大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

　　No. 1716 [cf. No. 262]

　　法华私记缘起

　　沙门灌顶述

　　大法东渐，《僧史》所载，讵有几人不曾听讲，自解佛乘者乎？纵令发悟，复能入定得陀罗尼者不？纵具定慧，复帝京弘二法不？纵令盛席，谢遣徒众隐居山谷不？纵避世守玄，被徴为二国师不？纵帝者所尊，太极对御讲《仁王般若》不？纵正殿宣扬，为主上三礼不？纵令万乘屈膝，百高座百官称美赞叹，弹指喧殿不？纵道俗颙颙，玄悟《法华》圆意不？纵得经意，能无文字，以乐说辩，昼夜流泻不？唯我智者，具诸功德。

　　幸哉灌顶，昔于建业，始听经文；次在江陵，奉蒙玄义；晚还台岭，仍值鹤林。荆扬往复，途将万里，前后补接，才闻一遍。非但未闻不闻，亦乃闻者未了，卷舒钻仰，弥觉坚高，犹恨缘浅，不再不三，咨询无地，如犊思乳。并复惟念：斯言若坠，将来可悲。《涅槃》明若树若石，今经称若田若里，聿遵圣典，书而传之，《玄》、《文》各十卷。或以经论诚言，符此深妙；或标诸师异解，验彼非圆。后代行者，知甘露门之在兹。

　　序王

　　所言“妙”者，“妙”名不可思议也。所言“法”者，十界、十如、权实之法也。“莲华”者，譬权实法也。良以妙法难解，假喻易彰！况意乃多，略拟前后，合成六也。一、为莲故华，譬为实施权。文云“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云“开方便门，示真实相。”三、华落譬废权，莲成譬立实。文云“正直舍方便，但说无上道。”又莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云“我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：‘我少出家，得三菩提。’”二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云“一切世间皆谓今始得道；我成佛来，无量无边那由他劫。”三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云“诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚。”

　　是以先标妙法，次喻莲华：荡化城之执教，废草庵之滞情；开方便之权门，示真实之妙理；会众善之小行，归广大之一乘；上、中、下根，皆与记莂。又发众圣之权巧，显本地之幽微，故增道损生，位邻大觉。一期化导，事理俱圆，莲华之譬，意在斯矣。

　　“经”者，外国称修多罗，圣教之都名。有翻、无翻，事如后释。

　　记者释曰：盖“序王”者，叙经玄意。玄意述于文心，文心莫过迹本。仰观斯旨，众义冷然。妙法莲华，即叙名也；示真实之妙理，叙体也；归广大之一乘，叙宗也；荡化城之执教，叙用也；一期化圆，叙教也；六譬，叙迹本也。文略意周矣。

　　私序王

　　夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理；极非远近，托宝所而论极。极会圆冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉；迷涅槃道，路弗远而言长。圣主世尊！愍斯倒惑，四华六动，开方便之门，三变千踊，表真实之地，咸令一切普得见闻。发秘密之奥藏，称之为妙。示权实之正轨，故号为法。指久远之本果，喻之以莲。会不二之圆道，譬之以华。声为佛事，称之为经。圆诠之初，目之为序。序类相从，称之为品。众次之首，名为第一。

　　释曰：谈记是叙名；会冥是叙体；圆珠是叙宗；俱寂是叙用；四华六动是叙教，本迹可知。

　　此《妙法莲华经》者，本地甚深之奥藏也。文云“是法不可示，世间相常住。”三世如来之所证得也。文云“是第一寂灭于道场知已，大事因缘出现于世。”始见我身，令入佛慧。为未入者，四十余年，以异方便，助显第一义。今正直舍方便，但说无上道。

　　所言妙者，褒美不可思议之法也。又妙者，十法界、十如之法。此法即妙，此妙即法，无二无别，故言妙也。又妙者，自行权实之法妙也，故举莲华而况之也。又妙者，即迹而本，即本而迹，即非本非迹，或为开废(云云)。又妙者，最胜修多罗甘露之门，故言妙也。

　　释曰：妙无别体，体上褒美者，叙妙名也。妙即法界，法界即妙者，叙体也。自行权实者，叙宗也。本迹六喻者，叙用也。甘露门者，叙教也。

　　妙法莲华经玄义卷第一上

　　天台智者大师说

　　释名第一　辨体第二　明宗第三　论用第四　判教第五

　　释此五章，有通、有别。通是同义，别是异义。如此五章，遍解众经，故言同也。释名名异，乃至判教教异，故言别也。例众经之初，皆安五事，则同义也。如是诠异，我闻人异，一时感应异，佛住处所异，若干人听众异，则别义也。又通者，共义；别者，各义。如此通、别，专在一部。通则七番共解，别则五重各说。例如利钝，须广略二门也。众教通别，今所不论；一经通别，今当辨。

　　△就通作七番共解：一、标章；二、引证；三、生起；四、开合；五、料简；六、观心；七、会异。

　　标章令易忆持，起念心故。引证据佛语，起信心故。生起使不杂乱，起定心故。开合、料简、会异等，起慧心故。观心即闻、即行，起精进心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脱门。略说七重，共意如此。

　　广解五章者，一一广起五心、五根，令开、示、悟、入佛之知见耳。

　　○初标五章(云云)。标名为四：一、立；二、分别；三、结；四、譬。

　　立名者，原圣建名，盖为开深以进始，咸令视听，俱得见闻，寻途趣远，而至于极，故以名名法，施设众生。

　　分别者，但法有粗妙，若隔历三谛，粗法也；圆融三谛，妙法也。此妙谛本有，文云“是法住法位，世间相常住。唯我知是相，十方佛亦然。”尚非不退菩萨、入证二乘所知，况复人天群萌之类。佛虽知是，不务速说。文云“我若赞佛乘，众生没在苦。谤法不信故，坠于三恶道。”所以初教建立融不融，小根并不闻；次教建立不融，大根都不用；次教俱建立，以融斥不融，令小根耻不融，慕于融；次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根从不融向于融。虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀故，言不务速说也。今经正直舍不融，但说于融，令一座席同一道味，乃畅如来出世本怀，故建立此经，名之为妙。

　　结者，当知《华严》兼，《三藏》但，《方等》对，《般若》带。此经无复兼、但、对、带，专是正直无上之道，故称为妙法也。

　　譬莲华者，例有粗妙。云何？粗狂华无果，或一华多果，或多华一果，或一华一果，或前果后华，或前华后果。初喻外道，空修梵行，无所克获。次喻凡夫，供养父母，报在梵天。次喻声闻，种种苦行，止得涅槃。次喻缘觉，一远离行，亦得涅槃。次喻须陀洹，却后修道。次喻菩萨，先籍缘修，生后真修。皆是粗华，不以为喻。莲华多奇：为莲故华，华实具足，可喻即实而权；又华开莲现，可喻即权而实；又华落莲成，莲成亦落，可喻非权非实。如是等种种义便故，以莲华喻于妙法也。

　　体者为四：一、释字。二、引同。三、简非。四、结正。体字训礼。礼，法也：各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若无礼者，则非法也。出世法体，亦复如是，善恶、凡圣、菩萨、佛，一切不出法性。正指实相，以为正体也。故〈寿量品〉云“不如三界，见于三界，非如非异。”若三界人见三界为异，二乘人见三界为如，菩萨人见三界亦如亦异，佛见三界非如非异、双照如异。今取佛所见为实相正体也。金刚藏说“佛甚微智”，辞异意同。其辞曰：“空有、不二、不异、不尽。”空非断无，故言空有。有即是空，空即是有，故言不二。非离空有外，别有中道，故言不异。遍一切处，故言不尽。此亦与龙树意同。《中论》云“因缘所生法，即空、即假、即中。”因缘所生法即空者，此非断无也。即假者，不二也。即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。今言实相体，即权而实，离断无谤也；即实而权，离建立谤也；权实即非权实，离异谤也；双照权实，遍一切处，离尽谤也。斯乃总二经之双美，申两论之同致，显二家之悬会，明今经之正体也。

　　私谓实相之法，横破凡夫之四执，竖破三圣之证得。破凡夫可解。破圣者，三藏二乘，指但空为极。譬颇梨珠，一往似真，再研便伪。身子云：“我等同入法性，失于如来无量知见。”空有之旨，正破此证也。通教人，指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠，光随色变。缘所见之光，亡其本体；逐玄黄之色，堕落二乘。《大经》云“声闻之人，但见于空，不见不空。”菩萨之人，非但见空，亦见不空。所见既殊，不二之旨正破此证也。别教人，指不但空为极。迥出二边，如云外月，弃边取中，如舍空求空，不异之旨，正破此证。若彼有此无，则正法不遍，不尽之旨，亦破此证也。此等皆非佛甚微智，不与金刚藏意同。非佛证得本有常住，不与〈方便品〉同。不遍一切处，不与〈寿量品〉同。既不会正体，摄属何法？但空，是化他之实；但不但，是自行化他之实。出二边中，是自行之权。并他经所说，非今体也。今经体者，体化他之权实，即是自行之权实，如垢衣内身，实是长者。体自行化他之权实，即是自行之权实，如衣内系珠，即无价宝也。自行之权，即自行之实。如一切世间，治生产业，皆与实相不相违背。一色一香，无非中道。况自行之实而非实耶！

　　宗者为三：一、示。二、简。三、结。

　　宗者，要也。所谓佛自行因果，以为宗也。云何为要？无量众善，言因则摄；无量证得，言果则摄。如提纲维，无目而不动；牵衣一角，无缕而不来。故言宗要。

　　然诸因果，善须明识，尚不取别教因果，况余因果！余因果者，昔三因大异，而三果小同；又三因大同，而三果小异。又一因迥出，一果不融。因不摄善，果不收德，则非佛自行之因，非佛道场证得之果。又简者，诸经明佛往昔所行因果，悉皆被拂，咸是方便，非今经之宗要。取意为言，因穷久远之实修，果穷久远之实证，如此之因，竖高七种方便，横包十法界法。初修此实相之行，名为佛因，道场所得，名为佛果。但可以智知，不可以言具。略举如此因果，以为宗要耳。

　　用者为三：一、示。二、简。三、益。用者，力用也。三种权实二智，皆是力用。于力用中，更分别：自行二智，照理理周，名为力；二种化他二智，鉴机机遍，名为用。只自行二智，即是化他二智；化他二智，即是自行二智；照理即鉴机，鉴机即照理。如萨婆悉达弯祖王弓满，名为力；中七铁鼓，贯一铁围山，洞地彻水轮，名为用。诸方便教，力用微弱，如凡人弓箭。何者？昔缘禀化他二智，照理不遍，生信不深，除疑不尽。今缘禀自行二智，极佛境界，起法界信，增圆妙道，断根本惑，损变易生。非但生身、及生身得忍两种菩萨俱益，法身、法身后心两种菩萨亦俱益。化功广大，利润弘深，盖兹经之力用也。

　　教相为三：一、根性融、不融相。二、化道始终、不始终相。三、师弟远近、不远近相。教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。云何分别？如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑，良由小不堪大，亦是大隔于小，此如《华严》。约法被缘，缘得大益，名顿教相。约说次第，名从牛出乳味相。次照幽谷，浅行偏明当分渐解，此如三藏。三藏本不为大，大虽在座，多跢婆和，小所不识，此乃小隔于大，大隐于小。约法被缘，名渐教相。约说次第，名酪味相。次照平地，影临万水，逐器方圆，随波动静，示一佛土，令净秽不同。示现一身，巨细各异，一音说法，随类各解，恐畏、欢喜厌离、断疑、神力不共，故见有净、秽，闻有褒、贬，嗅有薝卜、不薝卜，华有着身、不着身，慧有若干、不若干，此如《净名》、《方等》。约法被缘，犹是渐教。约说次第，生苏味相。复有义，大人蒙其光用，婴儿丧其睛明；夜游者伏匿，作务者兴成。故文云“但为菩萨说其实事，而不为我说斯真要。”虽三人俱学，二乘取证，具如《大品》。若约法被缘，犹是渐教。约说次第，名熟苏味相。复有义，日光普照，高下悉均平。土圭测影，不缩不盈。若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘，名渐圆教。若说次第，醍醐味相。

　　当知《华严》之譬，与《涅槃》义同。三子、三田、三马等譬，皆先菩萨，次及二乘，后则平等凡圣(云云)。

　　问：

　　既以五味分别，那同称渐？

　　答：

　　约渐得明五味耳。又若小不闻大，大一向是顿；若大不用小，小一向是渐；若以大破小，是渐顿并陈；若带小明大，是渐顿相资；若会小归大，是渐顿泯合。故《无量义》云“渐顿二法，三道、四果不合。”今时则合，即此义也。

　　问：

　　云何相资？

　　答：

　　小闻于大，耻小而慕大，是为顿资小；佛命善吉转教，大益菩萨，是为渐资顿。

　　如前分别，但约显露，明渐顿五味之相。若论不定，义则不然。虽高山顿说，不动寂场，而游化鹿苑；虽说四谛生灭，而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知即顿而渐，即渐而顿。《大经》云“或时说深，或时说浅。”应问即遮，应遮即问。一时、一说、一念之中，备有不定。不同旧义，专判一部。味味中悉如此，此乃显露不定。

　　秘密不定，其义不然。如来于法，得最自在，若智、若机、若时、若处，三密四门，无妨无碍。此座说顿，十方说渐、说不定。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿、说不定，此座说渐。各各不相知闻，于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定，或为一人说渐，为多人说顿。各各不相知，互为显密。或一座默，十方说；十方默，一座说。或俱默，俱说。各各不相知，互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力。但可智知，不可言辨。虽复甚多，亦不出渐、顿、不定、秘密。

　　今《法华》是显露，非秘密；是渐顿，非渐渐；是合，非不合；是醍醐非四味；是定，非不定。如此分别，此经与众经相异也。

　　又异者，余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛设教元始，巧为众生作顿、渐、不定、显密种子，中间以顿、渐五味调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息，大势威猛，三世益物，具如〈信解品〉中说，与余经异也。

　　又众经咸云“道树，师实智始满；起道树，始施权智”。今经明师之权实，在道树前久久已满。诸经明二乘弟子不得入实智，亦不能施权智；今经明弟子入实甚久，亦先解行权。又众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远；今经明道树之前，权实长远，补处数世界不知，况其尘数！经云“昔所未曾说，今皆当得闻”，殷勤称赞，良有以也。当知此经，异诸教也。

　　○二、引证者，如文殊答问偈云“我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说《法华经》”。何但二万亿？大通智胜及五佛章中三世佛说，皆名“法华”也。文云“今佛放光明，助发实相义”，又云“诸法实相义，已为汝等说”，又云“无量众所尊，为说实相印”。此亦今古同以实相为体也。

　　文云“佛当雨法雨，充足求道者”，即是会三归一之法雨，令求佛道因者充足，乃至一切皆会令充足。若开近显远之法雨，令求佛道果者充足。文云“诸求三乘人，若有疑悔者，佛当为除断，令尽无有余”，又云“诸佛法久后，要当说真实”，即是断三乘、五乘、七方便、九法界等疑，皆令生信。此证经用也。

　　又〈如来神力品〉云“以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经宣示显说”。一切法者，权实一切法皆摄也，此证经名。一切自在神力者，内用名自在，外用名神力，即证用也。一切秘要之藏者，非器莫授为秘，正体为要，多所含容而无积聚名藏，此证体也。一切甚深之事者，实相名甚深，为实相修因名深因，究竟实相名深果。又〈法师品〉云“若闻此经，乃是善行菩萨之道”，深因也。“求佛道者，咸于我前闻《妙法华经》一句，乃至一念随喜，我皆与授记。乃至须臾闻之，即得究竟三菩提深果。”此证宗也。

　　所以引二文者，古佛事定，举要略以释疑。今佛说竟，举要略以付嘱。中间正当机广说，故不引证耳。若引者，“开、示、悟、入”，即其文也。“为大事因缘故”，证名；“佛之知见”，证体；“开示悟入”，证宗；“为令众生”，证用；“此异余经”，证教也。

　　又〈药王品〉举十譬叹教，今引其六：大如海，高如山，圆如月，照如日，自在如梵王、极如佛。

　　海是坎德，万流归故，同一咸故。《法华》亦尔，佛所证得，万善同归，同乘佛乘。江湖川流，无此大德，余经亦尔，故《法华》最大也。

　　山王最高，四宝所成故，纯诸天居故。《法华》亦尔，在四味教之顶，离四诽谤，开、示、悟、入，纯一根一缘，同一道味，纯是菩萨，无声闻弟子故。

　　月能亏盈故，月渐圆故。《法华》亦尔，同体权实故，会渐入顿故。

　　灯、炬、星、月与闇共住，譬诸经存二乘道果，与小并立，日能破闇故。《法华》破化城，除草庵故。又日映夺星月，令不现故。《法华》拂迹，除方便故。

　　轮王于四域自在，释王于三十三天自在，大梵于三界自在。诸经或于俗谛自在，或于真谛自在，或于中道自在；但是历别自在，非大自在。今经三谛圆融，最得自在，譬大梵王。余经拔众生出生死，如五佛子，于凡夫第一。或拔众生出涅槃，如菩萨居无学上。今经拔出众生，过方便教菩萨上，即成法王，最为第一。

　　引诸譬喻，明教相最大。例知用、宗、体、名，亦大如海，境智乃至利益，亦大如海。教相如山，在四味教上，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相亏盈圆满，如月；用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教破化城，用、宗、体、名、境、智、利益，亦复如是。教相自在，余亦如是。教相王中王，余亦如是。非但引文证教，余义亦成。

　　○三、生起者，能生为生，所生为起。前后有次第，粗细不相违。肇云：“名无召物之功，物无应名之实。无名无物，名、物安在？”盖第一义中无相意耳。世谛为言，无名无以显法，故初释名。名，名于法，法即是体，寻名识体；体非宗不会，会体自行已圆，从体起用，导利含识；利益既多，须分别教相也。

　　〈神力品〉中，约教次第，一切法本皆佛法。《大经》云“一切世谛，若于如来，即是第一义谛。”众生颠倒，谓非佛法，今明言示之，故言一切法也。

　　欲说此法，先以神力骇动，故言一切自在神力。既见变通，醒悟渴仰，得为说教，教诠实相，故言秘密之藏也。禀教修行，即有因果，故言甚深之事也。欲分别四义与余经同异，次明教相耳。

　　〈序品〉约行次第，初从经卷，若善知识，有所闻见，即闻名也。闻故推理体显，显体须行，行即因果，宗也。行自排惑，亦利众生，是用也。分别同异，教相也。开、示、悟、入，亦约行次第，法本无开闭，今呼为方便门开，此闻名也。示真实相，体也。自迷得悟，悟因也。由因故悟果，宗也。悟故深入，亦令他入，用也。分别同异，教也。今之五义，依〈序品〉扶行次第也。

　　○四、开合者，五章共释一经，种种分别，令易解故。凡三种开合，谓五种、十种、譬喻。

　　初、释名通论事、理，显体专论理，宗、用但论事，教相分别事、理。释名通说教行，显体非教、非行，宗、用但行，教相但教。释名通说因果，显体非因、非果，宗自因果，用教他因果，教相分别上法耳。释名通论自行、化他，体非自、非他，宗是自行，用是化他，教相分别自、他。释名通论说默，体非说、非默，宗默、用说，教相分别(云云)。

　　十种者，释名总论三轨：体、宗、用开对三轨，教相分别三轨。释名总论三道：体、宗、用开对三道，教相分别三道。乃至第十，释名总论三德：体、宗、用开对三德，教相分别三德(云云)。

　　譬喻者，譬如总名人身，开身则有识、命、暖，分别诸身贵、贱、贤、愚，种种差降。人身譬名，识以譬体，命以譬宗，暖以譬用，分别譬教相(云云)。

　　○五料简者，

　　若为莲故华，华果必俱，将不堕因中有果耶？

　　答：

　　因中有果，旧医邪法，已为初教所破，尚非粗权实义，况是妙因妙果、新医真乳法邪？

　　问：

　　华以喻权，权是小乘之法，则不应破于草庵。草庵既破，何得以华喻权？

　　答：

　　小乘是化他之权，是故须破。今明自行之权，故以华喻耳。

　　问：

　　文内从火宅至医子，凡七譬，悉不明莲华，何以取此为题？

　　答：

　　七譬是别，莲华是总，举总摄别，故冠篇首也。

　　问：

　　一切法皆佛法，何意简权取实为体？

　　答：

　　若开权显实，诸法皆体；若废权显实，如前所用。

　　问：

　　何故双用因果为宗？

　　答：

　　由因致果，果为因所办。若从能办，以因为宗；若从所办，以果为宗。二义本是相成，不得单取。又迹本二文，俱说因果故。

　　问：

　　论宗简化他因果，明用俱取自他权实？

　　答：

　　宗论自行，故须简他，用是益他，是故双取。

　　又问：

　　用是化他，亦不须自行权实？

　　答：

　　欲以自利、利他故。

　　并宗亦应然，欲自行化他因果，是故应取他也？答：

　　化他因果，不能致佛菩提，是故不取。

　　并用他权实，亦不能令他至极，亦不应取？

　　答：

　　他宜须此利，是故取也。

　　问：

　　宗、用俱明智断，云何分别？

　　答：

　　自行以智德为宗，断德为用，若化他、自行，智断俱为宗，化他，智断俱为用。

　　问：

　　何故五章，不四不六？

　　答：

　　设作四六，亦复生疑，堕无穷问，非也。

　　问：

　　经经各有异意，那得五义共释众经耶？

　　答：

　　若经经别释，但得别，不得同。今共论五义，得同不失别。

　　○六明观心者，从标章至料简，悉明观心。

　　心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有、无思度故，故名心为“妙”。妙心可轨，称之为“法”。心法非因、非果，能如理观，即办因果，是名“莲华”。由一心成观，亦转教余心，名之为“经”。释名竟。

　　心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭，心即实相。初观为因，观成为果。以观心故，恶觉不起。心数尘劳，若同若异，皆被化而转，是为观心。标五章竟。

　　观心引证者，《释论》云“一阴名色，四阴名名，心但是名也。”《大经》云“能观心性，名为上定。上定者，第一义定。”证心是体。《大经》云：“夫有心者，皆当得三菩提。”心是宗也。《遗教》云：“制心一处，无事不办。”心是用也。《释论》云：“三界无别法，唯是一心作。”心能地狱、心能天堂，心能凡夫、心能贤圣。觉观心是语本，以心分别于心，证心是教相也。

　　观心生起者，以心观心，由能观心，有所观境。以观契境故，从心得解脱故。若一心得解脱，能令一切数皆得解脱故。分别心王、心数，同起、偏起等，即是教相故。

　　观心开合者，心是诸法之本，心即总也。别说有三种心：烦恼心是三支；苦果心是七支；业心是二支。苦心即法身，是心体；烦恼心即般若，是心宗；业心即解脱，是心用：即开心为三也。分别十二因缘心生，即有六道差降。分别心灭，即有四圣高下，是为教相兼于开合也。

　　观心料简者。

　　问：

　　事解已足，何烦观心？

　　答：

　　《大论》云“佛为信行人，以树为喻；为法行人，以身为喻。”今亦如是，为文字人，约事解释；为坐禅人，作观心解。又《论》作四句评“有慧无多闻，是不知实相，譬如大闇中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照；多闻利智慧，是所说应受；无闻无智慧，是名人身牛。”今使闻、慧兼修，义、观双举，《百论》有盲跛之譬，《牟子》有说行之义。《华严》云“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半钱分”，偏闻之失也。下文云“未得谓得，未证谓证”，偏观之失也。何者？视听驰散，如风中灯，照物不了。但贵耳入口出，都不治心，自是陵人，增见长非，把刃自伤，解牵恶道，由其不习观也。若观心人，谓即心而是，已则均佛。都不寻经论，堕增上慢，此则抱炬自烧，行牵恶道，由不习闻也。若欲免贫穷，当勤三观；欲免上慢，当闻六即。世间相常住，理即也。于诸过去佛，若有闻一句，名字即也。深信随喜，观行即也。六根清净，相似即也。安住实智中，分证即也。唯佛与佛究尽实相，究竟即也。修心内观，则有法财；正信外闻，无复上慢。眼慧明闻，具足利益，何得不观解耶？

