坑,火坑即三界,深水即二乘,三界是二乘之牢狱,二乘是菩萨之牢狱,又是福智二边,不能自行不能化他。《大品》明四百由旬,合二乘为一百,《法华》开为五百。《大品》明菩萨度凡圣二地,未明二乘是权,阙化城之意,既未论化城,亦未明宝所。答:《大品》已显实故辨宝所,未开权不明化城。下文云“为止息故说二涅槃”,此令度三百由旬也。“汝所住地近于佛慧”,此令出二百由旬也。文既分明,无劳惑也。又明二乘,六义同、十义别,同出三界、同尽无生、同断正使、同得有余无余、同得一切智、同名小乘,所以合为一化城。别开十义:行因久近,六十劫、百劫故;根利钝;从师独悟无悲鹿羊;有相无相;观略广;能说得四果法,不能说法得暖法;在佛世不在佛世;顿证渐证;多现通少说法,声闻不定。火宅三车今为二百,三根同为火宅所烧,三根求出故三车;佛道长远,二乘是恶道,故二百须离。佛乘非障,但明二百,何故约凡开三、约圣开二?此引进之言耳。所度犹少、未度犹多,若尔未成了义。佛道虽长如万里行,但五百是难、余者则易。问:二百是二乘难,三界是凡夫难,菩萨有难不?菩萨不以火宅为难,不应求车而出。既求车出,何不为二百所障(云云)?《大论》六十六云“险道是世间,一百由旬是欲界,二百色界,三百无色界,四百是二乘。”又倒出数,一百是二乘道,二百是无色,三百是色界,四百是欲界。此经明五百由旬即菩萨道,若过五百即入佛道(云云)。人师及经论异出,如前。今依此经判之。三界果报处为三百,有余国处为四百,实报国处为五百。下文合譬云知诸生死,生死即是处所明矣。但佛旨难知,更须广解。见惑为一百,五下分为二百,五上分为三百,尘沙为四百,无明为五百,下文合譬云烦恼险难恶道义相扶也。入空观能过三百,入假观能过四百,入中观能过五百,下文合譬云善知险道通塞之相,即双知因果二种五百义相扶也。二,“险难恶道”者,譬生死因果也,分段、变易此即果险难也,见思五住即因险难也,由此因果故言恶道也。“无人”者,道有二种:一、旷绝有人可依,二、无人可依。譬生死中有涅槃、烦恼中有菩提,虽复旷绝则有人可依。若生死烦恼无涅槃菩提,药中无病、病中无药,此则旷绝无人可依也。三,“若有多众”者,此譬王子所化未度之众也。四,“欲过此险道”,求至种觉,故言“至珍宝处”也。五,“有一导师”者,即第十六王子也。眼耳清净曰“聪”,意清净曰“利”,总而言之即六根清净也。智即一心三智也,“明”即具足五眼也。又三明为“明”,十力为“达”。
“将导众人”下,是第二,将导譬,此与〈火宅〉、〈方便〉别譬广颂意同也。就此文为三:一、所将人众譬。譬本结缘未得度者,本缘不失,而为导师所将,同上〈火宅〉长者见火惊怖、〈方便品〉见五浊而起大悲心。二、中路懈退譬。譬上中间相值退大乘心即以小接,与〈火宅〉中不用身手而叹三车希有、〈方便品〉息大乘化念用方便意也。三、“尔时导师知此人众”下,灭化引至宝所譬。譬上还为说《法华经》,便集菩萨及声闻众为说此经,即与〈火宅〉赐一大车、〈方便〉中但说无上道意同也。分文竟。次释文,初“所将人众”者,通是结缘之众也;若别论者,昔得大益被将已竟,未得大益正是所将;若约五百人三十子中,未得开悟之人也。“中路懈退”者,即是第二譬。文为二:一、退大,二、接小。退大拟上息一,接小拟上施三。退大,文为三:一、“中路懈退”,即拟上无大机。二、“白导师言”拟上不受劝诫,“我等疲极”即是不受劝门,“而复怖畏”即不受诫门。三、“不能复进”者,即拟上息化也。分文竟。次释者,初、“中路”者,非是半途名中路,但以发心为始、至佛为终,此两楹间而起退意故名中路。第二、“白导师言”者,自有通途慈悲导师,如文云“有一导师将导众人”者是也;自有结缘导师,如文云“所将人众白导师言”是也;自有权智导师,如文云“导师多诸方便”者是也;自有实智导师,如文云“导师知此人众”是也。今言“白导师”者,正白结缘之导师也,以其退大则大灭、接小则小生,一生一灭感于法身,呼此为“白”。王子知其退大,即是闻其所白。善根微弱、无明所翳,故言“疲极”。惮生死名为“怖畏”。第三、“不能复进前路犹远”者,见思、尘沙、无明难可卒断也,然用小乘接之,不令顿还本处亦有进义。“导师多方便”下,第二,即以小接也。上〈火宅〉、〈方便〉开三乘法皆有四意,此中具足。初,多方便譬拟宜。“而作是念”下,第二,伤其失宝譬,知有小无大也。次“作是念已”下,第三,化作城譬,正用方便。“是时疲极之众”下,第四,入城譬,三乘悟入也。上两意如文,作化城譬自复为二:先、作化,后、说化。“以方便力”下,正作化;“告众言”下,正说化。上车譬云,吾为汝等造作此车。今城是有,故须先作。说化城譬拟上劝、示、证也。“汝等勿怖莫得退还”者,劝转,令前进入城也。“今是大城”乃至“随意所作”者,是示转,示城可住也。“若入是城快得安乐”,是证转,赞城安隐也。“前至宝所亦可得去”者,三藏教中未论前进。一说云,明三乘教时语言,若发大乘求佛者亦善,如其不能但作二乘亦好,例如《胜鬘》云“三乘初业不愚于法”,自知应得作佛,但厌惮不堪,故取永灭耳。若尔成别教。又说云,但令入化城竟,然后更复前进,《大品》、《净名》中悉有其意。此即别接通意耳。但于今佛未开显之前,不得彰灼而有此语,若论宿世应有是言。何者?既知退意,王子教化言,汝等若畏生死,且取涅槃消息,然后更行大道,亦可随意;亦如今人欲学大乘而畏怖生死欲起退心,有人劝言汝且断烦恼证罗汉,然后更取大道亦可得也。今现在一代化道未周,不得忽有此语,若开权显实即得说之,如《涅槃》中诸取罗汉者,皆是其义也。“大欢喜”即闻慧,“未曾有”即暖位,“免恶道”即顶位,“快安隐”即忍位,“前入城”即见谛位,“已度想”即无学位,此与〈火宅〉适子愿勇锐推排出宅同也。生已度想如得尽智,安隐想如得无生智;又具智德如已度,证断德如安隐也。有人说宝所者,三界二乘若过即至佛道,佛道是宝所。《大经》有三文:一、至菩提心,二、至菩提,三、至大涅槃门。若至菩提心,必至菩提及涅槃。引此三文者,至菩提心谓至因,菩提、涅槃谓至果。果中有智、断,菩提是智、涅槃是断。具说始终、具说智断,故说三文也。然过五百有三义:一免恶道、二得好路、三是宝所。菩提心谓度恶道,菩提行如平坦路,三得佛道如至宝所,下文云“今为汝说实汝所得非真”,此明度五百恶道也;“为佛一切智当发大精进”,谓行菩提好道也;“汝证一切智十力等佛法”,谓得佛道也。何故要须度五百?二乘度三百,菩萨度四百,佛乘度五百也。
“尔时导师知此”下,第三,灭化引至宝所。此中有二:一、知息已,二、向宝所。“既得止息无复疲倦”者,譬上涅槃时到,众又清净、免难,大机发也。“即灭化城”引向宝所,譬上正说《法华》示真实相。宝所有二义:若用究竟,则以极果为宝所,上文云“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”也;若分入,即以初发心住为宝所,故上文云“无上宝聚不求自得”,又云“得佛法分”,佛子所应得者皆已得之。《大经》云“须陀洹者八万劫到”,到初发菩提心处也,此取钝根任运用八万十千等至;若如三藏中四果,不经少时皆得入大,岂须八万之与十千耶(云云)。
“宝处在近,向者大城我所化作”,即举废权譬,以帖显实譬也。上云“如来智慧难信难解,是诸人等应以是法渐入佛慧”,拟方便中云“我令脱苦缚逮得涅槃”者,佛以方便力示以三乘教也。
旧问:
车城皆譬无生智,车何故无?城何故有?而车三城一、车动城静?
答:
长者道门外有车,有隔故诸子不见,可得假设门外有车,车实无也;城在迥地不得假设,故城是有也。就理教者,执三教取理,则三教皆得理,此即有义如城也;将理取教,理既唯一,此教即无三家之果,即车义据无也。车三城一者,诸人同息一处,所以城一也;车就三人,三人所乐不同故三。理教者,三家尽无生不异,如城;三人正使虽同尽,而习气有尽不尽,有傍得知见,有不得者,故用此庄严尽无生,此义不同如三车。三家尽无生智,明因尽果亡,此处是极,如城静;尽无生智运入无余,如车动也。难(云云)。今明约众生心,车、城俱有;约佛智明,亦有亦无。权智所明为有,如城;实智所明为无,如车(云云)。化城正意为退大取小人,傍为发轸学小人。上二周正意,为发轸学小人,傍为退大人也。三车通今昔,化城正是引教意,未道是化也。
问:
化为三车,与化城何异?
答:
三车为说法轮作譬,化城为神通轮作譬。又车约声作譬,诸子闻而不见;城为色作譬。问:城与二使云何?使能指示,如教诠理;城为息患,教动而城静。教即四谛、十二缘有异;城是二智入无余不异。教通因果;城车但在果。教通有为无为;城车但在无为。权智谓车是无,名教施设故;实智谓车是有,无离文字说解脱故。权智照城为有,引众生故;实智照城是无,偏真非实故。权智照车是三,逗三缘故;实智照车是一,俱会一乘故。权智照城为一,是偏真故;实智照城为三,如来藏故。权智照城为静,是灰断故;实智照城为动,灭此化故。权智照车为运,运入无余故;实智照车为静,不动不出故。作如此释岂与旧同?旧只在小乘中作义。
问:
凡五处开三显一,为有何异?
答:
通论无异,别论有差。〈方便品〉约教开三显一,文云“如来但以一佛乘故,为众生说法,无二亦无三”也。〈火宅〉约行开三显一,车是运义,运则譬行,文云“各乘大车游于四方,嬉戏快乐”也。〈信解〉中约人开三显一,结会佣作之人即是长者之儿,“我等昔来真是佛子”也。〈药草喻〉中,约差别无差别明权实,不的去取,但明众生不知,佛令其知。若七种差别即知权,同依一理无差别即知实。差别无差别,无差别而差别,令知此意耳,终不说言无一有一,此约自行权实二智随自意语,故佛能知而众生不知也。亦是通前通后,知不知明权实也。今化城正约理开三显一,宝所化城,皆是小大两理,破除二乘化理,显于宝所真实一理也。下去五百领解举珠为譬,亦是约理也。
“诸比丘如来”下,第二,合譬,先正合,后举譬帖合,而不次第。“如来亦复如是”下,初,合第五导师譬。“今为汝等”下,第二,合第三多诸人众譬。“知诸生死烦恼恶道险难”下,第三,合第二险恶道譬。“长远”二字,第四,合第一五百由旬譬。“应去应度”者,第五,合聪慧明达,亦是合第四欲过险道至珍宝处也。“若众生但闻”下,合第二将导譬。譬本有三,今亦合三:“若众生”合第一所将人众也;“但闻一佛乘”者,合第二退大接小譬;“若众生住于二地”下,合第三灭化将至宝所譬也。第二譬本有退大、接小,今具合之。上退大有三意,“但闻一佛乘”者,合上中路懈退,无机意也;“不欲见佛不欲闻法”,合上白导师,不受诫劝也;“便作是念”者,合上不能前进,息化意也。“佛知是心”下,合上小接退。譬本有四,今合但三:“佛知是心”合上导师多方便,拟宜意也;“怯弱下劣”者,合上此等可愍,知有小机也;“而于中道为止息故”下,合第三现作化城,众人入城譬也;“而于中道说二涅槃”者,三界惑尽,尘沙、无明未破,于此两楹判有余、无余涅槃,亦是声闻、缘觉涅槃。又分段已尽、变易未除,二死之间判为有余、无余,故言中道(云云)。“若众生住于二地”下,合第三将至宝所。上文有二,今合亦二:“若众生住于二地”,此合知止息已;“如来尔时即便为说”下,此合将向宝所。“如彼导师”下,第二,牒譬帖合,牒接退譬来合施三,牒灭化譬来合显一,如文(云云)。
第二,偈颂,四十九行半偈颂上。上有二,今初二十二行半,颂结缘之由;次二十七行,颂第二正结缘。上由有近远,今初十二行,颂上远由;次“无量慧世尊”下十行半,颂近由。上远由有二,今初六行颂大通成道,次六行颂十方梵来请转法轮。上成道中有五,今初三行颂第二将成道前事;次“过十小劫已”下,第二,一行,颂第三正成道;次“彼佛十六子”下,第三,二行,颂第五十六子请转法轮,兼颂第四成道已眷属申供养,略不颂第一佛寿长远也。“世尊甚难值”下六行,颂十方梵请。上有二,今初一行,颂威光动耀;次“东方诸”下,第二,五行,颂十方梵寻光而来。此中前三行颂东方,次二行总颂九方也。从“无量慧世尊”下,第二,十行半,颂近由。上有二,今初五行,颂第一转二乘法轮;次“时十六王子”下,第二五行半,颂第二重请转大乘法轮。上第一文复三,初“无量”下,半行,颂第一受请;次“为宣”下,第二,一行半,颂第二正转二乘法轮;次“宣畅”下,第三,三行,颂第三时众闻法得道。
“时十六王子”下,五行半,第二,王子重请。中有七:初二句,颂第一王子出家;次“皆共请彼”下,第二,一行半,颂第二正请转大乘;次“佛知童子”下,第三,二行,颂二万劫中间说方等《般若》;次“说是法华”下,第四,半行,正颂第四受请说《法华》;次“彼佛说经已”下,第五,一行,颂第七说经已入定,略不颂第三父王所将八万求出家、第五闻经之众有解不解、第六说经时节长久也。
“是诸沙弥等”下,二十七行,颂正结缘。上文有二,今初八行颂法说,次十九行颂譬说。上法说有三,今初三行颂第一昔结因缘,次一行颂第二中间相值,次四行颂第三今日还说法华。上昔结因缘有四,初半行颂佛入定;次“为无量亿”下,第二,一行半,颂正覆讲;后“一一沙弥”下,第三,一行,颂闻法得益,略不颂第四佛起定称叹也。次“彼佛灭度后”下,第二,三行,颂中间相遇。“是十六沙弥”下,第三,四行,颂今日说《法华》。上文二:初、结会古今,有现在未来,今初三行颂结会现在师弟子。“以是本因缘”下,第二,一行,颂还说《法华》,上文有三,今初一句颂第一时众清净,以是本因缘,今日时众免难机发也;次“今说法华”下,第二,三句,颂第二为说是经也,略不颂第三释开三意也。“险恶道”下,第二,十九行,颂譬开合,初十一行半颂开譬,后七行半颂合譬。上开譬为二,今初三行颂五百由旬譬,次八行半颂将导譬。上五百譬有五,今初一行颂第二险恶道;次“无数千万”下,第二,半行,颂第三多诸人众;次“其路甚”下,第三,半行,颂第一五百由旬;次“时有一导师”下,第四,一句,颂第五一导师;“强识有”下,三句,颂聪慧明达也,不颂第四。“众人皆疲倦”下,第二,有八行半,颂第二将导譬。上文有三,今亦颂三:初二字颂上第一将导;从“皆疲倦”下,第二,五行三句三字,颂第二众人懈退权立化城譬;次“导师知已”下,第三,二行半,颂第三灭化引至宝所譬。上第二文有二,谓初、懈退,次、接退。今初三句三字颂懈退,次五行颂作化接退。上懈退中有三,今略不颂第一中路也。上接退作化文,今皆具颂,初一行颂第二伤失大;次“寻时思”下,第二,二句,颂第一作念;次“化作大城”下,第三,二行半,颂第三作化。上文又二,今初一行半,颂正作化譬。“诸舍宅”者,诸空观境也。“园林”者,二乘总持无漏法林也。九次第定为“渠流”,八解为“浴池”,“重门”是三空门,又是重空三昧尽无生智,为楼阁高出也。“男女”是定慧也。观心解者,智体周备如城隍,善法圆足如郭之围绕,毕竟空为舍宅,直善能成自行,如男能干家事,慈悲外化如女外适。次“即作是化已”下,第二,一行,颂上说化。次“诸人既入”下,第四,一行,颂第四入城。“导师知息已”下,第三,两行半,颂第三灭化至宝所。上文有二,今初一句颂第一知息已;次“集众”下,第二,二行一句,颂灭化引向宝所也。“我亦复如是”下,第二,七行半,颂第二合二譬,初半行颂合第一五百譬,次七行颂合第二将导譬。上合五百,又有四,今半行总颂而已也。“见诸求道者”两行,颂合懈退譬。上颂开譬不颂中路,今一行合中路懈退,次一行颂合接退作化也。“既知到涅槃”下,第二,五行,颂第二合灭化至宝所。上文合二,今颂亦二:初半行颂第一知息已;“尔乃集大众”下,第二,三行半,颂第二合灭化引向宝所也。合息化偈中,即有三德秘密藏义:“汝证一切智”即是般若,“具三十二相”即是法身,“乃是真实灭”即是解脱,三法不纵不横,即是见佛性也。“诸佛之导师”下,一行,颂帖合也。
释五百弟子受记品
此品具记千二,而标“五百”者何?五百得记名同,五百口陈领解,故以标品耳。此品是因缘说中第二段。就得记有二:一、千二百,二、二千。千二复二:一、授满愿,二、授千二百。满愿复二:一、序默领解,二、如来述记。先叙其得解欢喜,次叙其默念领解。欢喜复二:一、叙其得解之由,二、叙其得解欢喜。得解之由有四:初、闻法譬,二周开三显一;二、授身子等五大弟子记;三、复闻宿世结缘之事;四、复闻诸佛如来三达无碍。观彼久远犹若今日,即是大自在神通之力,斥异二乘止齐八万也。若“从佛闻是智慧”,即领〈方便〉、〈火宅〉中显实;“方便随宜所说”,即领两处开权。“诸大弟子”即领开权,“授菩提记”即领显实;“宿世因缘”即领显实,“神通之力”即领开权也。“得未曾有”下,叙其得解欢喜,先明内解欢喜,次明外形恭敬。由昔未闻开权显实而今得闻,故言“得未曾有”,除涅槃爱断破别惑故言“心净”,开佛知见是故“踊跃”,得解由佛故起恭敬也。若约本迹者,庆诸实行耳。
“而作是念”下,正明默念领解。初明默念领解,次明默求发迹请记。上二周得悟,皆发言领解,此何默念?上为下根未悟,事须彰言劝动;今下根已悟,无所劝动,故默念不言。又上来但领解不求发迹言则不嫌,今则亦解亦发,亦解故念,避物讥嫌故默,默念允宜也。又默念领解是大领解,如《净名》默然是真入不二法门也。又权实不可思议,非言非念而言而念,非言而言故上来口陈领解,亦非念而念,今则默念领解。上来何意不求发迹?为下根未悟,是故不求发迹。今下根已解,权化事足也。若下根发迹,则知中上亦权;若约上中,则于下不便故也。“世尊甚奇特所为希有”者,领实智也。“随顺世间若干种性而为说法”,即领权智也,是七种方便之根性也。此领〈方便品〉中开权显实意也。“拔出众生处处贪着”者,即是领〈火宅〉中开权显实也。“我等于佛功德言不能宣”者,领上《药草喻》中如来有无量功德汝等所不能及也。既云言不能宣,亦是念所不及也。“唯佛能知”下,即是默念求发迹请记也。“我等”者,通念请发诸人迹也。“深心”是本今,现作是迹。“本愿”者,大慈誓愿也,大慈下化故我为誓,上求作佛故我有愿。请上求即是求记,请说下化即求发迹。又从深心故,明其三世助佛宣化;从本愿故即与授记也。
“佛告”下,第二,佛述而记之,有长行、偈颂。长行有二:一、述本迹,二、与授记。初有三:一、就释迦世行因发迹,二、约过去佛世行因显本,三、就三世佛所修因行满。就释迦佛所行因发迹复三:一、举示其人,二、总标本迹章,三、别释本迹。即标言“汝等见不”,有二意:一、见其迹为小不,二、见其本功德不。众人但见迹为声闻,而不能知本是菩萨,故云见不。“我常称其”下,是标其迹。迹为说法人中最为第一,若非法身妙本,无以垂于第一胜迹。昔来但言于迹中说法第一,今则不尔,于无上法久得第一,此举迹以显本也。“亦常叹其”下,标其本地。福慧万行法门,故云“种种”也。本地既有种种法门,亦复何但迹为二乘耶?此举本以明迹也。“精勤护持”下,别释也。“助宣我法”者,即是迹中助宣半满之法。迹为下根声闻,即是护持助宣酪法;迹在方等示受弹诃,即是护持助宣生苏法;迹领《般若》即是护持助宣熟苏法;迹在《法华》得悟,即是护持助宣醍醐法。上总本中云“我常称叹种种功德”者,即此意也。具足权实功德,而迹起五味,助佛调熟实行众生,岂非精勤助宣之意也。别释本迹功德,“能于四众示教”者,分别半字教也;“具足解释”者,助宣满字般若教也;“而大饶益”者,助佛饶益半满之众生也;“同梵行者”是迹所化半满弟子也。“自舍如来”下,别述本地功德也。“自舍”者,降妙觉已来也。“无能知”者,七种方便也。
“汝等勿谓助宣我法”下,第二,就过去佛世显其本行,非直止于我所助宣半满之法,久远佛所亦复助宣半满之法;取今日助宣为发迹,取过去助宣为显本。显本有二:一、远本,二、近本。远本冥邈,为信良难,故略而不述,但举九十亿近本,有宿命智能知近本,故举近以证远。就九十亿文,具明助佛宣扬五味之教调熟众生。“护持助宣”,即拟助宣半字酪味法:“佛之正法”即拟助宣方等生苏味法;又于“空法明了”者,即拟助宣熟苏味法,亦如今佛转教说于《般若》,明六波罗蜜互相收摄旋转无碍,九十亿佛所,亦助宣扬如今无异,彼佛世人咸皆谓之实是声闻,于时既未发迹,但谓被加命转般若,不言是大菩萨也;“化无量众生令立三菩提”者,即是助宣醍醐味法,在文可解(云云)。“亦于七佛”下,第三,约三世佛所修因,如文。此亦例前助宣半满五味之法,利益大小也。◎
妙法莲华经文句卷第七下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第八上
天台智者大师说
◎“渐渐具足菩萨”下,第二,授记。文为七:一、明因圆;二、“过无量”下,明果满;三、明国土广净;四、明国劫名字;五、明佛寿量;六、明法住大久;七、明佛灭后供养舍利。就第三国广净中复五:一、明国大严净。“地平如掌”者,经直言如掌不言手掌,手掌不平则非所引,海底有石名掌,此石无有一微尘许不平,当是类如海掌耳。又《贤劫经》正明如佛手掌,非引人掌也。二、明纯是善道。三、明人天福慧具足,《月藏》第九法食、喜食、禅食,经文总言法喜禅悦,别分应有三种差别。四、明菩萨声闻众数甚多。五、总结也。《月藏》第五云“不杀得十功德,一于一切众生得无所畏,乃至第十命终生善道后作佛,国无害仗之具国人长寿;不盗十功德,一果报具足而大,为事决断无有难碍,乃至第十死生善道,后作佛国华宝庄严充满;不淫十功德,一诸根律仪为事决断,乃至死生善道,后作佛国无女人;不妄语十功德,一众生信其言,乃至死生善道,后作佛时国无臭秽常满宝华;不两舌十功德,一身不可坏,乃至死生善道,后作佛国魔不能坏眷属;不恶口得十功德,一柔软语乃至死生善道,作佛国法声充满;不绮语十功德,一天人爱敬,乃至死生善道,作佛国众生强记不忘;不贪十功德,一身根不缺,乃至死生善道,作佛国无魔外道;不瞋十功德,一离一切瞋,乃至死生善道,作佛国人得三昧;不邪见十功德,一心性柔善,乃至死生善道作佛国人正信。”
偈有二十一行半,颂上发迹授记。初,有十四行,颂发迹;次,七行半,颂授记。初复二:前七行,总发诸声闻迹,颂上我等之意也;后七行,颂上发满愿迹。总中有五:初一行,总标佛子为行难思,已得垂迹之法。次“知众乐小法”下,第二,一行,明垂迹之由。次“以无数方便”下,第三,二行,明垂迹利益。次“内秘”下,第四,二行,明内怀大道外现小失。次“若我具足”下,第五,一行,指略抑广。“小欲”者,示求小乘也;“懈怠”,示退大乘也。非但示为声闻,亦作外道及三毒凡夫也。身子示瞋、难陀示贪、调达示痴(云云)。
“今此富”下,第二,七行,颂发满愿迹本。上文有三,今略颂二。初,五行,颂显过去本;后“未来亦供养”下,第二,二行,颂三世中佛所行因;略不颂七佛及现佛也。“供养诸如来”下,七行半,颂授记。上文有七,今颂其四:初半行,颂因圆。次半行,颂果满。“其国名净”下三句,超颂国劫名号。“菩萨众甚多”下五行三句,颂国土广净。略不颂寿命、法住、灭后起塔也。
第二,授千二百记:一、念请,二、与记,三、领解。请、记如文。授记文有长行、偈颂。长行有三:一、总许千二百记;二、别授陈如,陈如最初悟道,居首上座故别授记;三、别授记五百,五百名同须别与记。
问:
但见五百得记,不见千二百。
答:
此五百即千二百数,颂中末后一行半总授七百,故是千二百也。又〈持品〉云“我先总记一切声闻皆已授记”,即指今一行半,非是止授七百声闻也。
偈颂有十一行,为二:初九行半,颂记陈如及与五百;后一行半,总授一切声闻记。五百领解,文有长行、偈颂。长行先经家叙其欢喜,次自陈领解。经家先庆今得解欢喜,次愧昔不解故自责。庆中先明内心庆喜,后明外形恭敬也。悔过自责者,即是明其愧昔不解也。“世尊我等”下,第二,自陈领解,有二:一、法说,二、譬说。法说中初悔得少为足,次责根钝难悟。从“世尊”乃至“灭度”,是悔责昔迷得小为足不知求大;从“今乃知之”,是责根钝始悟不早知之,今知小非究竟、大为真实也。譬中二:初、略,次、正举譬。“如无智者”,略举譬况。“所以者何”下,释无智意也。譬说有二:一者醉酒譬,譬法说自悔得少为足不知求大,领前法譬宿世中施权意;二者亲友觉悟譬,譬法说自责根钝难悟,今乃知之,领前法譬宿世中显实。就初复三意:一者系珠譬,领上王子结缘;二者醉卧不觉譬,领上遇其退大;三者起已游行譬,领上接之以小。“譬如有人”者,即二乘人也。“亲友”者,昔日第十六王子也。“家”即大乘教为家也。“醉酒而卧”者,当于尔时大机暂发无明暂伏,以得闻经内心微解,以无明重故还复迷失。醉有二义:一、重醉,都不觉知;二、轻醉,微觉寻忘亦名不觉。虽有二义,终成系珠如毒鼓耳。“官事当行”者,明王子余处机兴逗缘往应,故云“当行”。弘法化他此非私务,故云“官事”。“无价宝珠”者,一乘实相真如智宝也。“系其衣里”者,惭愧忍辱能遮瞋恚及防外恶,即是外衣;信乐之心内里善根,即是内衣。于时闻法微信乐欲,即了因智愿种子也。第二,“醉卧不觉知”者,无明心重寻复不忆,此领中间懈退不受大法也。第三,“起已游行他国”者,领上中间接之以小,受三乘化也,善根欲发厌苦求乐,故云“起已游行”。无明覆解不知向本求大乘衣食,故言向他国求于小乘衣食。若魔佛相望,生死魔界为他国,佛法大小皆为本国;就小大相望,小乘未免生死,犹是他国,大乘永免生死,乃为本土。究竟还源也,明背大乘国往小乘土,不知从珠取给,而佣作自资获一日价,得少为足也。
“于后会遇”下,第二,亲友发觉譬,领上以是本因缘今说《法华》等赐大车也。此为三:先、呵责,二、示珠,三、劝贸。呵责譬上动执生疑,示珠譬宿世因缘,劝贸譬得记作佛,三周皆有此三意。法说中我令脱苦缚,即是呵责;五佛章即是开示;身子得记即是劝贸。譬说中我先不言皆为菩提,即是呵责;三车一车即是示珠;中根得记即是劝贸。下根宿世因缘汝等善听,即是呵责;覆讲结缘还为说大,即是示珠;下根得记即是劝贸。系珠中三意望三周者,始在佛树以大拟,即是系珠;无机息化即是醉卧;寻施方便即是起行。譬喻中二万亿佛所,即是系珠;遣傍人追闷绝不受,即是醉卧;三车引得即是起行。因缘中大通智胜佛所,即是系珠;中路懈退即是醉卧;接之以小即是起行。此等皆名领权也。“某年日月”者,指大通佛所也。“佛亦如是”下,第二,合譬。譬本有二,今各有三意:从“教化我等”下,合初一系珠;“而寻废忘”,合初二醉不觉知;“既得罗汉”下,合初三起已游行。“一切智愿”下,合后亲友觉示譬。上有三,今亦三。从“智愿不失”者,是合后一呵责;从“我久令汝”下,合后二示珠;从“我今乃知”下,合后三劝贸所须也。
第二,偈颂,有十二行半,为二:初一行半,颂内心得解,又二:初一行,颂庆喜,次半行,颂悔责也。次“于无量佛宝”下,第二,有十一行,颂自陈领解。上文有二,今初半行,颂悔责得少为足,略不颂难悟今乃知之。“如无智愚人”半行,颂略举譬。“便自以为足”,颂释无智意。次十行,颂譬说开合,初六行颂开,后四行颂合。上开有二,今初四行颂舍宝不知,后二行颂亲友觉悟。余文易见。
释授学无学人记品
研真断惑名为学,真穷惑尽名无学。研修真理慕求胜见,名之为学。学位在三果四向真无漏慧也;阿罗汉果,研理已穷胜见已极,无所复学故名无学。约教释品者,析法研真名之为学,惑尽真穷名为无学,三藏意也。体法研真名之为学,无真无惑名为无学,通意也。自浅之深名之为学,通别惑尽权实理穷名为无学,此别意也。研如来藏有学无学,法性实相非学非无学,而学而无学(云云)。是二千人,或是学或是无学人,同是一流,一时受记同一名号,故别为一品也。此品是授记文中第二段也。就此文为二:一、请记,二、授记。请中复二:一者二人请,二者二千人请。二人请记复有二:一默念,二者发言请记。发言请记复二:一者引例亦应有分,二者引望。二人最亲时众所望,罗云是佛子俗中亲重,阿难持佛法藏道中亲胜,胜重两人不蒙别记,则众望不足也。
问:
若重若胜应同上流,何意在此?若如列众,二人在上数中获记,何意居下?