　　妙法莲华经玄义卷第一上

　　妙法莲华经玄义卷第一下

　　天台智者大师说

　　七、会异者。

　　问：

　　佛有所说，依四悉檀。今解五义，与彼会不？

　　答：

　　此义今当说，先对五章，次解四悉檀。世界悉檀对释名。名该一部，世界亦冠于三。第一义对体，最分明。为人对宗，宗论因果，为人生善，义同。对治对用，用破疑滞，与治病事齐。分别悉檀对教相，教相如后说。

　　问：何不次第？

　　答：

　　悉檀是佛智慧，对利钝缘则成四种。利人闻世界解第一义，此对释名辨体即足。若钝人未悟，更须为人生善、对治破恶，乃入第一义，则具用四也。五重玄义，意兼利钝。四悉檀法，专为钝者，对义是同，次第则异。

　　问：《论》专释《大品》，不涉《法华》，何得指彼悉檀通此五义？《中论》通申诸经，何意不用？

　　答：

　　《释论》云“四悉檀摄八万法藏、十二部经”，《法华》何得不预耶！《中论》通申，理宜须用。若具引论，博而未巧。今取论题，申于五章，“中”字申体，“观”字申宗，“论”字申用。《缨珞》云“破法方便、立法方便、利益众生方便。”《论》有研核、破执，立三宝、四谛，得四沙门果，故知“论”字申用。中观理不可思议，申“妙”。观境是权实，申“法”。观智是因果，申“莲华”。观诠，申“经”。论之三字，合四悉檀，以对五义，通申意显。若更以论申余经者，取偈初句申三藏，次句申通，次句申别，次句申圆。《法华》又为第四句所申也。岂止两论申此五章，五章通申诸经论也。

　　次解四悉檀为十重：

　　一、释名　二、辨相　三、释成　四、对谛　五、起教观　六、说默　七、用不用　八、权实　九、开显　十、通经

　　释名者，悉檀，天竺语。一云：此无翻，例如修多罗多含；一云：翻为宗、成、墨、印、实、成就、究竟等，莫知孰是。《地持．菩提分品》说：“一切行无常，一切行苦，一切法无我，涅槃寂灭，是名四优檀那。”此翻为印，亦翻为宗。印是楷定，不可改易。佛菩萨具此法，复以传教，此就教释印。如经世智所说，有无无二此法楷定，以此传授，经过去寂默诸牟尼尊展转相传，此就行释印也。经增上、踊出，乃至出第一有，最上，众共归仰，世间所无，此释宗义。彼明文了义释优檀那，诸师何得用宗印翻四悉檀？如此既谬，余翻亦叵信。南岳师，例“大涅槃”，梵、汉兼称。“悉”是此言，“檀”是梵语，悉之言遍，檀翻为施。佛以四法，遍施众生，故言悉檀也。

　　二、辨相者，世界如车，轮、辐、轴、辋和合故有车，无别车也。五众和合故有人，无别人也。若无人者，佛是实语人，云何言：“我见六道众生”？当知有人。

　　人者，世界故有，非第一义；第一义可是实，余不应实。答：各各实。如如法性等，世界故无，第一义故有。人等，第一义故无，世界故有。有于五阴、十二入、十八界，一切名相隔别，名为世界。外人迷此世界，不达法相，或计无因缘有世界，或计邪因缘有世界。大圣随顺众生所欲乐闻，分别为说正因缘世界法，令得世间正见，是名世界悉檀相。

　　二、各各为人悉檀者，大圣观人心而为说法，人心各各不同，于一事中或听或不听。如杂业故，杂生世间，得杂触杂受。更有《破群那经》说无人得触，无人得受。为二人疑后世，不信罪福，堕断常中，故作此说。此意傍为破执，正是生信。增长善根，施其善法也。故名各各为人悉檀。

　　三、对治悉檀者，有法对治则有、实性则无。对治者：贪欲多，教观不净；瞋恚多，教修慈心；愚痴多，教观因缘。对治恶病，说此法药，遍施众生，故名对治悉檀相也。

　　四、第一义悉檀者，有二种：一、不可说；二、可说。不可说者，即是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法。引偈云：“言论尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。”说诸行处，名世界；说不行处，名第一义。二、约可说者，一切实、一切不实、一切亦实亦不实、一切非实非不实，皆名诸法之实相。佛于如是等处处经中说第一义悉檀相，此亦是一家明四门入实之意。故《中论》云：“为向道人说四句，如快马见鞭影即入正路。”若闻四句，心生取着，皆是戏论，岂第一义耶？

　　私十五番释其相令易解：随说事理，闻者适悦是世界；旧善心生是为人；新恶除遣是对治；得悟圣道是第一义。

　　双说假、实，是世界。《论》：“轮辐轴辋故有车，五阴和合故有人。”

　　单说假人即为人。《论》：“或说有人，或说无人。”单说实法即对治。《论》：“对治则有，实性则无。”双非假实即第一义。《论》：“言语道断，心行亦讫。”(云云)。

　　因缘和合，有善人、恶人之异，是世界；善缘和合有善人，是为人；恶缘和合有恶人，是对治；双非善恶，是第一义。

　　五阴实法隔历，是世界；从善五阴生善五阴，是为人；以善五阴破恶五阴，是对治；无漏五阴，是第一义。

　　善法恶法异，是世界；说今善法生后善法，是为人；以今善法破今恶法，是对治；非善非恶，是第一义。

　　问曰：人通善恶，何得言生善是为人？

　　答：善业为人所乘，令生其善，故言为人。

　　问：为人生善，只应生善，那复断恶？答：为人者，生善是旧、是正，断恶是傍、是新。治中、治恶是旧、是正，生善是新、是傍(云云)。

　　三世隔别是世界；来世是为人；现世是对治；非三世是第一义。

　　四善根内、外凡隔别是世界；暖、顶是为人；总、别念处是对治；世第一法近真是第一义。

　　见道、修道异是世界；见道是为人；修道是对治；无学道是第一义。

　　非学、非无学是世界；见学是为人；修学是对治；无学是第一义。

　　世界悉檀中有为人，为人中有对治，对治中有第一义，第一义中无三悉檀(云云)。

　　一悉檀通有四悉檀，《论》云：“阴入界隔别，是世界；因缘和合故有人，是为人；正世界破邪世界，是对治；闻正世界得悟入，是第一义。”

　　为人有四者：杂业因缘得杂触、杂受，是世界；于一事中或听，是为人；或不听，是对治；无人得触、无人得受，是第一义。

　　对治中有四者：佛三种法治人心病，药病异故，是世界；治人是为人；对病是对治；实性则无，是第一义。

　　第一义中四者：一切实，乃至四句，是世界；佛、支佛心中所得法岂非理善，是为人；一切语论、一切见、一切着皆可破，一切不能通，第一义能通，是对治；言语道断，法如涅槃，是第一义。

　　又通作者，四悉檀不同，通是世界悉檀也；四悉遍化众生，通是为人；四悉檀皆破邪，通是对治；随闻一种皆能悟道，通是第一义也。

　　别作者，约苦集谛，明世界；约道谛能治，明为人；约道谛所治，明对治；约灭谛，明第一义。

　　问：依《论》解相已足，何用多释？答：《论》云：“四悉檀摄八万四千法藏”，私约十五法分别，何咎！

　　三、释成者，四悉檀，是龙树所说；四随，《禅经》佛所说。今以经成论，于义弥明。所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。乐欲从因得名，世界从果立称。《释论》云：“一切善恶，欲为其本。”《净名》云：“先以欲钩牵，后令入佛道。”佛经举修因之相，论明得果之相。举随乐欲，释成世界悉檀也。随便宜者，随行人所宜之法。各各为人者，是化主鉴机，照其可否。《论》云：“于一事中，或听、或不听，宜听、不宜不听。”如金师子宜数息，浣衣子宜不净。《经》举行者之堪宜，《论》明化主之鉴照，以释成也。余两种，经论名义同(云云)。

　　四、对谛者，直对一番四谛，如前说。广对四种四谛者，四种四谛，一一以四悉檀对之。复总对者，生灭四谛对世界，无生四谛对为人，无量四谛对对治，无作四谛对第一义。

　　五、起观教。幽微之理，非观不明；契理之观，非悉檀不起。修从假入空观时，先观正因缘法。此法内、外、亲、疏隔别，若不殷勤、乐欲，则所习不成，必须晓夜精勤、欣悦、无?，此即世界悉檀起初观也。若欲观假入空，须识为人便宜。若宜修观，即用择、精进、喜三觉分起之。若宜修止，则用除、舍、定三觉分起之。念通两处，是为随宜，善心则发。若有沈、浮之病，须用对治悉檀。若心沈时，念、择、进、喜治之。若心浮时，念、舍、除、定治之。若善用为人，善根则厚。若善用对治，烦恼则薄。于七觉中，随依一觉，恍然如失。即依此觉分研修，能发真明，见第一义。是为用四悉檀，起从假入空观，成一切智，发慧眼也。若从空入假观，巧用四悉檀，取道种智，法眼亦如是。若修中道第一义观，巧用四悉檀，取一切种智，佛眼亦如是。若一心三观，巧用亦如是。

　　起教者，《大论》云：“佛常乐默然，不乐说法。”《净名》亦论杜口。此经云：“不可以言宣”，《大经》云：“生，生不可说，乃至不生，不生不可说”，又云：“亦可得说，十因缘法为生作因。”亦可得说十因缘者：从无明至有，此十成于众生，具四根性，能感如来，说四种法。若十因缘所成众生有下品乐欲，能生界内事善，拙度破惑，析法入空；具此因缘者，如来则转生灭四谛法轮，起三藏教也。若十因缘法所成众生有中品乐欲，能生界内理善，巧度破惑，体法入空；具此因缘者，如来则转无生四谛法轮，起通教也。若十因缘所成众生有上品乐欲，能生界外事善，历别破惑，次第入中；具此因缘者，如来则转无量四谛法轮，起别教也。若十因缘所成众生有上上品乐欲，能生界外理善，一破惑一切破惑，圆顿入中；具此因缘者，如来则转无作四谛法轮，起圆教也。

　　复次一一教中，各各有十二部经，亦用悉檀起之。若十因缘法所成众生乐闻正因缘世界事，如来则为直说阴、界、入等假实之法，是名修多罗。或四、五、六、七、八、九言偈，重颂世界阴、入等事，是名祇夜。或直记众生未来事，乃至记鸽、雀成佛等，是名和伽罗那。或孤起偈，说世界阴、入等事，是名伽陀。或无人问，自说世界事，是名优陀那。或约世界不善事而结禁戒，是名尼陀那。或以譬喻说世界事，是名阿波陀那。或说本昔世界事，是名伊帝目多伽。或说本昔受生事，是名阇陀伽。或说世界广大事，是名毗佛略。或说世界未曾有事，是名阿浮陀达磨。或问难世界事，是名优波提舍。此是世界悉檀，为悦众生故起十二部经，或作十二种说生众生善，或作十二种说破众生恶，或作十二种说令众生悟，是名四悉檀起三藏十二部经。

　　若十因缘法所成众生乐闻空者，直为说五阴、十二入、十八界，无不即空。或四、五、六、七、八、九言偈重颂，阴、界、入即空。或说能达阴、入、界即空者，便与授记。或孤然说阴、界、入即空。或无问自说阴、界、入即空。或说知阴、界、入即空，名为禁戒。或举如幻、如化等，喻阴、界、入即空。或说本昔世间、国土即空。或说本生阴、界、入即空。或说即空广大。或说阴、入、界即空希有。或难问阴、界、入即空。是为随乐欲世界悉檀，起通教十二部经，或作十二种说即空生善，或作十二种说即空破恶，或作十二种说即空令悟理，是为四悉檀起通教十二部经也。

　　若有十因缘法所成众生乐闻一切世界，一切阴、界、入，及不可说世界，不可说阴、界、入等事者，如来即直说一切正世界及阴、入等，一切翻覆世界及阴、入等，一切仰世界及阴、入等，一切倒住世界及阴、入等，一切秽国、一切净国、一切凡国、一切圣国，如是等种种世界，不可说世界，种种阴、入、界，不可说阴、入、界(云云)。或作四言，乃至九言偈重颂，或孤起偈，或能知国土阴、入、界者，即与记成佛。或能知者，即具禁戒。或譬喻说，或说昔国土事。或说昔受生事。或说广大事。或说希有事。或说论议事。如是等十二种说悦其乐欲，或生其善，或破其恶，或令悟入，是名四悉檀起别教十二部经。

　　若十因缘所成众生乐闻不可说国土、不可说阴界入，皆是真如实相，即直说一切国土依、正即是常寂光；一切阴、入即是菩提，离是无菩提；一色、一香无非中道，离是无别中道；眼、耳、鼻、舌、皆是寂静门，离此无别寂静门。或作偈重颂，或作孤起偈，或作无问自说，或知者与记，或知者具戒，或作譬说，或指昔世界，或指本生，或说广大，或说希有，或作论议。是为赴乐欲世界悉檀，起圆教十二部经，或作十二种说生妙善，或作十二种说顿破恶，或作十二种说顿会理，是为四悉檀起圆教十二部经。

　　复次，用别、圆两种四悉檀说十二部经者，是起华严教也。但用一番四悉檀说十二部经者，是起三藏教也。若用四番四悉檀说十二部经者，是起方等教也。若用三番四悉檀说十二部经者，是起般若教也。若但用一番四悉檀说十二部经者，是起法华教也。《大论》云：“四悉檀摄十二部经”，其义如是。《地持》云：“菩萨入摩得勒伽，造不颠倒论，为令正法得久住禅而作论也。”菩萨住是禅，观众生于佛去世后，根、缘不同，作论通经。天亲用两番四悉檀造《地论》，通华严。舍利弗用初番四悉檀造《毗昙》，五百罗汉造《毗婆沙》，通三藏，见有得道意也。诃黎跋摩亦用初番四悉檀造《成实论》，通三藏，见空得道意也。迦栴延亦用初番四悉檀造《毗勒论》，通三藏，见空有得道意也。龙树用四番四悉檀造《中论》，三番正通大乘，一番傍通三藏。弥勒用二番四悉檀造《地持》，通华严。无著亦用二番四悉檀造《摄大乘》。龙树用三番四悉檀造《大智度》，通《大品》。天亲用一番四悉檀，通《法华》。世人传，天亲、龙树各作《涅槃论》，未来此土，准例可知。又，五通神仙种种诸论，释天善论，大梵出欲论，皆用初番悉檀，方便利益意也。《书》云：“文行诚信，定礼删诗，垂裕得昆。”即世界也。“官人以德，赏延于世。”即为人也。“叛而伐之，刑故无小。”即对治也。“政在清静，道合天心，人王无上。”即是世间第一义悉檀也。

　　六、起圣说、圣默者。《思益》云：“佛告诸比丘：汝等当行二事，若圣说法、若圣默然。”圣说如上辨。圣默然者，夫四种四谛并是三乘圣人所证之法，非下凡所知，故不可说；假令说之，如为盲人设烛，何益无目者乎！故不可说，名圣默然。华严中数世界，不可说、不可说，明理极不可说、不可说。约无量、无作两番四谛，不生生、不生不生法，明不可说。不可说，名圣默然。若三藏中，憍陈如比丘最初获得真实之知见，寂然无声字。身子云：“吾闻解脱之中，无有言说者。”是约生灭四谛生生之法，明不可说。不可说，名圣默然。《净名》杜口，《大集》无言菩萨不可智知，不可识识，言语道断，心行亦讫，不生不灭，法如涅槃。此约四番四谛不可说。不可说，名圣默然。若《大品》句句悉不可得。不可得者，不可以身得，不可以心得，不可以口得。此约三番四谛，生、不生、不生生、不生不生法，明不可得。不可得，故不可说。不可说，名圣默然。此经明“止止不须说，我法妙难思”；“是法不可示，言辞相寂灭”，不可以言宣，非思量分别之所能解。此约无作四谛，不生不生法，明不可说。不可说故，名圣默然。

　　问：为乐他故，有圣说法；为自乐故，名圣默然。默然则不益他？

　　答：正为自乐，傍亦益他。若人厌文，不好言语，为悦是人，故圣默然。如《律》中：为福他故受供，圣则默然。如胁比丘，对破马鸣，是故默然。如佛结跏正念，身心不动，令无量人得悟道迹。是故默然，皆是四悉檀，起此默然，利益一切，何谓无益！

　　问：

　　《论》云：“四悉檀摄八万四千法藏”，其相云何？

　　答：

　　《贤劫经》云：“从佛初发心去，乃至分舍利，凡三百五十法门，一一门各有六度，合二千一百度。用是度，对破四分烦恼，合成八千四百。约一变为十，合八万四千也。”若作八万四千法藏名，是世界悉檀摄。若作八万四千尘劳门名，为人悉檀摄；八万四千三昧、八万四千陀罗尼门，亦如是。若作八万四千对治、八万四千空门，对治悉檀摄。若作八万四千诸波罗蜜、八万四千度无极，第一义悉檀摄。

　　又一说：佛地三百五十法门，一一门有十善，合三千五百善。治四分，则一万四千。又治六根，即八万四千也。

　　七、明得用、不得用者。夫四悉檀独有如来究竟具得，微妙能用。下地已去，得、用不同，凡有四句：不得不用、得而不用、不得而用、亦得亦用。凡夫外道苦集流转，尚不能知四悉檀名字，谁论其得？既其不得，云何能用也！若三藏教二乘殷勤自行者，知苦、断集、修道、证灭、入真，亦名为得。不度众生，故不能用。假令用者，差机不当，故净名诃满愿云：“不知人根，不应说法，无以秽食，置于宝器。”如富楼那九旬化外道，反被蚩笑！文殊暂往，师徒皆伏。此是不知乐欲，不能用世界悉檀也。如身子教二弟子，善根不发，更生邪疑，此不能用为人悉檀也。如五百罗汉为迦絺那说四谛，都无利益；佛为说不净观，即得破恶。此不能用对治悉檀也。如身子不度福增，大医不治，小医拱手，五百皆不度，佛度即得罗汉，此不能用第一义悉檀也。支佛亦然，是名得而不用也。次明三藏教菩萨者，虽知苦、集、修道，止伏、结惑，未有灭证，但得三悉檀。虽未得一，而能用四。所以者何？如病导师，具足船筏，身在此岸，而度人彼岸，常以化人为事，自未得度先度人，是为不得而用。通教二乘，体门虽巧，得而不用，与三藏同也。通教菩萨，初心至六地，亦得亦用，用而未巧；七地入假，其用则胜也。若别教十住，但得析法、体法两种四悉檀，而未能用；十行方能用；十回向进得相似四悉檀，亦能相似用；登地分真得，亦分真用。圆教五品弟子，未能得用；六根清净，相似得用；初住分真，得用也；唯佛究竟得、究竟用。

　　八、明四悉檀权实者，四谛各辨四悉檀者，此通途说耳。《释论》云：“诸经多说三悉檀，不说第一义”者，此指三藏。三藏多说因缘生生事相，灭色取空，少说第一义。就三藏菩萨，但约三悉檀明四，若就佛即具四。虽尔，终是拙度，权逗小机也。若通教四谛明四悉檀，体法即真，其门则巧故。《释论》云：“今欲说第一义悉檀故，说《摩诃般若波罗蜜经》。”就佛、菩萨，皆得有四；而约方便真谛以明悉檀，犹属权也。若别教四谛明四悉檀，约于中道，此意则深；而犹是历别，别相未融，教道是权，此则非妙。今圆教四谛明四悉檀，其相圆融，最实之说。故四悉檀，是实、是妙。

　　若用此权、实约五味教者：乳教则有四权、四实；酪教但有四权；生苏则有十二权、四实；熟苏则有八权、四实；涅槃十二权、四实；法华四种俱实(云云)。

　　问：

　　三藏菩萨虽得四悉檀，望通教但成三悉檀。今通教望别教云何？

　　答：

　　有二义，当通是得四，望别但得三。

　　问：

　　别教望圆，亦尔不？

　　答：

　　不例，圆、别证道同故。

　　并曰：三藏、通教俱证真谛，亦应俱得四？

　　答：

　　三藏真谛虽同，菩萨不断惑，故阙一。圆、别俱断惑，是故俱四。

　　又，并三藏、通等虽四而三可是权，别教四而不三应非是权？

　　答：

　　三藏、通教，教、证俱是权，故但三无四。别教教道权、证道实，从证则四，从教则权。

　　又，并证道有四，教道应三？

　　答：

　　若取地前为教道，应如所问(云云)。

　　九、开权显实者，一切诸法莫不皆妙，一色一香无非中道，众生情隔于妙耳。大悲顺物，不与世诤，是故明诸权、实不同。故《无量义》云：“四十余年，三法、四果、二道不合”、“今开方便门，示真实相”、“唯以一大事因缘，但说无上道”、“开佛知见，悉使得入究竟实相”。除灭化城，即是决粗；皆至宝所，即是入妙。若乳教四妙，与今妙不殊。唯决其四权，入今之妙。是故文云：“菩萨闻是法，疑网皆已除”，即此意也。决酪教四权、生苏十二权、熟苏八权，皆得入妙。故文云：“千二百罗汉，悉亦当作佛”，又云：“决了声闻法，是众经之王，闻已谛思惟，得近无上道”。《方等》、《般若》所论妙者，亦与今妙不殊。开权显实，其意在此。

　　问曰：

　　决诸权悉檀同成妙第一义，为当尔不？

　　答：

　　决权入妙，自在无碍。假令妙第一义不隔于三，三不隔一，一三自在。今且作一种解释也。若决诸权世界悉檀为妙世界悉檀者，即是对于释名妙也。亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，摄一切名也。亦是会天性、定父子，更与作字，名之为儿，我实汝父，汝实我子也。若决诸权第一义悉檀为妙第一义悉檀者，即对经体妙也。即是开佛知见，示真实相，引至宝所也。若决诸权为人悉檀为妙为人悉檀者，即是对宗妙也。如此经云：“各赐诸子等一大车也”。若决诸权对治悉檀入妙对治悉檀者，即是对用妙也。文云：“以此宝珠用贸所须”，又云：“如此良药，今留在此，可用服之，勿忧不差”：经云：“正直舍方便，但说无上道”，动执生疑，佛当为除断，令尽无有余。又云：“我已得漏尽，闻亦除忧恼也。”若是分别诸权四悉檀同异，决入此经妙悉檀中，不复见同异，昔所未曾说，今皆当得闻，即是妙不同异，即对教相妙也。即如文云：“虽示种种道，其实为一乘”，虽分别诸同异，为显不同异，说无分别法也。

　　十通经者。

　　问：

　　今以四悉檀通此经，此经何文明四悉檀耶？

　　答：

　　文中处处皆有此意，不能具引。今略引迹本两文。〈方便品〉云：“知众生诸行，深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，譬喻亦言辞，随应方便说。”此岂非是四悉檀之语耶？欲者即是乐欲，世界悉檀也；性者是智慧性，为人悉檀也；精进力即是破恶，对治悉檀也；诸根利钝即是两人得悟不同，即是第一义悉檀也。又〈寿量品〉云：“如来明见，无有错谬。以诸众生，有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故。欲令生诸善根，以若干因缘，譬喻言辞，种种说法，所作佛事，未曾暂废。”种种性者，即是为人；种种欲者，即是世界；种种行者，即是对治；种种忆想分别，即是推理转邪忆想得见第一义。两处明文，四义具足，而皆言为众生说法，岂非四悉檀设教之明证也！