答:
总与千二百记,二人已同上流,今更索别记耳。阿难是学人,罗云弟子位,故入学无学章耳。二千请记但有默念、引例,二意同故言如阿难愿耳。无发言者,无重无胜等事也。授记复二:一、先记二人,后记二千。阿难记中复五:一、长行,二、偈颂,三、八千菩萨生疑,四、如来发迹释疑,五、阿难显本述叹。疑者,通疑声闻今日发心即蒙佛记国净若此,昔方等中记诸菩萨,无量劫行乃得佛记,佛即发迹释疑,昔日与我同发大心即是同学,由我精进前超得佛,由彼多闻犹故持经,迹为侍者本地如此,今授妙记何足可疑。余记悉如文。◎
释法师品
◎此品五种法师:一受持,二读,三诵,四解说,五书写。《大论》明六种法师:信力故受,念力故持,看文为读,不忘为诵,宣传为说,圣人经书难解须解释。六种法师,今经合受、持为一,合解、说为一,开读诵为二,足书写为五。别论四人是自行,一人是化他。《大经》分九品,前四人无解是弟子位,后五人有解是师位。通论若自轨五法,则自行之法师;若教他五法,则化他之法师。自轨故通称弟子,化他故通称法师。今从通义故名“法师品”。若作减数说者,束五为四,即四安乐行,如后说;若束四为三者,受持是意业,读诵说是口业,书写是身业,别论口业是化他,身意是自行,通论三业自轨,即是自行之法师,三业教诏,即化他之法师,故言“法师品”。又是三门行此五法以自熏修即福德门,弘宣五法广利益者即化他门,自修益彼皆顺佛教即报恩门。别论者,自修报恩名自行,益彼即化他;通论自轨轨他皆称法师,故言“法师品”也。又读诵书写是外行,即如来衣;受持是内行,即如来座;解说益他是如来室。如来室别论是匠他,衣、座别论是自匠;通论不尔,慈悲覆物惠利归己名之如室,遮彼恶、障己丑名之为衣,安心于空方能安他,安他安己名之为座,此则自轨三法亦名法师。利物必以慈悲入室为首,涉有以忍辱为基,济他以亡我为本,能行三法大教宣通,即世间依止,故名法师。又束为二,谓自行、化他,此易解,不复记。又束为一,谓如来行具一切行,悲拔一切苦,谓四趣三界二乘菩萨等苦,慈与一切乐,谓人天涅槃常住等乐;柔和衣障一切丑,谓四住无知无明等丑;空座亡一切相,谓有相无相非有相非无相,此则通意。别意者,慈悲生一切善,柔和遮一切恶,空座荡一切相。又慈忍立一切福德,空座成一切智慧,智慧是目所谓五眼,福德是足所谓六度。又慈悲胜一切声闻缘觉,柔和胜一切凡夫外道,空座胜析体偏等菩萨。故净名云“譬如胜怨乃可为勇”。又慈悲破天魔,柔和破阴魔,空破烦恼魔、死魔,大品云“化一切众生,观一切空,魔不得便”(云云)。又慈忍故能问,空座故能答,具二庄严。又观空故能问,慈忍故能答,慈忍故能种能立能资,空慧故能耘能破能导。又慈悲故何所隔?柔和故何所碍?空座故何所诤?出三谛故名为胜幢,包含普摄名摩诃衍,是如来行故称三昧王。经言,一切善法慈为根本,忍辱第一道无相最上,若论圆行说不可尽(云云)。
问:
何故约三法明法师?
答:
事一往论,必须登堂整服坐座,乃可敷弘,故约三耳。又事理合论,夫迷惑不出三种:一、约苦果起惑,二、约结业起惑,三、约谛理起惑,故用三门而示导之。又约理,迷真故堕苦,故用慈悲门;迷俗故沈空受乐,故用和忍门;迷中故成智障,故用空门(云云)。
法者轨则也,师者训匠也,法虽可轨,体不自弘,通之在人,五种通经皆得称师,举法成其自行,皆以妙法为师,师于妙法自行成就,故言法师。又五种人能以妙法训匠于他,故举法目师,故称“法师品”也。若自轨法、若法匠他,俱名法师者,则因缘释品也。凡多种解,皆约圆教法门而释品也。前三周是迹门,正说领解受记竟,此下五品是迹门流通,非止荫益当时,复欲津洽来世,故有五品流通。〈法师〉、〈宝塔〉两品,明弘经功深福重,流通未闻利益巨大;〈达多〉一品,引往弘经彼我兼益,以证功德深重;〈持品〉八万大士忍力成者,此土弘经,新得记者他土弘经;〈安乐行〉一品,旧云,接退流通,或当如此未必全然。外凡初心欣斯胜福,见声闻畏惮,闻菩萨摈辱,顾己力弱,无益自他,便生退没,佛为此人说安乐行,依之法弘不虑危苦。又〈法师品〉,释尊自说弘经功福命觅流通;〈宝塔品〉多宝分身,且证且助劝觅流通,〈法师品〉初长行偈颂,叹美五种法师能持法人,后长行偈颂,叹美所持之法。又示通经方轨,初复二:一、就禀道弟子门功深福重,二、授道师门功深福重。弟子门又二:一、佛世弟子,二、灭后弟子。初“因药王告八万”者,因者凭寄也,欲以妙法凭寄药王,使其领受告语八万,皆流通也。指人问其见不者,的示持经得福之人也。佛世又二:一、从“告药王”下,拣出人类;二、从“咸于佛前”下,拣出得记之缘。苦于佛前当机妙悟者,是多闻深解二千五百者是也,皆已现前与总别记竟,今所拣类或是八部之类,或是四众三乘之类,絓法华座席。“咸于佛前”者,明其时节,值佛在座也。“一句一偈”者,闻法极少也。“乃至一念”者,时节最促也。“皆与记当得菩提”者,明其闻极少、时极促,随喜之功遂得佛果,何况具足得闻、尽形受持,五种流通三业供养(云云)。“闻一句一偈”者,闻少解浅之类今皆与记,少者尚记况复多深?以少况多普广若此。下周既尔,中上亦然,可以意知不俟更说。《见实三昧经》别与四天王记同名火持,三十三天同名因陀罗幢王,拘翼同名无著,焰天同名净智,兜率同名释法王,上两天亦通与记不显别名,梵天名大智力,此是闻多解深之类,今与闻少解浅之类耳。旧云,支佛菩萨无受记,此文三乘皆记,不须疑也。“一偈一句”者,《增一集》云“随取经中要偈,如四谛之流者是也”,《十住毗婆沙》云“恶贱名厌,不求名无欲,心无垢名解脱,舍檐名涅槃;恶贱于集,不求于苦,无垢是道,舍檐是灭”。又云“佛语满宿,我有四句,所谓四谛四念处”等是也。观心者,以一一句、以一一偈,无句无偈而不一者(云云)。若取迹门中要句开示悟入,乘是宝乘游于四方,四安乐行劝发四意等是也。“一念随喜”者,自未有行但随喜法及人,功报尚多,况行到耶?随喜喜心有二:若闻开权显实,即于一念心中,深解非权非实之理信佛知见,又能双解权实事理圆融,虽具烦恼性,能知如来秘密之藏,此即竖论随喜;又若闻开权显实之意,即于一心广解一切心,及一切法皆是佛法无有障碍,若欲分别辩说无穷,月四月至岁旋转不尽,虽未得真随喜心能如此解,法既如此人亦如是,此约横论随喜。即横而竖、即竖而横,故《大经》云“宁愿少闻多解义味”即此意也,后当更说。
从“告药王又如来灭后”下,明佛灭后弟子,亦二:先出弟子类略举于人,例上可知;次言“我亦与记”,功报如前解也。
“若复有人”下,第二,师门,有长行、偈颂。长行有二:先别、后总。别者,人谭下,上时谭现未;总者,无论下,上及以现未,通明逆之得罪、顺之得福也。就别复二:一、明现世,二、明来世。就现世复二:先明下品师,后明上品师。下品师为二:初、明师相,次、明师功报。师相者,即是五种法师,十种供养也。次“药王当知是诸人等已曾供养”下,明下品功报也。“曾供养”者,先因深也。“愍众生故生此人间”,明现功大也。“若有人问”下,明未来报重也。从“何况尽能受持”者,明上品师,亦二:先况出上品师相;次“药王当知,是人自舍清净业报”,此明上品功报也。“若是善男子于我灭后能窃为一人”下,明灭后师亦有下上。下品亦二:先出下品人者,即是但竖得其意,有慧无闻止堪窃说未可处众,故是下品之师;“窃为一人说一句”者,虽得一句之解,既不广闻多学异义,不可众中而说,一切问难有所不通,便令正理不得宣弘,如《释论》明有慧无闻,譬如小雨无雷,若欲申此一句正言,且当窃说耳。“当知是人则如来使”者,明其功报。经是如智所说、说于如理,今日行人秉此如教宣于如理,即是如来所使也。“行如来事”者,如智照如理为事,今日行人依如教行如理,即是行如来事也。一如智、一如理,化众生为事,今日行人能有大悲,以此经中真如之理,为众生说令得利益,亦名行如来事也。观心解,如来使者,智心观境境即真如,境来发智,智为如所使也。“如来所遣”者,观智从如中来也。“行如来事”者,历一切法无不真如,真如即佛事也。“何况于大众中”下,明上品人,略不格量功报,此意可知也。“若有恶人”下,第二,总明五种法师,逆者得罪顺者得福也。此中罪福不论福田浓瘠,但约初后心明其轻重。初心学人既具烦恼,若加障碍则所学事废,故获罪多;佛则平等,恶不干逼岂能障碍?故言罪轻。供养亦尔,此人有待,若得供养,所修事成,故施其福胜;佛则无待,众事满足,虽复献供于佛无益,故言报劣。譬如王子在难,供奉所须其功甚大,若辱王种获罪不轻,故罪福俱重;若献大王衣食为要事微,汝欲侵陵不能致损,故罪福俱薄。“药王”下,明读诵、如佛庄严,即是顺之得福。佛以定慧庄严,此人能修定慧故也。“为如来肩荷”者,在背为荷、在肩为檐,修非权非实法身之体,即是为如来荷,能种能实二智之用,即是为如来檐。“随所向方应向礼”者,上明以法为师,今明堪为物师。此人有趣向,悉与实相相应,皆可敬顺,顺即是向、敬即是礼,敬而顺之及兴供养等(云云)。
偈有十六行,为三:初二偈,不颂长行,别奖劝自行利他;次十三行,颂上师门别通;后一行叹经。颂别总中又二:初七行颂别,后六行颂总。上别门有现未,今初四行颂现,后三行颂未。上现未一师各有上下。今初,“若有能”下一行,颂下品,上半出法师,“当知佛所”下,半出功报也。“诸有能受持”,此下三行,颂现在上品师,初半行出上品师。“舍于清净土”下,第二,二行半,颂功报也。“吾灭后”下,此三行颂未来,初二行超颂况出上品,为二:今初“吾灭后”下半行,颂法师,长行中本阙功报,今偈则有。“当合掌”下,第二,一行半,明功报也。“若能于后世”下,第二,一行,追颂下品师。初半颂出人,次“我遣在”下,第二,半颂,功报也。“若于一劫”下,第二,六行,总颂上总门。上总门亦二:初二行,颂逆者得罪;“有人求佛道”下,第二,四行,颂顺之得福也。“药王今告汝”下,第三,一行,叹经尊妙。
从“尔时佛复告”下,第二,叹所持法及弘经方法。所持法是自轨法,弘经法是轨他法。有长行、偈颂。长行,初、叹经法,次、方轨。叹为五:一、约法叹亦格量叹,二、约人叹,三、约处叹,四、约因叹,五、约果叹。法妙故人贵,人贵故处尊,处尊因圆,因圆果极也。初叹法者,已、今、当说,此经为最。有师解,已是《般若》,当是《涅槃》,《法华》之前小大相隔,《法华》已后已得会同,此经正是会三之始、归一之初,故言第一。经叹《法华》在已、今、当外。此师阙一节(云云)。今初,言“已”者,《大品》已上渐顿诸说也。“今”者,同一座席,谓无量义经也。“当”者,谓《涅槃》也。《大品》等渐顿皆带方便取信为易;今无量义一生无量,无量未还一,是亦易信;今《法华》论法,一切差别融通归一法,论人则师弟本迹俱皆久远,二门悉与昔反,难信难解,当锋难事《法华》已说,《涅槃》在后则易可信也。“秘要之藏”者,隐而不说为秘,总一切为要,真如实相包蕴为藏。“不可分布”者,法妙难信,深智可授、无智益罪,故不可妄说也。“从昔已来未曾显说”者,于三藏中不说二乘作佛,亦不明师弟本迹,方等《般若》虽说实相之藏,亦未说五乘作佛,亦未发迹显本,顿渐诸经皆未融会故名为秘。此经具说昔所秘法,即是开秘密藏,亦即是秘密藏。如此秘藏未曾显说。“如来在世犹多怨嫉”者,四十余年不得即说,今虽欲说而五千寻即退座,佛世尚尔,何况未来!理在难化也。
“如来灭后其能书持”下,第二,约人叹也。此法在人则人尊贵。“如来衣覆”者,即是修学大忍为衣也,上文云“如来庄严”也。“佛护念”者,实相为佛、实智为子,尊崇实相发生实智,即为诸佛所护念也。四信为“信力”,四弘为“愿力”,大智为“善根力”也。信则信理,理即法身;志愿是立行,行即解脱;善根根固难动,此即般若。当知三力,即是三德秘密之藏,初心栖此与佛不殊,故名“与如来共宿”也。又信力修毕竟空如来智,如来栖毕竟空为舍,此人信力亦学毕竟空,故与如来共宿。“手摩头”者,此人以愿力善力自行权实以为机感,机感名头;如来以化他权实二智名手,开发前人自行权实之头,感应道交故言摩头,摩头即授记也。
“在在处处”下,第三,约处叹。此法在处即处贵。夫佛生处、得道、转法轮、入涅槃等处,法王所游皆应起塔。此经是法身生处、得道之场、法轮正体、大涅槃窟,此经所在须塔供养。“不复安舍利”者,《释论》云“碎骨是生身舍利,经卷是法身舍利”,此经是法身舍利,不须更安生身舍利。生法二身各有全碎,皆可解(云云)。
“若出家”下,第四,举因叹。“若未善行菩萨道”者,禀前三教即是碎散法身舍利未能巧度,若入圆教即是全身舍利则巧度,巧度为善行也。“其有众生”下,第五,举果叹。文为五:一、明近果,二、开譬,三、合譬,四、释近,五、拣非。今初,明近果。“当知必得近三菩提果”者,〈安乐行〉中名为“近处”。此菩提果,佛眼佛智知见处为体,则有二种:一者初心菩提,二者后心菩提。今言近者,正近初住菩提。又望圆果而修圆因得似解者,名之为近。前约因叹,修通别因即是未善,去圆果远也;若修圆因即是善行,去圆果近也。今以圆如实智为因,还以为果,道前真如即是正因,道中真如即为缘因亦名了因,道后真如即是圆果。故《普贤观》云“大乘因者即是实相,大乘果者亦是实相。”《释论》云“初观实相名因,观竟名果。”就理而论,真如实相无当因果亦非前后,若约众生修行,则有前后及以因果也。
“譬如有人”下,第二,开譬。为二释:一、约观门,二、约教门。观门者,众生之心具诸烦恼名“高原”,修习观智名“穿掘”,方证理味如得清水。依通观,干慧地如“干土”,性地为“湿土泥”,见谛为得清水。别观从假入空,但见空不见不空,断四住如凿干土,去水尚远;从空出假,先知非假今知非空,因是二观得入中道,能伏无明转见湿土,去水则近也。圆观中道非空非假而照空假,如渐至湿泥,四住已尽无明已伏,已得中道相似圆解故言如泥,若入初住发真中解,即破无明如泥澄清,得见中道如见清水。《法华论》云“佛性水”当知次第。次,约教门者,土譬经教,水喻中道,教诠中道如土含水。三藏教门未诠中道犹如干土;方等、般若带于方便说中道义,如见湿土;法华教正直显露说无上道,如见泥。因法华教生闻思修,即悟中道真见佛性,所发真慧不复依文,如获清水无复土相。故《华严》云“十住菩萨所有慧身,不由他悟也。”有人言,初教如高原干土,《大品》如湿土,《法华》如泥佛果如水。有人言,《维摩》、《思益》如干土,无量义如湿土,《法华》如泥,佛果如水。有人言,《大品》如干土,无量义如湿土,《法华》如泥,佛果如水。三家皆五时之说。生师云“受持法华求佛道,欲得如渴;三乘于一乘难信,于法华求解如高原;受持读诵为穿。未能如闻而解,为未闻如干土,能解为至泥。”注家同。有人云,此一解去佛远,一解去佛近,初三师明诸教去佛远、法华去佛近,后二解但于法华中论远近。寻经应二义:一、举余经对《法华》明远近,二、就《法华》论远近。诸师失经旨。
问:
余经何故去佛远?
答:
未开权,求佛人未决,《法华》唯一无三,永出退心,故去佛近,文云“决了声闻法”。
问:
般若云何去佛远?
答:未开权,边则远,始行菩萨不觉《般若》密化付财,则于其是远。夫般若实慧方便,是三世佛法身父母,求佛者如老病人,两健扶之遍能远去,当知般若最胜。《法华》开权不异《般若》显实,非般若外别有法华,法华、般若异名耳。既是诸师异释,故录之耳。
次“菩萨亦如是”下,第三,合譬。于《法华》中获闻思修,即是圆观三慧方能近果,非干湿等教中闻思修也。
“所以者何”下,第四,释得近意也。“一切菩萨”者,明诸权因也。“三菩提”者,明一切权果也。权因权果皆摄属此经,如干湿等土悉依于水,故言摄属也。“开方便门示真实相”者,光宅云:“昔鹿苑机杂,盛说三藏未明一理,尔时以权隐实,一理为权教所闭;今王城赴大机显于真实,真实既显则废除昔教,昔教被废故方便门开,一理既彰真实相显也。”私谓此解乃是破方便,非开方便也。河西道朗云:“直詺三为方便,即是开方便门。昔不言三是方便,故方便门闭,今詺三为方便,即示一为真实也。”私谓此释符文。有人解,开教身两方便,示教身两真实,三世佛唯有形声权实,约此开示则十二八万焕然了矣。私谓前二师约教开示,后人加之以身,此窃龙印之义而为己释,还是破方便意非开义也。
问:方便当体是门?为通实相故为门?私答:具二义,为实相门,可解。当体是门,如《华严》寻善知识得种种法门,算砂观海等。此二门各有开闭,昔不言三是方便,故其门掩;今说三是方便,故其门开。昔不说一是真实,实门掩;今说一是真实,故实门开。二者,此方便复通实相,故三乘方便为一乘门。实相亦二义:一、当体虚通故名之为门,如《净名》不二门、《华严》法界门等;二、能通方便作门,刘虬云“通物之功乃由乎一,故一为方便之门,汲引之效颇赖于三,故三为真实之相。言非三则方便之门得开,语唯一则真实之相可示。”有人云,具论有三义:一、以三为方便一为真实;二、三一皆方便,非三非一为真实;三、三一为二,非三非一为不二,二不二皆权,非二非不二为实。此三章得为门。如以三为一门,此以权通实,若以一为三门,以实起权,乃至二不二亦尔互得为门,亦互得为相,但不得互为权实耳。私谓以三为一门者,三乘通实相不?若不通则非门,须开三始得是门。若开三者非复三也,云何以三为实相门?又三非佛因,那得是实相门?破此一义,余二例去(云云)。
问:方便真实互得为门,亦得方便为方便门,实相为实相门不?此有四句,二如前,三、实相为实相门,四、方便为方便门。如名为义门、义为名门,由方便名显方便义,故名为义门;由方便义应方便名,故义为名门,实相亦尔,《中论.序》云“实非名不悟,故寄中以宣之”即其事也。
问:得以三显三、以一显一不?此亦四句,二如前,以三显三者,言昔三异今一,此三在一外,今一异昔三,此一在三外,故一非三一,三非一三,悉是执见。破此病故,于一佛乘分别说三,故三是一三,汝等所行是菩萨道,故一是三一。三一既不相异,因缘之义,以因缘三一,显自性三一,亦以自性三一,显因缘三一,故云以三显一、以一显三。有人引十五处明门,〈方便品〉有二,〈譬喻品〉有六,〈信解品〉有三,〈化城品〉有二,〈法师品〉有一,〈观音品〉有一。〈方便〉二者,智慧门,权智为实智门,生师云:“言教为门,言教说实智,故言教是实智门。”《法华论》同也。次云以种种法门宣示佛道,此用大乘教为门,譬喻六者:一、其家广大唯有一门,还以大乘教为门;二、云所烧之门,此约三界限域为门,如詺家为门;三、唯有一门而复狭小,还是大乘教为门;四、三车在门外,还以三界为门;五、以佛教门出三界苦,此用小教为门;六、在门外立,依大乘用二死限域为门,小乘亦出一切烦恼外正习已尽,名在门外立也。〈信解品〉住立门侧,大乘理教为门;二云犹在门外亦如前;三云长者门内如前。〈化城〉请开甘露门,亦大小教门,重门高楼阁,亦用小乘三空门。〈方便〉门如前释。〈观音〉亦以大教为门。今释“开方便门”者,昔所不说今皆说之。昔说一切世间治生产业,何曾是于方便?今皆开之,即是实相不相违背。昔说小乘方便若小乘果,小乘果尚非实相门,况小方便而当是门?今皆开之即是实相,汝等所行是菩萨道,决了声闻法,是诸经之王。昔说二为方便门者,今皆开之即是实相,宁复是门?咸令众生开示悟入佛之知见,一色一香无非佛法,若门若非门,悉皆开之示真实相显佛性水。若不开者则深固幽远无人能到,而今开之即得见水无干土也。又作三慧释,一切皆属此经,即圆闻慧也;此经开方便,即圆思慧也;示真实相者,即圆修慧也。此三幽远,佛今开示即得睹真。
“药王若有菩萨闻”下,第五拣非。若菩萨闻此说而惊疑、声闻上慢,悉是干土,尚非湿土况见水耶?
从“若有善男子善女人如来灭后”下,第二,略示弘经方法。又为二:一、示方法,二、明利益。方法为三:一、标章门,二、解释,三、劝修。修如来室是大慈悲,若就同体即法身也;若被众生即是解脱;能令众生会于同体即是般若。修如来衣者,若就所覆,即法身也;若就能覆严身,即寂灭忍也;若就和光利物即解脱也。若就能坐即般若也;若就所坐即法身也;身座冥称即解脱也。又大慈安乐即资成,柔和伏嗔断惑即观照,坐座即法身。〈安乐行〉中还广此三法,上文“如来庄严”即衣也,上云“如来肩所荷”者即此座也,檐者即檐运是入室也。“我于余国”下,第二,举五利益劝奖流通:一、遣化人,二、遣化四众,三、遣八部,四、见佛身,五、与总持也。若初心未淳,止可遣化人,未可遣化四众八部,若见天龙倚此自高妨损其道,故不可令见也;若心无倚着则堪见佛,况复天龙,况得总持自证利益耶?