　　△第二、别解五章。

　　初释名，为四：一、判通别。二、定前后。三、出旧。四、正解。

　　“妙法莲华”名异众典，别也；俱称为经，通也。立此二名，凡约三意，谓教、行、理。从缘故教别，从说故教通；从能契故行别，从所契故行通；理从名故别，名从理故通。略说竟。

　　夫教本应机，机宜不同，故部部别异。金口梵声，通是佛说。故通、别二名也。约行者，泥洹真法宝，众生以种种门入。如五百比丘各说身因，佛言：无非正说。三十二菩萨各入不二法门，文殊称善。《大论》明阿那波那皆是摩诃衍，以不可得故。当知，从行则别，所契则同。求那跋摩云：“诸论各异端，修行理无二”(云云)。约理者，理则不二，名字非一。《智度》云：“般若是一法，佛说种种名。”《大经》云：“解脱亦尔”多诸名字，如天帝释有千种名。名异故别，理一故通。

　　今称妙法之经，即是教之通别。各赐诸子等一大车，乘是宝乘，直至道场，即行之通别。或言实相，或言佛知见、大乘家业、一地、实事、宝所、系珠、平等大慧等，即是理之通别。约此三义，故立两名也。

　　问：

　　教主不同，设教亦异。云何而言金口梵声，名为教通？

　　答：

　　此有两义：一、当分，二、跨节。当分者，如三藏佛赴种种缘，说种种教，缘异故教别，主一故教通。依此教行，有能契、所契，种种名理，理无种种。经言：“即脱缨珞，着弊垢衣。语言勤作，勿复余去，并加汝价，及涂足油。”此则身口行理齐分而说，不得作余解也。通、别、圆等，教、行、理，当分亦尔。斯义易解，而理难融(云云)。二、跨节者，何处别有四教主，各各身，各各口，各各说？秪隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉；不说甘恬、常乐之味，说于咸酢、无常、辛辣；弃王者服饰，执持粪器，名为方便。若开方便门，示真实相，即向身是圆常之身，向法是圆法。向行、向理，皆即真实。如此通是一音之教，而小大差别。能契有长短，所契唯一。极种种名、名一究竟；唯一究竟，应于众名。作如此论教、行、理通别者，相则难解，理则易明(云云)。

　　二、定妙法前后者，若从义便，应先明法，却论其妙。下文云：“我法妙难思”，若从名便，应先妙、次法。如欲美彼，称为好人。笃论无人，何所称好？必应先人后好。今题从名便故，先妙后法；解释义便故，先法后妙。虽复前后，亦不相乖(云云)。

　　三、出旧解，旧解甚多，略出四家：道场观云：“应物说三，三非真实，终归其一，谓之无上，无上故妙也。”引经云：“是乘微妙，清净第一。于诸世间，为无有上。”又云：“寄言谭于象外，而其体绝精粗，所以称妙。”又引经：“是法不可示，言辞相寂灭。”会稽基云：“妙者，表同之称也。昔三因异趣，三果殊别，不得称妙。”北地师云：“理则非三，三教为粗，非三之旨为妙。”此意同而辞弱。光宅云云：“妙者，一乘因果法也。待昔因果各有三粗，今教因果各有三妙。昔因果粗者，因体狭，因位下，因用短。声闻修四谛，支佛修十二因缘，菩萨修六度，三因差别，不得相收，因体是狭。昔第九无碍道中行，名菩萨。伏道不断，未出三界，故名因位下。第九无碍，止伏四住。不伏无明，故言用短。是为昔因三义故粗也。昔果粗者，体狭、位下、用短。有余、无余，众德不备，故言体狭。位在化城，不出变易，故言位下。第九解脱，止除四住，不破无明。又八十年寿，前不过恒沙，后不倍上数，是故用短。是为昔果三义故粗。今因体广、位高、用长者，会三为一，收束万善，故言体广。不止界内，无碍道中行，出于界外，行菩萨道，故言位高。无碍伏惑，不止四住，进伏无明，故用长。今因三义妙也。今果三义妙者，体广、位高、用长。体备万德，众善普会，故言体广。位至宝所，故言位高。断五住惑，神通延寿，利益众生，故言用长。今果三义故妙。即是一乘因果之法妙也。”

　　今古诸释，世以光宅为长。观南方释大乘，多承肇、什。肇、什多附通意。光宅释妙，宁得远乎？今先难光宅，余者望风(云云)。因体广狭四难者：若谓昔因体狭为粗，指何为昔？若指三藏等，可然。若指《法华》已前皆称为昔，此不应尔。何者？《般若》说：“一切法皆摩诃衍，靡不运载。”《思益》明“解诸法相，是菩萨遍行。”《华严》：“入法界，不动祇洹。”《净名》：“一念知一切法，是为坐道场。”昔因如此，无所不收，若为是狭？若言今因体广，那忽言《法华》明一乘是了，不明佛性是不了？那复言《法华》明缘因是满，不明了因是不满？那复言前过恒沙，后倍上数，犹是无常因？既以无常因，那得常果？因果俱无常，此无常人，那见佛性？非了义故，体不收行一。非满字故，体不收教一。非常住故，体不收人一。不见佛性故，体不收理一。当知今因狭中之狭，狭则是粗；昔体既广，昔还是妙。此一难已知粗妙，薳复具作后难耳。

　　因位高下四难者：般若是无上明咒，无等等明咒。上人应求上法，因教则不下。《大论》云：“菩萨出三界外，受法性身，行菩萨行。”因位则不下。《净名》叹菩萨德，近无等等佛自在慧；十方作魔王者，皆是住不可思议解脱。则因人不下。《净名》云：“虽成佛道，转法轮，而行菩萨道。”又云：“诸佛秘藏，无不得入。”则见理不下。如是因位，四一皆高，云何言粗？若言今因位高者，教那忽是第四时？位那忽住无碍道伏无明？人那忽是生死身，非法性身？理那忽无常，不见佛性？当知，今因皆无四一，其位下而粗；昔因具四一，高而妙。

　　因用长短四难者，《释论》云：“处处说破无明三昧”，是教用长。是事不知，名为无明。佛一切种智，知一切法，明、无明无二。若知无明不可得，亦无无明，是为入不二法门。是则行长。又一日行般若，如日照世，胜萤火虫。若人入薝卜林，不嗅余香，谁复乐二乘功德？座不须礼，华不着身，皆是阿惟越类。则人用长。色无边故，般若亦无边；受、想、行、识无边故，般若亦无边。是则理长。当知，昔教、行、人、理俱长，长故是妙。若谓今因用长，那复言《法华》是覆相教，教则短；行覆相，行则短；覆相不明佛性，理则短？四一既阙，今短而粗；昔用既长，长则是妙。

　　果体广狭四难者，若昔果体是有余、无余，不备众德，为狭、为粗者，此岂然乎？般若是佛母，十方佛皆护。《净名》云：“未曾闻此实相深经”，当知昔果体备众德也。若谓今果体广，应备满、了，何故复言亦满、不满，亦了、不了？何故复言：佛果无常，亦无我、乐、净等。众德缺然，广义安在？若体广者，法身应遍一切处，何故复言寿止八十？或七百阿僧祇灰断入灭，去此不至彼耶？若言体广，应备五眼见佛性。当知今果阙于四一，狭而是粗；将今望昔，昔还是妙。

　　果位高下四难者，今果位若高，设教何得在第五教下？行那不出无常？人那不出变易？理那不穷秘藏？当知今果之位阙四一，皆下、皆粗；昔果位具四一，皆高、皆妙。

　　果用长短四难者，若今果用长，教何不明常住？行何不顿破无明？人何不即是毗卢遮那？理何不即是秘藏？当知今果无有妙法，岂非粗耶(云云)？

　　而复言神通延寿，是何神通？若作意神通，同彼外道；若无漏神通，同彼小乘；若实相神通，则非延、非不延，能延、能不延。能延，何止延寿，而不延眼令见佛性？何不延舌说于常住？眼不见性，则知非实相神通，非粗何谓？前一难已知粗，后难重来耳。

　　彼作因果六种以判粗妙，又以四一专判妙。今难其粗皆备四一，则昔粗非粗；难其妙全无四一，则今妙非妙。于其一句，设四句难，四六二十四耳。用彼矛盾，自相击故，不盈不缩，应尔许耳。

　　妙法莲华经玄义卷第一下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第二上

　　天台智者大师说

　　四、正论今意，为二：先、略用彼名显于妙义。因具三义者，一法界具九法界，名体广。九法界即佛法界，名位高。十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广。久已成佛久远久远，名位高。从本垂迹，过、现、未来三世益物，名用长。是为因果六义，异于余经，是故称妙。

　　又乳经一种因果广、高、长，一种因果狭、下、短，则一粗一妙(云云)。酪经唯一种因果狭、下、短，但粗无妙。生苏经三种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则三粗一妙。熟苏经二种因果狭、下、短，一种因果广、高、长，则二粗一妙。醍醐经一种因果广、高、长，但妙无粗。又醍醐经妙因、妙果，与诸经妙因、妙果不异，故称为妙也。

　　复次观心释。若观己心不具众生心、佛心者，是体狭；具者是体广。若己心不等佛心是位下；若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心，不即空、即假、即中者，是用短；即空、即假、即中者，是用长。复次，于一法界通达十法界六即位者，亦是体广，亦是位高，亦是用长。初约十法界，是显理一；次约五味，是约教一；次约观心，是约行一；次约六即，是约人一。略示妙义竟。

　　广说者：先法，次妙。南岳师举三种，谓众生法、佛法、心法。如经：“为令众生，开示悟入佛之知见。”若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。又经：“但以父母所生眼”，即肉眼；“彻见内外弥楼山”，即天眼。洞见诸色而无染着，即慧眼。见色无错谬即法眼。虽未得无漏，而其眼根清净。若此一眼具诸眼用，即佛眼。此是今经明众生法妙之文也。《大经》云：“学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。耳鼻五根，例亦如是。”《殃掘》云：“所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。”乃至意根亦如是。《大品》云：“六自在王，性清净故。”又云：“一切法趣眼，是趣不过。”眼尚不可得，何况有趣、有非趣？乃至一切法趣意，亦如是。此即诸经明众生法妙也。

　　佛法妙者，如经：“止止不须说，我法妙难思。”佛法不出权、实，“是法甚深妙，难见难可了。一切众生类，无能知佛者”，即实智妙也。“及佛诸余法，亦无能测者”，即佛权智妙也。如是二法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，是名佛法妙。

　　心法妙者，如〈安乐行〉中，修摄其心，观一切法，不动不退。又一念随喜等。《普贤观》云：“我心自空，罪福无主”“观心无心，法不住法。”又“心纯是法”。《净名》云：“观身实相，观佛亦然。诸佛解脱当于众生心行中求。”《华严》云：“心、佛及众生，是三无差别”“破心微尘，出大千经卷”，是名心法妙也。

　　△今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。

　　众生法为二：先列法数，次解法相。数者，经论或明一法摄一切法，谓心是：三界无别法，唯是一心作。或明二法摄一切法，所谓名、色：一切世间中，但有名与色。或明三法摄一切法：谓命、识、暖。如是等增数，乃至百千。今经用十法摄一切法：“所谓诸法：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”南岳师读此文皆云如，故呼为十如也。

　　天台师云：“依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如。二云：如是相、如是性，乃至如是报。三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。”分别令易解故，明空、假、中，得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空。点如明相，一假一切假。就是论中，一中一切中，非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。唯佛与佛，究竟此法。是十法，摄一切法。若依义便，作三意分别。若依读便，当依偈文云：“如是大果报，种种性相义”(云云)。

　　次判权实者，光宅以前五如是为权，属凡夫；次四如是为实，属圣人；后一如是，总结权实。引偈证云：“如是大果报”，大故知是实；“种种性相”，故知是权。今恐不尔，大义有三：大、多、胜。若取大为实者，亦应取多取胜。种种之名，岂非多义？若言权属凡夫，凡夫何意无实？若实属圣人，圣人何意无权？如此抑没，义不可依。又北地师以前五为权，后五为实。此皆人情耳。

　　今明权实者，以十如是约十法界，谓六道、四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法。能、所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过。当体即理，更无所依，故名法界。乃至佛法界，亦复如是。

　　若十数依法界者，能依从所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十数皆法界者，即中界也。欲令易解，如此分别。得意为言，空即假、中，无一二三，如前(云云)。

　　此一法界具十如是，十法界具百如是。又一法界具九法界，则有百法界，千如是。束为五差：一、恶。二、善。三、二乘。四、菩萨。五、佛。判为二法：前四是权法，后一是实法，细论各具权实，且依两义。

　　然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云“诸法”。诸法者，是所照境广也。唯佛与佛乃能究尽者，明能照智深，穷边尽底也。其智慧门难解难入者，叹境妙也。我所得智慧，微妙最第一者，叹智与境相称也。〈方便品〉长行，略说此法。后开示悟入，广说此法。火宅，譬喻此法。信解，领解此法。长者，付子此法。药草，述成此法。化城，引入此法。如是等种种，只名十如权实法耳。如来洞达，究十法底、尽十法边，明识众生：种、非种，芽、未芽，熟、不熟，可度脱、不可度脱，如实知之，无有错谬。殃掘摩罗虽是恶人，实相性熟，即时得度。四禅比丘虽是善人，恶性相熟，即不堪度。当知，众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实、权相即，不相妨碍。不可以牛、羊眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。

　　次解十如是法。初、通解，后、别解。

　　通解者，相以据外，览而可别，名为相。性以据内，自分不改，名为性。主质名为体。功能为力。构造为作。习因为因。助因为缘。习果为果。报果为报。初相为本，后报为末。所归趣处，为究竟等(云云)。若作如义，初后皆空为等。若作性相义，初后相在为等。若作中义，初后皆实相为等。今不依此等三法具足，为究竟等。夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。

　　次别解者，取气类相似、合为四番。初四趣、次人天、次二乘、次菩萨佛也。

　　初明四趣十法：如是相者，即是恶相，表堕不如意处。譬人未祸，否色已彰，相师览别，能记凶衰。恶相若起，远表泥黎，凡夫不知，二乘仿佛知，菩萨知不深，佛知尽边。如善相师，洞见始终，故言如是相也。

　　如是性者，黑自分性也。纯习黑恶，难可改变。如木有火，遇缘即发。《大经》云：“有漏之法，以有生性，故生能生之。”此恶有四趣生性，故缘能发之。若泥木像，虽有外相，内无生性，生不能生。恶性不尔，故言如是性。

　　如是体者，揽彼摧折，粗恶色、心，以为体质也。复次，此世先已摧心，来世摧色。又此世华报，亦摧色、心，来世果报亦摧色、心。故以被摧色、心为体也。

　　如是力者，恶功用也。譬如片物，虽未被用，指拟所任，言其有用。《大经》云：“作舍取木，不取缕线，作布取缕，不取泥木。”地狱有登刀上剑之用，饿鬼吞铜、啖铁之用，畜生强者伏弱，鱼鳞相咀，牵车挽重，皆是恶力用也。

　　如是作者，构造经营，运动三业，建创诸恶，名之为作。《大经》第八云：“譬如世间，为恶行者，名为半人。”既行恶行，名地狱作也。

　　如是因者，恶习因也。自种相生，习续不断，以习发故，为恶易成，故名如是因。

　　如是缘者，缘助也。所谓诸恶我、我所，所有具度，皆能助成习业，如水能润种，故用报因为缘也。

　　如是果者，习果也。如多欲人受地狱身，见苦具，谓为欲境，便起染爱，谓此为习果也。

　　如是报者，报果也。如多欲人，在地狱中，趣欲境时，即受铜柱铁床之苦。故名如是报也。

　　本末究竟等者，即有三义：本空、末亦空，故言等。又恶果报，在本相性中，此末与本等。本相性，在恶果报中，此本与末等。若先无后事，相师不应预记。若后无先事，相师不应追记。当知，初后相在，此假事论等。中实理心，与佛果不异。一色一香，无非中道，此约理论等。以是义故，故言本末究竟等，三义具足，故言等也。

　　次辨人天界十法者，但就善乐为语，异于四趣。相表清升。性是白法。体是安乐色、心。力是堪任善器。作是造止、行二善。因是白业。缘是善我、我所，所有具度。果是任运酬善心生。报是自然受乐。等者，如前说(云云)。

　　次辨二乘法界十法者，约真无漏。相表涅槃。性是非白、非黑法。体是五分法身。力能动、能出，堪任道器。作是精进勤策。因是无漏正智。缘是行行助道。果是四果。二乘既不生，是故无报。何故发真是果而不论报？无漏法起，酬于习因，得是习果。无漏损生，非牵生法，故无后报。三果有报者，残思未断，或七生，或一往来，或色界生，非无漏报也。是故唯九不十。若依大乘，此无漏犹名有漏。《大经》云：“福德庄严者，有为有漏。”是声闻僧既非无漏，不损别惑，犹受变易之生，则无漏为因、无明为缘，生变易土，即有报也。

　　次明菩萨、佛界十法者，此更细开有三种菩萨(云云)。若六度菩萨，约福德论相、性、体、力；善业为因；烦恼为缘；三十四心断结为果。佛则无报，菩萨即具十也。若通教菩萨，约无漏论相、性。六地之前，残思受报；六地思尽，不受后身，誓扶习生，非实业报，故唯九无十。若别教菩萨，约修中道行次第观而论十法。此人虽断通惑，自知有生，则具十法(云云)。

　　夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易者，即是三藏、二乘及通教三乘是也。类如分段博地凡夫，不伏见、思者(云云)。二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人，习于中道，伏而未断，类如分段小乘方便道也(云云)。三者、断别惑生变易者，如初地、初住断惑是也。类如初果，虽断见谛，犹有七生，彼亦如是。若未断伏生者，用方便行，真无漏为因，无明为缘。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生变易土(云云)。

　　佛界十法者，皆约中道分别也。《净名》云：“一切众生皆菩提相，不可复得。”此即缘因为佛相。性以据内者，智愿犹在不失，智即了因为佛性。自性清净心，即是正因为佛体。此即三轨也(云云)。力者，初发菩提心，超二乘上，名为力。作者，四弘誓愿要期也。因即智慧庄严也。缘即福德庄严也。果即一念相应，大觉朗然，无上菩提，为习果也。报即大般涅槃果，果断德，禅定三昧，一切具足，是报果也。本末等者，即相性三谛与究竟三谛不异，故言等也。空谛等者，元初众生如，乃至佛如皆等也。俗谛等者，众生未发心，佛记当作佛。佛既已成佛，说佛本生事，即是初后相在假等也。中等者，凡圣皆实相也。就佛界亦九亦十。

　　通途为语，从地地皆有万行，福德为因、无明为缘，习果报果，分得十法，无不具足。

　　此经云：“得无量无漏清净之果报。法王法中久修梵行，始于今日得其果报。”又云：“久修业所得。”《大经》云：“我今所献食，愿得无上报。”《仁王》云：“三贤、十圣住果报。”《摄大乘》云：“因缘生死、有后生死。”皆是分论果报，果报即是生灭。何者？无明分尽，是故论灭，真明转盛，是故言生。又残无明在，是故言生。一分惑除，是故言灭。《大论》云：“一人能耘，一人能种。”万行资成如种，智慧破惑如耘。增道损生，意在于此。四十一地，皆有十法也。

　　若就妙觉，亦九亦十。何者？中道智慧，乃是损生，生既未尽，故有诸地生灭不同。妙觉损生义足，最后那得论报？故云：“唯佛一人居净土，三十生尽等大觉。”无后有生死，烦恼尽故。智德已圆，无复习果，不受后身，故无报果。又约现生后，论九论十(云云)。若按《涅槃经》文，愿得无上报者，即明佛界报无上也。佛报既言无上，佛相性等九法悉皆无上。何者？六道相性，全表五住。二乘相性，表破四住，全表无明。菩萨相性，表次第破五住。佛相性，表一切种智净若虚空，不为五住所染故。佛十法，最为无上(云云)。

　　复次，六趣相表生死苦。二乘相表涅槃乐。佛界相表非生死、非涅槃，中道常乐我净，故言佛界最是无上。复次，四道表恶，人天表善，二乘表无漏善，菩萨佛表非漏非无漏善，故佛界最为无上。复次，六道表诸有因缘生法，二乘表即空，菩萨表即假，佛表即空即假即中，故佛界最为无上。复次，四趣但表恶，不能表善。人天相但表善，亦不能表恶。二乘但表无漏，不兼善恶。佛相兼表一切相。若解佛相，即遍解一切相，是故佛界最为无上。故《贤圣集》云：“地狱中阴，但见地狱，不能知上趣。若天中阴，能知天及下。”其相表之，不名正遍知。佛相表正遍知也。佛智既遍知诸相，而经教应遍说之。

　　若用此法历五味教者，乳教说菩萨界、佛界两性相。或入即假等，或入即中等，入中乃是无上，而带一方便，未全无上。酪教但明二乘相性，得入析空等，尚不明入即空等，况复余耶！故非无上。生苏明四种相性，或入析空等，或入即空等，或入即假等，或入即中等。唯佛相性，得入即空、即假、即中，而带三方便，故非无上。熟苏明三种相性，或入即空，或入即假，或入即中。唯佛性相，得入即空、即假、即中，而带二方便，故非无上。

　　此《法华经》明九种性相，皆入即空、即假、即中。汝实我子，我实汝父，一色一味，纯是佛法，更无余法故，知佛界最为无上。复次，余经所明九性相，不得入佛性相即空、即假、即中者，此经皆开方便，普令得入。又按其相性，即是即空、即假、即中，不论引入，是故如来殷勤称叹此《法华经》最为无上，意在此也。

　　复次，百界千法，纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。《中论》偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”六道相性，即是因缘所生法也。二乘及通教菩萨等相性，是我说即是空。六度别教菩萨相性，是亦名为假名。佛界相性，是亦名中道义。结要虽少，摄得前多，义则可见(云云)。又涅槃偈云：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”六道相性，即是诸行。二乘通教相性，即是无常。别教菩萨相性，即是生灭灭已。佛界相性，即是寂灭为乐。又生灭灭已，寂灭为乐，即是别教相性。即于生灭，仍是寂灭，不待灭已，方称为乐，是为圆教佛界相性(云云)。又七佛通戒偈云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”四趣相性，即是诸恶。人天相性，即是众善。自净其意，即有析体净意，是二乘相性。入假净意，是菩萨相性。入中净意，是佛界相性(云云)。若能解十相性，与众经论律合者，即通达三藏、通、别，识一切法，无有障碍。广明众生法相竟。

　　二、广明佛法者，佛岂有别法？只百界千如是佛境界，唯佛与佛，究竟斯理。如函大，盖亦随大。以无边佛智照广大佛境，到其源底，名随自意法也。若照九(法界)性相本末，纤芥不遗，名随他意法。从二法本，垂十界迹。或示己身，或示他身，或说自意语，或说他意语，自意他意不可思议，己身他身微妙寂绝，皆非权非实而能应于九界之权、一界之实，而于佛法无所损减。诸佛之法，岂不妙耶？是事可知，无劳广说。至〈方便品〉中当更明之。

　　三、广释心法者，前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者，但自观己心则为易。《涅槃》云：“一切众生具足三定。上定者，谓佛性也。”能观心性，名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。《华严》云：“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。”法界即中也，虚空即空也，心佛即假也。三种具即佛境界也。是为观心，仍具佛法。又游心法界者，观根、尘相对，一念心起于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法。于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。又如虚空者，观心自生，心不须藉缘，藉缘有心，心无生力。心无生力，缘亦无生。心、缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空；若空非空，点空设假，假亦非假；无假无空，毕竟清净。又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生是三无差别，是名心法也。