偈有十八行半,为三:初一行,总劝不颂长行;次十六行半,颂上长行;后一行,结劝。上约果叹文有五,今初一行半颂开譬;次“药王汝当知”,第二,二行半,颂合譬,略不颂余三,近果、释、拣非等也。上通经方轨中有二:方轨、利益;今十二行半颂,初三行半,颂方轨,中有三,今亦颂三意也。“我千万亿”下,次九行,颂利益。初一行总明如来以五事利益之意,正由应身遍满十方,能为五事守护行人。“若我灭后”下一行半,颂第二遣四众。“引导”下一行半,颂第一遣化人。“若说法之人”下二行,颂第五令得总持。“若人具是德”下一行,颂第四令得见佛。“若人在空闲”下二行,颂第三遣八部(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第八上
妙法莲华经文句卷第八下
天台智者大师说
◎释见宝塔品
梵言塔婆,或偷婆,此翻方坟,亦言灵庙。又言支提,无骨身者也。此塔既有全身不散,则不称支提。《阿含》明四支徴(知倚切),谓生处、得道、转法轮、入灭四处起塔,今之宝塔是先佛入灭支徴。经云,佛三种身从此经生,诸佛于此而坐道场、诸佛于此而转法轮、诸佛于此而般涅槃,只此《法华》即是三世诸佛之四支徴。先佛已居,今佛并坐,当佛亦然。此塔出来明显此事,四众皆睹,故言“见宝塔品”。《璎珞经》善吉问“生身全身碎身功德等耶?”佛言“不等。色身言教化训,三业具足清净,众生得至道场;全碎舍利正可威神光明,供养得福,是故不等。”又问顶王如来“十二那术劫说法教化,舍利亦尔此应是等。”佛言“皆顶王如来神力所作耳。”彼经格全碎舍利皆由生身佛力,今经格生身全碎舍利、法身偏圆舍利皆从经出,显此经功德弘持力大,从地涌来证明此事,四众皆睹,故言“见宝塔品”。北地师云:“佛为身子说经时,宝塔已现为作证明,若说经竟,来证何等?经家作次第,安置三周后耳。”此乃人情则不可信。今依《萨云分陀利经》云“佛说法华无央数偈时,有七宝塔从地涌出,中有金床,床上有佛,字袍休兰罗,汉言大宝,叹释尊言:‘我故来供养,愿坐我金床,更为我说《萨云分陀利》。’”依此经证即是说三周,后更请寿量,明文圣说而不肯用,人之穿凿那可承耶?此塔正为证前请后从地涌出,四众皆睹,故言“见宝塔品”。地师说多宝是法身佛;《释论》说多宝誓愿化身来证经,此文亦尔。师言,法身无来无出,报身巍巍堂堂,应身普应一切,若即此谓是三佛者,未尽其体也,只是表示而已,多宝表法佛,释尊表报佛,分身表应佛,三佛虽三而不一异,应作如此说,如此信解也。此四番即四悉檀解见宝塔云云。塔出为两:一、发音声以证前,开塔以起后。证前者,证三周说法皆是真实,若略言真实者,皆与实相相应也;若广言真实者,离四句绝百非也;若处中说者,八不名真实。塔从地涌示不灭,分座共坐示不生,入塔示不常,现塔示不断,分身示不一,全身示不异,多宝让座示不来,释迦坐半座示不出,八不显然,故是真实。又证迹门流通,持经功深弘宣力大,皆真实也。“平等大慧”者,与般若云何?《释论》七十九云“般若是三世诸佛妙法,如一城门四方皆入”,当知般若亦称妙法,此经称平等大慧,二文相指其意可知。起后者,若欲开塔,须集分身明玄付嘱,声彻下方召本弟子论于寿量,久远之塔从地涌出,开自在神通之力,显过去世益物也。发大音声,开师子奋迅之力,显现在十方开权显实也。有大誓愿,未来诸佛若说此经,我之宝塔皆到其所为作证明,开大势威猛之力,显未来常住不灭也。又塔在空中亦证前起后,七方便人藏理未开无明所隐,如塔在地;闻三周开三显实开佛知见,显出法身如塔涌空此即证前;修得法身久已明着,如塔在空无能开者,表本地久成众所不识。若发迹显本了达无疑,此即起后也。若塔从地出,表法身显,与余经亦同亦异,菩萨显法身则同,二乘显法身则异。若塔在空开门见佛,表发迹显本,与余经永异。若塔来证,前事已彰灼,盖不须疑;塔来起后,密有其意众所未知,今取后义预作此释亦复无咎。观心解者,依经修观与法身相应境智必会,如塔来证经,境智既会则大报圆满,如释迦与多宝同坐一座,以大报圆故随机出应,如分身皆集,由多宝出故则三佛得显,由持经故即具三身,《普贤观》云“佛三种身从方等生”,即此义也。有人分此品下十一品,是神通身轮开本迹,从“弥勒问”下,是说法口轮开本迹,本迹意未彰,从此分文太早(云云)。
此品有长行、偈颂。长行有三:一、明多宝涌现,二、明分身远集,三、明释迦唱募。初文有六:一、塔现之相,二、诸天供养,三、多宝称叹,四、时众惊疑,五、大乐说问,六、如来答。“七宝为塔”者,明法身之地以性得七觉七圣财宝,塔者实相之境,法身所依处也。“高五百由旬”者是二万里,竖明因中万行、果中万德也。“广二百五十由旬”即是一万里,横用万善庄严也。“地”者,无明心地也,以无所破,破于无明;以无所住,住第一义空。“种种宝物”者,众多定慧而庄校也。“栏楯”是总持也。“龛室千万”者,无量慈悲之室,亦是无量空舍。“幢幡”是神通胜相也。“垂宝缨络”者,四十地功德,上庄严法身,下被众生也。“宝铃万亿”者,八音四辩也。“四面出香”者,四谛道风吹四德香也。“高至四天王宫”者,穷四谛理也。
从“三十三天”下,第二诸天供养,事解可知,更复约理。三十心为三十,十地为一、等觉为一、妙觉为一,合为三十三,同依实相境也。“雨天曼陀罗”者,初心亦具四十二地功德,后心亦尔,皆以四十地所有因花归向法身也。“余诸天龙”下,即是内凡外凡等,亦依实相向果行因也。
“尔时宝塔中”下,第三,多宝称叹,正证前开权显实不虚也。“平等大慧”者,即是诸佛智慧,如前行步平正义也。平等有二:一、法等,即中道理;二、众生等,一切众生同得佛慧。“大”者如前高广义也。约观心者,空观竖等、假观横等、中观横竖平等,平等双照即是平等大慧也。“如是如是”者,一、如法相是,二、如根性是也。“皆是真实”也,如法相说故言真实也。
“尔时四众见”下,第四,时众惊疑。文有二:一、得法喜,二者疑怪也。
“尔时有菩萨”下,第五,大乐说因疑请问。若望下答意,应为三问:一问、何因有此塔?二问、何故塔从地出?三问、何故发是音声也?
“尔时佛告”下,第六,佛答。此三:一、先答第二问,此佛有愿为证法华,故从地涌出也。“彼佛成道”下,追答第一问,由彼佛命令造此塔也。次“其佛以神”下,第三答第三,为作证明,故发是音声也。《释论》明多宝佛不得说法而取灭度,师解不尔。彼佛告诸比丘,比丘即是受化之人,何谓不说?当是多宝亦得开三不得显实,故《释论》云不得说法耳。以是义故,虽复灭度,在在处处有说《法华经》,便随喜作证也。
“大乐说以如来神力”下,第二,明分身远集。就此有七:一、乐说请见多宝,二、应集分身,三、乐说请集,四、放光远召,五、诸佛同来,六、严净国界,七、与欲开塔。释初请,云“承佛神力”者,欲开塔须集佛,集佛即付嘱,付嘱即召下方,下方出即应开近显远,此是大事之由,岂非佛神力令问也?余段如文。“尔时佛放白毫”下,四,放光远召。三变土净者,此正由三昧,三昧有三,初变娑婆,是背舍能变秽为净;次变二百那由他,是胜处转变自在;后变二百那由他,是一切处于境无阂。又初一变净表净除四住,次一变净表净除尘沙,后一变净表净除无明。“是时诸佛坐师子座”,第七,与欲开塔,复五:一、诸佛问讯说欲,二、释迦开塔,三、四众皆同见闻,四、二佛分座而坐,五、四众请加。诸佛同与欲开塔,如僧中作法与欲意也。《大集》明若干佛与欲,《华严》亦说十方若干佛同说《华严》,《大品》亦云千佛同说《般若》,皆不云是释迦分身;准今经者应是分身,彼带方便故时中不显说耳。今经非但数多,亦直说是分身咸来与欲也。“尔时释迦见”下,第二,开塔者即是开权,见佛者即是显实,亦是证前,复将开后。“如却关钥”者,却障机动也。“以大音声”下,第二,释迦唱募觅流通人。复为三:一、大声唱募。“如来不久”下,第二,明付嘱时至。“佛欲以”下,第,三明付嘱有在。“有在”者,若佛在世随机利物,自说正法无待他人;今佛化缘机尽,欲令此法利益无穷,故须付嘱流通也。“付嘱有在”者,此有二意:一、近令有在,付八万二万旧住菩萨此土弘宣;二、远令有在,付本弟子下方千界微尘,令触处流通,又发起寿量也。
偈有四十八行,颂上三意:初有三行半,颂多宝灭度;第二有八行半,颂分身集;第三有三十六行,颂释迦付嘱。前二如文。“告诸大众”下,第三,复二:初八行半,举三佛以劝流通;次有二十七行半,举难持之法以劝流通。就初有三:初一行半,募觅其人;次“其多宝”下,第二,有三行,正举三佛以劝持经;次“其有能护”下,第三,四行,能持此经,即是供养三佛及见三佛,以释劝意。“诸善男子”下,第二,二十七行半,举难持之法以劝流通,复二:初二十行,正举劝;二,七行半,释劝意。就初复三:初一行,诫劝;次“诸余经典”下,第二,十七行,正举难持以劝流通。“后我为佛道”下,第三,二行,释难持意,若有能持即持佛身,此意岂易?第二,“诸善男子我于”下七行半,明能持难持能成胜德以释劝意。就此复三:初一行半,重募持经人;次“此经难持”下,第二,一行半,明能持难持则诸佛喜叹;次“是则勇猛”下,第三,四行半,明能持难持即成胜行,胜行有自他也。“恐畏世”者,天竺名沙悖,此云恐畏,天竺云颰陀,此云贤劫之异(名耳)。
释提婆达多品(生时人天心热,因此立名,即因缘释名也;因行逆而理顺,即圆教之意,非余教意也。本地清凉,迹示天热,同众生病耳)
《宝唱经目》云“《法华》凡四译,两存、两没。昙摩罗刹,此言法护,西晋长安译,名正法华。法护仍敷演,安、汰所承者是也。鸠摩罗什,此翻童寿,是龟兹国人,以伪秦弘始五年四月二十三日,于长安逍遥园译《大品》竟,至八年夏,于草堂寺译此《妙法莲华》,命僧睿讲之,睿开为九辙,当时二十八品,长安宫人请此品淹留在内,江东所传止得二十七品。梁有满法师,讲经一百遍,于长沙郡烧身,仍以此品安〈持品〉之前,彼自私安未闻天下。陈有南岳禅师,次此品在〈宝塔〉之后,晚以《正法华》勘之,甚相应。今四渎混和,见长安旧本,故知二师深得经意。”提婆达多亦言达兜,此翻天热,其破僧将五百比丘去,身子厌之。眠熟,目连擎众将还,眠起发誓誓报此怨,捧三十肘石广十五肘掷佛,山神手遮,小石迸伤佛足血出;教阇王放醉象蹋佛;拳花色比丘尼死;安毒十爪欲礼佛足中伤于佛,是为五逆罪。若作三逆,教王、毒爪并害佛摄。以其应行逆,生时人天心热,从是得名,故言天热,此迹也。若作本解者,众生烦恼故菩萨示热,同其病行而度脱之。此品来意引古弘经传益非谬,明今宣化事验不虚,举往劝今使流通也。文为二:一、讫“生佛前莲花化生”,明昔日达多通经、释迦成道;二、从“于时下方多宝所从菩萨”下,明今日文殊通经、龙女作佛,禀教尚然,宣通之功益岂不大矣!故提婆达受记,文殊可以意知(云云)。
第一有三:一、明往昔师弟持经之相,二、结会古今,三、劝信。第一有长行、偈颂。长行有四:一、明求法时节;二、“于多劫中”下,正明求法;三、“时有仙人”下,明求得法师;四、“王闻”下,明受法奉行。第一如文。“于多劫中”下,第二,复二:一、明发愿;“为欲满足”下,二,明修行。行中复二:一、明欲满檀那勤行布施,如文;二、“时世人民”下,明为满般若推求妙法。偈有七行半,颂上长行。初二句,颂第一求法时节;次“虽作”下,第二,一行半,颂第二正求法;次“时有阿私”下,第三,一行半,颂第三得说法师;“时王闻仙言”下,第四,二行半,颂受法奉行;“后亦不为已”下,第五,一行半,结证劝信。
“告诸比丘王者”下,第二,结会古今,复二:一、正结会古今,如文;“由提婆”下,第二,明师弟功报俱满。满中复二:先明弟子因报已满;次“佛告四众”下,第二,明法师妙果当成。弟子中复三:先明因满;次“三十二相”下,明果圆;后“皆因提婆”下,结证由通经者益。初,“具足六波罗蜜”者,度义甚多,如《大论》说,舍依正名檀,防止七支名戒,打骂不报名忍,为事始终名精进,四禅八定名禅,分地息诤名般若。又若束十善为六者,不杀至不妄语是檀,不两舌是尸,不恶口是忍,不绮语是进,不贪瞋是禅,不邪见是般若。《菩萨善戒》第十云“六波罗蜜有三种,一对治,谓悭恶瞋怠乱痴(云云);二谓相生,谓舍家持戒遇辱须忍,忍已精进,进已调五根,根调知法界;三谓果报,富具色力寿安辩。”又余经云,施报富,戒报善道,忍报端正,进报神通,禅报生天,智报破烦恼。如是等例皆是三藏明六度相也。若施受财物三事皆空名檀,不见持犯名戒,能忍所忍不可得名忍,身心不动名精进,不乱不味名禅,非智非愚名般若,如此流例即通教中六度相。若言檀有十利,伏悭烦恼,舍心相续,与众生同资产,生豪富家,生生施心现前,四众爱乐,处众不怯畏,胜名遍布,手足柔软,乃至诣道场,恒值善知识。戒有十利者,满一切智如佛所学,智者不毁,誓愿不退,安住于行,弃舍生死慕乐涅槃,得无缠心,得胜三昧,不乏信财。忍有十利者,火刀毒水皆不能害,非人所护身相庄严,闭恶道生梵天,昼夜常安,身不离喜乐。精进有十利者,他不能折伏,佛所摄,非人所护,闻法不忘,未闻能闻,增长辩才,得三昧性,少病恼,随食能销,如优钵花增长。禅有十利者,安住仪式行慈境界,无悔热,守护诸根,得无食喜,离爱欲修禅不空,解脱魔罥安住佛境,解脱成熟。般若有十利者,不取施相,不依戒,不住忍力,不离身心精进,禅无所住魔不能扰,他言论不能动,达生死底起增上慈,不乐二乘地。四事应修檀:一、修道者破悭贪故;二、庄严菩提故;三、自他利益,欲施施时施已皆欢喜名自利,饥渴者得除是名利他;四、得后世大善果,后世获大尊贵饶财。四事应持戒:自修善法灭恶,戒庄严菩提摄众生,卧觉安、不悔恨、于众生无害心,后受人天得涅槃等乐。四事应修忍:修忍除不忍,庄严菩提摄众生,彼此离怖畏、后世无瞋、眷属不坏、不受苦恼,得人天涅槃乐。四事应须修精进:进破懈怠,庄严菩提摄众生,增善法是自利、不恼他是利他,后得大力致菩提。四事应修禅定:定破乱心,庄严菩提摄众生,身心寂静是自利、不恼众生是利他,后受清净身、安隐得涅槃。四事应修般若:智慧破无明,庄严菩提摄众生,智慧自乐是自利、能教众生是利他,能坏烦恼及智障等是大果。如此流例,是别教明六度相也。《月藏》第一云“若众生唯依读诵求菩提,是人为着世俗,尚不调己烦恼何能调他?是人着嫉妒名利富贵,高心自是轻慢毁他,尚不得欲界善根,况色无色善根?况二乘菩提?况无上菩提?如星火不能干海,口气不能动山,藕丝不能称岳。何者?世俗不能满菩提。何者是第一义?谓造一切福事,若修身修心修慧,以第一义熏修,则速满六波罗蜜:若行若坐舍攀缘想是檀,舍攀缘不犯是尸,于境界不生疮疣是羼,不舍于离是精进,于事中不放逸是禅,于诸法体性无生是般若。复次于阴舍是檀,不计念阴是尸,于阴无我想是羼,于阴起怨想是进,于阴不炽然是禅,于阴毕竟弃是般若。于界舍是檀,于界不扰浊是尸,于界舍因缘是羼,于界数数舍是进,于界不起发是禅,于界如幻想是般若。如是等是名第一义谛善巧方便甚深法要,能满六波罗蜜。”以此法自为、为他,三世菩萨悉修是法成菩提,故非世俗也。此法能息众生烦恼道苦道,安置菩提道。华严七地方明念念具十波罗蜜修习一切佛法:以求佛道善根与一切众生是檀,能灭一切烦恼热是尸,于一切众生无所伤是忍,求善无厌是进,修道心不散常向一切智是禅,忍诸法不生门是般若,能起无量智门是方便,求转胜智是愿,魔邪不能阻是力,于一切法相如实说是智,是十波罗蜜具故,四摄、道品、三解脱、一切助菩提法,于念念中皆具足,诸地皆念念具足,此地胜故。如此例是圆教六度相也。
次“三十二相”下,明果圆。“三十二相”者,足平如奁底,足趺隆如龟背,两相共一修坚固布施;千辐轮但一修,安慰恐怖者;足跟长、手足指长、圆直身,三相共一修,谓不杀戒;七处满、肩颈臂脚一修,谓恒作施主;手足合缦及柔软,两相一修,谓四摄;足跟直、踝不现、毛右旋,三相共一修,恒以善法饶益众生;鹿膞肠相一修,以经书教人不吝;皮肤不受尘垢相一修,如问而答;黄金色相一修,忍辱好衣施;阴马藏相一修,和合诤讼;梵身圆等相、手摩膝相共一修,慈等心教导;肩圆、项光、师子臆,三相共一修,恒令施得增长;万字相一修,不恼众生;绀眼、牛王睫,二相共一修,不恚爱视众生;顶髻、青发,二相共一修,诸功德在人前;一孔一毛、白毫,二相共一修,不妄语;四十齿、白齐,二相共一修,不两舌;广长舌、梵音声,二相共一修,不粗恶语;师子颊一修,不绮语;四牙一修,离邪命。一切众生功德等佛一毛,佛诸毛功德等一好,诸好等一相,诸相等白毫肉髻,白毫肉髻百千万亿乃成梵音声。三十二相因虽各各,论其真因者,持戒精进,精进无戒尚不得人天身,况余相耶?此则三藏教相本也。空无生是通教相本,道种智是别教相本,实相是圆教相本。“八十种好”者,二十指手足表里,八处平满,踝膝髀六处好;妙肩肘腕六处满,两髂奇中三处好;髋尻二处马藏一,两膊二腰齐二,胁腋乳六,腹胸背项四,上下牙上下唇腭,两颊两鬓两目两眉,两鼻孔额两肞两耳头圆,若分别四种好义,准相可知。
“告诸四众”下,第二,明师妙果当成。师中复三:初、明正果成。《分陀利经》云“调达作佛,号提和罗耶,汉言天王,国名提和越,汉言天地。”“时天王佛住世二十”下,第二,明化度。“时天王佛般涅槃”下,第三,明灭后利益。
“佛告比丘”下,第三,劝修,如文。“莲华化生”者,《胎经》云“莲华生者,非胎、卵、湿、化之化生也”,非化而言化耳,实不如四生中之化生也。《请观音》云“莲华化生为父母”,《无量寿观》云“处华台久者为胎生,实非胎也,例莲华生者亦称湿卵,而非湿卵”(云云)。
“于时下方”者,第二,明今日文殊通经利益,复二:初、明文殊通经;二、从“文殊言我于海中”下,明利益。第一复五:一、明智积请退。《分陀利经》云“下方佛所从菩萨,名般若拘罗,汉言智积”。二、“释迦”下,明释尊止之,令待通经利益之证。智积谓多宝为证经故出,劝物流通既讫,是故请还。释迦止者,虽迹门事讫,本门未彰,故托在文殊以留多宝,佛之密意非菩萨所知。从“尔时文殊”下,第三,文殊寻来。四、“智积菩萨”下,智积问所化几如。五、“文殊师利言”下,文殊答非口所宣也。就第五复七:一、答利益甚众。“所言未”下,第二,蒙益者集证。“此诸菩萨”下,第三,皆是文殊所化。“本声闻人”下,第四,本声闻人,先禀权教住二乘道。《分陀利经》云“莲华从池出者,本发菩萨心,其华在空中说摩诃衍事;本发声闻心者,华在空中但说断生死事。”从“今皆修行”下,第五,今闻实教,悉住大乘法。“文殊谓智积”下,第六,文殊结益。“尔时”下,七智,积偈叹也。
从“文殊言我于海中”下,第二,明利益。文为九:一、文殊自叙,二、智积问,三、答,四、智积执别教为疑,五、龙女明圆释疑,六、身子挟三藏权难,七、龙女以一实除疑,八、时众闻见得益,九、智积身子默然信伏。第五,龙女明圆释疑:初、经叙现申敬。次有三行半偈,为三:初半行,明持经得解;次二行,明成就二身;后一行,引佛为证。“罪福”者,约七方便传作,今偈深达无罪无福入一实相,名为“深达”也。“十方”即十法界,同以实慧朗之,故言“遍照”也。“具三十二相”者,深得法身之理即备相好,如《大品》明:欲得一切法当学般若,如得如意珠也,二乘但得空,空无相好也(云云)。第六,身子复难,先总难信,后释出五碍。第七,龙女现成明证,复二:一者献珠表得圆解。圆珠表其修得圆因,奉佛是将因克果,佛受疾者获果速也,此即一念坐道场,成佛不虚也。二正示因圆果满。《胎经》云“魔梵释女皆不舍身不受身,悉于现身得成佛故”。偈言“法性如大海,不说有是非,凡夫贤圣人,平等无高下,唯在心垢灭,取证如反掌”。第八,“尔时娑婆”下,明时众见闻,复二:先、明见闻;二、人天欢喜,彼此蒙益。南方缘熟宜以八相成道,此土缘薄只以龙女教化,此是权巧之力。得一身一切身,普现色身三昧也。
释持品
二万菩萨奉命弘经,故名“持品”;重劝八十万亿那由他弘经,故名“劝持品”。
问:
何故尔?
答:
二万是〈法师品〉初别命之数,故奉旨受持,八十万亿那由他等前无别命,止是通觅。今佛眼视,令其发誓此土通经,通经证验深重佛意殷勤,是故蒙劝而弘,故有二意也。
就文为二:先明受持,后明劝持。初文复三:一、二万菩萨奉命此土持经,二、五百八千声闻发誓他国流通,三、诸尼请记。
问:
此诸声闻已成大士,何故不能此土弘经?
答:
为引初心始行菩萨未能恶世苦行通经,复欲开于〈安乐行品〉也。
第二劝持,有长行、偈颂。长行有五:一、佛眼视,二、菩萨请告,三、佛默然,四、菩萨知意,五、发誓通经。眼视默劝而不告言者,上来虽不别命,而举持经功德深厚引证分明,多宝分身远来劝发,此之殷勤事义已足,有欲应命宜即发誓无烦复言,又将护声闻他方之愿故不称扬也。偈有二十行请护持经,不复细分,寻文可解。前十七行,被忍衣弘经;次第二,一行,入室弘经;次第三,一行,坐座弘经;次第四,一行,总结请加。《中阿含》第六云“阿兰若此翻无事,头陀此翻抖擞。”《宝云经》第六云“阿练儿处比丘,见王王子婆罗门及一切人来,比丘唱善来可就此坐,彼即共坐,彼不坐比丘亦不坐,当为说法令欢喜。”佛灭后末恶世不应式比丘,虽说戒法而得活,而于戒法不乐行,历五分法身,余一切道法亦如是,说如齆鼻人说栴檀自既无香亦不自闻,天人、龙神、鸠槃茶终不供养无戒人,余四分亦如是说,无有能将妙法来,必由净戒之所起,余四亦如是。若遇垂死最重病,痛恼逼迫极无瘳,念佛三昧常不舍,一切苦切夺其心,彼人自解是法故,则知一切诸法空。“忍辱铠”者,《中阿含》第五云“黑齿比丘诉佛云:‘舍利弗骂我说我。’佛疾唤舍利弗。‘实骂说不?’舍利弗言:‘心不定者或说骂,我心已定云何说骂?如折角牛不触娆人,如残童子耻不恼彼,我心如地水火风,净与不净大小便利涕唾受而不骂,心如扫帚,净不净俱扫,又如破器盛脂置之日中,渧渧恒漏,自观九孔常漏不净,云何骂说于他?又如死蛇狗等系净童子颈,惭耻自愧不骂说他。’佛问:‘如是恶人汝云何观?’答:‘人有五:一、身善、口意不善,但念其善不念不善,如纳衣比丘见粪聚弊帛,左捉右舒,截弃不净而取于净,念用其身净以规我身,弃其口意以诫我口意。又口行净、身意不净,亦念其口、弃其身意,如热渴者值多草池披草掬水凉身止渴。又意净、身口不净,亦念其意、不用其身口,如行路热渴唯牛迹少水,我若用掬若手水则浑浊,应两膝跪两手凭口就吸之以除热渴。又三业皆不净者,虽无可用当痛念之,如路见病人安置使稳,念此不净使得值善知识治其三业,勿令堕落三途。又三种皆净,常念是人以自训况,念齐愿齐,如清凉池多诸花草,热渴入中以自苏息,常念境界以去我恶。’”此是三藏教中用苦、无常、不净、无我、空为铠也。《毗婆沙》第八云“念骂是一语,余皆唤声,终日唤声于我何为?又此方是卑陋语,他方是称赞语,我若念此卑语,无处得乐。又观此字骂,若颠倒此字即成赞。又骂是一界少分,一入少分,一阴少分,骂少不骂多。又谁成就骂,骂者成就,成就自彼,于我何为?又骂是一字,一字不成骂,二字成骂,无有一时称二字者,若称后字,前字已灭。又能骂所骂一时,同一刹那俱灭,于我何为?”如是等用空为铠也。十七云“凡圣俱有三受,云何差别?凡夫于苦受有二:一、身受苦,二、心受忧悲,如三毒箭,失乐则瞋、得乐则喜、不苦不乐则痴;圣人但有身受而无心受,于苦不瞋、于乐不爱、于不苦不乐不痴,三使不能使,于使得解脱,故有凡圣之异。”如此等有无差降者,此用别教为铠也。今经明铠者,以念佛为铠,是念法佛第一义,佛即是法故。文云念佛告敕即法也,佛即是僧,僧即事理俱和,毗卢遮那遍一切处也,如此之铠,一铠一切铠,即圆教铠也。
释安乐行品
释此品为三:依事、附文、法门。事者,身无危险故安,心无忧恼故乐,身安心乐故能进行;附文者,着如来衣则法身安,入如来室故解脱心乐,坐如来座故,般若导行进,此附上品文释耳。住忍辱地故身安,而不卒暴故心乐,观诸法实相故行进。又法门者,安名不动,乐名无受,行名无行。不动者六道生死,二圣涅槃所不能动,既不缘二边则身无动摇。上文云“身体及手足,静然安不动,其心常憺怕,未曾有散乱”,则安住不动如须弥顶,常住不动法门也。乐者不受三昧广大之用,不受凡夫之五受,乃至圆教中五受生见亦皆不受,有受则有苦,无受则无苦,无苦无乐乃名大乐。无行者,若有所受即有所行,无受则无所行,不行凡夫行,不行贤圣行,故言无行,而行中道,是故名行,即法门也。今更广事解,夫安乐者即大涅槃,从果立名也;行者即涅槃道,从因得名也。诸余因果俱苦,如常见外道行于苦行还得苦果;若因乐果苦,如断见外道恣情取乐后得苦报;若因苦果乐,如析法二乘无常拙度加功苦至方入涅槃。今言安乐行者,因果俱乐,即是大品如实巧度。《大经》云“定苦行者谓诸凡夫,苦乐行者声闻缘觉,定乐行者谓诸菩萨也。”絓七方便粗因粗果,皆非安乐行;独此妙因妙果,称安乐行也。更广依文释者,安乐行是涅槃道,涅槃有三义,谓三德秘藏;行有三义,谓止行、观行、慈悲行。止行者,三业柔和违从俱寂,即是体法身行,即上文如来衣也。观行者,一实相慧无分别光,即体般若行,即上如来座也。慈悲行者,四弘誓愿广度一切,即体解脱行,即上文如来室也。总此三行为涅槃道,总于三德为行之境,境称安乐、道称为行。《大论》云“菩萨从初发心,常观涅槃行道因时用此三行法,导三业为行,三业净故即是净于六根,六根若净发相似解而得入真,果时名佛眼耳等。”因名止行,果名断德;因名观行,果名智德;因名慈悲,行果名恩德。又因名三业,果名三密;因时慈悲导三业利他,果时名三轮不思议化。如此观时无复分别,一切诸法中悉有安乐性,一切众生即大涅槃不可复灭,行于非道通达佛道,此即绝待明安乐行,此行与涅槃义合。彼云,复有一行是如来行,如来是人、安乐是法,如来是安乐人、安乐是如来法,总而言之,其义不异,别亦不异。此明寂灭忍法空座如来室,彼明金银宝树,宝树即无漏宝林,无漏与空寂灭忍合,金沙大河直入西海,即一实慧与诸法空合,得道女人则无谄曲,此无缘大慈与如来室合,彼呼为无余义,此呼为无上道。又五行义亦与衣座室意同也。
问:
《大经》明亲附国王持弓带箭摧伏恶人,此经远离豪势谦下慈善,刚柔硕乖云何不异?
答:
《大经》偏论折伏,住一子地,何曾无摄受?此经偏明摄受,头破七分,非无折伏。各举一端适时而已,理必具四。何者?适时称宜即世界意?摄受即为人意,折伏即对治意,悟道即第一义意也。
广法门释者,应明不动门、不受门、不行门,略不记也。此品是迹门流通第四意,若二万八十亿那由他受命弘经,深识权实广知渐顿,又达机缘、神力自在,浊世恼乱不障通经,不俟更示方法;若初依始心,欲修圆行入浊弘经,为浊所恼,自行不立亦无化功,为是人故须示方法明安乐行,故有此品来也。此安乐行有何次第?然法华圆行,一行无量行,不可思议,何定前后?今且一绪,〈法师品〉略示弘经,则以益他为本,先明入室,此中辨恶世弘经安诸逼恼,先着如来衣,前后互现耳。若约行次者,诸法从本已来,常自寂灭相,若乖寂起相,应先以般若荡累,则初坐座;诸法不生而般若生,同体慈悲愍众故行道,次入如来室;既以慈悲化世必涉违从,决须安忍,次着如来衣。虽作此次,说非行时,行时入空即具一切法,况慈忍耶。
四安乐行者,旧云:一、假实二空为体,二、说法为体,三、离过为体,四、慈悲为体。基师云:一、空,二、离憍慢,三、除嫉妒,四、大慈悲。龙师云:一、身远诸恶渐近空理,二、除口过,三、除意嫉,四、起慈悲。南岳师云:一、无著正慧,二、口不说过,三、敬上接下,四、大慈悲。天台师云:止观慈悲,导三业及誓愿,身业有止故离身粗业,有观故不得身,不得身业不得能离,无所得故不堕凡夫;有慈悲故勤修身业广利一切,不堕二乘地,有止行故着忍辱衣,有观行故坐如来座;有慈悲故入如来室,止行离过即成断德,观行无著即成智德,慈悲利他即成恩德,恩德资成智德,智德能通达断德,是名身业安乐行。余口意誓愿亦如是。
品文有问、有答。问中先叹前品深行菩萨能如此弘经,后问浅行菩萨云何恶世宣说是经。“佛告”下,第二,答,中有三:一、标四行章行,二、解释修行方法,三、总明行成之相。初标章如文。“一者安住”下,第二,解释方法,即为四别。初文又二:一、释方法,二、结行成。修行有长行、偈颂。长行又二,初“一者”下,标行近;次,“文殊”下,释行近。初、双标,如文。次,释,中又二:谓行处、近处。或云内凡初行名行处,若久习纯熟,渐能近理名近处,引前品近果之行为例也。或云行处约因、近处约果,行处明智、近处明境。瑶师云:“七住已上心体于理为行处,已过分段也,自此已还无生未能现前,渐近于理为近处。同是分段,此二是行始,通为一安乐行也。”私谓初家以行为浅,若《大经》云“十地菩萨以行故见不了了”,当知行则不浅。后家以近为浅,若《净名》云“近无等等佛自在慧”,此则近更成深。若两行俱深,则成前品菩萨弘经之行,不关初心方法;若两行俱浅,即七方便人所行,何关圆行方法?故不可偏据深浅。然行名进趣,近名亲习,亲习故进趣,进趣故亲习,复何浅深?又行近是上方法,行处是如来衣,近处是如来座,座衣既不浅深,行近何得优劣?又忍辱必内怀至理历缘耐事,目之为行;空座必体达外缘栖息真境,目之为近。盖事理互现,复何浅深?若尔,何故分行近?诣理略说名行处,附事广说名近处,说有广略、理无浅深。
今约三法明行处。一、直缘一谛,一谛为一切所归,为一切作本,而遍无分别,一切所归者,即忍辱地也。地即中道,诸法归之,故名为地。众行休息,故名忍辱。此即行不行之行也。为一切作本者,如万物得地而生,众行得理而成,若得理本,在刚能柔、在逆能顺,在暴能治、在惊能安,无量功德从中道地生,地无所生而生功德,即不行行之行。遍无分别者,则不分别不行与行差别之相,故云又复不行不分别等也,即是非行非不行。无三行而三行,故名为行;同一实谛,故名为处。如此行处合上经文,休息众行合如来衣,随生功德合如来室,遍无分别合如来座,是名一法释行处,是弘经方轨也。
二、约二法,即生、法二忍,二忍即生、法二空。二空异二乘。何者?人、法二空约真俗假实,明二空二忍悉见中道,故不同二乘。若更开者即四忍,若作五忍指善字为信忍,若作六忍指和字为和从忍;若对地即开四十二忍,一地尚有四十一地功德,一忍宁无四十一忍法耶?今且约四忍消文,谓伏、顺、无生、寂灭忍也。此四忍与别教异,彼前二忍是生忍,位则浅;后二忍是法忍,位则深。今圆生法悉通,四忍亦通。何者?二空理即是中道,初住修四忍入中见二空理,乃至后心亦穷二空理。《大经》云“发心毕竟二不别”。若约无浅深判四忍者,从初发心圆伏五住,至金刚顶皆名伏忍;初后悉不违实相,名顺忍;初后悉不起二边心,名无生忍;初后悉休息众行,名寂灭忍。闻生死不匆卒畏苦,闻涅槃不匆卒证乐,闻佛常与无常、二乘作佛不作佛,闻生死涅槃异与不异,闻佛道长短难易非长非短非难非易等皆不惊怖,行此行者,从始至终以二空理忍诸法,即着如来衣;安住二空理,即坐如来座;愍诸众生,即入如来室。二空四忍名为行,理即是处,是名约二法明行处为弘经方轨也。
三、约三法,三法即不思议三谛也。“住忍辱地”总论三谛,如有地可据,方能忍辱也;“柔和善顺”者,善顺真谛,能忍虚妄见爱寒热等,故言善顺也。“而不卒暴心不惊”者,安于俗谛,忍众根缘称适机宜,故云不卒暴,体忍违从故心不惊也。“于法无所行”等者,即安中谛,能忍二边,故云无所行。正住中道故云“观实相”,亦不得中实,故云“不分别”。此则据三谛之地名处,忍五住之辱名行。行亦为三,谓止行即行不行,观行即非行非不行,慈悲行即不行行,合上衣座舍等,是为约三法明行处,辩弘经方轨也。
龙师云:“住忍辱地总举生、法二忍,下别明二忍,‘柔和善顺’明身业也,‘而不卒暴’是口业,‘心亦不惊’是意业。此就三业明修生忍。‘于诸法无所行’,不行有相也;‘而观如实相’,行空平等也;‘亦不行不分别’,不行无相也,有无两亡会于中道,此三句明修法忍。得是二忍,结为行处。”彼明二忍,未知约何?若三教二忍,全非《法华》之义;若约圆教,不应隔别不融(云云)。
“云何名近”下,第二,近处。文为三:远十恼乱,即远故论近,亦是附戒门助观:修摄其心,即近故论近,亦是附定门助观也;观一切法空,即非远非近论近,亦是附慧门助观。上直缘理住忍辱地,今戒门广出众辱之缘应修远离,非持刀仗亦不弃舍,但以正慧而远离之,当知远近广上行所不行也。上直明不暴惊,今定门广出修定心、修定处、修定要门,以定力故,在暴而治、在惊而安,当知即近论近,广上不行行也。上直明无所行,今广观一切空具历诸境,无量无边无碍无障,当知非远非近,广上非行非不行。就初有十种应远者:一、豪势,二、邪人法,三、凶险戏,四、旃陀罗,五、二乘众,六、远欲想,七、远不男,八、远危害,九、远讥嫌,十、远畜养等。“路伽耶”,此云恶论,亦云破论。“逆路”者,逆君父之论。又“路”名为善论,亦名师破弟子;“逆路”名恶论,亦名弟子破师。“那罗延”者,上伎戏,亦云彩画,其身作变异,又云缘幢掷倒之属也。分十种为二边:九是生死,一是涅槃,二俱远离,即寂灭之异名耳。观心释十种云云,近近处有三意(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第八下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第九上
天台智者大师说
◎非远非近文为三:一、总标境智,二、别释,三、结成。“观”者,中道观智也,“一切法”者,十法界境也。若单论智,智无所观,故举一切以显皆空。“如实”去,别释也。二边三谛无一异名“如”,非七方便故名“实”,以实为相故言“如实相”。“不颠倒”者,无八倒也。“不动”者,不为二死所动也。“不退”者,心心寂灭入萨婆若海也。“不转”者,不如凡夫转生死,不如二乘转凡圣。“如虚空”者,但有名字,字不可得,中道观智亦但有字,求不可得。“无所有性”者,无自、他、共、无因等性也。“一切言语道断”者,不可思议也。“不生”者,惑智理皆不生也。“不出”者,如来所治,毕竟不复发也。“不起”者,诸方便皆寂灭也。“无名”者,名不能名也。“无相”者,相不能相也。“无所有”者,无二边之有也。“无量”者,非数法也。“无边”者,无方所也。“无碍无障”者,遍一切处也。“但以因缘有”者,结也。上直明中道观慧,今明双照二边,理性毕竟清净如上所说,非解非惑,而从惑因缘生生死,从解因缘生涅槃。又因缘有有于涅槃,从颠倒生者生于生死,此则双照意显也。“常乐观如是等法”者,即三谛等法也。又“但因缘有从颠倒生”者,结不思议三谛境也。“故说”者,不思议教也。“常乐观”者,结不思议三观也。又观一切法空如实相,标观体;不颠倒去九句,释观相。不为二边八倒所动,名不倒不动;不堕二乘凡夫二地,故云不退不转。此二句明智用理。非未来故不生,非过去故不出,非现在故不起,《释论》五十一云“如虚空,无入、无出、无住相”,《摄大乘》亦尔,无未来入处,无过去出处,无现在住处。第四十三云“因边不起名不出,缘边不起名不生。”凡有十九句,初一句总,后十八句对《大品》十八空。如实相即第一义空;不颠倒即内空,内无六入我我所;不颠倒不动即外空,外不为六尘流动也;不退者即内外空,十二入空故,故言不退;不转即空空,空破诸法,诸法是所破,空是能破,无复诸法唯有空在,此空亦空故言空空;空既空故无复能转,故言不转也;如虚空即是大空;执方计破故言如虚空;无所有性即毕竟空;诸法无遗余故,名毕竟空;以毕竟空故,无所有性也,一切言语道断即一切空,一切空不可说故言语道断;不生即有为空,有为是因缘和合,既不合即不生,不出即无为空;无名出离,出离法空故名不出;不起即无始空,求原初不可得故无起;无名即性空可解;无相即相空;实无所有即不可得空;无量即有法空;有法即有量,有量既空故言无量无边即无法空;无法则是边表,今空故则无边无碍,即有法无法空;二不可得故言无碍,无障即散空,妨障不可得故言无障。十八空皆是中道正慧,皆名为空,随十八种境故言十八耳。《大经》云“如来常修十八空义故”,故用十八空,用释十八句也。
偈有二十八行三句,为三:初一行,颂标章;次二十二行,颂修行;后五行三句,明行成。长行行、近别释,偈中合颂,正言意同开合互现,广略之解弥复可依。上行、近二文各有三,今偈合颂不复次第。初、“应入行”下十四行,颂事远近,上有十种远离,颂中略不次第,在文可见。亦是颂人空行处,取意即兼颂近处三意,故偈云“是则名为行处近处”。“常离国王”者,比丘亲近国王有十非法:一、阴谋王命,二、王诛大臣,三、典藏亡宝,四、宫人怀妊,五、王身中毒,六、大臣诤竞,七、二国交兵,八、王吝不施民,九、敛民物,十、多疾疫,谓比丘行咒。有此十事,一切臣民谓是比丘所作,作此谤比丘,即谤法亦谤佛,故佛不令亲近王也。“外道梵志”者,《摩隥伽经》云“初人名梵天造一韦陀。次名白净,变一为四:一名赞诵韦陀,二名祭祀,三名歌咏,四名禳灾。一一各三十二万偈,合成一百二十八万偈,有一千七百卷也。次名弗沙,有二十五弟子,各于一韦陀能广分别,遂有二十五韦陀。次有人名鹦鹉,变一韦陀为十八。次有人名善道,有二十一弟子,变为二十一韦陀。如是展转变为千二百六韦陀也。”毗陀论此云智论,婆耶娑造,凡四种:一信力毗陀,明事火灭罪;二、耶受毗陀,明供养婆罗门得福;三、娑摩毗陀,明和合二国;四、阿陀婆毗陀,明斗战。读此四论自称一切智人。毗伽罗此名记论,婆尼尼造,明种种经书并诸杂语。卫世师论,优留佉造,此翻最胜,出世八百年明六谛。迦毗罗此翻黄头,亦云龟种,造论名僧佉,僧佉此云无顶,因人名论故言迦毗罗,说二十五谛。“小乘三藏学者”,佛在波罗柰,最初为五人说契经修多罗藏;佛在罗阅祇,最初为须那提说毗尼藏;佛在毗舍离猕猴池,最初为跋耆子说阿毗昙藏。五百罗汉初夜集阿毗昙藏《相续解脱经》,此为三藏学也。“深着五欲”,欲相者,四天下人、龙、须轮、四天王皆根相到,忉利天以风为事,炎天相近为事,兜率相牵为事,化乐天相视为事,他化自在心念为事,上天皆离欲。“寡女处女”者,阿难问佛:如来灭后见女人云何?佛言:勿与相见,设见勿共语,设共语当专心念佛。“及诸不男”,彼名般吒者,此翻黄门。黄门者,有男女形不能男女。“入里乞食”者,《杂阿含》云“有一羊往粪聚饱食,还群贡高我得好食,比丘亦如是,得四事已起染着欲想不知出要,设不得,恒生想,设得,向诸比丘贡高毁篾他人,我得彼不能得,是为羊比丘乞食。师子王遇大兽即啖,不味不着,得小兽即啖,不鄙不薄;比丘亦尔,得四事供养不起染着无有欲想自知出要,设不得利养,不起乱念无增减心,是为师子王比丘乞食。乞食行役病四事,而前后八时明八精进、八懈怠。乞食前作是念,为修道补饥疮,乞虽未得不废念行;乞食得已,为报恩念道不辍,前后两时倍加精进。余三事前后亦如是,反此名八懈怠。《宝云经》明乞食作四分:一分奉同梵行,一分与丐人,一分施鬼神,一分自食。
“又复不行”下,第二,八行,颂非远非近理远近处。
“若有比丘”下,第三,五行三句,明行成,又三:初一行半,标行成。事成外仪无失,理成内心无滞,故云“无怯弱”也。次“菩萨有时”下,第二,三行,行成而得安乐。后,一行一句,颂长行总结。“菩萨入静室”下,释安乐之因。因修禅定止于过恶,得人无我外则不损,因修智慧离诸取着,得法无我内无颠倒,是则心不怯弱,不怯弱名安乐也。“文殊”下,第三,一行一句,颂长行总结也。
第二,口安乐行,亦长行、偈颂。长行为二:一、标章,二、释行法。标章如文。“若口宣说”下,释行法,又二:谓止行、观行。止为四:一、不说过,二、不轻慢,三、不叹毁,四、不怨嫌。初、不乐说人经过者,人听有过,法有何过?七方便法是佛随他意语,名不了义,若过其法则恼其人,非安乐行相也。二、“亦不轻慢”者,不倚圆篾偏、重实轻权也。三、不说他人长短者,初不说一切人,次别举声闻。夫人恶闻其失故不谭短,面誉对毁故不称长,亦不约张说赵长,赵谓以他长讥己短、寄彼讽此,亦不得向张说赵短,背毁于彼亦复背毁于我,为此义故善恶俱止也。又“不说长短”者,《日藏》第一云“初中后夜减省睡眠,精进坐禅诵经修道,背舍生死向涅槃路,不称他短不说己长,谦下卑逊不自憍高,衣食知足头陀精进不放逸行,系念思惟心不驰散,于一切众生起慈悲心。”又如修多罗所说空行,自读诵、教人读诵,不谤他、不说他过、不称己长。于声闻人又根性不定,若叹二乘或令彼退大取小,若毁呰二乘,或令其大小俱失两无所取也。四、“不生怨嫌心”者,若谓其人法妨害我道即是怨心,谓其鄙劣即是嫌心,心机一动声说即发,杜说过之源故不生怨嫌也。
“善修如是”下,观行门也。观诸法空,无所取着心不苟执,不逆人意不违法相,则不说小乘法答。“但以大乘答”者,若见无大机而说小,得方便益;若不见无大而说小,妨其大缘;等是不见,但说大无咎。
偈有十六行半,为三:初二行,颂标章;次九行半,颂前行法;后五行,明行成。初二行,颂上住安乐行。上总称应住,颂中别出行相。行相者有三:“安隐说法”者半行,欲令前人得安隐道及果,即入室义;“清净地”等半行,即坐座义;“油涂身”等一行,即着衣义。三法导口业名安乐行。“安处法座”下九行半,颂行,为二:初五行半,颂止行;次四行,颂观行。上止行有四,今具颂。初“随问为说”半行,颂不轻慢,慢则不随。“若有比丘”至“随义答”,二,二行半,颂不说长短,但依义不谭人好恶。“若有难问随义答”者有二:一、可答,二、不可答。问答相难诘相上下,若胜负则自知,是为智者语;是放恣敢有违者诛之,是为王者语;长短是非皆不知,唯觅胜而已,是为愚者语。“因缘譬喻”去至“入于佛道”,三,一行半,追颂不乐说人法过。若说人过生人毒念,今不说过故,使发心入佛道,佛道从喜生也。“除懒惰意”,四,一行,颂无怨嫌。怨嫌心起则懈懒忧恼,今以慈心说法无怨嫌者,精进无忧。上长行皆约止善说,颂中皆约行善也。
从“昼夜常说无上道教”去,第二,四行,颂上观门。上云“但以大乘答”,颂云“说无上道”;上云“令得一切种智”,颂云“愿成佛道”。“我灭度”下,第三,五行偈,明口安乐行成。初一行,标行成。次“无嫉”下,第二,二行,明内无过则外难不生,如无臭物蝇则不来。次“智者如是”下,第三,一行,明内有善法所以行成。“如我上说”者,若内无过,如长行中说;若内有善,如偈中说。次“其人功德”下,第四,一行,格量功德,如文。
第三,意安乐行,亦长行、偈颂。长行亦为三:标章、释行、结成。释中亦先止、后观。止中有四:一、不嫉谄,二、不轻骂,三、不恼乱,四、不诤竞。夫二乘欲速出生死先除贪欲,菩萨先除瞋见,嫉是瞋垢、谄是见垢,嫉忌违慈悲之心,非化他之法,谄诳乖智慧之道,非自行之法,智慧被障将何上求?慈悲苟妨将何下化?安乐行菩萨最须弃之。“亦勿轻骂”下,不应以圆行呵别,知机可责、不知勿骂,容有退善根义。“比丘”下,不应以圆呵通,其本无大机,强以圆呵乖心成恼,通既被呵圆复未解,前疑后悔大小俱失。去道纡回名“甚远”,此恼别行人;沈空取证名“不得”,此恼通人。厌生死名“懈怠”,《悲花》明小乘者为懈怠。“起大悲心”去,明观行,亦为四:约前四恶而起于行善,一“于一切起大悲”,违于嫉谄。二“于如来起慈父心”,违于轻骂。凡求佛道即是学人,敬学如佛不得轻骂。“诸”者通三世,此即未来如来也。三“于菩萨起大师想”,违于恼乱。理论三乘皆是菩萨,有化训德、皆众生师,应起师想,勿言其短。四“平等说法”,违于诤论,平等破偏执诤也,不多不少量器利钝也。“文殊”下,结行成,又二:一、由止恶恶不能加,故云“无能恼乱”;二、由观行故胜人来集,“得好同学”也。
偈有六行,初五行颂上止、观二行,各有四意;后一行颂行成。
第四,誓愿安乐行,有二:初、长行,次、偈颂。长行又二:初、明行法,次、叹经。就行法为三:标章、行法、结成。标章如文。
行法为三:初“在家出家”去,明标誓愿境;二、从“应作是念”去,明起誓愿之由;三、从“我得”去,正立誓愿。初明慈誓境,通取曾发方便心者,而未出三界名在家,断通惑尽名出家,此摄得两种二乘、三种菩萨,此辈亦具无明,亦应是大悲境,但其皆曾发心,与慈誓相应,须与其圆道圆果之乐,故言“生大慈心”耳。悲境者非菩萨人,通取未曾发方便心者,名“非菩萨”。全不归向方便,况复真实。此悲境摄得一切三界内者,此等亦须与乐,但其流转无际,正与悲誓相应,宜拔其罪因罪果,故言“生大悲心”耳。从“应作是念”至“随宜说法”者,即起慈之由。由诸乐小执佛方便以为真实,不会圆道故言“大失”,大失是慈誓之由。从“不闻不知”去,是悲誓之由。由未发偏圆心、不闻偏圆二道故,以不闻偏道无闻慧,不知者无思慧,不觉者无修慧。又无圆三慧。何者?不问故不闻,不信故不知,不解故不修,偏圆三慧权实皆无,甚可怜愍,起悲之由。从“其人虽不问不信此经”去,正发誓愿。彼虽不问不信偏圆二道,菩萨不约偏发誓,但欲与其圆道三慧,故言“虽不问不信此经,我得三菩提引令得入”也。誓愿、菩提、智慧、神通,皆约安乐行得。何者?深观如来座,故得智慧力,四辩庄严,能以慧拔也;深观如来室、如来衣,得大善寂力,不起灭定现诸威仪;神通福德庄严先以定动也。
从“文殊”去,是结行成,为三:初、总结无过失则是行成。行云何成?以其立大誓愿故,入如来室行成;以其知四众失圆道故,即如来座行成;以其誓制其心不懈怠故,如来衣行成。三行具立,故言行成。“无过失”者,慈悲成故无瞋垢失,如来衣成故无懈怠,如来座成故无谄曲也。“常为比丘”下,第二、别结慈悲行成。以慈成故摄得四众人天供养听法;誓愿成故感佛神通诸天作护;如来座成听者欢喜。“所以”下,第三、释誓行成。三世佛尚守护,况诸天耶?