　　问：

　　一念心云何含受百界千法耶？

　　答：

　　借三种为譬，如《止观》中说(云云)。

　　△二、明妙者：一、通释，二、别释。

　　通又为二：一、相待，二、绝待。

　　此经唯论二妙，更无非绝非待之文。若更作者，绝何惑？显何理？故不更论也。光宅用《法华》之妙，待前诸教皆粗。巨有所妨，已如前难(云云)。今待粗妙者，待半字为粗，明满字为妙，亦是常无常、大小相待，为粗妙也。《净名》云：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”即是明满字也。始坐佛树力降魔，得甘露灭觉道成，即提昔之半待出于满也。《般若》云：“于阎浮提见第二法轮转。”亦是对鹿苑为第一，待般若为第二也。《涅槃》云：“昔于波罗柰初转法轮，今于尸城复转法轮。”众经皆共以鹿苑为半、为小、为粗，待此明满、大、妙，其义是同。今《法华》明昔于波罗柰，转四谛法轮，五众之生灭。今复转最妙、无上之法轮。此亦待鹿苑为粗，法华为妙。妙义皆同，待粗亦等，文义在此也。

　　问：

　　齐方等来，满理无殊者，悉应称妙？

　　答：

　　今亦不克教定时，那忽云齐方等耶？纵令尔者，别有所以。何者？利根菩萨于彼入妙，与《法华》不异。钝根菩萨及二乘人犹带方便，诸味调伏。方等带生苏论妙以待粗；般若带熟苏论妙以待粗；今经无二味方便，纯真醍醐论妙以待粗。此妙、彼妙，妙义无殊；但以带方便、不带方便为异耳。

　　复次，三藏但半字生灭门，不能通满理，故名为粗。满字是不生不灭门，能通满理，故名妙。能通满理，复有二种：一、带方便通满理，二、直显满理。方等、般若带方便通满理，今经直显满理。故《中论》云：“为钝根弟子说因缘生灭相；为利根弟子说因缘不生不灭相(云云)。”《中论》偈(云云)。若不即空为通真方便，是故言粗；若能即空是通中方便。通中方便，若带即空即假通中者粗；不带空假直通中者妙(云云)。

　　问：

　　乳至醍醐，同称为满，是譬云何？

　　答：

　　今以譬解。譬如官有三航及以私船，从于此岸，度人彼岸。乳教如大中两航，共度人彼岸。酪教如私船，度人中洲。生苏如四种：小航与私船，度人于中洲：两航度人于彼岸。熟苏如三航：一航中洲，二航彼岸。醍醐如大航，度人彼岸。三航同是官物，故俱称为满。私船非官物，是故言半。官物之中，二航小，所容盖寡；大航壮丽，容载倍多，独称为妙。智者以譬喻得解，其譬义如是(云云)。

　　二、绝待明妙者，为四：一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：“吾闻解脱之中，无有言说。”此三藏经中绝待意也。

　　二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝。即事而真，乃是绝待，此通教绝待也。

　　三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅槃，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教中道，待则绝矣！

　　四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净。岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比。待谁为粗？形谁得妙？无所可待，亦无所绝，不知何名，强言为绝。《大经》云：“大名不可称量，不可思议，故名为大。譬如虚空，不因小空，名为大也。涅槃亦尔，不因小相，名大涅槃。”妙亦如是，妙名不可思议，不因于粗而名为妙。若谓定有法界广大独绝者，此则大有所有，何谓为绝？今法界清净，非见闻觉知，不可说示。文云：“止止不须说，我法妙难思。”止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：“是法不可示，言辞相寂灭。”亦是绝叹之文。不可以待示，不可以绝示，灭待灭绝，故言寂灭。又云：“一切诸法，常寂灭相，终归于空。”此空亦空，则无复待绝。《中论》云：“若法为待成，是法还成待。”今则无因待，亦无所成。《法华》首云：“既得无生忍，亦不生无生。”无生即无生，是名绝待。

　　降此已外，若更作者，绝何物？显何理？流浪无穷，则堕戏论。乃是迷情分别，绝待不绝，非绝非待待于亦待亦绝，言语相逐，永无绝矣！何者？言语从觉观生，心虑不息，语何由绝？如痴犬逐块，徒自疲劳，块终不绝。若能妙悟寰中，息觉观风，心水澄清，言思皆绝。如黠师子放块逐人，块本既除，块则绝矣！

　　妙悟之时，洞知法界外无法而论绝者，约有门明绝也。是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。用是两妙，妙上三法。众生之法，亦具二妙，称之为妙。佛法、心法，亦具二妙，称之为妙。

　　若将上四种绝待约五味经者，乳教两绝，酪教一绝，生苏四绝，熟苏三绝，此经但有一绝。若开权绝者，无不入一妙绝也。

　　问：

　　何意以绝释妙？

　　答：

　　只唤妙为绝，绝是妙之异名，如世人称绝能耳。又妙是能绝，粗是所绝，此妙有绝粗之功，故举绝以名妙。如迹中先施方便之教，大教不得起。今大教若起，方便教绝，将所绝以名于妙耳。又迹中大教既起，本地大教不得兴。今本地教兴，迹中大教即绝。绝于迹大，功由本大，将绝迹之大，名于本大，故言绝也。又本大教若兴，观心之妙不得起。今入观缘寂，言语道断，本教即绝。绝由于观，将此绝名，名于观妙，为显此义，故以绝为妙。

　　今将迹之绝妙，妙上众生法；将本地之绝妙，妙上佛法；将观心之绝妙，妙上心法。前四绝横约四教；今三绝竖约圆教(云云)。

　　△别释妙者，为三：若鹿苑三粗，鹫头一妙，皆迹中之说，约迹开十重论妙。此妙有迹、有本，本据元初，元初本妙十重论妙。迹本俱是教，依教作观，观复有十重论妙。迹中有众生法妙、佛法妙、心法妙，各十重，合三十重。此与众经论妙有同有异。本中三十妙，与众经一向异。此六十重一一复有待妙、绝妙，则有一百二十重。若破粗显妙，即用上相待妙。若开粗显妙，即用上绝待妙(云云)。

　　迹中十妙者：一、境妙。二、智妙。三、行妙。四、位妙。五、三法妙。六、感应妙。七、神通妙。八、说法妙。九、眷属妙。十、功德利益妙。

　　释十妙为五番：一、标章。二、引证。三、生起。四、广解。五、结权实。

　　○标章者，云何境妙？谓十如因缘、四谛、三谛、二谛、一谛等。是诸佛所师，故称境妙。

　　智妙者，所谓二十智，四菩提智，下、中、上、上上，七权实，五三智，一如实智，以境妙故，智亦随妙。以法常故，诸佛亦常。函盖相称，境智不可思议，故称智妙。

　　行妙者，谓增数行、次第五行、不次第五行，智导行故，故言行妙。

　　位妙者，谓三草位、二木位、一实位，妙行所契，故言位妙。

　　三法妙者，谓总三法，纵三法、横三法、不纵不横三法、类通三法，皆秘密藏，故称为妙。

　　感应妙者，谓四句感应、三十六句感应、二十五感应、别圆感应。水不上升、月不下降，一月一时普现众水；诸佛不来、众生不往，慈善根力见如此事，故名感应妙。

　　神通妙者，谓报通、修通、作意通、体法通、无记化化通，无谋之权，称缘转变，若远、若近、若种、若熟、若脱，皆为一乘，故言神通妙。

　　说法妙者，谓说十二部法、小部法、大部法、逗缘法、所诠法、圆妙法，如理圆说，咸令众生开、示、悟、入佛之知见，故言说法妙。

　　眷属妙者，谓业眷属、神通眷属、愿眷属、应眷属、法门眷属，如阴云笼月，群臣豪族，前后围绕，故言眷属妙。

　　利益妙者，谓果益、因益、空益、假益、中益、变易益，犹如大海能受龙雨，故名利益妙。

　　○二引证者，但引迹文，尚不引本文，况引余经耶。文云：“诸法如是相等，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”实相是佛智慧门，门即境也。又云：“甚深微妙法，难见难可了。我及十方佛，乃能知是相。”即境妙也。“我所得智慧，微妙最第一。”又以此妙慧，求无上道。“无漏不思议，甚深微妙法，唯我知是相。”(云云)即智妙也。“本从无数佛，具足行诸道，行此诸道已，道场得成果。”又云：“合掌以敬心，欲闻具足道。”又“诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛。”即行妙。“天雨四华”表住、行、向、地。“开、示、悟、入”亦是位义。“乘是宝乘”游于四方，四方是因位；“直至道场”是果位。是名位妙。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。”大乘即真性，定即资成，慧即观照，是为三法妙。“我于三七日中，思惟如是事。”又“我以佛眼观，见六道众生。”又“一切众生，皆是吾子。”又“遥见其父，踞师子床。”即感应妙也。今佛世尊入于三昧，是不可思议，现希有事，神通妙也。如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。身子云：“闻佛柔软音，深远甚微妙。”又其所说法，皆悉到于一切智地。又但说无上道。又已今当说，最为难信难解。即说法妙。“但教化菩萨”，无声闻弟子。即眷属妙。“现在、未来，若闻一句一偈，皆与三菩提记。”又“须臾闻者，即得究竟三菩提。”又“若以小乘化，我即堕悭贪，此事为不可。”又“终不令一人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。”即利益妙也。

　　○三生起者，实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本，因于智目，起于行足。目、足及境，三法为乘，乘于是乘，入清凉池，登于诸位。位何所住？住于三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界机，机来必应。若赴机垂应，先用身轮，神通骇发。见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导。既沾法雨，禀教受道，成法眷属。眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益。前五约自，因果具足；后五约他，能所具足。法虽无量，十义意圆。自他始终，皆悉究竟也。

　　妙法莲华经玄义卷第二上

　　妙法莲华经玄义卷第二下

　　天台智者大师说

　　○四、广释境，又为二：一、释诸境，二、论诸境同异。

　　释境为六：一、十如境。二、因缘境。三、四谛境。四、二谛境。五、三谛境。六、一谛境。然众经赴缘，明境甚众，岂可具载？略举六种。六种次第者，十如是，此经所说，故在初。次十二因缘，三世轮回，本来具有。如来出世，分别巧示，四谛名兴。从广至略，次辨二谛。二谛语通，别显中道，次明三谛。三谛犹带方便，直显真实，次明一谛。一谛犹有名相，次明无谛。始从无明，终至实际，略用六种足。

　　一、明十如境，已如前说(云云)。

　　二、释因缘境。又为四：一、正释。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。

　　正释，又为四：一、明思议生灭十二因缘。二、明思议不生不灭十二因缘。三、明不思议生灭十二因缘。四、明不思议不生不灭十二因缘。

　　思议两种因缘，为利、钝两缘，辨界内法论也。《中》(论云)：“为钝根弟子说十二因缘生灭相。”此简异外道；外道邪谓诸法从自在天生，或言世性，或言微尘，或言父母，或言无因，种种邪推，不当道理。此正因缘不同邪计，唯是过去无明颠倒心中造作诸行，能出今世六道苦果，好恶不同。《正法念》云：“画人分布五彩，图一切形，端正丑陋，不可称计。”原其根本，从画手出，六道差别，非自在等作，悉从一念无明心出。无明与上品恶行业合，即起地狱因缘，如画出黑色。无明与中品恶行业合，起畜生道因缘，如画出赤色。无明与下品恶行合，起鬼道因缘，如画青色。无明与下品善行合，即起修罗因缘，如画黄色。无明与中品善行合，即起人因缘，如画白色。无明与上品善行合，即起天因缘，如画上上白色。当知无明与诸行合故，即有六道，名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、病、死等，随上中下，差别不同。人天诸趣，苦乐万品，以生归死，死已还生，三世盘回，车轮旋火。故《经》言：“有河洄澓没众生，无明所盲不能出。”经又称为十二牵连更相拘带，亦名十二重城，亦名十二棘园。此十二因缘，新新生灭，念念不住，故名生灭十二因缘也。

　　料简者，《缨珞》第四云：“无明缘行，生十二，乃至生缘老死，亦生十二，是则一百二十因缘。初是痴，乃至老死亦是痴。不觉故痴，初亦不觉，至老死亦不觉；痴故生，痴故死。若能觉因缘，因缘即不行，痴不行故，则将来生死尽，名为黠，黠即随道。”又十二缘起、十二缘生，为同为异？此同是一切有为法，故无异。亦有差别，因是缘起，果是缘生，则二缘起，五缘生，三缘起，二缘生。又无明是缘起，行是缘生，乃至生是缘起，老死是缘生。又四句：缘起非缘生，未来二支法是也。缘生非缘起，过去二支，现在阿罗汉最后死阴是也。缘起缘生者，除过去、现在罗汉死五阴，诸余过去、现在法是也。非缘起非缘生者，无为法是也。《法身经》说：“诸无明决定生行，不相离、常相随逐，是名缘起，非缘生。若无明不决定生行，或时相离不相随，是名缘生，非缘起。乃至老死亦如是。”尊者和须蜜说：“因是缘起、从因生法是缘生；和合是缘起，从和合生是缘生。”十二因缘支，二是过去则止常，二是未来则止断，现在则显中道。推现三因，则说未来二果；推现在五果，则说过去二因。三世皆有十二支，为推因果，故作如是说。

　　十二时者，“无明”是过去诸结时。“行”是过去诸行时。“识”者，相续心及眷属时。“名、色”者，已受生相续，未生四种色根，六入未具。一、歌逻罗，二、阿浮陀，三、卑尸，四、伽那，五、波罗奢诃。如是等时，名“名色”。“六入”，已生四种色根，具足六入。此诸根未能为触作所依，是时名“六入”。此诸根已能为触作所依，未别苦、乐，不能避危害，捉火触毒，把刃不净，是时名“触”。能分别苦、乐，避危害等，能生贪爱，不起淫欲，于一切物不生染着，是时名“受”。具上三受，是时名“爱”。以贪境故，四方追求，是时名“取”。追求之时，起身、口、意，是时名“有”。如现在识在于未来，是时名“生”。如现在名色、六入、触、受，于未来，是时名“老死”。

　　一刹那十二缘者，若以贪心杀生，彼相应愚是“无明”。相应思是“行”。相应心是“识”。起有作业，必有“名色”。起有作业，必有“六入”。彼相应触是“触”。彼相应受是“受”。贪即是“爱”。彼相应缠是“取”。彼身口作业是“有”。如此诸法生是“生”。此诸法变是“老”。此诸法坏是“死”。

　　问：

　　何不说病为支？

　　答：

　　一切时、一切处尽有者，立支。自有人从生无病，如薄拘罗，生来不识头痛，况余病！是故不立。

　　问：

　　忧悲是支不？

　　答：

　　非也，以终显始耳，如老死必忧悲。

　　问：

　　无明有因不？老死有果不？若有，应是支。若无，则堕无因无果法。

　　答：

　　有而非支。无明有因，谓不正思惟；老死有果，谓忧悲。又无明有因，谓老死；老死有果，谓无明。现在爱、取，是过去无明；现在名色、六入、触、受，此四若在未来，名老死。如说受缘爱，当知说老死缘无明也。犹如车轮，更互相因也。

　　欲界胎生者，具十二支。色界者十一，无名色也。无色界有十，除名色、六入。又言具有。色界初生，诸根未猛利时，是名“名色”。无色界虽无色而有名，当知悉具十二支也。

　　问：

　　无明、行与取、有何异？

　　答：

　　过、现、新故，已与果、未与果等异。

　　二、思议不生不灭十二者，此以巧破拙。《中论》云：“为利根弟子说十二不生不灭。”痴如虚空，乃至老死如虚空：无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化，不可得。《金光明》云：“无明体相，本自不有，妄想因缘，和合而有。”不善思惟心行所造，如幻师在四衢道，幻作种种象、马、缨珞、人物等，痴谓真实、智知非真。无明幻出六道依正，当知本自不有，无明所为。如知藤本非蛇，则怖心不生，不生故不灭。是名思议不生不灭十二因缘相也。

　　三、不思议生灭因缘者，破小明大，为利钝两缘说界外法也。《华严》云：“心如工画师，作种种五阴。一切世间中，莫不从心造。”画师，即无明心也。一切世间，即是十法界假实国土等也。诸论明心出一切法不同，或言：阿黎耶是真识，出一切法。或言：阿黎耶是无没识，无记无明出一切法。若定执性实，堕冥初生觉、从觉生我心过。尚不成界内思议因缘，岂得成界外不思议因缘？惑既非不思议境，翻惑之解，岂得成不思议智？破此，如《止观》中说。今明无明之心，不自、不他、不共、不无因，四句皆不可思议。若有四悉檀因缘，亦可得说：如四句求梦不可得，而说梦中见一切事；四句求无明不可得，而从无明出界内外一切法。

　　出界内十二因缘，如前说。

　　出界外十二因缘者，如《宝性论》云：“罗汉、支佛空智，于如来身本所不见。”二乘虽有无常等四对治，依如来法身，复是颠倒，颠倒故即是无明。住无漏界中有四种障，谓缘、相、生、坏。缘者，谓无明住地，与行作缘也。相者，无明共行为因也。生者，谓无明住地，共无漏业因，生三种意生身也。坏者，三种意生身，缘不可思议变易死也。还如界内十二因缘，从无明至老死也。缘者，即无明支也。相者，行支也。生者，即名色等五支也。爱、取、有三支，例前可知也。坏即生死支也。此十二支，数同界内，义意大异。彼论云：“三种意生身，未得离无明垢，未得究竟无为净；无明、细戏论未永灭，未得究竟无为我；无明、细戏论集，因无漏业生意阴未永灭，未得无为乐；烦恼染、业染、生染未究竟灭，未证甘露究竟常。”以“缘”烦恼道故，不得大净；以“相”业道故，不得八自在我；以“生”苦道故，不得大乐；以“坏”老死故，不得不变易常者，由不思议生灭十二因缘也。是为界外不思议生灭十二因缘相(云云)。

　　不思议不生不灭十二因缘者，为利根人即事显理也。《大经》云：“十二因缘名为佛性”者，无明、爱、取既是烦恼，烦恼道即是菩提。菩提通达无复烦恼，烦恼既无，即究竟净，了因佛性也。行、有是业道，即是解脱，解脱自在，缘因佛性也。名色、老死是苦道，苦即法身。法身无苦、无乐，是名大乐。不生不死是常，正因佛性。故言无明与爱，是二中间，即是中道。无明是过去，爱是现在，若边若中无非佛性、并是常乐我净，无明不生亦复不灭。是名不思议不生不灭十二因缘也。

　　二判粗妙者，因缘之境不当粗妙，取之浅深，致有差降耳。若从无明生诸行乃至老死，从三生二，从二生七，从七生三，更互因缘，烦恼业因缘、业苦因缘，无常生灭。《中论》判此教钝根法。《涅槃》称殷勤半字。此经：“但离虚妄，名为解脱。”故知此境则粗。若无明体相本自不有，妄想因缘和合而有，境既如幻，智亦叵得。经言：“若有一法过于涅槃，我亦说如幻、如化。”《中论》明教利根。《涅槃》称长者教。《毗伽罗论》、《大品》名为“如实巧度”，此经名小树。斯境则巧。若无明是缘，从缘生相，从相有生，从生故坏。灭缘故净，除相故我，尽生则乐，无坏故常。《中论》云：“因缘生法，亦名为假名。”《大品》称“十二缘，独菩萨法。”《涅槃》称因灭无明，则得炽燃。此经则是大树，而得增长。比前为妙，方后为粗。若言：无明三道即是三德，不须断三德更求三德。《中论》云：“因缘所生法，亦名中道义。”《大品》说十二因缘，是为坐道场。《涅槃》云：“无明与爱，是二中间，即是中道。”此经：“佛种从缘起，是故说一乘。”亦名最实事。岂非妙耶！前三是权，故为粗；后一是实，故为妙。用此粗妙历五味教者，乳教具二种因缘，一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。《法华》但说一妙。是名待粗因缘，明妙因缘也。

　　三、开粗显妙者，如经：“我法妙难思”，前三皆是佛法，岂有思议之粗异不思议之妙？无离文字说解脱义，只体思议即不思议。譬如长者，引盆器米面给与穷子，成穷子物。若定天性，穷子非复客作人，盆器还家，安是他物？如来于不思议方便说粗，何得保粗异妙？今决了声闻法，是诸经之王。即是开两因缘，即论于妙。又《大经》云：“为诸声闻开发慧眼”者，昔慧眼但见于空，不见不空。今开慧眼，即见不空，不空即见佛性。故云：“慧眼见故，而不了了；佛以佛眼，见则了了。”此即决菩萨慧眼，开第三因缘，即绝待论于妙。

　　四、观心者，观一念无明即是明。《大经》云：“无明明者，即毕竟空。”空慧照无明，无明即净。譬如有人，觉知有贼，贼无能为。既不为无明所染，即是烦恼道净。烦恼净故则无业，无业故无缚，无缚故是自在我。我既自在，不为业缚，谁受是名色、触、受？无受则无苦。既无苦阴，谁复迁灭？即是常德。一念之心既具十二因缘，观此因缘，恒作常、乐、我、净之观。其心念念住秘密藏中恒作此观，名托圣胎。观行纯熟，胎分成就。若破无明，名出圣胎(云云)。

　　三、明四谛境，为四：一、明四谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。四、观心。初又二：一、出他解，二、四番四谛。有师解《胜鬘》无边圣谛，对二乘有余，彰佛究竟。二乘是有作四圣谛，作者，有量四圣谛也。无作四圣谛者，无量四圣谛也。作、无作就行；量、无量就法。二乘观谛，得法不尽，更有所作，故名有作。得法不尽，则有限量。经言：“因他知，知是有作行也。”因他知，非一切知，不知无量法也，故言有作、有量。无作、无量者，佛知无穷尽，更无所作，故名无作。自力知一切，知者无作行也。一切者，是无量法也。如此释者，虽唱四名，但成二义，非今所用。

　　四种四谛者：一、生灭。二、无生灭。三、无量。四、无作。其义出《涅槃．圣行品》，约偏、圆、事、理分四种之殊。所言生灭者，迷真重故，从事受名。然苦、集是一法，分因、果成两；道、灭亦然。《杂心》偈云：“诸行果性，是说苦谛。因性说集谛；一切有漏法究竟灭，说灭谛；一切无漏行，说道谛。”《大经》云：“阴入重檐，逼迫系缚，是苦谛。见爱烦恼，能招来果，是集谛。戒、定、慧、无常、苦、空，能除苦本，是道谛。二十五有子、果缚断，是灭谛。”《遗教》云：“集真是因，更无别因。灭苦之道，即是真道。”此皆明生灭四圣谛相也。

　　次第者，从粗至细。苦相粗故先说，灭虽非真，因灭会真，灭相粗亦先说。又举世苦果，令厌世集。灭能会出世果，令其欣道。作如此次第也。

　　圣者对破邪法，故言正圣也。谛者有三解(云云)：谓自性不虚，故称为谛。又见此四得不颠倒觉，故称为谛。又能以此法显示于他，故名为谛。《大经》：“凡夫有苦，无谛。声闻、缘觉有苦，有苦谛。”当知凡夫不见圣理，不得智，不能说，但苦无谛。声闻具三义，故称为谛。此释与经合也。

　　无生者，迷真轻故，从理得名。苦，无逼迫相；集，无和合相；道，不二相；灭，无生相。又，习应苦空，三亦如是。又，无生者，生名集、道。集、道即空。空故不生集、道。集、道不生则无苦、灭，即事而真，非灭后真。《大经》云：“诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。”三亦如是。是故名为无生四圣谛。圣谛义，如前说。