从“文殊”至“是法华”下,第二,叹经难闻。又二:法说、譬说。法说又二:一、昔未曾显说故昔不得,二、今日乃得。譬说亦二:一、不与珠譬,譬昔未曾显说;二、与珠譬,譬今日得闻。二譬各有开、合。不与珠譬为六:一、威伏诸国,二、小王不顺,三、起兵往罚,四、有功欢喜,五、随功赏赐,六、而不与珠。“轮王”譬如来化世,“降伏诸国”譬阴界入诸境。二、“小王”譬烦恼等,未得无漏调伏,名“不顺其命”。三、“起种种兵”譬七贤中方法为前军,须陀、斯陀中方法为次军,阿那、阿罗汉中方法为后军。所破者是三毒等分八万四千之寇盗,能破者是八万四千法门之官兵。“王见兵”下,第四、有功欢喜。“随功赏”下,第五、随功赏赐者,“田”即三昧,“宅”即“智慧”,“聚落”初果二果,“邑”即三果,“城”即涅槃,“衣服”即惭忍善法,“严身之具”,助道善法也,“种种七宝”即七觉等,“象马车乘”即二乘尽无生智也,“奴婢”即神通,得有漏善法如“人民”。“唯髻中”下,第六、而不与珠。有出分段机为小功勋,有出变易之机为大功勋。“惊怪”者,未有大勋忽赐髻珠,诸臣皆怪,譬众生大机未动忽说此经,二乘疑惑、菩萨惊怪。合六譬一一如文。
“文殊如轮王”下,与珠譬。又二:一、有大勋,二、与珠。“明珠”者,明譬中道智、圆譬于常,“在顶”者,极果所宗,“髻中”者,实为权所隐,解髻即开权,与珠即显实。合亦二:“能令至于一切智”,智即果名,是行一也。“第一之说”者,是教一。“秘藏”是理一,兼得人一也。
偈有十四行半,为二:初四行,颂上行法;次十行半,颂上叹经。初颂行法又二:初一行,超颂行成。上总明行成,今颂别显。“常行忍辱”颂着衣行成;“哀愍一切”颂入室行成;“乃能演说”颂坐座行成。次“后末世”下,第二,三行,颂修行法。上有三,境、由、誓等,偈具颂。次“譬如强力”下,第二,有十行半,颂上叹法难闻。上有法譬合,今但颂譬合。颂譬有二:初三行,颂不与珠;次“如有勇”下,第二,一行,颂与珠。次“如来亦尔”下,第二,合譬。初三行半,颂合不与珠;次“既知众生”下,第二,三行,颂合与珠。其中细开(云云)。
“我灭度后”下二十三行,是品之第三,总结行成感徴之相,以劝修行。为三:初一行半,结劝四行;次二十行半,举三报以劝,亦名三障清净;后一行,总结也。三障净转现生后世恶业尽,即得现生后胜报也。初一行,“无忧恼”是报障转,转现报。二,半行,“不生贫穷”是业障转,转生报也。三,“众生乐见”下十九行,烦恼障转转后报也。今初“读是经”一行,灭现世忧恼,即除苦受之报,此转现报心,无病痛等即转报色也。“不生贫穷”下,第二,半行,转恶业也。恶业因应感恶果,经力转恶因得好果,即转生报也。不生即无恶生业,现在持经不作贫穷业,来世不生卑贱也。“众生乐见”下十九行,明后报转,转三烦恼障也。为二:初三行,别明三烦恼障转;二,十六行,总明一切障转也。初又三:初“众生乐见”下一行,别明贪障转。多欲者则人忽慢,又障生梵天,欲障转故人所乐见,天童给使也。“刀杖不加”下,第二,一行半,别明瞋障转。舍瞋则除内刀箭,入阵则外刀不伤。“智慧光明”下半行,三别,明愚痴障转。“若于梦中梦见妙事”下,第二,有十六行,总明一切烦恼障转也,亦是后报转。持经现感此相,当知过去久已成就,今藉缘而发耳。又有成佛因果等相,并是后报,故于梦中见未来后报之相。百千万劫事,在一念梦中,用表妙法不可思议,一中无量、无量中一,是相前现,后当克果。又为六:从初信心乃至妙觉八相成佛,皆如来庄严而自庄严,即忍辱报。约初三行梦入十信,又二:初二行半,慈悲报;次半行,正见无痴报。次“又见诸佛”下,二,六行半,梦入十住。次“又见自身在”下,三,三句,梦修十行。次“证诸实相”下,四,一句,梦悟十回向。次“深入禅定”下,五,半行,梦入十地。次“诸佛身金”下,六,五行,梦入妙觉。既云“证不退智即为授记”者,当知得入初住无生得记之位也。“又见自身在山林”,知是十行修习善法也。“证诸实相”,知是十回向,正观中道位也。“深入禅定”,即第十地中无垢三昧,入金刚定诸佛皆现,摩顶受职也。梦八相佛以知妙觉,此中或是初住能八相成佛之相,仍前次位寄谭极觉耳。“若后恶世”一行,总结行成也。信根者,于三宝得坚固信,一切不能沮坏;精进根者得四正勤;念根得四念处观;勤方便调伏贪忧;定根得四禅;慧根是得解四谛,如实知也。又信根于如来发菩提心所得净信心;精进根于如来所发心所起精进;念根于如来发心所起念;定根于如来所起三昧;慧根于如来所起智慧。八正是沙门道,亦是沙门法,成就贪瞋一切烦恼尽,是沙门义。四果是沙门果。梦者,从须陀洹至支佛悉有梦,唯佛不梦,无疑无习气故不梦。从五事故有梦,如偈说,以疑心、分别、学习、因现事、非人来相语,因此五事梦,又是所更闻见及诸患,为七事故有梦。
现在意识尚不见色,云何梦中意地见色?答:皆是曾见,曾闻故想耳。又是吉不吉相耳。
梦中无通、无宿命智,云何能见未来世事?答:此非愿智境界,乃是比知。诸人曾有如是梦如是果,今以比知耳。
问:谁眠?答:五道及中阴皆有眠,在胎诸根具者亦是眠,乃至佛亦眠。
问:眠是愚是盖,此云何通?答:佛起现前欲调身故眠,非盖非愚眠也。◎
◎释从地踊出品
师严道尊鞠躬祇奉,如来一命四方奔踊,故言“从地踊出品”。三世化导惠利无疆,一月万影孰能思量?召过以示现,弘经以益当,故言“从地踊出品”。虚空湛然无早无晚,或者执迹而闇其本,召昔示今破近显远,故言“从地踊出品”。寂场少父、寂光老儿,示其药力咸令得知,故言“从地踊出品”。文云“是从何所来,以何因缘集”,今以诸义释品,显四悉檀因缘之解,故言“从地踊出品”。此下是大段,第二开师门之近迹,显佛地之远本。其文为三:一、从此下,至“汝等自当因是得闻”,序段也;二、从“尔时释迦告弥勒”下,至〈分别功德品〉弥勒说十九行偈,正说段也;三、从偈后下十一品半,流通段(云云)。
序文为二:一、踊出,二、疑问。踊出为三:一、他方菩萨请弘经,二、如来不许,三、下方踊出。他方菩萨闻通经福大,咸欲发愿住此弘宣,故请为之。如来止之凡有三义:汝等各各自有己任,若住此土废彼利益,一;又他方此土结缘事浅,虽欲宣授必无巨益,二;又若许之则不得召下,下若不来迹不得破、远不得显,是为三义,如来止之。召下方来亦有三义:是我弟子应弘我法,以缘深广能遍此土益,遍分身土益,遍他方土益,又得开近显远,是故止彼而召下也。从“佛说是时”下,是第三,下方踊出,为二:一、经家叙相,二、明问讯。两段各五。初五者:一、踊出,二、身相,三、住处,四、闻命,五、眷属。住处者,常寂光土也,常即常德,寂即乐德,光即净我,是为四德秘密之藏,是其住处,以不住法住秘藏中。下方者,法性之渊底,玄宗之极地,故言下方。在下不属此,空中不属彼,非此非彼即中道也。出此不在上不在此下,不上不下住在空中,亦是中道也。来之由者,闻命故来,弘法故来,破执故来,显本故来,皆如上说。所将眷属者,若人情往望,谓领六万五万恒沙者为多,领三二一者为少,单己者只独;若依文往寻,六万五万者为少,单己者为多。文云单己独处者,其数转过上,若依法门者,一一皆是导师德,能引众人至于宝所,当知一己非独、六万非多,一即一道清净,二即定慧,三即戒定慧,四即四谛,五即五眼,六即六度,一一度具十法界,一一界各有十,十即有百,百即具千,十善即有万,一度具万,六度即六万法门,多不为多、一不为少,非多非少而多而少(云云)。
“是诸菩萨从地出”下,第二,问讯,为五:一、三业供养,二、陈问讯之辞,三、佛答安乐,四、偈颂随喜,五、如来述叹。
就初三业供养,经五十小劫谓如半日,四众遍见,此乃隐长而现短,借其神力令狭而见广,俱是不可思议也。“拜绕”是身、“赞法”是口、“瞻仰”是意;“五十小劫”与“半日”者,此是时节不可思议。如来所见不以二相,下方菩萨常面称扬,如来默然常受其赞,解者即短而长,谓五十小劫,惑者即长而短,谓如半日,斯为本迹而作弄引。如来未说,闇本而执迹;佛若开显,悟近而达远,亦知不思议一也。四众遍见菩萨者,亦是不思议也。夫肉眼、天眼所见不远,而今所睹充满虚空,见雨猛知龙大,见花盛知池深,见应满虚空,则知真弥法界也。初、标四导师。
次、陈问辞。问又二:长行、偈颂。长行有二:一、问如来安乐,二、问众生易度(云云)。但举四人者,欲拟开示悟入四十位耳,如《华严》但举法慧、德林、金幢、金藏说四十位(云云)。
三,如来具答。安乐、易度两事相成,易度则安乐,安乐则易度。易度为两:一、根利德厚,世世已来常受大化,始见我身即禀《华严》入如来慧,果熟易零,是众生易度;二、根钝德薄,世世已来不受大化,为是人故须开钝说渐,三藏、方等、《般若》而调伏之,亦令此人今闻《法华》入于佛慧。比前虽难,于佛甚易,佛识其宜方便得所,薄须涂熨慧悟是同。今略举十意释之:第一、始见今见,第二、开合不开合,第三、竖广横略,第四、本一迹多迹共本独,第五、加说不加说,第六、变土不变土,第七、多处不多处,第八、斥夺不斥夺,第九、直显实开权显实,第十、利根初熟钝根后熟。第一始见今见者,初成道时名始见,法华座席久后真实名今见也。日照高山即说于顿,不开不合;为不入者开顿说渐,五味调伏令渐归顿。顿直竖入入于法界故言竖广,不历方便故言横略,今历五味即是横广,得入佛慧亦是竖广。一台故本一,千叶故迹多,迹与众经同故言共,本与众经异故言独。加四菩萨说四十位,自说开示悟入不加于他。花王世界故言不变,二变土田故言变土。七处八会是为多处,耆阇崛山远处虚空故不多处。灭化城改客作故言斥夺,无如此事故不斥夺。行大直道名直显实,决了声闻法,名开权显实。根利缘熟始入佛慧,根钝后熟今入佛慧。缘宜不同略为十异,种智法界等无差别,故文云“始见我身闻我所说,即皆信受入如来慧,除先修习学小乘者。”今于此经入于佛慧,明文在兹不须疑也。诸师见其缘异,逐缘异解迷不知反去道转远,若识理同千车共辙,佛慧则无殊也。旧云,《华严》了义满字常住,《法华》不了义非满非常,今以此文并之,若始入是了义,今入不了义者,始入是佛慧,今入非佛慧,若佛慧既齐了义亦等,满字常住悉然(云云)。地人呼《华严》为圆宗,《法华》为不真宗,今亦用此文并之。
第四,菩萨领解随喜。能问者,即是《华严》中四大士,《法华》中身子三请,俱是能问也。所问者,即是问佛智慧也。
第五,如来述叹者,与问硕异,问家随喜。能问人皆是菩萨,及所化人闻已信行,我等随喜。如来述叹能化人生随喜者,此义云何?然能问者皆是古佛,汝能随喜即是如来,菩萨随喜其迹,如来述叹其本,此亦密表寿量(云云)。“尔时弥勒及八万大士”下,第二,疑问序。自寂场已降,今座已往,十方大士来会不绝,虽不可限,我以补处智力悉见悉知,而于此众不识一人,然我游化十方觐奉诸佛,诸佛大众快所谙知,就履历之处亦所不识,若来若去如是推之皆所不识。又彼诸大士是前进先达,弥勒是后番末学,后不知前故所不识。又彼等大士,本实相底应现十方,别头教化所有真应,非弥勒境界,是故不识。又佛托弘经召诸大士,大士闻师命故来,密闻寿量,非时众所知,故言不识。此约四悉檀,释疑问序也(云云)。疑问为二:一、此土菩萨疑,二、他土菩萨疑。此土疑又二:初、长行,疑念;次、偈,十九行半偈,正问,又为五:初一行一句,问何处来;次“何因缘”下,第二,一行三句,问何因缘来;次“一一诸菩萨”下,第三,九行,叙其数量;次“是诸大威德”下,第四,两行,问其师谁;次“如是菩萨神通”下,第五,五行半,结请,又五:初两句,结叹;次“四方地”下,第二,两行,请答来处;次“我于此众”下,第三,一行,请答来缘;次“今此之大众”下,第四,一行半,大会同请;次“无量德”下,第五,二句,请答师主(云云)。
二、他方菩萨疑者,分身眷属横在十方,与弥勒同疑,二土俱不知本地,欲显成道甚久,各各陈疑已佛,佛皆抑待弥勒(云云)。
○“尔时释迦牟尼佛告弥勒”下,第二、正说。文为二:先长行,次偈颂诫许,后正说。长行先述赞;次诫,诫勿乱勿怠勿退;次许标果智,果智者如来知见,知见妙果也;次开化教者,“宣示”也。“自在神力”者,过去益物也,“师子奋迅”者,现在十方分身所被之处也。或云奋迅将前之状也,此表未来常住益物之相也。“大势威猛”者,未来益物也。或以此为现在震动十方,随人意用耳。幸依文次第者好。又私谓,“如来自在”者我也;“神通”者乐也;“师子奋迅”,奋迅除垢净也;“大势威猛”,未来益物,即常也。此点四德意也(云云)。四行偈,初三句,颂三诫;后三行一句,颂许。初一句,颂标智慧果;次三行,颂三世。
“尔时世尊”下,第二,即正说段也。文为三:此去尽〈寿量品〉,正开近显远;二、〈分别品〉初,总授法身记;三、弥勒总申领解。初又二:先、略开近显远动执生疑,次、广开近显远断惑生信。略又二:一、略开,二、因疑更请。就略开有长行、偈颂,此中但答二问,不答何因缘集,由不答故所以重请,长行双答双释如文。释下方空中住者,《释论》明有底散三昧,应作四说:有者三有也,底者非想非非想也,以深胜故为底;又有者名相也,底者空也,以空寂故为底;又有者二边俗也,底者边际智满故为底。今经以下方空为底,不是上界、不是下界,表中道为底,此是约教分别(云云)。“于诸经典”下,释也。师知弟子备智、断两德,初是双修智断,次双证智断。于经典分别是修智,正忆念是修断,不乐在众是证断,勤行精进是证智。从“不依止人天而住”,是释处也。人天是二边,不住不着也。“深智无碍”者,依不思议智也。“乐于佛法”者,乐不思议境也。境智甚微,非近行菩萨也。
偈八行半,初五行半,颂答两问,下三行,颂双释(云云)。
“尔时弥勒”下,因疑更请。有长行、偈颂。长行为二:一、疑,二、请。闻上“菩提树下乃教化之今皆住不退”,又闻“我从久远来教化是等众”,闻此二说动执生疑。“白佛”下,腾疑更请,又二:一、法,二、譬。法说为三:初“即白佛”下,一、疑成道近所化甚多,执近而疑远也;次“世尊此大菩萨”下,第二,所化既多行位深妙,执远而疑近也;次“世尊如此之事”下,第三,结请。譬说有开、合。开为三:“色美发黑”譬上成道近意也;“指百岁人”去,譬上所化甚多意也。淮北诸师以譬释譬,父服还年药,貌同二十五,子不服药形如百岁,若知药力不疑子父,不知者怪之;如来横服垂迹之药,示伽耶始生,诸菩萨直论本地,久发道心今住不退,若佛及佛快知此事,自下不达不得不疑。“是事难信”下,结譬也。初、合近譬,如文;从“而此大众”下,合远譬。观此菩萨久种善根,非止伽耶发心。“善入出住”者,九次第定是善入,师子奋迅是善出,超越是善住,通藏意也;从初地至十地名善入,十地入重玄门,倒修凡夫事名善出,妙觉遍满名善住,别意也;毕法性三昧名善入,首楞严名善出,王三昧名善住,圆意也。次第习诸善法,据因为善习,就果为善入(云云)。“善答难问”者,具二庄严也。七方便之尊,故云“宝”也。“今日世尊”下,请答也,又三,从“今日”下,举佛语。从“我等”下,第二,明请意。请意为二:一、为现在。我虽未达,信而已矣。“然诸菩萨”下,第二,为未来。浅行喜生诽谤,新发意者谤堕恶道,不退者虽信不谤,不能增道。若为分别,谤者则生信,信者则增道(云云)。从“唯然”下,第三,请答。请答亦二:初、“除我等疑”;“及未来”下,第二,除未来疑。
偈十四行,颂上法譬:五行颂法说,九行颂譬说。法说中三:初一行,颂执近;次“此诸佛子”下,第二,二行三句,颂疑远;后“云何而可”下,第三,一行一句,颂结请。颂譬中,初二行,颂开譬;后“世尊亦如是”下七行,颂合譬。亦三:就初二句颂合近;次“是诸菩萨等志”下,第二,三行半,颂合远;后“我等从佛闻”下,第三,三行,颂合请答(云云)。◎
妙法莲华经文句卷第九上
妙法莲华经文句卷第九下
天台智者大师说
◎释寿量品
先出异解。睿师〈序〉云“寿无量劫未足以明其久,分身无数不足以异其体,然则寿量定其非数,分身明其不异,普贤显其无成,多宝明其不灭耳。”河西道朗云:“明法身真化不异、存没理一,多宝现明法身常存,寿量明与太虚齐量。”道场观云:“会三归一,乘之始也;灭影澄神,乘之终也。灭影谓息迹,澄神则明本,故迹无常而本常也。”注者云“非存亡之数曰寿,出修夭之限称量,法身非形年所摄,使大士修践极之照,不以伽耶为成佛、百年为期颐也。”竺道生云:“其色身佛者,应现而有,无有实形,既形不实岂有寿哉?然则万形同致、古今为一,古亦今也今亦古也,无时不有、无处不在,若有时不有、有处不在者,于众生然耳,佛不尔也,是以极谭长寿,云伽耶是也。伽耶是者非复伽耶,伽耶既非,彼长何独是乎?长短斯亡,长短恒存焉。”前代匠者如向所说,多约无量明常,近世人师多云寿是量法,前过恒沙、后倍上数,终归限极而明无常。又惑者执品明寿量,量是无常那作常解?今为答之,品直道寿量,不道寿有量、不道寿无量,尔作无常、他作常解,此复何咎?鹬蚌相扼,我乘其弊,应具四解:谓实有量而言无量,《弥陀》是也;实无量而言量,如此品及《金光明》是也,实无量而言无量,如《涅槃》云“唯佛与佛其寿无量”是也;实有量而言量,如八十唱灭是也。品文具有此义,岂可是一而非三耶?
问:
若〈寿量〉明常,与《涅槃》何异?
今反质之,《法华》一乘与《胜鬘》一乘何异(云云)?若分别答者,《法华》略明常,《涅槃》广明常,《胜鬘》为一明一,《法华》会三明一(云云)。
问:
近成是方便,远成是真实者,《华严》寂灭道场、《大经》超前九劫,皆成方便;若尔,《法华》开远竟,常不轻那更近?当知《法华》已复方便。若尔,会三归一竟,亦应不会三归一。若尔,开三显一诸佛道同,开近显远亦诸佛道同。若尔,诸佛皆尔,非独释迦;若独释迦,前诸义坏。
答云:
是我方便诸佛亦然,又诸菩萨闻〈寿量〉发愿,愿我于未来说寿亦如是。此即诸佛道同,亦不偏言一近一远,故知寄无始无终、无近无远,显法身常住;有始有终、有近有远,论其应迹。用此义望诸经,对缘虽异,终不异也。既了众经,诸师不可师也。
问:
义推常可,然徴文何据?
答:
明者贵其理,暗者守其文,但寻诠会宗,是教之正意,苟执糟糠,问桥何益?又教本为缘,缘异说异,或随欣随宜随治随悟,悟则达到已矣,那更盘桓阡陌何为?故云泥洹真法宝,众生种种门入,此之谓也。又文有多少,《涅槃》以未来常住为宗,其文则多,不以过去久成为宗,其文则少,若随多弃少,则是魔说非佛说也。此经以过去久成为宗,点尘数界其文则多,未来常住其文则少,若从多弃少,头破作七分,如阿梨树枝。譬天子敕,若多若少俱不可违,违之得罪。〈方便品〉云“世间相常住,于道场知已,导师方便说”,此文即未来常住不灭;又云“我常住于此”;又云“常在灵鹫山,及余诸住处”;《普贤观》云“常波罗蜜所摄成处,我波罗蜜所安立处”,如此常文亦复不少。又此经处处明法身,法身岂不常耶。
问:
既明法身,应论三德。
答:
权实二智岂非般若?三世示现岂非解脱?实相本地即是法身。三德明文为若此也。
释品,“如来”者,十方三世诸佛二佛三佛本佛迹佛之通号也。“寿量”者,诠量也,诠量十方三世二佛三佛本佛迹佛之功德也。今正诠量本地三佛功德,故言“如来寿量品”。如来义甚多,且明二三如来,余例可解。二如来者,《成论》云“乘如实道来成正觉故名如来”。乘是法如如智,实是法如如境,道是因、觉是果。若单论乘者,如如无所知;单明实者,如如无能知。境智和合则有因果,照境未穷名因,尽源为果,道觉义成,即是乘如实道来成正觉,此真身如来也。以如实智,乘如实道,来生三有示成正觉者,即应身如来也。三如来者,《大论》云“如法相解、如法相说,故名如来”。如者法如如境,非因非果,有佛无佛性相常然,遍一切处而无有异为如,不动而至为来,指此为法身如来也。法如如智,乘于如如真实之道来成妙觉,智称如理,从理名如、从智名来,即报身如来。故《论》云“如法相解故名如来”也。以如如境智合故,即能处处示成正觉。水银和真金,能涂诸色像,功德和法身,处处应现往,八相成道转妙法轮,即应身如来。故《论》云“如法相说故名如来”也。法身如来名毗卢遮那,此翻遍一切处;报身如来名卢舍那,此翻净满;应身如来名释迦文,此翻度沃焦。是三如来若单取者则不可也,《大经》云“法身亦非、般若亦非、解脱亦非,三法具足称秘密藏、名大涅槃”,不可一异纵横并别,圆览三法称假名如来也。《梵网经》结成华严教,华台为本、华叶为末,别为一缘作如此说,而本末不得相离。《像法决疑经》结成涅槃,文云“或见释迦为毗卢遮那,或为卢舍那”,盖前缘异见,非佛三也。《普贤观》结成法华,文云“释迦牟尼名毗卢遮那”,乃是异名非别体也。总众经之意,当知三佛非一异明矣。
问:
此品无三佛名,那作此释?
答:
虽不标名而具其义。文云“非如非异,非如三界见于三界”,此非偏如显于圆如,即法身如来义也;又云“如来如实知见三界之相”,即是如如智称如如境,一切种智知见即佛眼,此是报身如来义也;又云“或示己身己事,或示他身他事”,此即应身如来义也。若但性德三如来者是横,但修德三如来者是纵,先法次报后应亦是纵;今经圆说不纵不横三如来也,拣纵横如来尚非今义,况三藏通教如来耶?又《法华》之前,亦明圆如来者,同是迹中所说耳。发迹显本三如来者,永异诸经。论云“示现成大菩提无上故,示三种菩提,一、应化菩提,随所应现即为示现,如经出释氏宫故;二、报佛菩提,十地满足得常涅槃,如经我实成佛已来无量无边劫故,三、法佛菩提,谓如来藏性净涅槃不变,如经如来如实知见三界之相故。”经具其义、论出其名,不作上释宁会经论耶?
次明“寿量”者,“寿”者受义,真如不隔诸法故名为受,又境智相应故名受,又一期报得百年不断故名受。“量”者诠量也,量字则通无的别据,诠量法如来以如理为命、报如来以智慧为命、应如来同缘理为命,诠量诸命若有量、若无量、若非量非无量。法身如来如理命者,有佛无佛性相常然,不论相应与不相续,亦无有量及无量。文云“非如非异非虚非实”,盖是诠量法身如理命也。诠量报身如来,以如如智契如如境,境发智为报,智冥境为受,境既无量无边常住不灭,智亦如是,函大盖大。文云“我智力如是,久修业所得,慧光照无量,寿命无数劫”,此是诠量报身如来智慧命也。诠量应身者,应身同缘,缘长同长、缘促同促(云云),自彼于我何为?文云“数数现生、数数现灭”,或复自说名字不同年纪大小,此是诠量应佛同缘命也。
复次,法身非量非无量,报身金刚前有量、金刚后无量,应身随缘则有量、应用不断则无量。通途诠量三句在圣、一句属凡,有量无常都非佛义。旧来所说乃是增减两谤加诬于佛,非魔是何?四句诠量其义已显,为未解者,更常等四句料简:先别作、次通作。别者,非常非无常,双非理极即法身也;常者即报身也,报智境合亦非常非无常,但取正智圆满不生不灭,过金刚心之前故,取常为报身耳;亦常亦无常应身也,应用无尽为亦常,数唱涅槃名亦无常,无常者,金刚心已前智用增进,乃至凡夫生灭出没皆是无常。三佛各一句,凡夫共一句,此约别教别分别也。通途圆说者,一一如来悉备四句。法身四者:非常非无常,双破凡圣八倒故;常者如虚空常故;无常者无凡夫生灭倒故;亦常亦无常者,寂而双照故。报身四者:非常非无常者,智冥境故,常者出过二乘故:无常者无生灭倒故:亦常亦无常能双照故。应身四者:非常非无常者,非报非生死故;常者常应同故;无常者同无常故;亦常亦无常者,两存故。凡夫既得无常一句,通途亦作四句,但有性德之理,尚无四句名字,况行用耶?可以意得不俟说也。一身即是三身,不一不异,当知一佛身即具诸身寿命功德,随缘感见长短不同。《大经》云“凡夫二乘见佛寿命犹如冬日,菩萨所见犹如春日,唯佛见佛寿命无量犹如夏日。所以然者,凡夫博地翳障朦胧,藏通二乘虽断四住不见中道,若舍分段受法性身未破无明,彼土所奉犹是胜应,当知二乘只见冬日。若诸菩萨未登地住,所见同前;若破无明乃至受分法身,与而为语得见报身寿命,夺而为语犹是胜应,未穷报身之源,未尽法性之极,所见佛寿犹是春日。唯佛与佛穷性尽源,见法身寿犹如夏日。”《大经》举三譬譬之,于诸常中虚空第一,一切寿命如来第一,此譬法身寿命无始无终性相凝湛不同应报也;二譬如四河皆归大海,此譬报身所修万善皆感佛报寿命海中也;三阿耨达池出四大河,此譬应身寿命从法报出,同他长短也。此品诠量通明三身,若从别意正在报身。何以故?义便文会。义便者,报身智慧上冥下契,三身宛足,故言义便;文会者,我成佛已来甚大久远,故能三世利益众生,所成即法身,能成即报身,法报合故能益物,故言文会。以此推之,正意是论报身佛功德也。
复次,如是三身种种功德,悉是本时道场树下先久成就,名之为本;中间今日寂灭道场所成就者,名之为迹。诸经所说本迹者,即寂灭道场所成法报为本;从本所起胜劣两应为迹。今经所明,取寂场及中间所成三身,皆名为迹;取本昔道场所得三身,名之为本,故与诸经为异也。“非本无以垂迹,非迹无以显本,本迹虽殊不思议一也。”肇师之言,意在寂场之本耳。
复次,寂场本迹复有多种,或以涅槃为本,从真起应为迹,迹本俱空言思双断,故不思议一也。或以俗为本,从俗起应为迹,迹本深广,下地不能言思边涯,故言不可思议一也。或以中为本,从中起应为迹,迹本皆言语道断心行处灭,故云不思议一也。
复次,此三非三亦复非一,非三非一为本,而三而一为迹,皆言语道断心行处灭,不思议一也。未知诸师指何处本迹不思议一也。今摄[廿/执/衣]四番,皆是迹中不思议一耳;远指本地三番四番不可思议以为其本。从个本而垂迹,将个迹而显本,本迹虽殊不思议一。如此本迹何得不异众经?何得不异诸师?
问:
诸经各说位行,或多或少,《华严》四十一位,《璎珞》五十二位,名义皆广,此经始末都无此事,云何言异?
答:
譬如世人修种种业、集种种宝、求种种位,若无寿命用财位为?《大经》云“譬如长者生育一子,相师占之有短寿相,不任绍继。父母知已,忽之如草。”法门亦尔,行种种因、获种种果、现种种通、化种种众、说种种法、度种种人,总在如来寿命海中,海中之要法性智应,喉襟目蒵非异是何?
广开近显远,文为二:先、诫信,次、正答。佛旨论诫众受为信,此文有三诫三请、重请重诫,迹门三请一诫,此中四请四诫,前后合五诫七请,奇特大事殷勤郑重也。“诚”是忠诚,“谛”是审实,不欺于物言则诣真。昔七方便随他意语非告诚实,今随自意语示之以要,故言“诚谛”。菩萨既奉诚诫不敢致疑,闻必取信,信受诚言也。
正答有长行、偈颂。长行为二:法说、譬说。法说为二:一、三世益物,二、总结不虚。近情唯见现在八十,不知过去无央、未来不灭,故约三世开近显远。如此利益非独我然,诸佛亦尔,故总结不虚也。法说中未来语少,譬说偈中文多(云云)。过去益物文为二:一、从“如来秘密”下,出执近之情;二、从“然善男子”下,破近显远。初又三:一、出所迷法,二、出能迷众,三、出迷远之谓。“秘密”者,一身即三身名为“秘”,三身即一身名为“密”,又昔所不说名为“秘”,唯佛自知名为“密”。“神通之力”者,三身之用也,“神”是天然不动之理,即法性身也;“通”是无壅不思议慧,即报身也;“力”是干用自在,即应身也。佛于三世等有三身,于诸教中秘之不传,故一切世间天人修罗,谓今佛始于道树得此三身,故执近以疑远。此本说中不复言及二乘,但对菩萨,菩萨摄在天人修罗三善道内,余三恶趣罪重根钝少智,不知作此谓也。故《大品》但云“摩诃衍胜出天人阿修罗”,亦不言三途也。菩萨有三种:下方、他方、旧住。下方即本日所化,故无执近之谓。他方、旧住俱有二种:一、从法身应生者,往世先得无生,或已先闻发迹显本,设未得闻报尽受法性身,于法身地自应得闻长远之说,是故应生菩萨,多无执近之谓;二者今生始得无生忍及未得者,咸有此谓也。“然善男子我实成佛已来”下,第二,明破执遣迷以显久远之本,上文诚谛之诫即是此也。就此复二:一、显远,二、从“自从是来”下,明过去益物所宜。就初又二:一、法说显远,二、举譬格量法说。成佛已来甚大久远,伽耶近谓即破,破近显远略有十意,如《玄义》(云云)。此文正用破近显远,破近谓情废近显远,废于近教也。
譬中为三:一、举譬问,二、答,三、合,显出长远。余经或明数不可说,尘沙等为喻;方此此则为多,直下尘被点之界已不可说,况不下尘宁当可说?下尘不下尘界尚不可说,下尘不下尘尘岂可说耶?况复过是宁可说耶?“弥勒等”下,第二,答中举三人不知也。合譬如文。
从“自从是来”下,明益物所宜又三:一、益物处,二、拂迹上疑,三、从“若有众生来至我所”下,正明益物所宜。须显处者,上引譬甚久,久居何处?故云常在此土及于他国而作佛事,如文。“于是中间”下,拂执迹上之疑,疑因疑果,昔教所说处处行因,又处处得记即是果疑。今拂除此疑,指然灯佛者即拂因疑,又复言其入于涅槃即拂果疑,如此因果非复一条,皆我方便非实说也,故名拂疑。或有人云,方便说然灯佛是我之师,然实是释迦现作,非生现生、非灭现灭,故言又复言其涅槃。今谓不尔,但取前释。何者?然灯佛于时缘熟,以佛像化之;我缘未熟,但为菩萨从佛得记,得记即是果义,行行即是因,消文自足。言“其”者,即是中间施化之其耳,非谓然灯也。又中间益物,即有形声两益,若言值然灯佛者,此有形益,又复言其入于涅槃者,彼佛灭后助佛扬化,即有声益,若尔形声两益,皆属中间因耳。既有形声之生,生必有死,死即入涅槃,名此为果耳。不得言中间已成佛果,何者?《法华》之前未说成佛,何得有佛果之疑?旧以然灯是我现作,此亦非解,《法华》前经未论昔已成佛,何教说然灯是我所现而拂此疑耶?“若有众生来至我所”下,第三正明益物所宜,又为二:一、感应,二、施化。“至我所”者,即是过去众生渐顿两机冥扣法身也。“佛眼观”者,即是久已成佛,用佛眼鉴照无有遗差,将欲起于劣胜两应而利益之。善机凡有二力:一、感人天花报,二、感佛道果报。若以法眼观知万善,缘其重轻各得花报,不能究竟知其终得种智果报;若以佛眼,圆照万善知其始末。此经一向明佛眼观知众生万善究竟得佛,一大事出世之正意也。“信等诸根”者,信等五根也,慧根即了因,余根即缘因。此二善根各有利钝,通摄顿渐机缘:顿机利钝即是圆、别根机,渐机利钝即是藏、通机缘。又小乘根名钝,大乘根名利。又小乘根名利,人天乘名钝。十法界众生所有善根利钝为机,不用恶法,恶法非缘、了二因也。如来悉照十界善机,随所应度而现形声饶益也。从“处处自说”下,正明应化所宜,又二:先、形声益,次、得益欢喜。先、形益又二:先明非生现生,次非灭现灭。“自说名字不同”者,形既其现则有名字,因名召体,机有优劣、形有胜负,形异故名则不同。“年纪大小”者,即形胜负,胜者即胜应,负者即劣应也。“名不同”者,即二佛现寿有量无量也。“处处”者,竖论则过去之处处行因国土也,横论即十方国土也。名字不同约竖处所,亦有生法名字不同,如今之应身望过去然灯佛等;约横国土亦有生法名字,如今之望分身,亦如《华严》十号中所列释迦异名若干不同。又诸经所辩,佛有三身名字不同,所召法体皆异,或说毗那、或舍那、或释迦,法身佛或名如如、实相、第一义、般若、楞严等比也。此约示现佛法界身名字不同,若现九法界身名字不同,则无量无边,可以意得。“年纪大小”者,此明寿命长短,逐上所现应身,或说寿二万,如迦叶佛时;或说寿八万时,如弥勒佛时,传互明大小纵横可知。就法报应佛寿命大小,如《玄义》(云云)。或三身相望辩大小,或三身各别皆为小、合说名为大,例三点(云云)。此皆随所应度,为其现身及命长短耳。“亦复现言当入涅槃”者,应以灭度而得度者,即现灭度也,令其恋仰而得解脱。此义现下譬说中也。“又以种种方便说微妙法”者,是现声益也。小身短寿即是说于渐教,故言“种种方便”也。大身长寿即是说顿教,故言“说微妙法”。虽初以渐,终令入大,故言“皆令得欢喜”。仍此欢喜即是施化得益,佛依四悉檀,施形声两益,众生获于四利,称机则喜、乖机则恼,下文云“皆实不虚”,即此义也。
从“诸善男子如来见诸众生”下,是现在师子奋迅益物。此三昧有十功德:一、分别他人诸根熟不熟清净不清净;二、以如来法轮教未度者悉入法律;三、弘誓遍满十方音声亦尔,或一音遍满,百千万音皆亦遍满普教众类;四、转无上轮化众生皆取灭度,余人不能转独佛能转;五、能示出家剃发持净戒,亦能使人乐;六、性行合空;七、放光示灭或存或亡,或示相好或隐相好;八、降伏四魔;九、令他得入至要增长止观;十、具上十善之本,身三口四等(云云)。此文为二:一、明机感,二、明应化。“如来见”者,即佛眼照也。“诸众生乐小法”者,所见之机也。《华严》云“大众虽清净,其余乐小法者,或生疑悔长夜衰恼,愍此故默。”偈云“其余不久行,智慧未明了,依识不依智,闻已生忧悔,彼将坠恶道,念此故不说”。按彼经无声闻二乘,但指不久行者,为乐小法人耳。师云,乐小者非小乘人也,乃是乐近说者为小耳。今当通说之,所谓贪爱二十五有,即人天之机,来至我所名小法也;贪乐涅槃求自解脱,即二乘之机来至我所,亦名乐小法也;乐于渐次纡回佛道,即三菩萨机来至我所,亦名乐小法也。“德薄”者,缘了二善功用微劣。下文云“诸子幼稚”也。“垢重”者,见、思未除也。
问:
非生现生,备施顿渐二化,七方便等可是乐小法者,圆顿赴机是应乐大法者,云何通判为乐小法耶?