　　无量者，迷中重故，从事得名。苦有无量相，十法界果不同故。集有无量相，五住烦恼不同故。道有无量相，恒沙佛法不同故。灭有无量相，诸波罗蜜不同故。《大经》云：“知诸阴苦，名为中智。分别诸阴，有无量相，非诸声闻、缘觉所知。我于彼经，竟不说之。”三亦如是。是名无量四圣谛。

　　无作者，迷中轻故，从理得名。以迷理故，菩提是烦恼，名集谛。涅槃是生死，名苦谛。以能解故，烦恼即菩提，名道谛。生死即涅槃，名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。《大经》云：“世谛即是第一义谛。有善方便，随顺众生，说有二谛。出世人知即第一义谛。”一实谛者，无虚妄、无颠倒、常乐我净等，是故名为无作四圣谛。

　　然《胜鬘》说无作四谛中，别取一灭谛，是佛所究竟，是常、是谛、是依，三是无常，非谛，非依。何者？三入有为相中，故无常。无常则虚妄，故非谛。无常则不安，故非依。灭谛离有为，故是常。非虚妄，故是谛。第一安隐，故是依。故名第一义谛，亦名不思议也。

　　达摩郁多罗难此义：然经说佛菩提道，三义故常。一、惑尽故常；二、不从烦恼生故常；三、解满故常，如众流归海。那云道谛无常？

　　答：《胜鬘》作此说者，前苦灭谛，非坏法灭。无始、无作等，过恒沙佛法成就。说如来法身，不离烦恼藏。说苦谛，隐名如来藏，显名为法身。二乘空智，于四不颠倒境界，不见不知。今欲显说，说一是常、是实、是依。有对治、除障、身显，故明三非常、非实，一是常、是实耳。

　　今难：若尔，一谛显，是无作谛，三谛未显，非无作谛。一是了义，三非了义。当知《胜鬘》所说，说于次第，从浅至深，历别未融，乃是无量四谛中之无作，非是发心毕竟二不别之无作。《涅槃》云：“有谛有实”，当知四种，皆称谛、称实、称常也。

　　二、判粗妙者，大小乘论谛，不出此四。或教、行、证不融者为粗；教融，行、证未融，亦粗；俱融者则妙。若约五味者，乳教两种，二乘并不闻，以大隔小，则一粗一妙。酪教一种，大乘所不用，以小隔大，根败聋哑，是故为粗。生苏教四种：一破三，二不入二。一虽入，一教不融，故三粗一妙。熟苏教三种：一破二，一入一，一不入一。一虽入一，教不融，故二粗一妙。醍醐教，但一种四谛，唯妙无粗。是为待粗明妙(云云)。

　　三、开粗显妙者，先叙诸经意。《大品》止明三种四谛。文云：“色即是空，非色灭空”，无生意也。“一切法趣色，是趣不过”，无量意也。“色尚不可得，何况有趣、有不趣”，无作意也。《中论》偈亦有三意，后两品明小乘观法，即生灭意也。《无量义》明一中出无量，是从无作开出三种四谛也。《法华》明无量入一，是会三种四谛，归无作一种四谛也。《涅槃．圣行》，追分别众经，故具说四种四谛也。〈德王品〉追泯众经，俱寂四种四谛。文云：“生生不可说；生不生不可说；不生生不可说；不生不生不可说。”经释初句云：“云何生生不可说？生生故生，生生故不生，故不可说。”若依文，但举生不生释生生，此之生生即生不生，那可偏作生生而说？佛为利根人举一而例诸。若取意者，生生即生不生，亦即不生生，亦即不生不生，那可偏作生生一句而说！若得此意，下三句例皆如此。

　　问：

　　佛何故作偏释耶？

　　答：

　　为利根故，亦是有因缘故，宜须如此。时众如快马见鞭影，不俟彻骨耳。如此追泯，何说而不寂耶！

　　或三种可说为粗，一可说为妙。或三不可说为粗，一不可说为妙。或四皆可说为粗，四皆不可说为妙。或四可说有粗有妙。或四不可说有粗有妙。或四可说皆非粗非妙。或四不可说皆非粗非妙。如是等种种，皆决了入妙，开权显实。四皆不可说，是位高。四皆可说，是体广。四亦可说亦不可说，是用长。四非可说非不可说，是非高非广、非长非短、非一非异，同称为妙也。

　　观心可知，不复记也。

　　四、明二谛，又为四：一、略述诸意。二、明二谛。三、判粗妙。四、开粗显妙。

　　夫二谛者，名出众经，而其理难晓，世间纷纭，由来硕诤。《妙胜定经》云：“佛昔与文殊，共诤二谛，俱堕地狱。至迦叶佛时，共质所疑。”二圣因地尚不能了，况即人情强生去取？

　　问：

　　释迦值迦叶，即是二生菩萨，云何始解二谛？尔前复不应堕恶道！

　　答：

　　尔前语宽，何必齐二生之前始恶道出？又，二生菩萨将邻补处，补处位多别、圆，永无此理。通教见地已免恶道，亦无堕落。应是三藏菩萨，至二生时，犹未断惑，始解二谛，此义无咎。尔前堕恶道，亦有其义。

　　问：

　　三藏菩萨有堕落，余三教无者，《金光明经》那云“十地犹有虎、狼、师子等怖”耶？

　　答：

　　为恶友杀则堕地狱，为恶象杀不堕地狱。然圆教肉身于一生中有超登十地之义，此则烦恼已破，无地狱业，犹有肉身，未免恶兽。余教肉身，一生之中，不登十地，唯作行解，以烦恼为虎狼。作行解者，于理则通，于事不去(云云)。

　　然执者不同，庄严旻据佛果出二谛外，为中论师所核：如此佛智照何理？破何惑？若无别理可照，不应出外；若出外而无别照者，藉何得出？进不成三，退不成二(云云)。梁世《成论》执世谛不同。或言世谛名、用、体皆有；或但名、用而无于体；或但有名而无体、用(云云)。陈世《中论》，破立不同。或破古来二十三家明二谛义，自立二谛义。或破他竟，约四假明二谛。古今异执，各引证据，自保一文，不信余说。

　　今谓不尔。夫经论异说，悉是如来善权方便，知根知欲，种种不同，略有三异，谓随情、情智、智等。随情说者，情性不同，说随情异。如《毗婆沙》明：世第一法有无量种。际真尚尔，况复余耶！如顺盲情，种种示乳。盲闻异说而诤，白色岂即乳耶？众师不达此意，各执一文，自起见诤，互相是非，信一不信一，浩浩乱哉，莫知孰是。若二十三说及能破者，有经文证，皆判是随情二谛意耳。无文证者，悉是邪谓，同彼外道，非二谛摄也。随情智者，情谓二谛，二皆是俗。若悟谛理乃可为真，真则唯一。如五百比丘各说身因，身因乃多，正理唯一。经云：“世人心所见，名为世谛。出世人心所见，名第一义谛。”如此说者，即随情智二谛也。随智者，圣人悟理，非但见真亦能了俗。如眼除膜，见色见空。又如入禅者出观之时，身心虚豁，似轻云霭空，已不同散心，何况悟真而不了俗。《毗昙》云：“小云发障，大云发障，无漏逾深，世智转净故。”经言：“凡人行世间，不知世间相；如来行世间，明了世间相。”此是随智二谛也。若解此三意，将寻经论，虽说种种，于一一谛皆备三意也。

　　二、正明二谛者，取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。但人心粗浅，不觉其深妙，更须开拓，则论七种二谛。一一二谛更开三种，合二十一二谛也。若用初番二谛破一切邪谓执着皆尽，如劫火烧，不留遗芥。况铺后诸谛，迥出文外，非复世情图度。所言七种二谛者，一者、实有为俗；实有灭为真。二者、幻有为俗；即幻有空为真。三者、幻有为俗；即幻有空不空共为真。四者、幻有为俗；幻有即空不空，一切法趣空不空为真。五者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真。六者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空一切法趣不有不空为真。七者、幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。

　　实有二谛者，阴、入、界等皆是实法。实法所成，森罗万品，故名为俗。方便修道，灭此俗已，乃得会真。《大品》云：“空色、色空”，以灭俗故谓为“空色”；不灭色故谓为“色空”。病中无药，文字中无菩提，皆是此意。是为实有二谛相也。约此，亦有随情、情智、智等三义，推之可知。

　　幻有空二谛者，斥前意也。何者？实有时无真，灭有时无俗，二谛义不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。《大品》云：“即色是空，即空是色。”空色相即，二谛义成。是名幻有无二谛也。约此，亦有随情、情智、智等三义(云云)。随智小当分别。何者？实有随智照真，与此不异，随智照俗不同。何者？通人入观巧，复局照俗亦巧。如百川会海，其味不别；复局还源，江河则异。俗是事法，照异非疑。真是理法，不可不同。只就通人出假，亦人人不同，可以意得。例三藏出假，亦应如是(云云)。

　　幻有空、不空二谛者。俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。其相云何？如《大品》明非漏非无漏。初、人谓“非漏”是非俗，“非无漏”是遣着。何者？行人缘无漏生着，如缘灭生使；破其着心，还入无漏。此是一番二谛也。次、人闻非漏非无漏，谓非二边、别显中理，中理为真。又是一番二谛。又、人闻非有漏非无漏，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等，一切法趣非有漏非无漏，又是一番二谛也。《大经》云：“声闻之人但见于空，不见不空”“智者见空及与不空”即是此意。二乘谓着此空，破着空故，故言不空；空着若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。利利人闻不空，谓是如来藏；一切法趣如来藏。还约空、不空，即有三种二谛也。

　　复次，约一切法趣非漏非无漏显三种异者：初、人闻一切法趣非漏非无漏者，谓诸法不离空，周行十方界还是瓶处如。又、人闻趣知此中理须一切行来趣发之。又、人闻一切趣即非漏非无漏，具一切法也。是故说此一俗随三真转：或对单真，或对复真，或对不思议真。无量形势，婉转赴机，出没利物，一一皆有随情、情智、智等三义。若随智证，俗随智转。智证偏真，即成通二谛：智证不空真，即成别入通二谛：智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。三人入智不同，复局照俗亦异(云云)。何故？三人同闻二谛而取解各异者，此是不共般若与二乘共说，则浅深之殊耳。《大品》云：“有菩萨初发心与萨婆若相应；有菩萨初发心如游戏神通，净佛国土；有菩萨初发心即坐道场，为如佛。”即此意也。

　　幻有、无为俗，不有不无为真者：有、无二故为俗；中道不有、不无，不二为真。二乘闻此真、俗，俱皆不解，故如哑、如聋。《大经》云：“我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。”即此意也。约此，亦有随情、情智、智等(云云)。

　　圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓：不空但理而已；欲显此理，须缘修方便，故言“一切法趣不空”。圆人闻不空理，即知具一切佛法无有缺减，故言“一切趣不空”也。约此，亦有随情等(云云)。

　　圆教二谛者，直说不思议二谛也。真即是俗；俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。约此，亦有随情智等(云云)。身子云：“佛以种种缘，譬喻巧言说。其心安如海，我闻疑网断。”即其义焉。

　　问：

　　真俗应相对，云何不同耶？

　　答：

　　此应四句：俗异真同；真异俗同；真俗异相对；真俗同相对。三藏与通，真同而俗异；二入通，真异而俗同；别，真、俗皆异而相对；圆入别，俗同真异；圆，真、俗不异而相对，不同而同。若不相入，当分真、俗，即相对(云云)。

　　七种二谛广说如前。略说者，界内相即、不相即，界外相即、不相即，四种二谛也。别接通，五也。圆接通，六也。圆接别，七也。

　　问：

　　何不接三藏？

　　答：

　　三藏是界内不相即，小乘取证，根败之士，故不论接。余六是摩诃衍门，若欲前进，亦可得去，是故被接。

　　问：

　　若不接亦不会？

　　答：

　　接义非会义，未会之前，不论被接。

　　三、判粗妙者，实有二谛，半字法门，引钝根人，蠲除戏论之粪；二谛义不成，此法为粗。如幻二谛，满字法门，为教利根，诸法实相，三人共得，比前为妙；同见但空，方后则粗。以别入通，能见不空，是则为妙；教谭理不融，是故为粗。以圆入通为妙，妙不异后；带通方便，是故为粗。别二谛不带通方便，是故为妙；教谭理不融，是故为粗。圆入别理融为妙；带别方便为粗。唯圆二谛，正直无上道，是故为妙。

　　次约随情智判粗妙者，且约三藏，初闻随情二谛，执实语为虚语，起语见故，生死浩然，无佛法气分。若能勤修念处，发四善根，是时随情二谛皆名为俗；发得无漏，所照二谛皆名为真。从四果人，以无漏智所照真、俗，皆名随智二谛。

　　随情则粗，随智则妙，譬如转乳，始得成酪。既成酪已，心相体信，入出无难。即得随情、情智、智等，说通、别入通，圆入通，令其耻小慕大，自悲败种，渴仰上乘。是时，如转酪为生苏。心渐通泰，即为随情、情智、智等，说别、圆入别，明不共般若，命领家业，金银珍宝，出入取与，皆使令知。既知是已，即如转生苏为熟苏。诸佛法久后，要当说真宝，即随情、情智、智等，说圆二谛，如转熟苏为醍醐。是则六种二谛调熟众生，虽成四味，是故为粗；醍醐一味，是则为妙。

　　又、束判粗妙：前二教虽有随智等，一向是随情，说他意语故，故名为粗。别入通去，虽有随情等，一向束为情智，说自、他意语故，亦粗亦妙。圆二谛虽有随情等，一向是随智说，佛自意语故，故称为妙。

　　问：

　　前二二谛，一向是随情，应非见谛，亦不得道？

　　答：

　　不得中道，故称随情。诸佛如来不空说法，虽非中道第一义悉檀，不失三悉檀益。大概判之，皆属随情为粗耳。

　　若以七种二谛历五味教者：乳教有别、圆入别、圆，三种二谛，二粗一妙。酪教但实有二谛，纯粗。生苏具七种二谛，六粗一妙。熟苏六种，五粗一妙。法华但有一圆二谛，无六方便，唯妙不粗。题标为妙，意在于此，是为相待判粗妙也。

　　四、开粗显妙者，三世如来本令众生开佛知见，得无生忍，大事因缘出现于世。《法华论》云：“莲华出水义：不可尽出离小乘泥浊水故，入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上清净智慧”者，必非坐华叶也。乃是诸菩萨闻说一圆道，证一圆果，处华王界，同舍那佛坐莲华台耳。佛意如此。始见我身，初闻一实，已入华台。为未入者，从顿开渐，更以异方便，助显第一义。说诸二谛，或单、或复、或不可思议，种种不同，皆为华台而作方便。但如来常寂，而化周法界，实不分别，先谋后动，施此汲引慈善根力，令诸众生从此得入。

　　有人言：“始自鹿苑，皆是法华弄引。”今言不尔。且近说寂灭道场已来，悉为法华弄引，所以光照他土现佛，悉为顿开渐。文殊引先佛，亦为顿开渐。如此弄引，犹恨其近。从大通智胜已来，而为众生作法华方便，当知不止近在寂场。又此犹近，从本成佛已来，而为众生作华台方便。又复犹近，从本行菩萨道时，而为众生作华台方便。文云：“我本立誓愿，普令一切众，亦同得此道。”当知，弄引岂止今耶！本来所化入华台者，自是一边，其未入者，如上方便不息，中间亦如是。若从《华严》、《方等》、《般若》等经，或别入通、圆入通、圆入别等入华台者，与本入者无异，复自是一边。其未入者，四味调熟，皆于此经得入华台。诸教之中或住三味、二味、一味，或全生者，皆决粗令妙，悉入华台。

　　三藏保果，难破已破，难开已开，况易破易开，悉随情仍本，当门显实，即入华台。文云：“七宝大车，其数无量，各赐诸子。”(云云)此即开权显实，诸粗皆妙，绝待妙也。

　　若如上说，《法华》总括众经，而事极于此，佛出世之本意，诸教法之指归。人不见此理，谓是因缘事相，轻慢不止，舌烂口中。若得其旨，深见七种，二十一种无量教门，意气博远，更相间入，绣淡精微，横周竖穷，悉归会《法华》。二万灯明、迦叶等古佛设教，妙极于此。有经云：“弥勒当来，亦妙极于此。释迦仰同三世，亦妙极于此。”《涅槃》赎命重宝，重抵掌耳。观此妙旨，宏壮包笼，寻者须旷其意，莫以人情局彼太虚也。

　　《摄大乘》明十胜相义，咸谓深极，使《地论》翻宗。今试以十妙比之，彼有所漏。且用理妙，比依止胜相，明不思议因缘四句破执，岂留黎耶、庵摩罗为依止耶？四悉檀施设，不止立无明他生一句，彼直是一道明义，不见开合众经顿渐为物，约教、约行，随情、随智，大包佛化，深括始终。因缘一境，已广于依止。更用四四谛、七二谛、五三谛、一谛等比者，彼无准拟。迹中十妙，已有所漏，本中十妙，群经所无，何况彼论？又观心十妙，即得行用，不如贫人，数果头宝。当知十妙法门，鳞沓重积，可胜言哉！天竺《大论》尚非其类，真丹人师何劳及语？此非夸耀法相然耳。思自见之，无俟辞费也。

　　五明三谛者，众经备有其义，而名出《缨珞》，《仁王》谓有谛、无谛、中道第一义谛。今经亦有其义，〈寿量〉云：“非如非异”即中道。如即真，异即俗。

　　问：

　　若此经无四种因缘等名，那用其义？答：

　　五住、二死，名出《胜鬘》，《涅槃》不应用其义。若不用五住，则不破无明。若不用二死，则非常住。又，三佛名出《楞伽》，余经应无三佛义。众经皆是佛说，名乃不同，义不可壅(云云)。

　　今明三谛为三：一、明三谛。二、判粗妙。三、开粗显妙。却前两种二谛，以不明中道故，就五种二谛，得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是“俗”；无漏是“真”；非有漏非无漏是“中”。当教论中，但异空而已；中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前；点非漏非无漏具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中。中，理而已(云云)。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一，如《止观》中说(云云)。

　　二判粗妙者，别、圆入通，带通方便，故为粗；别不带通为妙。圆入别带别方便为粗；圆不带方便，最妙。

　　约五味教者，乳教说三种三谛，二粗一妙。酪教但粗无妙。生苏、熟苏，皆具五种三谛，四粗一妙。此经唯一种三谛，即相待妙也。

　　三、开粗显妙，决前诸粗入一妙，三谛无所可待，是为绝待妙也。

　　六、明一谛者，《大经》云：“所言二谛，其实是一，方便说二。如醉未吐，见日月转，谓有转日及不转日。”醒人但见不转，不见于转。转二为粗，不转为妙。三藏全是转二，同彼醉人。诸大乘经带转二、说不转一。今经正直舍方便，但说无上道，不转一实，是故为妙。《地持》明地相明义，说相似法。地实明义，说真实法。又教门方便即教道明义，说所证法即证道明义。今借用之。“诸佛法久后，要当说真实”，即地实义。“道场所得法”，即是证道明义，是故妙也。执着此实，实语是虚语，生语见故，故名为粗。融通无著是故言妙。开粗显妙可解(云云)。

　　诸谛不可说者，“诸法从本来，常自寂灭相”，那得诸谛纷纭相碍？一谛尚无，诸谛安有？一一皆不可说，可说为粗，不可说为妙。不可说亦不可说是妙，是妙亦妙，言语道断故。若通作不可说者，生生不可说，乃至不生不生不可说。前不可说为粗，不生不生不可说为妙。若粗异妙，相待不融；粗妙不二，即绝待妙也(云云)。

　　约五味教者，乳教一粗无谛，一妙无谛。酪教一粗无谛。生苏三粗无谛，一妙无谛。熟苏二粗无谛，一妙无谛。此经但一妙无谛。开粗如前(云云)。

　　问

　　何故大小通论无谛？答：

　　《释论》云：“不破圣人心中所得涅槃，为未得者执涅槃生戏论，如缘无生使，故破。”言无谛也。

　　问：

　　若尔，小乘得与不得俱皆被破，大乘得与不得亦俱应破。

　　答：

　　不例。小乘犹有别惑可除、别理可显故，虽得须破；中道不尔，得云何破？

　　问：

　　若尔，中道唯应有一实谛，不应言无谛也？

　　答：

　　为未得者执中生惑，故须无谛。实得者有，戏论者无(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第二下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第三上

　　天台智者大师说

　　二、诸境开合者，先用十如为首。何者？此经命章绝言称叹十如。

　　今更说五境，云何同异耶？十二因缘与十如开合者，名异故言开，义同故言合。无明支合如是性。行支合如是相。识、名色、六入、触、受合如是体。爱合如是缘。取合如是力、作。有合如是因。生、老死合如是果、报等(云云)。

　　又总合者，如是相合行、有两支。如是性合无明、爱、取三支。如是体合识、名色乃至老死七支。如是力还是烦恼道三支，无明、爱、取能生业力。如是作，还是行、有二支，能为苦作业也。如是因还是行、有二支，为七苦作因也。如是缘还是无明、爱、取三支，能润业取苦也。如是果还是行、有之习果也。如是报还是行、有之业，招名色等报。此两番通用思议十二因缘。合六道十如是。

　　次用不思议十二因缘合四圣十如者，无明支转即变为明，明即了因，成圣人如是性。恶行支转即变为善行，善行即缘因，成圣人如是相。识、名色等苦道转，即法身，成圣人如是体。爱、取二支转成圣人菩提心，即是如是力。有支含果，变成六度行，即成圣人如是作，亦转成圣人如是因。此有支转，有二种：正道转成如是因，助道转成圣人如是缘。老死支转成法性常住，成圣人如是果、报(云云)。又，总作者，体、力、作三法只是烦恼、业、苦，变成法身、菩提心、六度行等。勤习三法，在内成性，在外成相，正意成体，誓愿深远成力，立行成作，牵果成因，相助成缘，克发成果、报(云云)。若细分四圣，节节有异，今取大概，故通释耳。经云：“一切智愿，犹在不失。”二乘亦得作通释也。

　　四种四谛合十如者，生灭、无生两种苦、集，是六道十如。如是相、如是性是集。如是体是苦。如是作、力、因、缘又是集。如是果、报又是苦(云云)。生灭、无生两种道、灭，是析、体二乘及通菩萨十如。如是相、性即是道。如是体即是灭。如是力、作、因、缘皆是道。如是果、报又是灭。无量、无作两种苦、集，即是四圣界外果报十如。集谛即是界外如是相、性、力、作、因、缘也。苦谛即是界外如是体、果、报等(云云)。无量、无作两种道、灭，即是四圣界外涅槃十如。道谛即是涅槃性、相、力、作、因、缘等，亦是般若、解脱也。灭谛即是涅槃体、果、报等，亦成常住法身也(云云)。

　　四种四谛合四种十二因缘者，生灭、无生两苦集，即是两种思议十二因缘。生灭、无生两种道灭，即是两种思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。无量、无作两苦集，即是两不思议十二因缘也。无量、无作两道灭，即是两不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭，此可解。

　　七种二谛合十如者，藏、通、别、圆入通凡四俗，皆是六道十如也。藏、通两真是二乘十如也。别、圆入别两俗：有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗此通九法界十如。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，皆是佛法界十如也。

　　七种二谛合四种十二因缘者，藏、通、别、圆入通凡四俗，即是思议两种十二因缘。藏、通两真即是思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。别、圆入别两俗：有边是思议十二因缘；无边是思议无明灭乃至老死灭。圆俗即通界内、外四种十二因缘也。别入通、圆入通、别、圆入别、圆，凡五种真，即是界外不思议十二因缘，无明灭乃至老死灭也。