答:
向略其意,今广释,凡为四义:一、约往日,虽发大心不能专精,多着弊欲不得出世,名弊欲为小法也。二、约现在,如佛未出世,诸天人等虽有大机,而心染世乐著于邪见,故名乐小法。此二义与下譬“宛转于地”意同也。三、约修行,虽不乐于三界弊欲小法,而乐三乘灰断亦名小法;虽不乐于三乘近果,而乐历别修于一乘,不能于一心圆顿普修,故名乐小。此三意约因门,明乐小法也。四、约果门,乐闻近成之小,出释氏宫始得菩提,不欲乐闻长远大久之道,故言乐小。此等小心非始今日,若先乐大,佛即不说始成,说始成者皆为乐小法者耳。
“为是人说”下,第二,现在应化,又二:一、非生现生,二、非灭现灭。现生又二:一、现生,二、利益。现生又二:一、现生,二、非生。现生者迹现于生,非生者非始尔生也。为是人说我始得菩提,前明利钝二机来感法身,今即现胜劣两应,劣应应钝根、胜应应利根。此两应并有生法二身生,劣应二身生者,以正慧托胎,出生行七步,如迦旃延子所述,乃至六年苦行已还,是名生身生也。法身生者,即三十四心断结习尽,所得五分法身是也。胜应生身生者,如《华严》、《大经》等说,与诸菩萨处摩耶胎常说大乘,出行十方各各七步,是名生身生。法身生者,于寂灭道场,金刚后心断无明尽,得妙觉相应慧穷照法性,万德种智圆明普备,是名法身生。“出家者”,劣应出分段家,胜应出二死家。“得菩提”者,劣应得有作四谛所发无漏尽无生智,名为菩提;胜应即照三谛一实之道,一切种智为菩提也。“然我实成”下,明本实不生,但天人修罗,见此二种生法二身谓言始生,此则不然。然我久已得此生法二身,今日之生非实生也,故云“久远若斯”。“若斯”者,如上譬之长久也。“但以方便”下,明既非实生,何故现生?为利乐小法人德薄垢重者使得佛道,故言“但以方便教化众生”。“作如是说”者,非生而现生,故云“作如是说”也。余经破劣应生身生非生,尚不破劣应法身生非生;今经正破胜应法身生非生。何者?我实成佛已来久远若斯,故知今日劣胜两法身生皆被破故生非生,与余经永异也。“如来所演”下,第二,明现生形声益:先明形声,次明不虚。说即声教、示即形现。形声不出自他,若说法身是说己身,若说应身是说他身益;言值然灯佛即是说己身,然灯是我师,是说他身;示正报是自己事,示现依报是示他事;随他意语是说他身,随自意语是说己身。示己他事,亦类如此。“诸所言说皆实不虚”者,又二:先、明不虚,次、释不虚。初偏据声益不虚,释则双释不虚。初不虚者,渐顿二机禀此二种形声皆益不虚。上过去章明皆欢喜,似如世界之益,今明皆不虚,胜劣形声逗于二机,获四悉檀皆不虚也。《大论》明四悉檀并实,世界故实,对治为人故实,笃而为论,三是世间实此实则虚,缘中亦有世间三实、第一义则虚,若以此虚实约迹本二门,渐顿益者虚实,昔方便行未得实道之益,是其因虚,执于近迹未得本地真实之益,即是果虚;今闻迹门之说同入实相,即得因中实益,闻本门之说,即除执近之情,得于长远果地之实益。今得二实对昔二虚。约圆顿众生,于迹本二门一实一虚得中道之行,是得因中之实益而执近果,是于果虚;今闻说因更不别得真实之益,闻说远果即得实果之益,昔有一虚今得一实,故云皆实不虚也。
问:
今昔大乘所显实相,前后悟者应有异耶?
答:
初入次入,乃至坏草庵通入中道,但入有渐顿故分二教。例入真谛,钝者依析法、无常等观,利者用体法空观,故分藏通耳。
从“所以者何如来如实知见”下,第二,总释益物不虚。先、释形益,后、释言益不虚。此中六句显于应身不离法身,法身无形亦无起灭,众生有起灭之机感于法身,如来愿力应同起灭,起灭之见出自众生,故约三界以明诸句。又为二:一、照理不虚,二、从“以诸众生”下,明称机不虚,达理称机、设教化物,必不虚也。“如实知见”即是实智,如理而照三界之实,实则无三界之因相也。“无有生死”者,无有二死之苦也。起集名“退”,无常果现名出“也”,亦无在生死之世及入涅槃之灭,此二俱灭,故云“亦无在世及灭度者”。非于灭度之实,非于生死之虚,故云“非实非虚”也。非于世间之隔异,非于出世之真如,故云“非如非异”。此四明中道也。若双非二边,结句定一边,例如非生非死结句为生,是生是死结句为死,是退是出结句为退,非退非出结句为出,非虚非实结句为实,是虚是实结句为虚,如此之流今皆非之,乃至单复具足亦非之,方显中道意耳。“不如三界见于三界”者,不如二种三界众生所见三界之相,唯佛一人如实穷照三界之实,内具实智之用,亦是随自意语,亦是或说己身之事,故《大品》云“第一义中无所分别”也。如来权智如量知见三界之相,即如三界众生之见,如实知见无二死,而随他意示二死身说有二死;无退无出而随他意说有退有出;亦无在世及灭度者,而随他意示生世间示入涅槃,说有在世有得灭者;无实而说涅槃之实,无虚而说三界之虚;无三世之异而说有异,无真谛之如而说有如。同于三界见于三界,皆是随他意语,名为或说他身事、示他身事。如来二智明审二谛,所以形言两益,皆实不虚也。“以诸众生下”,第二,释称机不虚:先明机感,次论施化。以诸众生根机利钝渐顿不同、性欲行智种种差别,欲令各得增诸善根,故说己他之教,不虚因缘譬喻也。渐顿根性各有种种,此须用为人悉檀,为人悉檀正为生诸善根。善根犹是性,习欲成性,今何故先性后欲?释云,因有本日根性,能起今日之欲乐,如因烦恼故有五阴,复因五阴更有烦恼,不前不后;性欲亦尔,要因习欲而成性也。欲者渐顿二机,若种种欲乐不同,此须用世界悉檀也。行者起作业行,随乐欲而修诸行也,此须用为人悉檀也。行中好多爱着致有妨障,此须对治悉檀。忆想者是智慧即相似解,由修行故能得解生,此是方便犹未称理,无言说道,犹是念想之观,渐顿众生居在内外凡位,有诸善根欲乐,欲乐故修行,修行故得似解,此须用第一义悉檀,随其所得忆想之解更为说法,即得朗悟第一义。乃至初地欲乐修行二地时,亦忆想二地之境,即是念想;若发生二地真解,即是念想观除、言语法灭,乃至佛方得究竟离于忆想,获常寂照耳。“欲令生”下,第二,正对机。施己他声益,于渐顿种种根机,令生种种善根,故现若干己他身事、若干自他声教、若干因缘譬喻。若对渐机,以三藏中四门若干因缘譬喻,于一一门中复有若干,如为懈怠者说苦忍,为我慢者说无常忍等。通教四门亦如是,若对顿机如别圆等,亦各四门若干种种,如三十二菩萨各说入不二法门,《华严》中种种行类相貌,皆为种种根机,施若干譬喻言辞说法也。“所作佛事未曾暂废”者,总结不虚。如上若干己他形声,皆令众生入佛知见,不为人天二乘小事,故云“所作佛事”也。若一人独得灭度,余人不得者,所作佛事即为有废,废即令众不得实益,岂得会皆实不虚?云何皆实?昔云我坐道场不得一法实,七方便并非究竟灭,二涅槃者方便空拳,故知唯虚未见皆实。若昔施七权遂不得入一实者,可言其虚。虚引得出,无有虚出而不入实者,故知昔虚为实故也。皆实不虚佛事无废,即此义矣。
“如是我成佛甚大久远”下,明非灭现灭,又二:初、明非灭现灭,二、从“如来以是方便”下,明现灭利益。初又二:先、明本实不灭,次、从“然今”下,明迹中唱灭。“我成佛已来”下,明果位常,常故不灭,寄此四字明未来大势威猛常住益物也。从“我本行”下,举因况果以明常住。旧人据此以证无常云,前过恒沙后倍上数,神通延寿犹是无常。僻取文意大有所失,经举因况果,果非数也。经云久修业所得寿命无数劫,非神通延寿也。何者?佛修圆因登初住时已得常寿,常寿叵寿已倍上数,况复果耶?云何弃所况之果,苟执能况之因?纵令此因已是于常非无常也。譬如太子时,禄已不可尽,况登尊极,禄用宁可尽乎?明文在兹,何须回捩疑误后生耶!“然今非实”下,第二,迹中唱灭。三身并有非灭唱灭义,如《净名》云“法本不生今则无灭”,即是法身非灭;又云“是寂灭义”,即是唱灭也。何者?若已了达不唱寂灭,为未了者唱耳。若言照寂即是唱灭,若言寂照即是唱生。夫法身者,虽非生非灭亦有生灭,若迷心执着,即烦恼生而智慧灭;若解心无染,即智慧生烦恼灭。灭惑生解此是无常灭,若解生惑灭即是寂灭,此之生灭悉约法性而辨。若无迷解二缘,则不唱有此生灭也。报身非灭唱灭者,谁有智慧谁有烦恼,而言智慧能破,此即明闇不相除,即报身不灭义;众生未了,闻此便谓其即是佛,而生憍恣不复修道,故复唱言道能灭惑,有烦恼时则无智慧,有智慧时则无烦恼,岂非智慧能灭烦恼耶?应身非灭唱灭者,应是法报之用,体既无灭用岂有穷?即应身不灭,但为众生若常见佛则生憍恣故,唱我于今夜当取灭度。又法身当体明不灭,报身说不灭必约法身,以理而论,智慧能破为到故破,不到故破为共为独。如此推理无有能破之功,即智慧不灭惑义;就有智慧则无烦恼,即是慧能灭惑。应身说不灭须约法报,法报常然应用不绝,众生不尽即不灭度。若法身当体论不生灭,报身了达无能生灭,应身相续不生灭(云云)。从“以是方便教化”下,第二,明现灭益物,又为二:先、不灭众生有损,二、从“以方便说比丘当知”下,若唱灭者于物有益。初又二:初、不灭有损,次、广释不灭。有损者,如前乐小法人,见佛常在,不种善根、贫穷下贱,不生二善故无益;见、思不断,不断二恶则是有损。贪着五欲入于忆想,忆想即是见惑;五欲即是思惑也。由此众生垢重故须唱灭,不唱灭则二恶生而不灭,二善损而不生。若依四悉檀现灭,则二恶灭、二善生,为灭二恶故,用对治、第一义,第一义灭未生恶,对治灭已生恶;世界、为人生二善,世界生未生善,为人生已生善。又世界灭已生恶,对治灭未生恶,如禅五阴灭欲界恶,即是世界灭已生恶,为人生已生善,第一义生未生无为之善。“若见”下,第二,广释。若见佛常在,便起憍恣心等故有损,不能生恭敬故无益。“憍恣”即增见惑,“厌怠”即生思惑,“不生难遭想”即不能生见谛解,“不恭敬”即不能生思惟道,为是义故宜应现灭。若见闻三佛不灭,悉有憍恣义,便谓众生如弥勒如,一如无二如,平等即真,由是生于憍心上慢,谓一切烦恼本自不生,今亦无灭何须修道,即便恣情放逸,为是唱言是寂灭义。又闻一切众生即菩提相,菩提相即烦恼相,明暗不相除,显出佛菩提,众生闻此复起慢恣,不复修善懈怠放逸,为是等故,唱言报身智慧能灭烦恼。无明力大,佛菩提智之所能灭。应身非灭现灭易解。若唱言法本不生今亦不灭,要须灭惑方乃寂灭。经云“智慧不灭烦恼”,然明时无暗,汝今具足烦恼,何能有慧?当知智慧能灭障惑,众生闻是唱灭,便于三佛生难遭想、起恭敬心。“是故如来以方便”下,明唱灭有益:先、叹佛难值,次、释难值,三、佛并难值。众生乐着小法见思障重,闻三身不灭则不修道,难得契会也。“所以”下,释也。诸薄德人过百千劫,或有见佛或不见者。若见三佛,其人多善少恶,不为其人唱灭,是人见佛常在灵山也;或不见佛,其人障重善轻,为说三身难会,众生闻之便作是念,三佛虽复非生非灭,必须生善灭惑乃得证见,此事不易,故云“难遭”也。“心怀恋慕渴仰”者,此明现灭无损。灭于见思名无损,种善根名有益。
“又善男子”下,第二大段,结三世益物物得实益。又为三:先明诸佛出五浊,必先三后一、先近后远;次明皆是为化众生;后明皆非虚妄也。“譬如”下,第二,譬说,有开譬、合譬。开譬为二:一、良医治子譬,譬上三世应化所宜;二、治子实益譬,譬上三世利物不虚。上未来文少,此中具有。就初为三:一、医远行譬,譬过去益物;二、还已复去,譬现在应化;三、寻复来归,譬未来应化。过去文为二:一、发近显远,二、明过去应化所宜。今但譬应化所宜。所宜有三:一、处所,二、拂迹疑,三、正应化,今但譬应化。应化又二:一、机感,二、正应化,今具譬之。“如有良医”者,超譬上“我以佛眼观”,有能应之智也。从“多诸子息”,是追譬上“若有众生来至我所”,能感之机也。上应化所宜又二:一、益物,二、明欢喜,今但譬益物。上益物又二:一、非生现生,二、非灭现灭,今但譬现灭。初“良医”者,医有十种:一者治病病增无损,或时致死,譬空见外道,恣意行恶教人起邪断善根,法身既亡慧命亦死。二者治病不增不损,譬有见苦行外道,投岩赴火苦行行善,不得禅定不能断结即是无损,亦不能断善即是不增也。三者治病损而无增,但世医所治差已还复生,即是修定断结外道也。四者治病能令差已不复发,而所治不遍,即二乘人止治一两种有缘者,不能遍治一切也。五者虽能兼遍,而无巧术用治苦痛,《释论》呼为拙度,即是六度菩萨慈悲广治也。六、治病妙术,治无痛恼而不能治必死之人,譬通教菩萨体法,但治有反复凡夫,不治焦种二乘也。七虽治难愈之病,而不一时治一切病,即是别教菩萨也。八、能一时治一切病,而不能令平复如本,即圆教初心十信也。九、能遍治一切,亦能平复如本,而不能令过本,即圆教后心也。十、一时治一切病即能平复,又使过本,即是如来。前三种医即《大经》中之旧医用乳药也;后七并客医,无术者,但用无常苦等法,如用辛苦酢药也,有术远来还令服乳,最后究竟良医也。良者善也,内有三达五眼即是八术。妙得药性善治者,外识病源能用药也。“智慧”者,权实二智,深知二谛也。“聪达”者,五眼鉴机顿渐不差也。十二部教文理甚深,如“明炼方药”,依四悉檀治众生病,如“善治众病”也。《无量义》云“医王大医王”,以大医故称为良医。“多诸子息”,“若十”,声闻;“二十”,支佛;“百数”,菩萨。菩萨之子,凡有三种子义:一、就一切众生,皆有三种性德,佛性即是佛子,故云“其中众生悉是吾子”,此文云“多诸子息”也。约十心数法即有百子,心王为正因佛性,慧是了因性,余九相扶起属缘因性,一数起时九数扶助,如是成百也。性德佛子非善非恶而通善恶,故此十数及与心王为通心数,是以性德三因,悉属正因佛子。二者就昔结缘为佛子,如十六王子覆讲《法华》,时闻法者亦生微解,即成了因性;昔微能修行,为缘因性;正性为本,此三因并属缘因,资发今日一实之解,故以昔日结缘,为缘因佛子,即火宅中三十子也。此约十信,一信起时即具余九,还有百信,故得结缘为佛子也。三者了因之子,即是今日闻《法华经》,安住实智中,我定当作佛,决了声闻法,是诸经之王,从佛口生、得佛法分,故名真子。此亦有三因性,今既显了见于佛性,并属了因佛子;百子之义还将十数入十善法中,十信入初住中,是故正因通于本末。此文明百子,不取了因子,了因子属下不失心服药中明之。“以有事缘远至他国”者,譬过去应化中现灭也。“诸子于后”下,第二,还已复去,譬现世益物,又二:一、诸子于后饮毒,譬上机应相关,见诸众生德薄垢重,众生于佛灭后,乐着三界邪师之法,故云“饮他毒药”,即是“游行诣他国”,轮转诸趣堕在三界,故云“宛转于地”。“是时其父还来归家”下,譬上我少出家得三菩提第二非生现生也。上有二,形声及利益不虚,今言诸子饮毒去譬上形益,信受邪师之法名为“饮毒”,“失心”是无大小机感生,不失心是有大小机感生。又失心者,贪着三界,失先所种三乘善根也,为是人非灭唱灭。不失心者,虽着五欲而不失三乘善根,为是人故非生现生,善强恶轻见佛即能修道断结,如子见父求药病愈;善轻恶重得见佛,亦求护而不修道,如子见父求救不肯服药,父为此子唱言应死。“遥见”者,明佛出世时众生亦见色身,而为见、思障隔五分,不得亲奉法身,故云“遥”也。见闻佛出皆有喜敬之事,现诸经文梵王请等,例是求救之辞也。“父见子等苦”下,譬上声益,又二:初譬佛受请转二谛法轮也。“而作是言”下,譬诫劝。“经方”者,即十二部教也,“药草”即教所诠八万法门也。从佛出十二部乃至出《涅槃》,此出渐顿药草也。直从佛出十二部,此出顿药草也;从佛出修多罗,此出渐药草也。“色”者譬戒,戒防身口事相彰显也。“香”者譬定,功德香熏一切也。“味”者譬慧,能得理味也。此戒定慧即八正道,修八正道能见佛性。又“色”是般若,照了法性之色分明无碍;“香”是解脱,断德离臭也;“味”是法身,理味也。三法不纵不横名秘密藏,依教修行得入此藏也。说三乘空三昧力如“捣”、无相如“筛”、无作“如合”,一一三昧具戒定慧也。又空观如“捣”、假观如“筛”、中观“如合”,此三观各不离戒定慧。将此法与渐顿众生令修行,名“服”也。从“而作是言”乃至“可服”,即是劝门也。从“速除苦恼”乃至“无复众患”,即是诫门也。将诫劝二教,令诸众生服法药也。“其诸子中不失心者”下,譬上得益不虚。上有二:一、不虚,次、释不虚,今云“其诸子中不失心者服药病差”,即譬上皆实不虚也。释不虚,不作譬也。◎
妙法莲华经文句卷第九下
大正藏第 34 册 No. 1718 妙法莲华经文句
妙法莲华经文句卷第十上
天台智者大师说
◎从“余失心者”下,譬上非灭现灭。上有二:一、不久应死,譬上非灭现灭;二、诸子醒悟,譬上唱灭利益。又唱死之由,由子不服,譬上薄德见佛常在但增憍恣。上现灭中有二:一、本实不灭,二、非灭唱灭,不出现灭之由由,亦是唱灭利益中。今譬不譬第一,而明现灭之由,正由众生薄德见佛不修行,即是不肯服药也。“我今当设”下,正唱应死,譬非灭唱灭。此中明衰老为二:一、拟宜去住,譬上住有损、灭有益;二、“即作是言”下,唱应死,正譬现灭化期将竟也。“死时已至”者,当入涅槃也。留经教在,故云“是好良药今留在此”。“复至他国”者,即是此方现灭、他方现生,上文云“愿在他方遥见守护”,即其义也。“遣使”者,或取涅槃中大声普告为使人,或用神通,或用舍利,或用经教等为使人,今用四依菩萨语众生云佛已灭度,但留此法我今宣弘,汝当受行也。后时众生若无四依传述经法,岂能自知佛已灭度?故用四依是使人也。二、“是时诸子”下,诸子醒悟譬现灭利益。上文有二:一、明损益,二、释损益,今但譬得益。此中“自惟孤露”下,明灭后得益,如优波笈多所化之流也。又为二:一、现灭利益,二、是未来机感。良由灭后众生醒悟服药修行以作因缘,能感未来应化,如《遗教》云“其未度者作得度因缘”;亦有现得感见,《普贤观》云“精进苦到得见释迦分身、多宝、东力、善德等及七佛世尊”。第三,“其父闻子悉已得差”下,即是未来益物威猛之力。父闻子差即机咸使见之,即是起未来之应化,方将形声两益也,如文。从“诸善男子于意云何”下,牒不虚譬,明三世利益不虚也。从“佛言我亦如是”去,明合譬也。“成佛已来无量劫”者,合过去世也。“方便力言当灭度”,合现在世也。文略不合未来,亦无能说我虚妄,合益物不虚也。
偈二十五行半,颂上法譬。初二十行半,颂法说;次五行,颂譬说。上法说有二,今颂亦二:初十九行半,颂三世益物;次,一行,颂皆实不虚。初四行,颂过去世益物为三:初一行,颂上成道已久;次“常说法”下,第二,一行,颂上中间益物;次“为度众生”下,第三,二行,颂上住处。次“众见我”下,第二,五行,颂现在。上文有二:初二行半,颂非生现生;次“我时语”下,第二,二行半,颂非灭现灭。次“我见诸”下,第三,十行半,颂上未来。上但寄“常住不灭”四字,今颂则广。文为四:初“我见”下一行半,明未来机应。次“神通力如是”下,第二,四行,颂上常住不灭。“常在灵鹫山”,此谓实报土也,“及余诸住处”者,谓方便有余土也,即上余国义也。“天人充满”者,三十心是“人”,十地是“天”。“击天鼓”者,无问自说也。“曼陀罗华”者,说贤圣位也。次“我净土”下,第三,二行,明不见因缘。次“诸有修功德”下,第四,三行,明得见因缘。次“汝等有智”下,第二,一行,颂上利益不虚也。
次,五行,颂譬,为二:一行颂开譬,为三:初一句,颂过去;“为治”下二句,颂现在,不颂未来也,“无能说”下,第三,一句,颂不虚。“后我亦为”下,第二,四行,颂合譬。上合中本不合未来,今初半行颂合过去;次“凡夫”下,第二,二行半,颂合现在;后“每自作”下,第三,一行,颂合不虚,开三显一、开近显远,欲令众生速入佛道,此事必得不虚也。
释分别功德品
佛说寿量,二世弟子得种种益,故言“功德”,浅深不同故,言“分别品”也。此文是本门第二授记段,论分此文,有法力、修行力。法力者有五:一证,二信,三供养,皆如今品,四闻法,如〈随喜品〉,五读诵持说,读诵如〈法师功德品〉,持者追指〈法师〉、〈安乐行〉、〈劝持〉三品,说者如〈神力〉、〈嘱累品〉也。修行力者,苦行力如〈药王〉,教化如〈妙音〉,护难如〈观音〉、〈陀罗尼〉,示功德如〈妙庄严王〉,护法如〈普贤品〉也。光宅云:“一约功德门,记其行进现在修因;二约智慧门,记其损生未来得果;三明外凡发心,夫授记通因果,此三通是授记耳。下八世界发心,应在初列,以外凡闻经发心住三十心;三十心闻经始出内凡登于初地得无生忍;初地闻经进入二地得闻持;二地闻经得入三地,名乐说辩;三地闻经入四地,得无量旋;四地闻经入五地,名不退;五地入六地,名清净轮,小千已去约损生门授记;七地已断无明惑,惑有九品,能为九生作因;从七地已上,果报无有期限,难可得判,但断九品烦恼为言。烦恼品数百千万种,今约一种九品作义。七地所断,作下上二品,乃至十地所断,亦作上下二品,金刚心所断作一品,六地闻经登七地下忍断一品,所余八品在,为八生作因,故云八生当得菩提。七地上忍复断一品,即损二品生,余七品为七生作因,七生当得菩提。诸品例有上下,一品尽损一生,文略,故从八地乃至四生,余有一生,即金刚心断之法也。”《法华论》云“得无生忍者,谓入初地证智,应知从八生乃至一生得菩提者,谓诸凡夫决定能证初地随分生及一生则证菩提。菩提者,离三界分段生死,随分能见真如佛性,名得菩提,非谓究竟满足菩提。”今谓《论》前深后浅,光宅前浅后深,二彼相拒世孰判之?夫无生法忍经论不同,迦旃延子明五法成就获不退转,六度菩萨位也;须陀洹若智若断是菩萨无生法忍者,三乘共位也;登初地得无生忍者,别菩萨位也;登初住得无生法忍者,圆菩萨位也。皆圣教明文,不可参滥。又《净名》“近无等等得无生忍”,《仁王》云“至金刚顶皆名伏忍,亦名寂灭忍”,盖是别、圆。地地,通途之意不可定用。即光宅以发心为内凡,三十心位为无生忍,是初地,皆别家名教非通家门户;从初地至六地,呼为福德门,《大经》称有为有漏,名声闻僧,则通教意耳;七地已上断九品生因者,小乘大乘得入位人,谁不断惑未足定判,若言七地断无明者,非通又非别,乃是别接通意耳。光宅游漾,不会今经。天亲以发心为无生忍,从八生至一生,凡夫决定断果报生尽得入初地,获无生忍者,专据别义,亦不会经。
今分文为三:一、经家总序,二、如来分别,三、时众供养。
总序如文。
分别者,佛语圆妙,不可用权位释经,故上文开示悟入佛之知见,今本门增道损生皆约圆位解释。下八世界发心者,六根清净人,初入十信位也,故《仁王》云“十善菩萨发大心,长别三界苦轮海”,即此义也。得无生忍,入十住位也,故《华严》云“初发心住,一发一切发,得如来一身无量身,清净妙法身,湛然应一切”,即此义也。得闻持陀罗尼,入十行位也。得乐说辩才,入十回向位也。得无量旋陀罗尼,入初地也。得不退,入二地也。得清净,入三地也。八生,入四地也。七生,入五地也。六生,入六地也。五生,入七地也。四生,入八地也。三生,入九地也。二生,入十地也。一生,入等觉金刚心。若论增道损生,不如光宅断因生之生,不如天亲断果报之生,但约智德论增、约断德论损,约法身论生、约无明论灭。例如《大经》月喻,从初一日至十五日光色渐增,从十六日至三十日光色渐减,约一月体而论增减,喻约法身而论智断。或可一人一时有八番增,或可一世,或八世,或无量世;或可一念,或可八念,或无量念;或可众微尘数,人亦如是,是故不可以因生果生局之,不可离张智断释之。然本门得道数倍众经,非但数多又熏修日久,元本垂迹处处开引,中间相值数数成熟,今世五味节节调伏,收罗结撮归会《法华》。譬如田家,春生夏长耕种耘治,秋收冬藏一时获刈。自《法华》已后有得道者,如捃拾耳。
三,时众供养者,闻深远法得大饶益,欲报佛恩而设供养;亦是寄事以表领解。上迹门,菩萨亦悟而大事未毕,所以不陈;本门既竟,弥勒总申领解,明诸菩萨执持幡盖次第而上至于梵天。幡者转义,盖者覆义,地者始义,梵者净义,智断番番转,慈悲番番覆,高下深浅不失次第际于梵天,表诸菩萨增道损生,邻于妙觉极于极净。若作天亲解者,只得初地一番,岂得与此文会耶?
偈有十九行,分为三:初,二行,颂时众得解;次,九行,颂如来分别;后,八行,颂时众供养。“得无量无漏清净之果报”者,拣异二乘有量故言无量,妙因所感故言清净,无障碍土故言果报,异二乘无报也。“闻佛寿无量”,此文定判为无量,何得用旧解有量?