　　七种二谛合四种四谛者，实有二谛，即生灭四谛也。幻有二谛，即无生四谛也。别入通、圆入通两俗，还是无生苦集也。别入通真，是无量道灭也。圆入通真，是无作道灭也。别俗、圆入别俗，此是无量苦集。圆俗是无作苦集。别真是无量道灭。圆入别真、圆真，是无作道灭也。

　　五种三谛合十如者，别入通、圆入通两俗，是六道十如。别俗、圆入别俗，有边是六道十如；无边是二乘十如。圆俗，意通九界(云云)。五种真谛皆是二乘、菩萨等十如；五种中谛皆是佛界十如也。

　　五种三谛合四种十二因缘者，别入通、圆入通两俗，是六道思议十二因缘。别、圆入别两俗：有边是思议六道十二因缘生；无边是思议十二因缘灭。圆俗，义通(云云)。今且用是四种十二因缘，五种真谛即是思议十二因缘灭，亦即是不思议十二因缘生。五种中谛即是不思议十二因缘灭。

　　五种三谛合四种四谛者，别入通、圆入通两俗，即无生苦集也。别俗、圆入别俗、圆俗，通是无生之苦集，亦是无生之道灭，亦是无量之苦集也。别入通、圆入通两真，本取但空边，是无生道灭也。别真、圆入别真，即是无生之道灭，于无量是苦集。圆真，于无生是道灭，于无量、无作是苦集。别入通中，是无量道灭。圆入通中，是无作道灭。别中，是无量道灭。圆入别中，是无作道灭。圆中，正是无作道灭。

　　五种三谛合七种二谛者，简前两二谛不被合也。次、二种二谛，二俗，即是五种三谛家五种俗。二真，空边即是五种三谛家真；不空边即是五种三谛家中。后三种二谛，三俗，空边即是五种三谛家真；有边即是五种三谛家俗。三真，即是五种三谛家中。又作一种说，如后简前二谛不被合，后五俗，有真、有俗；后五真，有真、有中。

　　一实谛合十如者，一一法界皆具十界，简却九界，但与佛法界同也。简三种十二因缘，但与一种十二因缘灭同。简三种四谛，但与一实四谛同。简七种二谛，但与五真谛有同、不同。简五种三谛，但与五中谛同(云云)。言无谛不可说者，合十如，如名不异，即是空寂。言辞相寂灭，不可说示，即是十种皆如义也。诸无明灭乃至老死灭，其义甚深，甚深即无谛同也。生生不可说，乃至不生不生不可说，即与无谛同也。七种真谛皆不可说。最初真谛不可说者，如身子云：“吾闻解脱之中，无有言说。”况后六耶？非生死、非涅槃，既非二边亦无中道，即五种中谛与无谛同也。一实名虚空，虚空无一，云何有实？即无谛同也。无谛自无所存，平等大慧无若干也。虽无若干，若干无量，舒之充满法界，不知从何而来。无量无若干，收之莫知所有，不知从何而去。不来不去，即是法佛(云云)。

　　复次，七种二谛，赴缘开合，转转相入，一一又各有随情、随情智、随智等。余五义例亦应有，今不具载。何者？佛以一音演说法，众生随类各得解。自思之！

　　问：

　　诸境理既融会，何意纷葩，更相拘入耶？答：

　　如来观知十界性相，有成熟者、未成熟者。大机未熟不令起谤；小机若熟不令失时。随其所宜，应单应复，偏圆相入而成熟之，闻即得益。华严虽具鉴十界，两界熟故，别、圆二种而成熟之。三藏亦鉴十界，二乘性相熟故，用生灭而成熟之。方等亦鉴十界，四界熟故，用四种相入而成熟之。般若亦鉴十界，亦四界熟故，用三种相入而成熟之。法华亦鉴十界，一性相熟，但一圆谛而成熟之。若无善巧方便，出没调熟，云何境智而得融妙耶？譬如画师，尚能淡入五彩作种种像，况佛法王于法自在，而不能种种间入调伏众生耶！

　　问：

　　上明六境等，此经听可无名，有其义不？答：

　　十如名义已备于前。

　　四种十二因缘者，〈化城品〉明生灭十二缘。〈譬喻品〉但离虚妄，是不生十二缘。〈方便品〉云：“佛种从缘起”，是界外无量、无作两种十二缘。

　　四四谛者，〈譬喻品〉诸苦所因，贪欲为本，是生灭四谛。〈药草喻品〉了达空法，是无生四谛。又云无上道，及〈方便品〉但说无上道，如来灭度等，是界外无量、无作两种四谛也。十如差别是世谛。唯佛与佛乃能究尽诸法实相，即真谛也。〈安乐行〉云：“亦不分别有为、无为，实、不实法。”有是俗谛；无是真谛；“亦不分别”是遮二边、显中道。〈寿量〉云：“非如、非异”，“非异”非俗，“非如”非真，三谛义也。〈方便品〉云：“更以异方便，助显第一义。”是一实谛也。又云：“唯此一事实”也。若言“说无分别法”，又“诸法寂灭相，不可以言宣”，是无谛义也。

　　○第二、智妙者，至理玄微，非智莫显；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之，其犹影响矣，故次境说智。

　　智即为二：初、总论诸智，二、对境论智。总智为六：一、数；二、类；三、相；四、照；五、判；六、开。

　　数者：一、世智。二、五停心四念处智。三、四善根智。四、四果智。五、支佛智。六、六度智。七、体法声闻智。八、体法支佛智。九、体法菩萨入真方便智。十、体法菩萨出假智。十一、别教十信智。十二、三十心智。十三、十地智。十四、三藏佛智。十五、通教佛智。十六、别教佛智。十七、圆教五品弟子智。十八、六根清净智。十九、初住至等觉智。二十、妙觉智。

　　二、类者，世智无道，邪计妄执，心行理外，不信不入，故为一。五停心、四念处，已入初贤佛法气分，俱是外凡，故为一。四善根同是内凡，故为一。四果同见真，故为一。支佛别相观能侵习，故为一。六度缘理智弱、缘事智强，故为一。通教方便声闻体法智胜，故为一。支佛又小胜，故为一。通教菩萨入真方便智，四门遍学，故为一。通教出假菩萨智，正缘俗，故为一。别教十信智，先知中道，胜前劣后，故为一。别教三十心俱是内凡，故为一。十地同是圣智，故为一。三藏佛是师位名，胜三乘弟子，故为一。通教佛智，断惑照机胜，故为一。别教佛智又胜，故为一。圆教五品弟子同具烦恼性，能知如来秘密之藏，故为一。六根清净智邻真，故为一。初住至等觉同破无明，故为一。妙觉佛智无上最尊，故为一。如是等随其类分相似者，或离、或合，判为二十(云云)。

　　三、辨相者，天竺世智，极至非想。此间所宗，要在忠孝、五行、六艺、天文、地理、医方、卜相、兵法、货法、草木千种皆识，禽兽万品知名。又涂左割右等无憎爱。获根本定，发五神通，停河在耳，变释为羊，纳吐风云，扪摸日月。法是世间法，定是不动定，慧是不动出。邀名利、增见爱，世心所知，故名世智也。

　　五停、四念者，有定故言停，有慧故言观。观能翻邪，定能制乱。数息治散，不净治贪，滋治瞋，因缘治痴，念佛治障道。念处是观苦谛上四智，治于四倒；四倒不起，由此四观。初翻四倒，未入圣理，故言外凡智也。

　　暖法缘四谛境生智，伏烦恼，智更增，成十六观智。如火钻，上下相依，生火烧薪。以有智知有境，能生暖智，令有萎悴。如夏时聚华为?，华生暖气，还自萎悴。又依阴、观阴，发智火，还烧阴，如两竹相摩生火，还烧竹林。尊者瞿沙说：求解脱智火，暖最在初。如火，以烟在初为相。无漏智火亦以暖法在先为相。如日，明相在初为相，是故名暖。

　　于正法毗尼中生信，爱敬正法者，缘道谛，信毗尼者，缘灭谛。信暖能缘四谛，云何言二？答：此二最胜，应先说。又，正法是三谛，毗尼是灭谛。如佛为满宿：“我有四句法，当为汝说，欲知不？当恣汝意。”四句即四谛也。所有布施、持戒，尽向解脱，是其意趣。色界定起，是其依。于自地前生善根，是相似因缘。于四真谛，顶是其功用果。自地相似，后生善根，是依果。色界五阴是其报。涅槃决定因及不断善根，是其利。十六行是其行，是缘生，是修慧。色界系三三昧，三根随所说，相应众多心，是退。

　　暖有三种：谓下下、下中、下上。顶有三：中下、中中、中上。忍有二种：上下、上中。世第一有一种：谓上上。此四善根以三言之，暖是下，顶是中，忍、世第一是上。复有说者：暖有二：谓下下、下中。顶有三：谓下上、中下、中中。忍有三：谓中上、上下、上中。世第一法有一：谓上上。亦以三言之，暖是下下，顶是下中，忍是中上，世第一是上上。瞿沙云：“暖有下三，顶有六：下下乃至中上。忍有八：下下乃至上中。世第一但上上。以三言之，暖法一种，谓下。顶法二种，谓下、中。忍有三种，谓下、中、上。世第一有一种，谓上。”暖有二舍：一、离界地，二、退时。退时舍，堕地狱，作五无间而不断善根。顶亦如是。忍唯一舍，不堕地狱(云云)。

　　顶法者，色界善根，有动、不动，住、不住，有难、不难，断、不断，退、不退。就动乃至退者，有二：下者是暖，上是顶。彼不动乃至不退者为二：下者是忍，上者是世第一法。复有说者，应言下顶。所以者何？在暖法顶，故名顶。在忍法下，故名下。复有说者，如山顶之道，人不久住。若无难，必过此到彼；若遇难，即便退还。行者住顶不久，若无难必到忍；有难退还暖。犹如山顶，故名顶。

　　云何为观？于佛、法、僧生下小信。小信者，此法不久停，故言下小。此信缘佛生小信，是缘道谛。缘法生下小信，是缘灭谛。

　　问：

　　应能缘四谛，云何言缘二谛？答：

　　道、灭胜故。清净无过，是妙、是离。能生信处，为生受化者信乐心故。若世尊说苦、集是可信敬者，则无受化者。此烦恼、恶行，邪见、颠倒，云何可敬信？我常为此逼迫。受化者于道、灭生欣乐，是故说二也。

　　复有说者，信佛、僧是缘道，信法是缘三谛，则尽信四谛也。

　　问：

　　住顶亦信阴，亦信宝，亦信谛。何故但说信三宝？答：

　　三宝是生信敬处。但随行者意，于阴生悦适，是名为暖。于宝生悦适，是名为顶。于谛生悦适，是名为忍。

　　问：

　　何故顶退，不说暖退？

　　答：

　　顶既退，亦应说暖退。行者在顶时，多烦恼业留难。烦恼等作是念：若行者到忍，我复于谁身中当作果报？若离欲界时，亦念：行者出欲界，我复于谁身中生果报？离非想非非想处时，亦念：行者离彼欲已，更不受身，我复于谁身中生于果报？于此三时，多诸留难。留难退，故大忧恼。如人见宝藏大喜，欲取即失。住顶法者自念：不久当得于忍，永断恶道，获大重利，犹如圣人。而忽退失，故大忧恼，是故言顶退也。

　　若能亲近善友，从其闻随顺方便法，内心正观，信佛菩提，信善说法，信僧清净功德，是说信宝。说色无常，乃至说识无常，是说信阴。知有苦、集、灭、道，是说信谛。若如是即住顶，若不如是即顶退。

　　忍法观者，正观欲界苦，色、无色界苦。欲界行集，色、无色界行集。欲界行灭，色、无色界行灭。断欲界行道，断色、无色界行道。如是三十二心，是名下忍。行者后时，渐渐减损行及缘，复更正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观断欲界行道，除观断色、无色界行道，从是中名中忍。复更正观欲界苦，观色、无色界苦，乃至观色、无色界行灭，除灭一切道。复正观欲界苦，色、无色界苦，乃至观欲界行灭，除色、无色界行灭。复正观欲界苦，乃至观色、无色界行集，除灭一切灭。复正观欲界苦，乃至观欲界行集，除色、无色界行集。复正观欲界、色、无色苦，除一切集。复正观欲界苦，除色、无色界苦。复正观欲界常，相续不断，不远离。如是观时，深生厌患，复更减损，但作二心观于一行，如似苦法忍、忍法智。如是正观，是名中忍。复以一心观欲界苦，是名上忍。

　　复次，生世第一法，世第一法后，次生苦法忍。譬如人欲从己国适他国，多财产，不能持去，以物易钱；犹嫌钱，易金；嫌金，易多价宝，往适他国。行者乃至渐舍，相续不离，生于上忍。上忍后，生第一法。第一法后，生苦忍。

　　问：

　　世第一法有三品不？

　　答：

　　一人无，多人有。身子上，目连中，余皆下。就佛、支佛、声闻为三品。

　　世第一法者，此心心数法，于余法为最、为胜、为长、为尊、为上、为妙。亦分、亦都。分者，胜世间法，不胜见谛。见谛眷属不相离，慧力偏多故、熏禅不与凡夫同生一处故。尽智时，一切善根永离一切诸垢障故。三三昧乃至恶贱无漏，何况有漏，不应都胜？分胜彼暖、顶、忍法，亦应言第一，应言分胜，胜暖、顶、忍、一切凡夫所得禅，无量解脱除入也。或言都胜，非谓一切事业中胜，但以能开圣道门故。彼见谛等，不能开圣道门，以世第一法开圣道门，彼见谛等法得修见谛等法。得修者，皆是世第一法功用。是世第一法名义者，最胜义是第一义；得妙果是第一义，如高幢顶，更无有上，是第一义。

　　问：

　　前诸义有差别邪？答：

　　此皆叹说上妙之义，亦有差别。于不净安般名最，于闻慧名胜，于思慧名长，于暖为尊，于顶为上，于忍为妙。又，依未至为最，依初禅为胜，中间为长，二禅为尊，三禅为上，四禅为妙。如是种种说，此依《毗婆沙》释，欲委知，向彼寻。

　　初果八忍、八智。三果重虑缘真，九无碍、九解脱智。支佛用总相、别相，如约三世明苦、集，分别十二因缘，即别相相也。六度缘理智弱，伏而未断；事智强，能舍身命财，无所遗顾。声闻能发真成圣，犹论我衣、我钵，互论强弱(云云)。

　　通教声闻，总相一门，达俗即真。通教缘觉，能于一门总相、别相，达俗即真。通教菩萨，能于四门总相、别相，俗达即真。又能遍四门出假，教化众生。十信信果头真如实相，为求此理，起十信心。十住正习入空，傍习假中。十行正习假，傍习中。十回向正习中。初地证中；二地已上，重虑于中。三藏佛一时用三十四心：八忍、八智、九无碍、九解脱，断正习尽。通佛坐道场，一念相应慧，断余残习气。别教佛用金刚后心，断一品无明究竟尽成佛。或言：断时是等觉。佛无所断，但证得圆满菩提具足耳。圆五品不断五欲而净诸根，具烦恼性，能知如来秘密之藏。六根净位获相似中道智。初住获如来一身无量身，入法流海中行，任运流注。后位可解，不复记。

　　四、明智照境者，若由智照境，由境发智，四句皆堕性中，如别记(云云)。若四悉檀因缘立境、智，但有名字(云云)。

　　问：

　　智能照境，境亦能照智不？答：

　　若作不思议释，更互相照，义亦无妨。《仁王般若》云：“说智及智处，皆名为般若。”譬镜面互相照，亦如大地一，能生种种芽，芽亦生地一。且置斯义。世智照六道十如。五停心智去至体法，凡七智，照二乘十如。六度及通教出假菩萨智两属，上求照菩萨十如，下化照六道十如。四十心智亦两属：上求照菩萨十如，下化照六道十如。十地智两属，次第照，照菩萨十如；不次第照，照佛十如。五品去，凡四智，皆照佛界十如。总略如此细捒(云云)。

　　二十智照四种十二因缘境者，世智、五停、四念、四果乃至支佛、六度、三藏佛，凡七智，照思议生灭十二因缘境。通教三乘入真方便智、出假智、佛智凡五智，照思议不生不灭十二因缘境。别教十信、三十心、十地、佛凡四智，照不思议生灭十二因缘境。其中不无别意，且从大判。圆教四智，照不思议不生不灭十二因缘境。

　　二十智照四种四谛者，前、三藏等七智，照生灭四谛境。次、通教五智，照无生灭四谛境。次、别教四智，照无量四谛境。次、圆教四智，照无作四谛境。

　　次、二十智照二谛者，前、七智是照析空之二谛。次、五智是照体空之二谛。次、八智照显中之二谛。其间别、圆相入者，可以意得(云云)。

　　次、明二十智照三谛者，前、七智照无中之二谛，是因缘所生法，皆属俗摄。次、五智照含中之二谛，即空一句，皆属真谛摄也。次、别圆八智照显中之二谛，即是假名，亦名中道，二句皆属中道谛摄也。

　　次、二十智照一实谛者，此须引《释论》明四悉檀，皆名为实。世界故实，乃至第一义故实。当知实语亦通四谛，生灭故实，无生灭故实，无量故实，无作故实。前、三藏七智照生灭之实。次、通教五智照无生灭之实。次、别教四智照无量之实。次、圆教四智照无作之实。前后诸实(云云)。

　　次、二十智无谛、无照者，无谛无别理，若于四种四谛得悟，不复见谛与不谛，故无谛亦通也。前、七智照生灭之无谛，生生不可说故。次、五智照无生灭之无谛，生不生不可说故。次、四智照无量之无谛，不生生不可说故。次、四智照无作之无谛，不生不生不可说故。前、无谛是权，后、无谛是实，此就言教。若就妙悟同于圣人心中所照者，则不见有权实，故非权非实。空拳诳小儿，诱度于一切。方便说权，方便说实。会理之时，无复权实，故称非权非实为妙也。

　　五、明粗妙者，前十二番智是粗，后八番智为妙。何者？藏、通等佛，自是无常，亦不说常，彼二乘菩萨何得闻常、信常、修常？是故为粗。别教十信初已闻常，信、修于常，尚胜彼佛，何况余耶？是故为妙。常途云：《法华》不明常者，只是三藏意耳。今明十信知中已过牟尼，则八番为妙也。

　　又，别教四智，三粗一妙。圆教四智，悉皆称妙。何者？地人云：“中道乃是果头能显，初心学者仰信此理，如藕丝悬山。”故说信、行皆非圆意也。故十信智为粗。十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十回向始正修中。此中但理，不具诸法，是故皆粗。登地智破无明，见中道，证则为妙。类如通、藏两种，俱得道，而三藏门拙。今别教亦尔，教门皆权，而证是妙(云云)。

　　圆教四智皆妙者，如法相说，如说而信，如理而行，始论五品，终竟妙觉，实而非权，是故皆妙。是名待粗智说妙智也。

　　又、约知见明粗妙者，知与见云何？然分别有四：不知不见、知非见、见非知、亦知亦见。先、约三藏释，后、约圆释，中间例可解。凡夫不闻故不知，不证故不见。五停、四念至世第一法，闻故名知，未证故非见。辟支佛不闻故非知，自然证故是见。四果闻故亦是知，证故亦是见。传传判粗妙，可解。

　　约圆教释者，七方便不闻故不知，未证故不见。五品、六根，闻故知，未证故不见。发宿习者名见，不从闻故不知。禀教证入者，亦知、亦见。此节节传为粗妙。

　　究竟而论，前来二十种智，略而言之，不出权、实二智。如经：“如来方便知见，波罗蜜皆悉具足”，即总束得前来诸权智也。“如来知见广大深远”，即是总束前来实智也。方便既其具足，何所不该？知见既其广大深远，何所不摄？境渊无边，智水莫测，唯佛与佛乃能究尽。如此知见，即是眼智。眼即五眼具足，智即三智一心。一切种智知于实，两智知于权。佛眼见于实，四眼见于权。此知即是见，此见即是知。对前诸智，诸智是粗，此之知见名之为妙也。

　　若得知见中意，不复论五眼。迷者未了，更约眼明粗妙。如肉眼盲闭，何由见色？徒闻人说，起种种想，终非真见。欲令眼开，应须治膜，那得闭眼，执诤何益耶？闭眼想则粗，眼开见则妙。天眼未开，不见障外为粗，修禅定愿智之力，能发得净色，彻障内外，明闇无隔。慧眼未开，常行死迳，假令情想，亦复非实，故为粗；无漏豁发，故称为妙。谛理明了，故称妙。法眼未开，差机说法。如身子僻教，满愿秽器，名为粗。破障通无知，分别药病名之为妙。

　　佛眼不开，不见实相。故文云：“二乘之人及新发心者、不退菩萨所不能知”，故四眼皆粗。除诸菩萨众信力坚固者，以信得入，相似佛眼，能开真佛知见，乃名为妙。诸教多说四眼，或带四眼说佛眼，是故为粗。今经独说佛眼，是故为妙。是为待粗为妙也。

　　六、明开粗显妙者，前十六番智，若不决了，但是粗智；若得决了，悉成妙智。何者？如妙庄严王，先是外道世智，闻《法华经》便得决了，以邪相入正相，于诸见不动而修三十七品，不舍八邪而入八正，即是决于世智，得入妙智。或与五品齐，或与相似齐，或与分得齐，节节有入，义细作(云云)。

　　若五停方便智，乃至通教佛等智，若不决了，即是粗智。今开权显实，“汝等所行是菩萨道”，来入妙位。须一一将十二番智来入圆妙四智，或入五品、相似、分得等智(云云)。

　　又、决了别教历别之智，入于妙智。当体即是某位，进入是某位细捒(云云)。

　　十六粗智皆成妙智，无粗可待，即是绝待智妙也。

　　复次，开粗眼为妙眼者，余经虽说为五眼，五眼不融，是故为粗。今经决了四眼，令入佛眼。文云：“父母所生眼，遂得清净。”学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。即是决了肉眼，名为佛眼也。《净名》云：“世孰有真天眼者，有佛世尊，不以二相见诸佛国。”此即是决了天眼，即是佛眼也。“愿得如世尊慧眼第一净”，即是决了慧眼，能得入妙。决法眼入妙者，边际智满是也。四眼融入佛眼，寂而常照，故文云：“决了声闻法，是诸经之王。”五眼具足成菩提，开佛知见，故称为妙。

　　问：

　　佛眼开，乃名为妙。六根虽净，云何为妙？答：

　　佛眼虽未开，已能圆学圆信。如迦陵频伽鸟，虽在㲉中，音声已胜诸鸟，即是假名、相似等妙。若开，即是分妙、究竟妙(云云)。

　　二、对境明智，又二：一、对五境，二、展转相照对境。初、应对十如境，此既一经之意，处处说之，可解故不复释。

　　次、对四种十二因缘明智者，《大经》云：“十二因缘有四种观：下智观故，得声闻菩提。中智观故，得缘觉菩提。上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。”何者？十二因缘本是一境，缘解不同，开成四种。

　　今以四教意释之：三藏具有三人，而皆以析智观界内十二因缘事，为初门。然析智浅弱，三人之中，声闻最劣。以劣人标浅法，故名下智。通教亦有三人，同以体智观界内十二因缘理，体法虽深，望藏为巧，望别未巧。三人之中，缘觉是中。以中人名通法，故言中智。别教佛与菩萨，俱知界外十二因缘事，次第菩萨比佛，犹未是上，比于通、藏则是上法，故以上智当名也。圆教佛与菩萨，俱观界外十二因缘理，初心即事而中。此法最胜故，以佛当名故，言上上智观也。以四教释四观，于义允合(云云)。