南师从偈后长行下,属流通段,引上迹门文殊现在亦是流通;北师以四信弟子现在闻经,判属正说,从“又如来灭后”下,乃是流通。二家尽可用,今且依南方。
从偈后凡十一品半,分为二:一、从此下至〈不轻品〉,明弘经功德深,劝流通;二从〈神力品〉下八品,付嘱、流通各复有三:此半品及〈随喜品〉,明初品因功德,劝流通;二从〈法师功德〉,明初品果功德,劝流通,〈不轻品〉引信毁罪福,证劝流通;后三者〈神力〉、〈嘱累〉,嘱累流通,〈药王〉下五品,约化他劝流通,〈普贤〉约自行劝流通。生起者,现在闻经得真似两解益如上说,若直闻一句而生随喜,如现在四信格其功德,未来无佛恐人疑福少,故说灭后五品功德也。因功德微密,未若果功德彰灼,故说〈法师功德品〉;因果双举,未若引证分明,故说〈不轻〉;虽举往人,未若现变,故说〈神力〉;虽示神力,未若摩顶付嘱,故说〈嘱累〉;虽通途嘱累,未若示其要术弃身存道,故说〈药王〉;虽诫能化,未若诫其所化,随闻法处应生佛想,故说〈妙音观音〉;若初心弘经,既无神力当依内禁,故说〈陀罗尼〉;复须外护,故说〈严王〉、〈普贤〉,联翩重叠使大法弘通耳。
就偈后长行为二:一、现在四信,二、灭后五品。云何四信?略解三人、广说二人、观成一人、信通四人,故言四信也。四信者,一、一念信解未能演说,二、略解言趣,三、广为他说,四、深信观成。初、一念信解,有长行、偈颂。长行有三:一、举示其人,二、明功德,三、位行不退。今释一念信解者,谓随所闻处豁尔开明,随语而入无有挂碍,信一切法皆是佛法,又信佛法不隔一切法,不得佛法不得一切法,而见一切法亦见佛法,即一而三、即三而一,亦是行于非道通达佛道、行于佛道通达一切道,不得佛道一切道,而通达佛道一切道,无所有而有,而有无所有,非所有非无所有,如门前路通达一切东西南北?无壅碍,眼耳鼻舌身意,凡有所对悉亦如是。无疑曰信,明了曰解,是为一念信解心也。若坐思惟,随所思惟豁然开悟,通达三谛亦复如是,如是信解名铁轮位。又一解,未是具足铁轮,乃是十信之初心,其人未得六根清净,故非铁轮正位也。次格量者,先、总论无量;次、格量多少,为二,初举五度为格量本,般若即是今之正慧,故言“除般若”也。
问:
既离般若,则五不名度。
答:
皆为求佛慧尽施戒边,亦得名度,盖次第意也。
“以是功德”下,第二,正格多少也。“若善男子”下,第三,明位行不退。别六心犹退七心不退,圆初住心即不退,闻寿量功德自外而资,圆顺信解自内而熏所以不退。《大品》云“有菩萨退有不退”,有魔无魔皆此义也。
偈十九行半,初十二行,先颂格量多少;次,二行,追颂人相;后五行半,颂行位不退。“无量劫行道”者,久修诸度也。“愿我于未来”者,起慈悲愿也。藉久行愿闻经信解,今之初品始闻此经一念信解,功等久行亦乃过之也。
“又阿逸多闻佛寿长远”,是第二品,前但信解未能敷说,说涉名数须善方言,今品具足故言为他解说。从胜受名,名第二品。以说力故,能起自他无上之慧。此文先标人相,次格量也。
“何况广闻此经”下,第三品,广闻广解,广为他说,广修供养,供养外资令内智疾入能生一切种智。先出人相,次格量也。
“阿逸多”下,第四,人备上三品加修观行,入禅用慧想成相起,能见有余、实报两土相貌。“见佛共比丘僧常在耆山”者,方便有余土相也;“又见娑婆纯诸菩萨”者,实报相也。初二品是闻慧位,广闻广说是思慧位,观行想成是修慧位,自浅之深成六根清净十信位也。
“又如来灭后”下,明五品,文为二:先列五品格量四品功德,后随喜品格量初品功德。
问:何故尔?
答:四品粗格量,初品广格量,广格量已况出胜者可以意得,佛不烦文,巧说若此也。五品者,一、直起随喜心,二、加自受持读诵,三、加劝他受持读诵,四、加兼行六度,五、加正行六度。此五人者,通论皆自行化他,下文云“五十人展转相教”也,既皆有自行通称弟子,皆有化他通称法师也。别论二人但自行,三人具化他,作法师往名,在三不在五,自行既通所以皆称弟子也。初品标人而已,格量在后说。“何况”下,第二品,况出能受持读诵者是也,标人可解。从“斯人顶戴”下,是格量也。初心畏缘所纷动妨修正业,直专持此经,即上供养,废事存理所益弘多;后心理观若熟,涉外不妨内,事资于道如油多火猛、若顺流而扬帆,又加功力其势转疾也。指经文,是法身舍利不须安生身舍利,文诠所诠能诠是塔不须事塔,经文能容第一义僧,不俟相从僧也。
问:
若尔持经即是第一义戒,何故复言能持戒者?
答:
此明初品意,不应以后品作难。若欲释者,持经即顺理戒,亦是任运持得初篇二篇,今言能持戒者,第三篇去事中无亏耳。
第三品,复能教他者是也,先标人,从“起立”下,格量也。“况复有人”下,第四品,复能兼行六度者是也。先标人,从“其德最胜”下,格量也。“若人读诵”下,第五品,复能正行六度是也。先标人,从“若我灭后”下,格量也。结此五品,前三人是闻慧位,兼行六度思慧位,正行六度是修慧位,都是十信前耳。或云初〈随喜品〉,是入信心位,分一品为两心,五品即十信心,即是铁轮六根清净位也。
偈十九行半,初五行半,颂第二品;次“若能持”下三行,颂第三品;“若有信解”下四行,颂第四品;次“恭敬”下七行,颂第五品。“生心如佛想”者,初依人号如来也。“不久诣道树”者,其位在铁轮,不久得入铜轮,能八相作佛也。“已趣道场”者,行处也。“三菩提”者,近处也。此第五品与第四信齐同是修慧位,若论入位同是六根清净位也,而有现未佛世灭后之异耳(云云)。◎
◎释随喜功德品
“随”者随顺事理无二无别,“喜”是庆己庆人,闻深奥法顺理有实功德,顺事有权功德;庆己有智慧,庆人有慈悲,权实智断合而说之,故言“随喜功德品”。又顺理者,闻佛本地深远深远信顺不逆,无一毫之疑滞;顺事者,闻佛三世益物横竖该亘遍一切处,亦无一毫疑滞,即广事而达深理,即深理而达广事,不二而二、不别而别,虽二虽别、无二无别,如此信解名之为随。如来出世四十余年不显真实,七方便人不语诚谛,庆我及人,以凡夫心等佛所知,用所生眼同如来见,如此知见究竟法界广无涯底,无等无等等更无过上,佛今说此我得闻此,故名“随喜功德品”。第五十人是初品之初,初但有一念理解,但有一念庆己庆他,未有事行恩不及人,所获功德如来巧喻功盖无学,况复最初于会闻者,况复二三四五品者,况复入位十住十行乃至后心者,谁闻如是深妙功德而不景慕?如来说此令物尚之,故言“随喜功德品”。上来称美持经功德,时众咸谓入真因位乃致斯德,于初心之初起轻弱想,忽闻好坚处地、芽已百围,频伽在㲉声胜众鸟,希有奇特轻疑释然,故名“随喜功德品”。外道得五通者,能移山竭海而不伏见爱,不及暖法人;二乘无学子果俱脱,犹被涅槃缚,不知其因果俱权;通教人修因虽巧,发心不识五百由旬,得果止除四住;别人虽胜二乘,修因则偏、其门又拙,非佛所赞,皆不及初随喜人。佛今举阿以况后茶都胜诸教,故言“随喜功德品”。
问:
此与《大品》随喜云何?
答:
此法彼人,人法互举。
文有问、答,各长行、偈颂。前品已格四人不说初者,弥勒承机问出,此义如文。佛答,为二,初、答内心随喜人,二、直明外听法人。初为五:一、展转相教,二、格量本,三、问,四、答,五、正格量。南方解五十人为三:一、展转胜,二、展转平,三、展转劣。胜者难得、平者亦希、劣者比是,格劣况出平、胜。北方人解,最初妙觉为第十地人说,十地人为第九地人说,如是展转至于十信,格后况初。今谓不尔,佛明言初品于会中闻传传相教,展转五十格后况初。后非十信之始,初非妙觉之终,何用此解?此解穷深不会经旨。今为二:一、横约诸教四众,二、直约圆教数之。三藏有四门,一一门有四众,更开沙弥、沙弥尼合六人,四门则二十四人,约信行、法行,则四十八人,最初、最后合五十人;通别四门亦如是。直就圆门数者,数法有小七、大七,大七有七七四十九,皆是师弟具自行化他之德,最后一人但是自解、无教他德,故格下以显上耳。格量中先与世乐、拔果苦,后与涅槃乐、拔生死苦,此是略举梵福。今更广之,满阎浮人福,不及西瞿耶尼一人福;满西瞿人福,不及东弗婆提一人福;满三天下人福,不及北郁单越一人福;满四天下人福,不及一四天王;四天王不及一释;乃至第六天,不及一梵福。梵福有定散,散者无塔处作塔,塔坏者治之,和合僧众请转法轮,众散者还合之是为四福。与梵天等,故言梵福也。圣福者,谓阿罗汉住最后身得有余涅槃者是也。又有体法三乘人,同学无生断烦恼尽,如烧木成炭。又萨埵圣福自行化他,俱以无言说道断烦恼入无余。又萨埵福谓从初发心次第化人入大涅槃。如是格量,梵福不及圣福,圣福不及体圣福,体圣福不及小萨埵福,小萨埵福不及大萨埵福,大萨埵福不及闻《法华经》初随喜福。何以故?彼非佛法故、非实故、非圆故,虽住后果不及我初心,其义如是。私谓劝人听法,从与陀罗尼菩萨共生一处,至人相具足,合有五十功德,将功德目人亦成五十,但上五十论内解随喜,今唯论外事为异也。又此文亦有六根功德,利根智慧是意功德,不喑哑舌功德,鼻修高直鼻功德,见佛眼功德,闻法耳功德,余是身功德,前是相似位功德,今是相似位前功德耳。听经,文为四:一、自往,二、分座,三、劝他,四、具听修行(云云)。
偈十八行,为二:初九行,颂随喜;次“若有劝”下,第二,九行,颂听经。随喜中三:前一行半,颂五十人;次“最后人”下,第二,五行半,颂格量本;次“最后”下,第三,二行,颂格量,略不颂福甚多。后九行,颂听经,小不次第,为四:初五行,超颂劝听经;次“若故诣”下,第二,二行,追颂自往;次“若于讲法”下,第三,一行,颂分座;次“何况”下,第四,一行,颂修行(云云)。
释法师功德品
“法师”义,如上说。“功德”者,前谓初品之初功德,今五品之上,谓六根清净,内外庄严五根清净名外庄严;意根清净名内庄严。又从地狱已上至佛而还,一切色像悉身中现者,名内庄严;从地狱已上佛已还,一切色像以普现三昧而外化者,名外庄严。身根既尔,余五根亦然。读诵既尔,四种亦然。初品既尔,四品加然。相似既尔,分真倍然。行者闻说此功德利喜不自胜,勤求无厌信进倍增,明识大乘有大势力决无疑网,似解之初初,过二乘之极极百千万倍,指始显终悬解究竟第一义谛不可思议。此品所明备斯四意,故言“法师功德品”也。六根功德者,光宅云:“三业合十善,一善具十为百,自行、化他、随喜、赞叹合四百,约五种法师为二千,三品分之即六千功德,此土三根用弱夺言八百,三根用强与言千二,与夺合论还是六千也。”有人明数与光宅同,下品八百、中品一千、上品千二百。诸师偏释未会今经,亦不合诸教。《大品》云“色净故般若净,般若净故色净,色净五根净,般若净意根净”,若六根等,云何判上中下、强弱用耶?若一强一不强,一净一不净,一上品余非上品(云云)。《正法华》整足具六千功德,不论上中下(云云)。《法华论》云“凡人以经力故得胜根用,虽未入初地,以父母所生肉眼,见大千内外也。”《大经》云“如来一根则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法”,今经六根清净与《大品》同;以是功德庄严六根,与《正法华》同,鼻见色闻声觉知与《涅槃》同,肉眼有天眼慧法佛眼等用与《论》同,文义如此,不可以偏见抑正经。今当说之,光宅数整足根不依文,今按三业安乐行即有十善,一善有十即百善,一善中有十如即千善,就化他为二千,约如来室、如来衣、如来座,即成六千,五种法师悉具六根清净,一一根皆有一千功德也。
复次一心中具十法界,一一界皆有十如,即成一百,一根通取六尘,即有六百,约定慧二庄严,即是一千二百,根根悉用定慧庄严等千二百也。若论六根清净,清净则不言功德若少若多,若言庄严能盈能缩能等等庄严者,根根六千,若言千二显其能盈,若言八百显其能缩,若言清净无盈无缩无等,六根互用根自在故、不可思议故。若偏判者则失旨也。相似之位,若依四轮即铁轮位也;若依五十二位,即十信心也;若依《仁王》即十善大心也。今对常精进者,即十信之第三心也。诸经名目虽异,同是圆教相似位耳。
文为二:初、总列六根盈缩功德数,次、别作六章解释。各有长行、偈颂。眼根章明父母所生名肉眼,而所见过于天眼。梵王报得天眼,在己界遍见大千,大千外有风轮与眼作障不能见外,若在他界则不遍见大千,非所统故。小罗汉见小千,大罗汉见大千,辟支佛见百佛世界,不以风轮为碍,亦无己他界隔。今经论眼,能见大千内外应是天眼,那名肉眼?此是圆教似位。因经之力有胜根用,既未发真不得称天眼,犹名肉眼,例如小乘方便未得神通则不称天眼耳。犹是分段之身,故称父母所生。虽称肉眼,具五眼用:见大千内外,天眼用;见一切众生及业因缘,法眼用;其目甚清净,慧眼用;一时悉见大千内外见业见净,又圆伏法界上惑,佛眼用。《大经》云“虽有肉眼名为佛眼”,佛眼故名清净,具五眼故故言庄严,能盈能缩名胜根用,名根自在,岂可祇作八百千二百解耶?耳根章遍闻大千内外十法界音声,闻六道即肉天二耳,闻二乘即慧耳,闻菩萨即法耳,闻佛即佛耳。又父母所生肉耳,能闻内外即天耳,听之不着即慧耳,不谬即法耳,一时互闻即佛耳。以耳例眼眼亦如是,见人天是二眼,见二乘是慧眼,见菩萨是法眼,见佛即佛眼(云云)。鼻根章亦如是,父母所生即肉鼻,大千内外即天鼻,不染不着即慧鼻,分别不谬即法鼻,一时互用即佛鼻。此章明互用者,鼻知好恶别贵贱,睹天宫庄严等,则鼻有眼用;读经说法闻香能知,鼻有耳用;诸树花果实及苏油香气,鼻有舌用;入禅出禅禅有八触故,五欲嬉戏亦是触法,鼻有身用;染欲痴恚心亦知修善者,鼻有意用。鼻根自在胜用若兹,例五根亦如是。舌根章亦如是,父母所生即是肉舌,能作十法界语,约此即是五舌义明矣,能作十法界语即天舌,不坏即慧舌,不谬即法舌,一时互用即佛舌(云云)。问:苦涩恶味至舌皆变成上味,众色到眼何不变成妙色?旧不例,味有损益,损者变,不损者不变,诸色不坏眼故不例。今解不尔,一切色同佛色,一切声同佛声,等皆清净例则无妨。遍知一切色法声法无乱无谬,分别亦无妨,自在之根那作顽碍之解耶?身根章亦如是,世间所有,皆于身中现肉身用也,上至有顶于身中现天身用也,二乘身中现慧身用也,菩萨于身中现法身用也,佛于身中现佛身用也,一时圆现一时互用,一时无谬一时无著(云云)。意根章亦如是,世间资生产业,皆顺正法人意净天心所行天所动作悉知天意净。四月即四谛,一岁即十二月,是十二因缘,与实相不相违背,即慧意净。一月即一乘菩萨意净,有所思量皆是先佛经中所说即佛意净。一时圆明一时圆互,一时无染一时无谬,根用自在能盈能缩能等能净(云云)。
释常不轻菩萨品
内怀不轻之解,外敬不轻之境,身立不轻之行,口宣不轻之教,人作不轻之目。不轻之解者,《法华论》云“此菩萨知众生有佛性不敢轻之。佛性有五,正因佛性,通亘本当;缘了佛性,种子本有非适今也。果性果果性定当得之,决不虚也,是名不轻之解。”将解以历人,彼亦如此,是名敬不轻之境;敬此境故名不轻之行;宣此语故名不轻之教。昔毁者以此目人,今经家以此目品。《见实三昧》云“佛为父王说一切皆是佛,王问:‘一切众生即是佛不?’佛答:‘若如实见众生,于其即是佛。’”私类此语,若不如实见佛,于其则非圣。譬初学射的多乖少当,以地为的无往不着。若分别贤圣孰是孰非,如实观之即是佛也。初是因缘解,后是圆教解(云云)。此品引人为证,证五品功德深、六根报重,我昔随喜获现生后报,以募流通也。
文有长行、偈颂。长行为三:一、双指前品罪福,二、双开今品信毁,三、双劝后二逆顺。双指者,先指罪,如〈法师品〉说;次指福,如〈功德品〉说如文。第二双开信毁者,有事本、本事。事本有时节、名号、劫、国、说法等,悉如文;第二,从“最初威音王”下是明本事,又三:初、明时节,二、“于像法中”下,双标两人名,毁者因时名增上慢,信者因时名常不轻;次第三,“得大势”下,双明得失。得失又二:初、就信者论得,得正说之宏宗,得流通之妙益,名常不轻是人一,凡有所见是理一,皆悉礼拜是行一,而作是言是教一,此是开权显实之四一也;从“乃至远见”下,是本理一,故往礼拜是本行一,而作是言是本教一,少人一,其义可解,此是开近显远之四一也。文云“不专读诵经典但行礼拜”者,此是初随喜人之位也。随喜一切法悉有安乐性皆一实相,随喜一切人皆有三佛性,读诵经典即了因性;皆行菩萨道即缘因性;不敢轻慢而复深敬者,即正因性;敬人敬法不起诤竞,即随喜意也。不轻深敬是如来座也,忍于打骂是着如来衣也,以慈悲心常行不替即如来室也。又深敬是意业,不轻之说是口业,故往礼拜是身业,此三与慈悲俱,即誓愿安乐行也。如此三四,岂非流通之妙益而谓何耶。
从“四众之中”下,第二,明毁者之失。“生瞋恚心不净者”,不受四一也。“骂言无智”,智知于理,既言无智,不受理一也;“比丘”即不受人一也;“从何所来”,不受行一也,“虚妄授记”,不受教一也。“经历多年常被骂”者,结不受开权显实之四一也。“避走远住高声唱言”亦复不受,此不受开近显远本地之四一也。“常作是语故”,结信者深信不休也。“四众为作不轻名”者,此结毁者呰毁不止也。
问:
释迦出世踟蹰不说,常不轻一见,造次而言,何也?
答:
本已有善,释迦以小而将护之;本未有善,不轻以大而强毒之(云云)。
从“临欲终时”下,双明信、毁果报。初文为二:一、明果报,二、结会古今。信者论三报,现得六根清净,生值灯明佛,后值二千亿佛。“神通力”是身业净,“乐说辩力”是口业净,“善寂力”是意业净(云云)。结会又二:初、结会,如文;从“若我宿世”下,第二,是举信者而劝顺也,如文。从“彼时四众”下,明毁者果报,又二:先明得果,后结古今。毁者得善恶两果,谤故堕恶,闻佛性名毒鼓之力获善果报。结古今又二:初、结古今,次从“当知”下,举逆以显顺,劝持以遮毁。经有大力终感大果,务当勤习五种之行。
偈有十九行半,初十五行半,但颂信毁因果;后四行,颂劝持,在文可见,不细出也。“着法”者,是法不可示,若定谓是有,即是着法,乃至定谓是非有非无,亦名著法者。《佛藏》云“刀轮害阎浮人其失犹少,有所得心说大乘者,其罪过彼也(云云)。”《大论》云“执有与无诤,乃至执非有非无与有无诤,如牛皮龙绳俱不免患。”《中论》云“诸佛说空法,本为化于有,若有着空者,诸佛所不化。”若定言诸法非有非无者,是名愚痴论,若失四悉檀意。自行化他皆名著法,若得四悉檀意,自他俱无著也。◎
妙法莲华经文句卷第十上
妙法莲华经文句卷第十下
天台智者大师说
◎○释如来神力品
如来者,上释竟。“神”名不测,“力”名干用,不测则天然之体深,干用则转变之力大,此中为付嘱深法,现十种大力,故名“神力品”。自此品下凡有八品,是付嘱、流通。今品明菩萨受命弘经,次品如来摩顶付累。
文有长行、偈颂。长行为三:一、菩萨受命,二、佛现神力,三、结要劝持。初、经家叙敬仪,次、发誓弘经。弘经为三:一、时节,佛灭后是也;二、处所,分身等国是也;三、誓愿,非但奉命益他,亦自愿此真净大法,兼济俱美也。
从“尔时”下,是第二,现十神力,为二:初、所对之众,次、正现神力。“于文殊等”者,迹化众也。“旧住”者,下方本化众也。“一切”者,他方来者及从分身佛来者也。
问:但见下方发誓,不见文殊等发誓,何也?
答:上文云“我土自有菩萨能持此经”,即兼得之也。
十神力者:一、吐舌相者,今经所演开三显一、内秘外现、废近显远,明三世益物皆诚谛不虚,福德人舌至鼻,三藏佛至发际,今至梵天出过凡圣之外,极于净天之顶,相既殊常说弥可信。二、通身毛孔遍体放光,周照十方无处不朗,表智境罄也。上白毫吐耀始在东方,表七方便初见一理,今本门既竟,放一切光照一切土,能令初因终于等觉究竟佛慧,分身诸佛亦复如是。三謦咳者,将语之状也,亦是通畅之相也。四十余年隐秘真实,今获伸舒无有遗滞,是我出世大事通畅,是故謦咳,欲以此法付诸菩萨,令于后世导利众生,将语斯事是故謦咳。謦咳具二义:一咳咳事了,一咳咳付他也。四、弹指者,随喜也。随喜七方便同入圆道,随喜圆道增智损生,随喜诸菩萨持真净大法,随喜后世获无上宝。此一弹指竖彻三世、横亘十方。五、地六种动者,表初心至后心六番动无明,今明复动一切人六根令得清净也。六、普见大会者,表诸佛道同也,而今而后亦复如是。上五千起去三变被移,既失本心不能现益,宜以非灭现灭,从诸菩萨弘经得道,入于佛慧如今会无异,亦表未来有机一也。七、空中唱声者,表于未来有教一也。八、南无归命为佛弟子,表于未来有人一也。九、遥散诸物云聚而来者,表未来有行一也。十、十方通同如一佛土者,表理一也。
问:
何以知十相表现意,复表将来意?
答:
文云“我以如来神力,为嘱累此经,故犹不能尽”,表现、表将其义明矣。
从“尔时佛告上行”下,是第三,结要付嘱。文为四:一、称叹付嘱;二、结要付嘱;三、劝奖付嘱;四、释付嘱。初叹如文。结要有四句:一切法者,一切皆佛法也,此结一切皆妙名也;一切力者,通达无碍具八自在,此结妙用也;一切秘藏者,遍一切处皆是实相,此结妙体也;一切深事者,因果是深事,此结妙宗也。“皆于此经宣示显说”者,总结一经唯四而已,撮其枢柄而授与之。从“是故汝等”下,三,是奖劝付嘱,如文。从“所以者何”下,四,是释付嘱也。上云“经卷所在之处皆应起塔”,经中要说要在四事:“道场”释上甚深之事,“得菩提”释上秘藏,“转法轮”释上一切法,“入涅槃”释上神力,此之四要摄经文尽,故皆应起塔也。所言要者,得菩提是法身,转法轮是般若,入涅槃是解脱,三法成秘密藏,佛住其中,即是塔义也。《阿含》云“佛出世唯四处起塔,生处、得道处、转法轮、入涅槃。”坐道场是法身生处,余悉如文。
偈有十六行,初四行,颂十神力;次十二行,颂结要;“嘱累”下二行,“是人之功德”总颂四法。“能持则为已见我”下,第二,八行半,别颂四法。初一偈半,颂一切法,持法即持佛身(云云)。“令我及分身”两偈,颂神力,神力劝佛令欢喜。“诸佛坐道场”一偈,颂秘要,可解。“于诸法之义”四偈,颂甚深之事。说法破闇入一乘,是佛甚深之事也。后一偈半,总颂结也。
释嘱累品
“嘱”是佛所付嘱,“累”是烦尔宣传,此从圣旨得名,故言“嘱累”。“嘱”是顶受所嘱,“累”是甘而弗劳,此从菩萨敬顺得名,故言“嘱累”。“嘱”是如来金口所嘱,“累”是菩萨丹心顶荷,此从授受合论,故言“嘱累品”也。是故如来躬从座起,申手摩顶授以难得之法,大众曲躬合掌,如世尊敕当具奉行殷勤授受,故名“嘱累品”也。
文为二,初、付嘱,次、时众欢喜。初为三:一、如来付嘱,二、菩萨领受,三、事毕唱散。初又三:一、正付,二、释付,三、诫付。正付者,佛以一权智善巧之手,摩三千三百那由他国土侧塞虚空诸菩萨实智之顶。如来授道化他故,名权智手也;菩萨自行受道故,名实智顶也。若申手摩顶,即身付嘱也。权智临实智,即意付嘱也。“而作是言”者,即口付嘱也。文有四悉檀意,“我于无量劫修是难得之法”者,此从前佛受学,今以付尔,尔当授彼,三世继嗣,即世界悉檀也。“一心流布”,即为人悉檀也。“广令增”者,即对治悉檀也。“益”者,即第一义悉檀也。“所以者何”下,释付也。“有大慈悲”者,如来室也;“无诸悭吝”者,如来衣也;“亦无所畏”者,如来座也。“佛之智慧”者,一切智也;“如来智慧”者,道种智也;“自然智慧”者,一切种智也。于如来室中,能施众生三种智慧,乃至座中亦复如是,如是施主故无悭吝、故无所畏,汝等当学如来此法,是名释出佛意而付嘱之。从“于未来世”下是诫付者,若根深智利直说佛慧,若不堪者,于余深法中示教利喜。佛慧是深而非余,六方便是余而非深,别教次第是余亦是深,汝能以余深,助申佛慧者,即善巧报佛之恩,是名诫付嘱也。
从“时诸菩萨”下,是第二领受。欢喜意领受,“曲躬低头”是身领受;“俱发声言”是口领受,兼得意领受也。“如世尊敕”者,领受大施主如来室意;“当具奉行”领受无悭吝如来衣意;“愿不有虑”领受无所畏如来座意。佛既三付,菩萨三受,皆如文。
“尔时释迦”下,是第三唱散。多宝为证经故来,今迹本二门已讫,故须敬遣如故。分身为开塔故集,开塔事了故令分身还本。塔不可重开,故分身去而不现,塔犹听法故闭而尚在。
问:
塔若听法,亦应不闭。
答:
证正已故闭,听流通故在(云云)。
从“说是语时”下,是大众欢喜。诸佛为化他事遂故喜,菩萨为自行得法故喜。又说人清净故喜,佛是也;闻清净法故喜,妙经是也;闻法获证故喜,现在未来得益者是也。三事具足,故大欢喜(云云)。
释药王菩萨本事品
《观经》曰“昔名星光,从尊者日藏闻说佛慧,以雪山上药供养众僧,愿我未来能治众生身心两病,举世欢喜号曰药王。”此文明一切众生喜见,顿舍一身复烧两臂,轻生重法命殒道存,举昔显今,故言“本事品”也。若推此义,星光应在喜见之后,从舍药发誓已来名药王故(云云)。此下五品皆是化他流通,今品明化他之师,唯愿大法大得弘宣,大愿众生获大饶益,所以竭其神力尽其形命,殷殷虔虔志犹未已,庶令弟子宗法如师,我传尔明、尔复传明,明明无已师之志也,故知此品勖弘法之师也。下如〈妙音〉、〈观音〉两品,明他方大士奉命弘经,普现色身形无定准,不可牛羊眼看,不可以凡庸识度,于所闻处勿生轻想,轻想则法不染心,故知下品勖受法弟子也。有人言,上诸品诸佛为佛事,此品下菩萨为佛事。此一往耳,上品亦有菩萨,此下品亦有诸佛(云云)。今明〈方便品〉开三显一圆因已竟,〈安乐行品〉明乘乘之法,〈寿量〉明乘果已竟,此品下明乘乘之人,故《十二门论》云“大乘者,普贤、文殊大人之所乘也”,〈药王〉以苦行乘乘,〈妙音〉、〈观音〉以三昧乘乘,〈陀罗尼〉以总持乘乘,〈妙庄严〉以誓愿乘乘,〈普贤〉以神通乘乘,作此解者,于化他流通义便也。
文为四:一、问,二、答,三、利益,四、多宝称善。问为三:一、通问游化,二、别问苦行,三、请答,如文。二、答,为二:一、但答苦行者,游化则指色身三昧,或指下二品也;二、叹经,答苦行中,先明事本,次明本事、事本,为三,谓时节有佛声闻国土等,悉如文;本事为三,一、佛说法,二、修供养,三、结会。然佛普为一切,何独喜见?其是对扬,须付流通,如今之身子寄一而言诸耳。苦行又二:一、现在,二、未来。现在又二:一、修行得法,二、作念报恩。报恩又二:一、三昧力,二、正报身力。身力为三:一、烧身,二、佛称叹,三、时节。“真法供养”者,当是内运智观观烦恼因果,皆用空慧荡之,故言真法也。又观若身若火、能供所供皆是实相,谁烧谁然?能供所供皆不可得,故名真法也。“一切众生”下,未来苦行,又为五:一、生王家,二、说本事,三、往佛所,四、如来付嘱,五、奉命任持。悉如文。任持又四:一、起塔,二、烧臂,三、利益,四、现报。悉如文。“佛告”下,是第三,结会古今。又为二:一、结会,二、劝修。劝修者,能然一指胜舍外身,外轻内重故功福有异。文云“妻子”者,外身也;“国城”等,外财也。从“若复有人以七宝”下,叹经:先叹能持者,次叹所持法,后明持福深。七宝奉四圣,不如持一偈,法是圣师,能生能养能成能荣莫过于法,故人轻法重也。“宿王”下,第二,叹所持法,又二:初、叹法体,次、叹法用。“川流江河诸水之中海为第一”者,《无量义》云“四水譬教,药草喻中一云能雨譬说”,今更诸水总一切教别举四者,譬乳酪生熟四味教也。此法华教譬醍醐海也,说穷本地为“深”,遍一切处为“大”,纯明佛法不说余法为咸,“最为深大”其义如是。十宝山名,出《华严》及众经(云云)。土、黑、铁围故非是宝;十山虽宝,或一或二神龙杂居;须弥四宝所成,纯天所住,譬余教说能依十地四十心或凡或贤或圣说,所依或俗或真或中,是为卑下;此《法华经》所说谛理常乐我净,如四宝所成,开示悟入者之所依,是故此义最为高上。星月同是阴精俱于夜现,星无亏盈不及于月,诸经说权智不得自在,此经明权即实、实即权,盈亏相指不二而二,如此说权智胜余教也。日是阳精独能破闇,诸经明实智破惑,尚不及即实而权,那得并即权而实?故知此经明实智最为第一。轮王号令止在四域,释齐三十三,梵号令总上冠下,譬余经说三谛三昧各不相收不得自在。此经所说以实相入真,决了声闻法,是诸经之王;实相入俗,一切治生产业不相违背;实相入中,诸法无非佛法。文云“一切学无学及发菩萨心者之父”,其义如是。“一切凡夫四果支佛第一”者,此明任运无功用也。余经要因功用乃得入流,如四果人因闻思修方乃得悟;此经明无作四谛不杂方便,自然流入萨婆若海,如大白牛肥壮多力其疾如风(云云)。声闻、支佛、菩萨为第一者,此明因第一也。余经明因是七方便;今经明因出方便外,故因第一也。如来第一者,此明果也。余经明果近在寂场;此经明果远指本地,故最第一。“此经能救”下,叹法用,初、叹拔苦用,次、十二事叹与乐用,后、结。皆如文。从“若人得闻”下,明持经福深。先、举全闻经福,次、举闻品福。有格量、有嘱累,如文。口出香是现报,余是后报。得闻是经不老不死者,此须观解,不老是乐、不死是常,闻于此经得常乐之解,坦然在怀无所畏忌。
“说是”下,是第三,闻品得益,如文。
第四,多宝称善,如文。
释妙音菩萨品
文中自释,昔奉云雷音王佛十万种妓,今游化他土音乐自随;昔奉八万四千宝钵,今尔许道器眷属围绕;昔得一切众生语言陀罗尼,今以普现色身,以妙音声遍吼十方弘宣此教,故名“妙音品”。此品明菩萨以难思之力,随类通经,物睹其迹莫测其本,但甘其味无择其形,当卑其地自壅其流,即是化他门中第二意也。
文为六:一、放光东召,二、奉命西来,三、十方弘经,四、二土得益,五、还归本国,六、闻品进道。“大人相”者大相海也。遍体毛功德不及一好功德,众好功德不及一相功德,诸相从下向上展转相胜不及白毫功德,白毫功德不及肉髻功德,故是大人相也。此相业者从孝顺师长起,今放是光召本弟子,使弘中道之经利益大机者也。白毫从一道清净起,今放此光令弘此法也。
问:
佛一一相皆法界海,何故胜负?