　　所言下智观者，观受由触，触由入，入由名色，名色由识，识由行，行由无明。无明颠倒不善思惟，致不善行，感四趣识、名色等。若善思惟，致善行，感人天识、名色等。观此无明，念念无常，前后不住。所生善恶，迁变速朽。所受名色，衰损代谢。烦恼、业、苦，更互因缘，都无暂停。过去二因，现在五果；现在三因，未来二果。三世回复，犹若车轮。痴惑之本，既无常、苦、空、无我，则无明灭。无明灭故，诸行灭，乃至老死灭。若不然火，是则无烟，是名子缚断。无子则无果，灭智灰身，离二十五有，是名果缚断。则是下智观十二因缘，得声闻菩提也。

　　中智者，观受由触，乃至行由无明。无明只是一念痴心，心无形质，但有名字。内、外、中间求字不得。是字不住，亦不不住。犹如幻化，虚诳眼目。无明体相本自不有，妄想因缘和合而生。无所有故，假名无明。不善思惟，心行所造，以不达无明如幻化故，起善、不善思惟，则有善、不善行，受善、不善名色、触、受。今达无明如幻故，则诸行亦如化。从幻生识、名色等，皆如幻。爱、取、有、生，三世轮转，幻化迁改，都无真实。有智之人，不应于中而生爱恚。无明既不可得，则无明不生，不生则不灭。诸行、老死亦不生不灭。不生故，则非新；不灭故，则非故。非故者，无故可毕；非新者，无新可造。无新者，子缚断；无故者，果缚断。是名中智观十二因缘，得缘觉菩提。

　　上智观者，观受由触，乃至行由无明。无明只是痴一念心。心痴故，派出烦恼；由烦恼派出诸业；由业派出诸苦。观此烦恼，种别不同；不同故，业不同；业不同故，苦不同。诸行若干，名色各异。种种三道，无量无边，分别不滥。知因此烦恼，起此业，得此苦，不关彼业及彼烦恼。如是三道，覆障三德。破障方便，亦复无量。无明若破，显出般若；业破，显出解脱；识、名色破，显出法身。爱、取、有、老死，亦复如是。自既解已，复能化他。于一切种，知一切法，起道种智，导利众生。是名上智观十二因缘也。

　　上上智观者，观受由触，乃至行由无明，知十二支三道即是三德，岂可断破三德，更求三德？则坏诸法相。烦恼道即般若，当知烦恼不闇；般若即烦恼，般若不明。烦恼既不闇，何须更断？般若不明，何所能破？闇本非闇，不须于明。如耆婆执毒成药，岂可舍此取彼？业道即是解脱者，当知业道非缚；解脱即业者，脱非自在。业非缚故，何所可离？脱非自在，何所可得？如神通人，岂避此就彼耶？苦道即法身者，当知苦非生死；法身即生死，法身非乐。苦非生死，何所可忧？法身非乐，何所可喜？如彼虚空，无得无失，不忻不戚。如是观者，三道不异三德，三德不异三道，亦于三道具一切佛法。何者？三道即三德，三德是大涅槃，名秘密藏，此即具佛果；深观十二因缘，即是坐道场，此即具佛因。佛因佛果，皆悉具足，余例可知。是名上上智观十二因缘，得佛菩提。

　　约此应判粗妙、开粗显妙，意可解故，不委记耳。

　　又四智照四境，境若不转，其智则粗。四境转成妙境，粗智即成妙智，仍是待绝之意(云云)。

　　二、对四种四谛明智者，《大经》云：“知圣谛智，则有二种：中智、上智。中智者，声闻、缘觉。上智者，诸佛、菩萨。”若依此文，束于体、析，合称为中。束大乘利、钝，合称为上。

　　今若约根缘利、钝，内外事、理，开即成四：声闻根钝，缘四谛事，即生灭四谛智；缘觉根利，缘四谛理，即无生四谛智；菩萨智浅，缘不思议事，即无量四谛智；诸佛智深，缘不思议理，即无作四谛智也。此乃《大经》之一文。又云：“凡夫有苦无谛，声闻有苦、有苦谛。”凡夫不见苦理，故言无谛。声闻能见无常、苦、空，故言有谛。即是生灭四谛智也。又云：“菩萨之人解苦无苦，而有真谛。”即是体苦非苦，故言无苦；即事而真，故言有谛。乃是摩诃衍门无生四谛智也。又云：“知诸阴是苦，知诸入为门，亦名为苦。知诸界为分，亦名为性，亦名为知，是名中智。”依前说者，即属声闻也。分别诸苦、诸入、界等有无量相，“我于彼经，竟不说之”，是名上智。受、想、行、识，亦复如是。非诸声闻、缘觉境界，此则异前两意。既称上智，又非二乘境界，岂非别教菩萨观恒沙佛法如来藏理耶？是为无量四谛智。又云：“如来非苦、非集、非灭、非道、非谛，是实；虚空非苦、非谛，是实。”非苦者，非虚妄生死。非谛者，非二乘涅槃。是实者，即是实相、中道佛性也。又云：“有苦、有苦因、有苦尽、有苦对，如来非苦乃至非对，是故为实。”如此明义，既异上三番，岂非无作四谛智耶？例此一谛为四，余三亦应尔。谓有集、有集果，有集尽、有集对，有尽、有尽因，有尽障、有尽障相，有对、有对果，有对障、有对障相。如来非此四四十六种，但是于实(云云)。

　　如是等智，观于四谛。谛既未融，智、谛皆粗。独有非苦、非对、有实，为妙。若谛圆，智亦随圆，皆是如来非苦、非谛、是实之妙智也。此即待绝两意(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第三上

　　妙法莲华经玄义卷第三下

　　天台智者大师说

　　三、对二谛境明智者，权、实二智也。上真、俗二谛既开七种，今权、实二智亦为七番：内外相即、不相即四也，三相接合七也。若对上数之：析法权实二智，体法二智，体法含中二智，体法显中二智，别二智，别含圆二智，圆二智。上七番各开随情、随情智、随智，合二十一种谛。今七番二智，亦各开三种：谓化他权实、自行化他权实、自行权实，合二十一权实也。

　　若析法权实二智者，照森罗分别为权智，尽森罗分别为实智。说此二智，逗种种缘，作种种说，随种种欲、种种宜、种种治、种种悟，各随堪任，当缘分别。虽复种种，悉为析法权实所摄，故有化他二智。化他二智，随缘之说，皆束为权智；若内自证得，若权、若实，俱是实证，束为实智。内外相望，共为二智，故有自行化他权实二智也。就自证权实，唯独明了，余人不见，更判权实，故有自行二智也。

　　今更约三藏重分别之。此佛化二乘人，多用化他实智。二乘禀此化他之实，修成自行之实，故佛印迦叶云：“我之与汝，俱坐解脱床。”即此义也。若化菩萨，多用化他权智。其禀化他之权，修学得成自行之权，佛亦印言：“我亦如汝(云云)。”此三种二智，若望体法二智，悉皆是权。故龙树破云：“岂有不净心中修菩提道？犹如毒器，不任贮食，食则杀人。”此正破析法意也。故皆是权(云云)。

　　体法权实二智者，体森罗之色，即是于空。即色是权智，即空是实智。《大品》云：“即色是空，非色灭空。”正是此义。为缘说二，缘别不同，说亦种种；虽复异说，悉为化他权实所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，皆束为权；内证权实既是自证，悉名为实。以自之实对他之权，故有自行化他二智也。就自证得又分权实，故有自行二智也。此三二智望含中二智，复皆名权。何者？无中道故(云云)。

　　体法含中权实二智者，体色即空不空。照色是权智；空不空是实智。说此二智，赴无量缘，随情异说；虽复无量，悉是含中二智所摄，故有化他二智。化他二智本是逗机，皆名为权；自证二智皆名为实。于自证二智更分权、实，故有自行二智。此三二智望显中二智，悉皆是权。何者？带于空真及教道方便故。

　　又，体法显中权实二智者，体色即空不空，一切法趣空不空。了色是权智；空不空、一切法趣空不空是实智。为缘说二，缘既无量，说亦无量；无量之说悉为显中二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随缘，悉名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自望他故，有自行化他二智。就自证二智，更分权实。此三二智望别权实二智，悉皆是权。何者？带即空及教道方便故。

　　别权实二智者，体色即空、不空。色、空俱是权智；不空是实智。以此二智，随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为次第二智所摄，故有化他二智。化他二智悉是为缘，皆名为权；自证二智既是证得，悉名为实。以自对他故，有自他二智。就自证权实，自分二智故，有自行二智。此三二智望别含圆二智，悉复是权。何者？以次第故、带教道故。

　　别含圆权实二智者，色空、不空，一切法趣不空。色空名权智；一切法趣不空为实智。以此二智随百千缘，种种分别；分别虽多，悉为别含圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是为缘，悉皆是权；自证二智既是证得，悉名为实。自他相望，共为二智。就自证得，更分权实，故有自行二智。此三二智望圆二智，悉复是权。何者？带次第及教道故。

　　圆权实二智者，即色是空、不空，一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是权智；一切法趣不空是实智。如此实智即是权智，权智即实智，无二无别。为化众生，种种随缘、随欲、随宜、随治、随悟。虽种种说，悉为圆二智所摄，故有化他二智。化他二智既是随情，悉复是权；自证二智，悉名为实。就自证中，更分二智，故有三种不同也。此之二智，不带析法等十八种二智方便，唯有真权、真实，名佛权实。如经：“如来知见广大深远，方便波罗蜜皆悉具足。”独称为妙，待前为粗。

　　又，从析法二智至显中二智，凡十二种二智，待前皆名为粗，显中为妙。何以故？此妙不异后妙故。又从次第二智，凡九种二智，待前为粗，不次第为妙。又前十八种二智皆粗，唯不次第三种为妙。又不次第二种为粗，一种为妙。

　　又历五味教者，乳教具三种、九种二智。酪教一种、三种二智。生苏四种、十二种二智。熟苏具三种、九种二智。此经但二种、三种二智。若酪教中，权实皆粗；醍醐教中，权实皆妙。余三味中，权实有粗有妙，可以意推。

　　若不作如上释诸智者，经论异说，意则难解。何者？《华严》解初住心云：“三世诸佛不知初住智。”世人释云：“如实智，佛自不知佛如实智，亦不知初住如实智。”此释自谓于理为通，其实不允。若藏、通等佛不论如实智，云何于自如实智不知耶？别教初住不得如实智，云何言不知？若得前来诸智意者，三世三藏佛不知圆教初住智，此则事理二释俱无滞也。此中义兼二种：一、分别二十一种权实，二、待粗论妙。如上说。

　　若开粗显妙者，诸方便谛既融成妙谛，对谛立智，悉非复粗。如贱人舍，王若过者，舍则庄严；如众流入海，同一咸味。开诸粗智，即是妙智也。

　　二智多有所关，须商略类通。今对七种二谛，明二十一种权实，以为章门。若得此意，约因缘境，亦应如此。谓析因缘智、体因缘智、含中因缘智、显中因缘智、次第因缘智、带次第因缘智、不次第因缘智，一一各有化他、自行化他、自行等三种分别，合有二十一种；分别粗妙、判五味多少、论待绝等。四谛、三谛、一谛等，亦应如是。当自思之，何烦具记也。

　　问：

　　随情谛及化他智，何意无量？随智谛及自行智，何意不多？

　　答：

　　只约一人，未得道时，见心横起，邪执无穷。何况多人，种种各异？为是义故，随情则多。智见于理，理唯一种，不得有异(云云)。夫二谛差别已如上说。

　　说此七权实、二十一权实，颇用世人所执义不？颇同世人所说语不？颇用诸论所立义不？既不从世人，亦不从文疏，特是推大小乘经，作此释耳。若破若立，皆是《法华》之意。若巧、拙相形，以通经二智，破三藏经二智；乃至次第、不次第相形，以圆经二智，破别经二智。方便诸经，明智既粗，通经之论，岂得为妙？经论既尔，弘经论人，何劳击射？任其所说，自有所堕。

　　若作生灭解权实者，堕在初番；若作不生不灭解者，堕第二番；乃至第七番，亦可知。又纵广引经论庄严己义者，亦不得出初番随情二谛化他权实，况出初番第二、第三权实！尚不出初番三种权实，况第七番三种权实！若但以初番二智，破一切世间情执略尽，假令得入化城，只是自行实智，尚不得化他之权，何况能得后番诸智！若寻二十一种二智，凡破几外见，凡破几权经论，复显几是，立几权经论，然后方称妙权妙实。世人全不识一两种权实之意，而情中即计为智。若是智者，破何惑？见何理？未见理、未破惑，生死浩然，非情何谓？今若待前诸粗智而明妙智者，法华破待之意也。若其会者，一切权经论所明谛理皆成妙理，无非智地。会一切权经论所明二智无非妙智，悉是大车。如此破会深广，莫以《中论》相比，可熟思之(云云)。

　　四、对三谛明智者，上明五三谛竟，今更分别。

　　夫三智照十法界，束十为三：谓有漏、无漏、非有漏非无漏。三法相入，分别有五：初谓非漏非无漏入无漏、对漏、无漏为三法。二、谓一切法入无漏，对漏、无漏为三法。三、谓漏、无漏、非漏非无漏为三法。四、谓一切法趣非漏非无漏，对漏、无漏为三法。五、谓一切法趣漏、趣无漏、趣非漏非无漏为三法。

　　更说五境竟，对此五境明五三智者，谓一切智、道种智、一切种智。三智相入五种不同：一、中智入空智，对道智为三。次、如来藏智入空智，对道智为三。次、中智对两为三智。次、如来藏智入中智，对两智为三智。次、圆三智。是为五差。

　　中智入空智，分别为三智者：初、依无漏，发一切智；次、依有漏，发道种智；后、深观无漏之空，知空亦空，发一切种智。然初心不知空空。次虽得空，亦不空空。后能深观于空，空于前空。但二空名同、二境亦合，故言相入。今若分别，以无漏空为一切智；有漏空为道种智；中道空为一切种智。世人采经论意云：六地断惑，与罗汉齐；七地修方便道；八地道观双流，破无明成佛。即此意也。

　　如来藏智入空智，分别三智者；依漏、无漏发一切智、道种智，不异前。而后不因别境，更修中智。但深观空，能见不空，不空即如来藏。藏与空合，故言相入。以深观空见不空故，发一切种智。前中道智但显别理。理之与智，不具诸法。藏理、藏智具一切法，故异于前。以藏智对两智，为三智也。《大经》云：“声闻之人，但见于空，不见不空。”“智者见空，及与不空。”《大品》云：“一切智是声闻智；道种智是菩萨智；一切种智是佛智。”即此意也。中智对两成三智者，各缘一境，各发一智，次第深浅，不相滥入。故《地持》云：“种性菩萨发心欲除二障，有佛、无佛决定能次第断诸烦恼。”即此意也。

　　如来藏智入中智为三智者：两智不异前，一切种智小异。何者？前明中境，直中理而已。欲显此理，应修万行，显理之智，故名一切种智耳。今如来藏理含一切法，非直显理之智，名一切种智，与前为异。用此智对前为三智也。故地论师云：“缘修显真修，真修发时，不须缘修。”前两智即是缘修，后智发时即是真修。真修具一切法，不须余也。即是此义(云云)。

　　圆三智者，有漏即是因缘生法，即空、即假、即中；无漏亦即假、即中；非漏非无漏亦即空、即假。一法即三法，三法即一法；一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。如此三智，岂同于前。《释论》云：“三智一心中得，无前无后，为向人说令易解故，作三智名说耳。”即是此意(云云)。

　　若欲显智，要须观成。泛论观、智俱通因果；别则观因智果。例如佛性，通于因果；别则因名佛性，果名涅槃。今就别义，以观为因，成于智果。如《璎珞》云：“从假入空名二谛观；从空入假名平等观；二观为方便道，得入中道第一义谛观。”今用从假入空观为因，得成于果，名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。

　　上明于智，略有五种。今以观成，亦应五种。细作可知。修观，义如《止观》(云云)。

　　言粗妙者，藏、通两佛虽有一切种智之名，更无别理，不破别惑，此智不成故不用也。中入空智者，虽说中道因，于通门而成两智，后照中道，无广大用。因于拙教，果又不融，是故为粗。次如来藏入空智者，教果理虽融，因是通门，亦名为粗。中对二智者，虽不因通，而三智别异，果教未融，是故为粗。如来藏入中者，在果虽融，因是别门，此因亦粗。圆三智者，因圆果圆，因妙果妙，谛妙智妙，正直舍方便，但说无上道，是故为妙智也。

　　若历五味教者，乳教有三种三智；酪教一种三智；生苏具五种三智；熟苏亦具五种三智；粗妙可知。法华但一种三智，此是法华破意，即相待妙也。开粗明妙者，世智无道法，尚以邪相入正相；治生产业，皆与实相不相违背；低头举手，开粗显妙，悉成佛道，何况三乘出世之智！故《大经》云：“声闻、缘觉亦实亦虚。断烦恼故，名之为实；非常住故，名之为虚。”凡夫未断烦恼，无实唯虚，尚开粗入妙即是大乘，何况二乘之智！二乘之智，根败心死尚得还生，何况道种之智！如此开时，一切都妙，无非实相。七宝大车，其数无量，此是法华会意，即绝待妙也。

　　五、对一谛明智者，即是如实智也。《释论》云：“诸水入海，同一咸味。诸智入如实智，失本名字。”故知如实智总摄一切智，纯照一境，故总众水俱成一咸也。若待十智为粗，如实智为妙。若待诸实智，诸实智名粗，中道如实智名妙。若开粗显妙者，非但诸实智为妙，十智亦名妙(云云)。

　　无谛无说者，既言无谛，亦复无智。若历诸处明无谛者，余方便无谛无智为粗，中道无谛无智为妙。若以杜口绝言，无谛无智者，亦无粗无妙，无待无绝，历一切法皆无粗无妙也。

　　二、展转相照者，六番之智，传照前诸境思议因缘。下智、中智，照六道十如性相等。下、中二智观十二因缘灭者，照二乘十如性相等。上智照菩萨性相本末等。上上智照佛法界性相本末等。四种四谛智照十法界者，生灭、无生等苦集智，照六道十如相性。生灭、无生道灭智，即是照二乘十如相性。无量，无作苦集智，照菩萨界性相等。无量、无作道灭智，照佛法界相性本末等。

　　四种四谛智照四十二因缘者，生灭、无生苦集智，照思议两十二因缘也。生灭、无生灭两道灭智，是照两思议十二因缘灭也。无量、无作两苦集智，照不思议两十二因缘也。无量、无作道灭智，照不思议两十二因缘灭也。

　　七种二智照十法界者，生灭、无生灭两权智，及入通等二，合四权智，照六道性相。生灭、无生灭两实智，照二乘性相等。别权、圆入别权，有边是照六道性相；无边是照二乘性相。圆权则通照九界性相。别入通实，空边是二乘性相；不空边是菩萨性相。圆入通实，空边是二乘性相；不空边是照佛界相性。别实是照菩萨性相。圆入别实、圆实，俱照佛法界相性也。

　　七种二智照四种因缘者，前四权是照思议两十二缘。别权、圆入别权，有边是照两思议十二缘；无边是照两十二缘灭。圆权则通(云云)。别入通实，空边是照思议十二缘灭；不空边是照不思议十二缘。圆入通实，空边同上，不空边是照不思议十二缘灭。别实照不思议两十二缘灭。圆实照两不思议十二缘灭等。前四种权智是照生灭、无生灭两苦集；又三权智照无量、无作苦集。二实智是照思议两道灭；又五实智是照不思议两道灭。

　　五种三智照十法界者，五种道种智，照六道性相本末等。五种一切智，照二乘、菩萨性相本末等。五种一切种智，照佛法界十如相性等。

　　又，五种三智照四种十二因缘者，五种有智，照思议两十二缘。五种一切智，照两思议十二缘灭；又是照不思议十二缘。五一切种智，是照两不思议十二缘灭。

　　五种三智照四种四谛者，五道种智，照生灭、无生两苦集。五种一切智，照生灭、无生两道灭，亦是照无量、无作两苦集。五种一切种智，是照无量、无作两道灭。

　　五种三智照七种二谛者，五道种智，是照四种俗谛。五种一切智，是照两种真谛；亦是照别、圆入别、圆三种俗谛。五种一切种智，是照五种真谛。

　　一如实智，是照佛界十如性相、又是照不思议十二因缘、又是照无作四谛、又是照五种真谛、又是照五种中道第一义谛。

　　无谛无说与十相性如合，与不思议十二缘灭合，与四种不生不生合，与真谛无言说合，与中道非生死非涅槃合。

　　如此等诸智，传传照谛，谛若融，智即融，智谛融名之为妙。如此等皆是方便说言称妙、不妙。见理之时，无复权实，非权非实，亦无妙与不妙，是故称妙也。七种二谛，五种三谛，更相间入，余诸境亦有此意。七种二智、五种三智，既相间入者，余诸智亦有此意。例自可作(云云)。

　　○第三、行妙者，为二：一、通途增数行，二、约教增数行。

　　夫行名进趣，非智不前。智解导行，非境不正。智目行足，到清凉池。而解是行本，行能成智，故行满而智圆。智能显理，理穷则智息。如此相须者，则非妙行。妙行者，一行一切行。如经：“本从无数佛，具足行诸道。”又云：“无量诸佛所，而行深妙道。”又云：“尽行诸佛所有道法。”既具、复深、又尽。具即是广，深即是高，尽即究竟。此之妙行，与前境、智，一而论三，三而论一。前境说如法相，法相亦具三，名秘密藏。前智是如法相解，解亦具三，如面上三目。今行是所行，如所说行，亦具三，名伊字三点。若三若一，皆无缺减，故称妙行耳。前对境明智，今亦应对智明行。若直对一种智增数明行，则行若尘沙，说不可尽。况对诸智，各导众行，则浩若虚空，得意亡言，不复可说。《释论》云：“菩萨行般若时，以一法为行，摄一切行；或无量一法为行，摄一切行。或二法为行，摄一切行；或无量二法为行，摄一切行。乃至十法百法千万亿法为行，摄一切行；或无量十法百千万亿法为行，摄一切行。”行虽众多，以智为本。智如导主，行若商人。智如利针，行如长线。智御行牛，车则安隐，能有所至。用此增数诸行，为前十如谛智所导，乃至一实谛智所导。若得此意，以正智导众行入正境中，此义唯可悬知，不可载记(云云)。

　　二、约教增数者，若三藏增数明行，如《阿含》中，佛告比丘：“当修一行，我证汝等四沙门果，谓心不放逸。若能护心不放逸行，广演广布，则所作已办，能得涅槃。”又告比丘：“当修一行，谓他物莫取。”比丘白佛：“我已知已。”佛言：“汝云何知？”比丘白佛：“他物谓：色、声、香、味、触、法。”佛言：“善哉！若能不取此六，即所作已办，能得涅槃。”所言广演广布者，以不放逸心，历一切法，谓三界、六尘皆不放逸，得至涅槃。

　　增二数明行者，《阿含》云：“阿练若比丘，当修二法为行，谓修止、修观。若修止时，即能休息诸恶，戒律威仪、诸行禁戒悉皆不失，成诸功德。若修观时，即能观苦，如实知之。观苦集、苦尽、苦出要，如实知之，得尽漏，不受后有。怛萨阿竭亦如是修。”

　　增三数明行者，谓戒、定、慧，此三是出世梯隥，佛法轨仪。《戒经》云：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”诸恶即七支过罪轻重非违，《五部律》广明其相。如是等恶，戒所防止。诸善者，善三业，若散若静、前后方便、支林功德，悉是清升，故称为善。自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间、出世间因果，正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧？佛法旷海，此三摄尽。