答:
他经所明宜作此说耳。
问:
佛有缘弟子布满十方,何故召东说西,不论八方耶?
答:此有所表,《净名》云“日月何意行阎浮提,欲以光明除众闇瞑。东是光始、西是其终,有始有终其唯圣人乎。”未发心者令其发心,未究竟者令其究竟,一菩萨既尔诸众亦然,一方既尔诸方亦然,圣不烦文举一蔽诸,故但言东西耳。
发来,文为二:一、发来缘,二、正发来。来缘为六:一、经家叙其福慧,二、被照,三、辞,四、诫,五、受旨,六、现来相。叙福之由,由值先佛多也。“甚深智慧”即智慧庄严,十六三昧即福德庄严也。
光照身、辞佛,悉如文。
佛诫者,然法身大士故不肃而成,所将眷属或未达者,故寄彼而规此耳。夫佛身与理相称,不得见卑小而忘其尊严,此约如来座为诫也。夫师及弟子智断具足,师既施权、弟子亦隐其实,此约如来衣为诫也。夫依报国土皆正报所感,如来以慈临大千,宜须高须下,勿睹依报而忽正报也,此约如来室为诫也。此佛弘经亦敕三意,彼尊诫约诸佛道同也。受旨者,“如来力”是座力,“神通力”是室力,“庄严力”是衣力,此受弘经之大旨利物之宗要,故能不动此会,游化十方焉。
现相文为六:一、遣莲花,二、问,三、答,四、请,五、推功,六、命来,悉如文。
问:
若文殊位下,辞不应求见,若文殊位高相来,那忽不识?
答:
虽同一位,有始、中、终,止此一事不知,无忝高位;又众中见瑞不了,发起令知,故问佛耳。
从“于时”下,是发来,文为六:一、与眷属经历,二、叙相登台,三、问讯传旨,四、请见多宝,五、世尊为通,六、塔中称善,悉如文。
第三,弘经为二:问、答。初、问种何善根,二、问有是神力。善根是问昔,神力是问今。佛还答二意,昔献乐奉器仍结古今,悉如文,此答其种善根之问。从“华德”下,答其神力之问。示三十四凡身四圣人身,结成十法界六道耳。“尔时华德”下,是问今住何定而能如此自在利益,佛答如文。
“说是品”下,是第四,二土利益。三昧与陀罗尼,体一而用异,寂用为三昧、持用名陀罗尼。又色身变现名三昧、音声辩说名陀罗尼。上品云“初得一切色身三昧转身、得一切语言陀罗尼”,当知音声犹是色法,故言体一用异。又舌根清净名陀罗尼,余根清净名三昧,都是六根清净法门耳。
“尔时妙音”下,第五,还本土。“动地雨花”者,菩萨经历尚能傍益,况佛前放光,傍照东方百八万亿那由他土,亦傍论利益也。
第六,闻品进道,如文。
释观世音菩萨普门品
此品是当途王经,讲者甚众,今之解释不与他同,别有《私记》两卷,略撮彼。释此题,有通有别,通有十双、别有五只。十双者,一人法乃至第十智断(云云)。“观世音”者人也,“普门”者法也。人有多种(云云),法有多种(云云)。依前问答论观世音人,依后问答论普门法,人法合题故言“观世音普门品”。(二)“观世音”者大悲拔苦,依前问答,百千苦恼皆得解脱;“普门”者大慈与乐,依后问答,应以得度而为说法也。(三)“观世音”者智慧庄严,智能断惑如明时无闇;“普门”者福德庄严,福能转寿如珠雨宝者也。(四)“观世音”者观冥于境,即法身也;“普门”者随所应现,即应身也。(五)“观世音”者,譬药树王遍体愈病;“普门”者,譬如意珠王随意所与。(六)“观世音”者,冥作利益无所见闻,三毒七难皆离,二求两愿皆满也;“普门者”,显作利益,目睹三十三圣容,耳闻十九尊教也。(七)“观世音”者,随自意照实智也;“普门”者,随于他意照权智也。(八)“观世音”者,不动本际也“普门”者,迹任方圆也(九)“观世音”者,根本是了因种子;“普门”者,根本是缘因种子也。(十)“观世音”者,究竟是智德,如十四夜月光也;“普门”者,究竟是断德,如二十九夜月邪辉将尽也。经文两问答含无量义,略用十双,始从人法终至智断,释品通名,其义如是。别论五只者,一、“观”也。观有多种,谓析观、体观、次第观、圆观。析观者灭色入空也;体观者即色是空也;次第观者,从析观乃至圆观也;圆观者,即析观是实相,乃至次第观亦实相也。今简三观唯论圆观,文云“普门”,观若不圆,门不称普,即此义也。“世”者,若就于行先世后观,若就言说先观后世,今从说便故后论世。世亦多种,谓有为世、无为世、二边世、不思议世。有为世者三界世也,无为世者二涅槃也,二边世者生死涅槃也,不思议世者实相境也。简却诸世但取不思议世也。“音”者机也,机亦多种,人天机、二乘机、菩萨机、佛机。人天机者,诸恶莫作诸善奉行也;二乘机者,厌畏生死欣尚无为也;菩萨机者,先人后己慈悲仁让也;佛机者,一切诸法中悉以等观入,一切无碍人,一道出生死也。拣却诸音之机,唯取佛音之机而设应,以此机应因缘故,名“观世音”也。“普”者周遍也,诸法无量,若不得普则是偏法,若得普者则是圆法,故《思益》云“一切法邪、一切法正”,略约十法明普,得此意已类一切法无不是普,所谓慈悲普、弘誓普、修行普、离惑普、入法门普、神通普、方便普、说法普、成就众生普、供养诸佛普,始自人天终至菩萨皆有慈悲,然有普有不普。生法两缘慈体既偏,被缘不广不得称普;无缘与实相体同,其理既圆慈靡不遍。如磁石吸铁任运相应,如此慈悲遍薰一切,名慈悲普。弘誓普者,弘广也、誓制也,广制要心故言弘誓。弘誓约四谛起,若约有作无生无量四谛者,收法不尽不名为普;若约无作四谛者,名弘誓普也。修行普者,例如佛未值定光佛前凡有所修不与理合,从得记已触事即理,理智历法而修行者,无行而不普也。断惑普者,若用一切智、道种智,断四住尘沙等惑,如却枝条,不名断惑普;若用一切种智断无明者,五住皆尽如除根本,名断惑普。入法门普者,道前名修方便,道后所入名入法门。若二乘以一心入一定,一心作一不得众多,又为定所缚,故不名普;若历别诸地浅深阶差,亦不名普;若入王三昧,一切三昧悉入其中,不起灭定现诸威仪,故名法门普。神通普者,大罗汉天眼照大千,支佛照百佛世界,菩萨照恒沙世界,皆缘境狭发通亦偏;若缘实相修者,一发一切发,相似神通如上说,况真神通而非普耶?方便普者二种,道前方便修行中摄,道后又二:一者法体,如入法门中说;二者化用,如今说,逗机利物称适缘宜一时圆遍,虽复种种运为,于法性实际而无损减,是名方便普。说法普者,能以一妙音,称十法界机,随其宜类俱令解脱,如修罗琴,故名说法普。成就众生普者,一切世间及出世间所有事业,皆菩萨所为,凿井造舟神农尝药云荫日照利益众生,乃至利益一切贤圣,示教利喜令入三菩提,是名成就众生普。供养诸佛普者,若作外事供养,以一时一食一花一香普供养一切佛,无前无后一时等供,于一尘中出种种尘亦复如是;若作内观者,圆智导众行,圆智名为佛,众行资圆智,即是供养佛,若行资余智,不名供养普,众行资圆智,是名供养普。门者,从假入空空通而假壅,从空入假假通而空壅,偏通则非普,壅故非门;中道非空非假,正通实相双照二谛故名普,正通故名门。普门圆通义则无量,略举其十类则可知。此品犹是普现三昧化他流通也。
文为三:一、问,二、答,三、闻品得益。问、答两番。初番问为二:初、经家叙时者,说东方菩萨竟,次说西方菩萨时也(其一)。说东方生善竟,次说西方生善时(其二)。说东方断疑竟,次说西方断疑时(其三)。说东方得道竟,次说西方得道时(其四)。“无尽意”者,《大品》明空则无尽,《大集》明八十无尽门,《净名》云“夫无尽者,非尽非无尽故名无尽”。总三经,用三观三智,释无尽也。“意”者智也,“无尽”者境也。智契于境,单从于境应言无尽,单从于智应言于意,境智合称故言“无尽意”也。一又意者,世出世之本也。(二)又意即法界中道,故言能观心性名为上定。(三)此约三智三观释名也。兴问者,《大经》云“具二庄严能问能答”。无尽意前以慧庄严问观世音慧庄严,佛以慧庄严答观世音慧庄严也。佛答为三:一、总答,二、别答,三、劝持名答。总为四:一、人数,二、遭苦,三、闻名称号,四、得解脱。自有多苦,苦一人多、人受一苦、一人受多苦、一人受少苦。今文百千万亿众生,多人也;受诸苦恼,多苦也。举多显少,多尚能救况少苦耶!遭苦是恶、称名是善,善恶合为机义也。“而得解脱”是应也,此是机感因缘名观世音,亦是人法因缘乃至智断因缘名观世音。后去例如此结名,不烦文。
别答为三:一、口机应,二、意机应,三、身机应。口又二:初、明七难,次、结。火难为四:一、持名是善,二、遭火是恶,三、应,四、结。于一难中例为三番:一、果报火,地狱已上初禅已还皆论机应;二、恶业火,地狱已上非想已还皆论机应;三、烦恼火,地狱已上等觉已还皆论机应。七难三毒二求例皆如此。此义既广,可以意知不可文记。身机为二:初、二求,次、结。求男有立愿修行德业,求女文略修行,正言礼拜是同,故略之;愿业各异故重出之。结,如文。
从“是故众生”下,是劝持名,为三:劝持、格量、结叹。上述胜名美德不辨形质,若欲归崇宜持名字,是故劝持也。《入大乘论》云“法身唯一应色则多”,格六十二亿应,等一法身也。智者云:“圆人唯一、偏人则多”,格六十二亿偏菩萨,等一圆菩萨也。
第二番问,为三:“云何游”问身,“云何说”问口,“方便”问意。此圣人三密无谋之权,随机适应也。佛答亦三:一、别答,二、总答,三、劝供养。“应以”者,答方便力也;“现身”,答其问游也;“说法”,答其问口也。凡有三十三身、十九说法(云云)。从“成就”下,结别开总。别文广意狭,总答文狭意广(云云)。从“是故”下,劝供养。此中见形闻法,故劝供养也。初、劝,次、受旨。受旨为六:奉命、不受、重奉、佛劝、即受、结,皆如文。从“持地”下,是闻品功德(云云)。“无等等”者,九法界心不能等理,佛法界心能等此理,故无等而等也。又毕竟之理是无等,初缘毕竟理而发心,能等于理,故言无等等也。又心之与理俱不可得,将何物等何物,而言无等等耶?心之与理俱不可说,不可说而说,说此心等此理,故言无等等耳。初一是横释,次一是竖释,次一非横非竖释也(云云)。
释陀罗尼品
此翻总持,总持恶不起、善不失(其一)。又翻能遮能持,能持善、能遮恶(其二。其三)此能遮边恶、能持中善。(其四)众经开遮不同,或专用治病,如那达居士;或专护法,如此文;或专用灭罪,如方等;或通用治病灭罪护经,如《请观音》,或大明咒无上明咒无等等明咒,则非治病、非灭罪、非护经,若通方者亦应兼,若论别者幸须依经勿乖教(云云)。诸师或说咒者,是鬼神王名,称其王名,部落敬主不敢为非,故能降伏一切鬼魅(其一)。或云咒者如军中之密号,唱号相应无所诃问,若不相应即执治罪,若不顺咒者头破七分,若顺咒者则无过失(其二)。或云咒者,密默治恶恶自休息,譬如微贱,从此国逃彼国,讹称王子,彼国以公主妻之,多瞋难事。有一明人从其国来,主往说之,其人语主,若当瞋时说偈,偈云“无亲游他国,欺诳一切人,粗食是常事,何劳复作瞋。”说是偈时默然瞋歇后不复瞋,是主及一切人但闻斯偈,皆不知意。咒亦如是,密默遮恶余无识者(其三)。或云咒者,是诸佛密语,如王索先陀婆,一切群下无有能识,唯有智臣乃能知之。咒亦如是,只是一法遍有诸力,病愈罪除善生道合(其四)。为此义故皆存本音,译人不翻意在此也。恶世弘经喜多恼难,以咒护之使道流通也。
文为四:一、问持经功德,二、答甚多,三、请以咒护,四、闻品得益。一问,如文。二答,有格量。本问多不?答甚多,格出功德,如文。请说咒,有五番:一、药王,二、勇施,三、毗沙门,四、持国,五、十女。药王为四:一、请,二、说,三、叹,四、印。下例有三,如文。十女为五:一、列名,二、请说,三、叹,四、誓,五、印。“夜叉”翻捷疾鬼“罗刹”翻食人鬼,二部是北方所领者。“富单那”,热病鬼,“吉遮”,起尸鬼,若人若夜叉俱有此鬼。“毗陀罗”赤色鬼,“揵陀罗”,黄色鬼(未详),“乌摩勒”乌色鬼(未详),“阿跋摩罗”青色鬼。阿梨树枝堕地,法尔破为七片,弑父母破僧是三逆罪。外国油者捣麻,使生虫合压之,规多汁益肥,此过尤也。斗秤轻出重入,欺盗之尤,近世有小斗出大斗入,震铭其背,斯罪亦不轻也。
释妙庄严王本事品
此因缘出他经,昔佛末法有四比丘,于《法华经》极生殷重,虽卷舒秘教,甘露未沾,日夜翘诚,晷刻无忘,叹云:“苟非其人乎?地非其处乎?”世间纷愀,静散相乖,直尔求闲尚须厌弃,况崇道乎?于是结契山林,志欣佛慧,幽居日积,衣粮单罄,有待多烦,无时不乏,一餐喀喀,废万里之行,十旬九饭,屈云霄之志,可得言哉?其一人云:“吾等四穷尚不存身,法当安寄?君三人者但以命奉道,莫虑朝中,我一人者舍此身力,誓给所须。”于是振锡门闾以求供继,自春至冬周而复始,如仆奉大家,甘苦无喜愠。三人得展其诚,功圆事办,一世之益,当无量生。其一人者数涉人间,屡逢声色,坯器未火,难可护持。偶逢王出车,马骈阗旌旗噏赫,生心动念爱彼光荣,功德薰修随念受报,人中天上常得为王,福虽不赀亦有限也。三人得道会而议云:“我免笼樊功由此王,其耽果报增长有为,从此死已不复为王,方沈火坑良难可救,幸其未苦正可开化。”其一人云:“此王着欲而复邪见,若非爱钩无由可拔,一人可为端正妇,二作聪明儿,儿妇之言必当从顺,如宜设化果获改邪。”妇者,妙音菩萨是;昔二子者,今药王、药上二菩萨是,昔时王者,今华德菩萨是。所以白毫东召,升紫台而西引,神咒护经,使流通而大益,说四圣之前缘故,名“妙庄严王本事品”。又“妙庄严”者,妙法功德庄严诸根也。此王往日于妙法有缘,道熏时熟,诸根应净,生虽未获,其理必臻,灵瑞感通,嘉名早立。例如善吉虽未无诤,已号空生,故下文云“得清净功德庄严三昧”,以是义故名“妙庄严王”也。前品说咒护,今品说人护,人护尚尔,咒护弥良,普劝流通也。
文为六:一、明事本,二、双标能所,三、能化方便,四、所化得益,五、结会古今,六、闻品悟道。
事本,如文。
“彼佛法中”下,第二,双标能所。所化一人、能化三人,俱出其名,别显二子福慧、六度、四弘。余经指此为十波罗蜜,横法门也;三十七助道,竖法门也。余经为正道,行行为助道。今经指十度为正,呼此是助道也。禅度中具有三昧,道品中节节有三昧,更标七三昧者,广显法门耳。
从“时彼佛”下,第三,能化方便,文为三:一、时至;二、论议;三、现化。初时至者,彼佛出世,常宣正法,于王缘弱则非其时,若说《法华》则其时矣。文云“彼佛将欲引导说《法华经》”,即其义也。第二、论议,文中子白母时至,母让令化父,子怨出邪见家,母责令忧念,悉如文。从“于是二子”下,是第三,现化。现化应十八变,可具释之。从“时父见子”下,第四,所化得益。文为十:一、信子伏师,王睹邪变或一或二,狭而且陋,见子所作,叹未曾有,信其子而伏其师,问师是谁我亦愿见。二、父王已信,宫中八万四千又熟,白母称庆,愿放出家,母亦听之。三、重催父母,今正其时,佛难值故。四、化功已着,佛叹功德。“法华三昧”者,摄一切法归一实相,如前说。“离恶趣”者,一往以三途为恶趣,具论二十五有皆乖真起妄悉是恶趣,今皆离之,即二十五三昧,破二十五有也。“佛集三昧”者,即秘密之藏佛集其中,唯佛行处非余人也。五、俱诣佛所,闻法供养,见瑞欢喜。六、佛与受记。七、出家修行。八、称叹二子。九、佛述行高。十、叹佛自誓。佛赞善知识大有义,善知识能作佛事,此则外护善知识。“示教利喜”者,此则教授善知识;“所谓化导令得见佛”者,此则同行善知识;“令入菩提”,此则实际实相善知识。《杂阿含》云“善知识者若贞良妻”,此即外护义;又善知识者如宗亲财,此即同行义;又善知识如商主导,此即教授义;又善知识如子卧父怀,此即实际义也。
“佛告大众”下,是结会古今,先、结会,次、结叹二菩萨也。“说是”下,闻品得道,如文。
释普贤菩萨劝发品
《大论》、《观经》同名遍吉,此经称“普贤”,皆汉语,梵音邲输颰陀,此云普贤。《悲华》云“我誓于秽恶世界,行菩萨道使得严净,我行要当胜诸菩萨。宝藏佛言:‘以是因缘今改汝字名为普贤。’”此即三悉檀意,复是因缘解释,又是行愿得名。由来从于念处至四善根,通称为普贤。别约世第一法邻真近圣,称之为贤,此三藏中说耳。今明伏道之顶,其因周遍曰“普”,断道之后邻于极圣曰“贤”。若十信是伏道之始,非顶、非周,邻于初圣之初,非后、非极,乃至第十地亦非周极,况前诸位乎?今论等觉之位,居众伏之顶,伏道周遍故名为“普”,断道才尽所较无几,邻终际极故名为“贤”,《释论》引十四夜月如十五夜月,斯义明矣。此约圆教位,释后位普贤也。“劝发”者,恋法之辞也,遥在彼国具闻此经始末既周,欲令自行化他永永无已,故自东自西而来劝发,具四悉檀意(云云)。文云“我为供养《法华经》故自现其身,若见我身甚大欢喜(其一);已见我故转复精进,即得三昧及陀罗尼(其二);得是陀罗尼故,无有非人能破坏者,亦复不为女人之所惑乱(其三);三千大千世界微尘菩萨具普贤道(其四)。”如此明文即四悉檀,而来劝发也。上判流通为三:从十九行偈已后三品半,举经力大以劝流通;〈药王品〉下五品,举菩萨化道力大以劝流通;此一品举普贤誓愿力大以劝流通。
分文为四:一、发来;二、劝发;三、述发;四、发益。初经家叙发来,为三:一、上供;二、下化;三、修敬。“自在”者理一也,“神通”者行一也,“威德”者人一也,“名闻”者教一也。又“自在”者常也,“神通”者乐也,“威德”者我也,“名闻”者净也,言说如此,即一而四,德无不备,自在义焉。净力故雨花,乐力故奏伎,神通故动地。自在力故随意而雨,随去随雨,随动随奏。譬如大龙飞行不息,身边云雨流起无穷。普贤及眷属,以菩萨身、用四德力来。劝发四:一、所迳历处自行上供,其事如此。从“又与诸天龙”下,所迳历处下化利益,随他所宜现八部像,略用二力随所堪任,其事如此。三者、修敬,身旋面礼,如文。
劝发为二:一、请问劝发;二、誓愿劝发。有问、有答。问者,遥闻经竟,恋法无已,远来之志,志在劝发,是故更请。正说劝发自行,更请流通劝发化他,如来若许,二途再演光光无极,是故双请也。佛答,先总、次别、三结。别列四法名,如文。其既双请,如来巧答,略举四以蔽诸。何者?四法之要该括正、通。何者?佛虽无偏,若能远恶从善,反迷还正,开权知见,显佛知见者,则称可圣心,诸佛护念;若佛知见开,则般若照明,是植众德本;亦是入正定聚,不乱、不味,不取、不舍;亦是发救众生。当知此四与开权显实,名异体同,无二无别。又“佛护念”者,是开佛知见;“植众德本”是示佛知见;“发救众生”是悟佛知见;“入正定聚”是入佛知见。迹门之要,此四收矣。又迹则有本,从本开示悟入,故有迹中开示悟入。今开迹即显本,本迹无二无别,以四法答其请正,于义明矣。
以四法答请流通,流通之方,唯三唯四,“发救众生”是入如来室;“入正定聚、佛所护念”是着如来衣;“植众德本”是坐如来座。是弘宣之要,即四而三。“发救众生”是誓愿安乐行;“入正定聚”是意安乐行;“植众德本”是口安乐行;“护念”是身安乐行,当知后四即前四也。一答酬其两请,举四冠罩一经,《法华》之重演,斯经之再宣,远来之劝发,其义如此。
三、结者,于如来灭后必得是经。旧云:“能行四法于未来世,常手得是经。”今谓不尔,上文云“诸法实相义,已为汝等说”,又云“咸令众生开示悟入佛之知见”。盖《法华》之正体,能行四法必得此解,名解为经,此结其请正之问,若能运此解,行传与他人,他人得斯信解成初依人,能得真解成第二、第三、第四依人,此结其请流通之问,此意不见,浪作余说耶?
“白佛”下,第二,誓愿劝发。文为二:一、护人,二、护法。护人为六:一、攘其外难,初、总攘其难,故言“使无伺求得其便”者是也。次、别攘其难,举十二非是也。二、教其内法,凡三番教训,初、行立读诵,乘六牙白象安慰其心;次、坐思惟,复乘六牙教示其经,与其三昧也。“陀罗尼”旋假入空也,“百千旋”者,旋空出假也,“方便”者,二为方便道,得入中道第一义谛也。后、三七一心精进,复乘六牙示教利喜说咒,如文。三、覆以神力,若闻、若持莫非神力,如文。四、示胜因,若能五种法师,即三世佛所为种,为熟为脱,此人同未来诸佛得脱,故言“同普贤行”。此人已于先佛植善,故言“深种善根”。此人为现佛所熟,故言“手摩其头”。五、示近果,但能书写近在忉利,具五法师次在兜率,如文。六、总结,“是故智者”下是也。
从“世尊我今神力”下,是第二、誓愿护法,如文。
第三、述发者,即是如来举胜述成其劣,增进行者勇锐弘宣。先述护法,云汝能如是外多利益,内积慈悲,又久劫已来作如此护,我亦以佛之神力守护是法,况复汝耶?如文。从“若有人”下,述其护人,虽不次第,述成意足。“当知是人则见释迦牟尼佛”者,述其示身教法,其尚见我万德果身,况汝因中六牙白象?其尚从佛口具足闻经,况汝所教忘失章句?其尚为佛口赞、手摩、佛衣所覆,况汝因人陀罗尼覆耶?从“不贪着世乐”下,述其举因。广举因中无诸过恶,少欲知足修普贤行,述胜因也。从“若如来灭后”下,述其举近果也。其人当诣道场必成远果,况近果耶?亦于现世得其近果,不但生天也。从“若人轻毁”下,述其能攘外难。佛广示毁者之罪,令知过必改不相恼乱,非但持经者难灭,亦乃欲毁者福生,无毁、无难彼此安乐,旷济无偏,慈之至也。从“应起远迎当如敬佛”述其结信者功德。
第四、从“说是”下,发益之文也。一、闻品益,“旋陀罗尼”是初地位,“具普贤道”是十地位;二、闻经益,“大众欢喜”是也。“欢喜”如前说。此中云何犹称声闻?乃是经家存其本位耳。又经家称其是大乘声闻,以佛道声令一切闻,斯义弥显也。
妙法莲华经文句卷第十下