　　若得此意，四、五、六、七，乃至百千万亿法为行，摄一切行亦如是，是名下智导行也。

　　通教增数行者，不定部帙判通教，但取三乘共学法门，指此为通耳。今且引《释论》增数，以示其相。《论》云：“菩萨行般若时，虽知诸法一相，亦能知一切法种种相；虽知诸法种种相，亦能知一切法一相。云何观一切法一相？所谓观一切法无相：如四大各各不相离，地中有水、火、风，但地多，以地为名；水、火、风亦如是。”今观无此异相，若火中有三大，三大应并热。若三大在火中，二大遂不热，则不名火。若三大并热，则三大舍自性，皆名为火，无复三大。若言有三大，而细不可知，此与无何异？若粗可得，则知有细；若无粗，细亦无。如是，则火中诸相不可得，一切法相亦不可得。是故一切法皆一相。此以一相破异相，复以无相破一相，无相亦自灭，如前火木然诸薪已，亦复自烧。是为观一切法一相，一相无相。如是无量一切法悉皆一相，一相无相。或二法为行，摄一切行。乃至百法千万亿法为行，摄一切行。可以意推，不复繁记。

　　别教增数行者。如善财入法界中说于一善知识所，各闻一法为行，或如幻三昧，或投岩赴火，算砂相黡，发菩提心等，种种一行，皆云：“佛法如海，我唯知此一法门，余非所知。”乃至一百一十善知识，一一法门皆如是。是一一行皆破无明，入深境界。若二法、三法、百千万亿等法，亦应如是(云云)。

　　圆教增数行者，如《文殊问经》明菩萨修一行三昧，当于静室，结跏趺坐，系缘法界，一念法界，一切无明颠倒永寂如空。此之一行，即是一切无碍人，一道出生死，一切诸法中，皆以等观入，解慧心寂然，三界无伦匹，此乃一行摄一切行。

　　增二法为行，摄一切行，所谓止、观。增三法为行，摄一切行，谓闻、思、修，戒、定、慧。增四法为行，摄一切行，谓四念处。增五法为行，摄一切行，谓五门禅。增六法为行，摄一切行，谓六波罗蜜。增七法为行，摄一切行，谓七善法。增八法为行，摄一切行，谓八正道。增九法为行，摄一切行，谓九种大禅。增十数为行，摄一切行，谓十境界，或十观成乘等。增百数、千万亿数、阿僧祇不可说法门为行，岂可具载？若得其意，例可解。

　　然增数明行，为行不同，须判粗妙。若三藏增数诸行，以生灭智导，但期出苦，止息化城，是故为粗。通教增数诸行，体智虽巧，但导出苦，灰断是同。别教增数诸行，智导则远，自浅阶深，而诸行隔别，事理不融，是故为粗。圆教增数诸行，行融智圆，是故为妙。

　　今经属圆增数，如《观经》云：“于三七日，一心精进。”此就一法论行妙。“若行、若坐，思惟此经。”此就二法论行妙。“若闻是经，思惟修习，善行菩萨道。”此就三法论行妙。“四安乐行”，此就四法论行妙。“五品弟子”，此就五法论行妙。“六根清净”，此就六法论行妙。如是等待粗论妙也。

　　开粗论妙者，低头举手，积土弄砂，皆成佛道。虽说种种法，其实为一乘。诸行皆妙，无粗可待，待即绝矣。

　　复次，约五数明行妙者，又为二：先、明别五行，次、明圆五行。

　　别者，如《涅槃》云：“五种之行，谓圣行、梵行、天行、婴儿行、病行。”圣行有三：戒、定、慧。如经：“菩萨若闻大涅槃，闻已生信，作是思惟：诸佛世尊，有无上道，有大正法、大众正行。”从此立行。“若闻大涅槃”即是信果，亦是信灭。“有无上道”已去，是信显果之行。“无上道”是信慧；“有大正法”是信定；“大众正行”是信戒。是名信因、信道。自伤己身及诸众生，破戒造罪，失人天乐及涅槃乐，即是知集；往来生死，受恶道报，即是知苦；苦、集与戒、定、慧相违，即无道；无道故，不得涅槃，则无灭。

　　菩萨欲拔苦、集，而起大悲，兴两誓愿；欲与道、灭而起大慈，兴两誓愿。发誓愿已，次则修行。思惟在家逼迫犹如牢狱，不得尽寿净修梵行；出家闲旷，犹若虚空。即弃家舍欲，白四羯磨，持性重戒、息世讥嫌等无差别，不为爱见罗刹毁戒浮囊，如《止观》中说。因是持戒，具足根本业清净戒、前后眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒、回向具足无上道戒。根本者，十善性戒众戒根本，为无漏心持，故言清净。前后眷属余清净戒者，偷兰遮等，是前眷属；十三等是后眷属；余者非律藏所出，絓诸经所制者，如方等二十四戒之流，名为余戒也。

　　此两支属律仪作法，受得之戒也。后三支非作法，是得法，得法时乃发斯戒也。

　　非诸恶觉觉清净戒者，即定共也。尸罗不清净，三昧不现前。以戒净故，事障除，发得未来；性障除，发得根本。灭恶觉观，名定共戒也。

　　护持正念念清净戒者，即四念处。观理正念，虽未发真，由相似念，能发真道，成道共戒，故名正念念清净戒。

　　复次，定共戒依定心发，属止善义。道共戒依分别心发，属行善义。动、不动俱是毗尼。何者？戒论防止，得定共心，不复起恶；得道共发真，永无过罪，故俱是戒也。

　　回向具足无上道戒者，即是菩萨于诸戒中，具四弘、六度，发愿要心，回向菩提，故名大乘戒。弘誓如前说。六度者，厌恶出家，舍于所爱，即是檀；纤毫不犯，拒逆罗刹，即是尸；能检节身心，安忍打骂，名生忍；耐八风寒热贪恚等，名法忍；爱见不能损，即是羼提；守护于戒犯心不起，即是精进；决志持戒，不为狐疑所诳，专心不动，名为禅；明识因果，知戒是正顺解脱之本，出生一切三乘圣人，非六十二见鸡狗等戒，名为般若。

　　又别发愿，要制己心。宁以此身卧于热铁，不以破戒受他床席。十二誓愿自制其心。又更发愿，愿一切众生得护持禁戒，得清净戒，善戒，不缺戒，不析戒，大乘戒，不退戒，随顺戒，毕竟戒，具足诸波罗蜜戒。以此十愿，防护众生。菩萨一持戒心，若干愿行以庄严戒，诸余行心亦应如是。

　　然护他十戒，从自行五支中出：从根本、眷属两支出禁戒、清净戒、善戒。何者？篇聚作法即是禁戒。禁戒若发无作，乃名清净，清净即止善：而言善戒，即是行善也。

　　从非恶觉觉清净戒，开出不缺戒。何者？虽防护七支，妄念数起，致有缺漏。若发未来禅，事行不缺；得根本禅，性行不缺。

　　从护持正念念清净戒，开出不析戒，即道共戒也。灭色入空是析法道共；今体法入空，故名不析。又内有道共；则戒品牢固，不可破析也。

　　从回向具足无上道戒，开出大乘、不退、随顺、毕竟、具足波罗蜜戒。言大乘者，菩萨持性重、讥嫌等无差别。自求佛道，性重则急；为化众生，讥嫌则急；小乘自调，性重则急；不度他故，讥嫌则宽。菩萨具持两种，故名大乘戒。不退者，行于非道，善巧方便，淫舍、酒家非法之处，辄以度人，而于禁戒无有退失。如医疗病，不为病所污，故名不退。随顺者，随物机宜，随顺道理，故名随顺戒。毕竟者，竖究竟无上之法也。具足波罗蜜者，横一切圆满，无法不备也。

　　《大论》亦明十种戒：不破、不缺、不穿、不杂四种，即是《大经》根本支中，禁戒、清净戒、善戒、不缺戒。《论》随道戒，即是《大经》护持正念支中不析戒也。《论》无著戒，即是《大经》回向支中不退戒。《论》智所赞戒，即是《大经》大乘戒。《论》自在戒，即是《大经》自在戒。《论》随定戒，即是《大经》随顺戒。《论》具足戒，即是《大经》波罗蜜戒。《大经》明毕竟，《论》言随定，此大同小异，于义无失。

　　《涅槃》欲辨菩萨次第圣行，故具列诸戒浅深、始终、具足。善能护持，即入初不动地，不动、不退、不堕、不散，是名戒圣行。戒圣行既从始浅以至于深，今仍判其粗妙。禁、净、善三戒属律仪，律仪通摄众，故定尊卑、位次绪。虽有菩萨、佛等，不别立众，故戒法是同，但以佛菩提心为异耳。故知律仪等三戒，三藏摄。不缺是定共，根本禅是事，亦属三藏摄，是故为粗。不析戒是体法道共，即通教摄。大乘、不退等别教摄，亦兼于通。通有出假，随机顺理，于道不退。然依真谛，不及别人，别人为妙也。随顺、毕竟、具足等，圆教摄。不起灭定现诸威仪，不舍道法现凡夫事，故名随顺。唯佛一人具净戒，余人皆名污戒者，故名毕竟戒。戒是法界，具一切佛法、众生法，到尸彼岸，故名具足波罗蜜戒。《净名》云：“其能如是，是名奉律，是名善解。”此经云：“我等长夜持佛净戒，法王法中久修梵行，始于今日得其果报。”又，“罗睺罗密行，唯我能知之。”岂非待前诸戒皆粗，唯圆为妙也。复次持初戒如乳，中间如三味，后戒如醍醐，醍醐为妙(云云)。

　　开粗显妙者。他云：“《梵网》是菩萨戒。”今问：“是何等菩萨戒？”彼若答言：“是藏、通等菩萨戒”者，应别有菩萨众。众既不别，戒何得异？又，若别明菩萨戒，何等别是缘觉戒？今明三藏三乘无别众，不得别有菩萨、缘觉之戒也。若作别、圆菩萨解者，可然。何者？三乘共众外，别有菩萨，故别有戒。

　　问：

　　三乘众外，别有菩萨戒者，缘觉戒云何？答：

　　三乘众外，无别缘觉，此说犹是待粗之戒耳。开粗者，毗尼学者，即大乘学式叉。式叉即是大乘第一义光，非青、非黄、非赤白，三归、五戒、十善、二百五十，皆是摩诃衍，岂有粗戒隔于妙戒！戒既即妙，人亦复然。“汝实我子”，即此义也。是名绝待妙戒。

　　玄义卷三下终

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第四上

　　天台智者大师说

　　定圣行者，略为三：一、世间禅。二、出世禅。三、上上禅。世禅复二：一、根本味禅：隐没、有垢、无记。二、根本净禅：不隐没、无垢、有记。根本者，世、出世法之根本也。《大品》云：“诸佛成道，转法轮，入涅槃，悉在禅中。”若能深观根本，出生胜妙上定，故称根本也。隐没者，闇证无观慧也。有垢者，地地生爱味也。无记者，境界不分明也。此有三品：谓禅也、等也、空也。即十二门禅也。

　　初修方便，当善简风喘，明识正息，安徐记数，莫令增减。若数微细，善解转缘，调停得所，当证前方便法。或粗、细住，皆有持身法起，进得欲界定，或未到定。八触发动，五支成就，是发初禅。《大论》云：“已得离淫火，则获清凉定。如人大热闷，入冷池则乐”(云云)。若欲进上离下者，凡夫依六行观，佛弟子多修八圣种。

　　行者于初禅觉、观支中，厌离觉、观，以初禅为苦。粗、障二法动乱定心故苦：从二法生喜、乐，故粗；二法翳上定，故障。二禅异此，名胜、妙、出。总而言之，一、知过不受着，二、诃责，三、析破，得离初禅，是修二禅相。善巧攀厌，则内外皎然，与喜俱发，四支成就。故《论》云：“是故除觉、观，得入一识处，内心清净故，定生得喜乐”(云云)。二禅中，既离觉、观，不得作方便。出定时，修习厌下进上，亦有六行，如弃初禅方法(云云)。尔时，泯然不依内外，与乐俱发，五支成就。故《论》云：“由爱故有苦，失喜则生忧，离苦乐身安，舍念及方便”(云云)。欲厌下进上，亦有六行，如前(云云)。善修故，心豁开明，出入息断，与舍俱发，空明寂静，四支成就。若能知乐患，见不动大安。忧喜先已除，苦乐今亦断(云云)。

　　行人既内证四禅，欲外修福德，应学四等。此有通修、别修。通修者，《大论》云：“是慈在色界四禅中间得修。”此语则通。别修者，初禅有觉观分别，修悲则易；喜支修喜易；乐支修慈易；一心支修舍易。复次，初禅修悲易：二禅修喜易：三禅修慈易：四禅修舍易。此则修四无量定之处所也。复次，修时缘前人离苦得乐，欢喜平等之相而入定。发时，内得喜乐平等之法，外见前人离苦得乐；或内得外不见、或外见内不得，分别邪正(云云)。

　　行人欲出色笼，修四空定。灭色存心，心心相依，故名四空。方便者，须诃色是苦本，饥渴寒热，色为苦聚；赞空为净妙，离诸逼迫，过一切色，与空定相应，不苦不乐，倍更增长。于深定中，唯见虚空，无诸色相，心无分散。复次，得空定故，出过色界，故名过一切色相；空法持心，种种诸色不得起，故名灭有对相；已得空定，决定能舍色法，不忆恋故，名不念种种色相(云云)。诃下攀上，皆有方便，委在《禅门》(云云)。根本味禅竟。

　　根本净禅，不隐没、无垢、有记，与上相违。此又三品，谓六妙门、十六特胜、通明等也。

　　涅槃是妙，此六能通，故言六妙门。此三法为三根性，慧性多，为说六妙门，此一一门，于欲界中即能发无漏。若定性多，为说十六特胜。故下地不发无漏，上地禅满乃能得悟。定慧性等，为说通明。通明观慧深细，从下至上皆能发无漏。此是随机之说，若作对治则复别途(云云)。若广明修习，则摄一切诸禅。今但次第相生，一辙竖意。修此六门，修、证合论，则有十二法。佛言：“游止三四，出生十二。”即此修数、证数，乃至修净、证净。

　　修数者，行人初调和气息，不涩、不滑，安详徐数，从一至十，摄心在数，不令驰散，是名修数。与数相应者，觉心任运，从一至十，不加功力，心自住数，息微心细，是名证数。若患数粗，当放数修随，乃至净亦各如是。然观有三义：一、慧观观真。二、得解观即假想观。三、实观。此中初用实观，后用慧观。

　　修实观者，于定心中，以心眼谛观此身，细微入出息相，如空中风；皮、肉、筋、骨三十六物，如芭蕉不实，内外不净，甚可厌恶。复观定中喜、乐等受，悉有破坏之相，是苦非乐。又观定中，心识无常，刹那不住，无可着处。复观定中善、恶等法，悉属因缘，皆无自性。如是观时，能破四倒；不得人我，定何所依？是名修观。如是修时，觉息出入，遍诸毛孔。心眼开明，彻见身内三十六物，及诸虫户，内外不净；众苦逼迫；刹那变易；一切诸法，悉见无自性。心生悲喜，无所依倚。得四念处，破四颠倒。是名与观相应，不能具记(云云)。佛坐树下，内思安般，一数二随等，正是此禅。十六特胜者，释名(云云)。此从因缘得名。

　　修相者，知息入知息出者，此代数息，调息绵细，一心随息，入时知从鼻至脐，出时知从脐至鼻，随照不乱。知风、喘、气为粗；知息为细。入粗即调令细，如守门人，知入知出，恶遮好进。涩滑、轻重、冷暖、久近、难易皆知。知息为命所依，一息不还即便命尽。觉息与命危脆无常，不生爱慢。知息非我，即不生见。若知息长短，对欲界定；知息遍身，对未到地。除诸身行，对初禅觉观支；受喜对喜支；受乐对乐支；受诸心行对一心支。心作喜，即喜俱禅；心作摄，即二禅一心支。心作解脱，即三禅乐。观无常，即四禅不动。观出散，即空处。观离欲，即识处。观灭，即对无所有处。观弃舍，对非想非非想处。观弃舍时，即便获得三乘涅槃。若横论观慧，即对四念处(云云)。

　　通明禅者，行者观息、色、心三事无分别。谛观出入息，入无积聚，出无分散；来无所经，去无履涉，如空中风，性无所有。息本依身，身本不有。先世妄想，招今四大，围于虚空，假名为身：头等六分，三十六物、四微一一非身。观身由心，心由缘起，生灭迅速，不见住处相貌。但有名字，名字亦空。如是观息、色、心，不得三性别异。既不得三事，即不得一切法，此是修相。

　　证者，内证真谛，空如观解。次第通达此身色息分明，亦知世间天文地理与身相应，能具三界禅定，能知非想有细烦恼，破惑发真得三乘涅槃。悉在《禅门》。世间禅竟。

　　二、明出世间禅者，即有四种，谓观、练、熏、修。观者，谓九想、八背舍、八胜处、十一切处，通称观禅。

　　行人为破淫火，必须增想纯熟。随所观时，与定相应。想定持心，心无分散，能除世间贪爱，破六种欲：有人着赤、白、黄、黑等色、或著相貌端严、或着威仪姿态、或着语言娇媚、或着细滑肌体、或着可意之人。此六欲渊，沉没行者。

　　能修九想，除此六贼：死想破威仪、言语两欲。胀想、坏想、啖想，破形貌欲。血涂想、青瘀想、脓烂想，破色欲。骨想、烧想，破细滑欲。九想通除所著人欲。又，啖想、散想，除着意人。此九既除于欲，亦薄嗔、痴，九十八使山动。虽是不净初门，能成大事。如海中尸，依之得度(云云)。

　　八背舍名(云云)。背净洁五欲，舍离着心，故名背舍。修者，行人持戒清净，发大誓愿，欲成大事，端身正心，谛观足大指，想如大豆，黑胀趼起。此想成时，更进如狸豆大；更如一指大；更如鸡卵大。次二指，三、四、五指。次观趺底，踵、踝、?、膝、髀、臗，悉见膀胀。次观右脚，亦如是。复当想大小便道、腰、脊、腹、背、胸、胁，悉见肿胀。又观右胛、臂、肘、腕、掌、五指，又头、颔等。从足至头，从头至足，循身观察，唯见肿胀，心生厌恶。复当观坏、脓烂。大小便道，虫脓流出，臭剧死狗。己身既尔，观所爱人，亦复如是。内破见我，外破贪爱，久住观察，除世贪爱。

　　次除却皮肉，谛观白骨。见骨色相异，谓青、黄、白、鸽，如是骨相亦复无我。得此观时，名欲界定。

　　次观骨青时，见此大地东西南北悉皆青相；黄、白、鸽色，亦复如是。此是未到之相。又观骨人眉间出光，光中见佛，是初背舍成相。如是次第，乃至八背舍发相，具如《禅门》(云云)。

　　八胜处者，初两胜处位在初禅；三、四两胜处位在二禅；后四胜处位在四禅。三禅乐多心钝，故不立也。前背舍，缘中多少不得自在，是故胜处更深细观察少多好丑，悉使胜知胜见，如快马能破阵，亦能自制其马(云云)。

　　十一切处者，以八色两心，更相淡入，广普遍满，转变无碍，具如《禅门》(云云)。

　　练禅者，即九次第定也。上来虽得八禅，入则有间。今欲纯熟，令从初浅极至后深，次第而入，中间无有垢滓间秽，令不次第者次第，故名次第。亦是无漏练于有漏，除诸间穬，故名练禅。亦是均调诸禅，令定、慧齐平无间也。《阿毗昙》明熏练，但言以无漏熏四禅。今以无漏通练八地，即是次第入无间三昧也。熏禅者，即师子奋迅三昧也。前是次第无间入，今亦是次第无间入，亦能次第无间出，除粗间及法爱味尘；犹如师子，能却能进，奋诸尘土。行者入出此法，能遍熏诸禅悉令通利、转变自在，如熏皮熟随意作物。

　　修禅者，超越三昧也。近远超入，近远超出，近远超住，是禅功德最深，故名顶禅。于诸法门，自在出入(云云)。

　　又，九次第定善入八背舍；奋迅善出八背舍；超越善住八背舍。善入、出、住百千三昧，即此意也。譬如画师，五彩相淡，出无量色；如世间果，但以四大，出一切五阴。定法亦尔，但以观、练、熏、修，出生一切神通变化，无种不备。《大经》云：“菩萨住禅得堪忍地。”地能持、能生。一一禅中，皆有慈悲、誓愿、道品、六度诸行，无不具足。何者？若于戒、定中明观慧，即共念处；单论观，是性念处；通取戒、定等境、智、文字等，是缘念处。又不净观破净颠倒，是身念处；观诸禅中，心受苦乐，三世内外，受不可得，破乐颠倒，是受念处；观诸禅心，以有心故，造作善恶，无心则无作者，破我颠倒，是法念处；观心生灭，前后际断，破常颠倒，是心念处。

　　复次，八背舍观四念处、九次第定练四念处、奋迅熏四念处、超越修四念处。二乘为自灭度，修此五禅，成四枯念处，不名堪忍地。菩萨为化众生，深观念处，慈悲誓愿，荷负众生，成四荣念处，是摩诃衍，名堪忍地也。

　　问：

　　无色无身，云何具四念处？答：

　　《毗昙》云：“无色有道共戒。戒是无作色，以无漏缘通故，此戒色随无漏至无色也。”成论人云：“色是无教法，不至无色。”《舍利弗毗昙》云：“无色有色。”当知小乘明义，即有两意。《大经》云：“无色界色，非诸声闻所知。”若尔，四念处通无色，亦复何妨？

　　问：

　　诸禅中，但得明念处，尚无正勤，云何具道品？答：

　　约位为言，念处无后品；修行为义，念处具道品也。《大论》云：“初修善有漏五阴，于有为法中得正忆念，即念处智慧也。四种精进，即是正勤。定心中修，名如意足。五善根生，名为根。根增长，名为力。分别道用，名为七觉。安稳道中行，名八正道。”初善有漏中已能具此，何须见道方有八正？若念处既具三十七品者，暖、顶等例然。观禅既尔，练、熏、修等亦然。

　　然菩萨于一一禅中，随所入法门，慈悲众生，如父母得食，不忘其子。愍伤痴闇，不从内自求乐，从他外求，耽荒五欲，求苦得怖失忧，诸欲无乐，为此起悲。夫欲患如是，何能去之？得禅定乐，则不为所欺，是故起慈。有四弘誓也。

　　又诸禅中修六度者，众生缚着世间，生活业务不能暂舍。菩萨弃之，一心入禅，是名檀。若不持戒，禅定不发；又入禅时，杂念不起，任运无恶是尸。拘检身口，捍劳忍苦，制外尘不着，抑内入不起，是为忍。初中后夜，系念相续，行住坐卧，心常在定，间念不生是名精进。一心在定，不乱不味，名为定。若一心在定，能知世间生灭法相，深识邪伪，名般若。一切众行皆于禅中具足，一一禅中，能生诸功德，慈悲荷负。是故得名堪忍之地。

　　三、出世间上上禅者，即九种大禅，如《地持》所释，今不具论。自性禅者，即是观心实性，名为上定。一切诸法，颇有不由心者，心摄一切，如如意珠。此九大禅，皆是法界。一切趣禅，造境即真，一色一香，无非中道。二乘尚不知其名，况证其定！

　　前根本旧禅如乳，练禅如酪，熏禅如生苏，修禅如熟苏，九大禅如醍醐，醍醐为妙也。复次，根本禅，爱味心中修，即成乳；自度心中修，即成酪；慈悲心中修，即成生苏；慈悲次第心中修，即成熟苏；实相心中修，即成醍醐；余四味亦如是，若不以实相心修，皆名为粗。

　　若开粗显妙者，阿那波那即是摩诃衍。法界实相摄持诸法，离此之外更无别妙。故知诸佛成道，转法轮，入涅槃，皆在四禅。四禅中见实相，名禅波罗蜜，何况余定耶！此即绝待妙义。定圣行竟。

　　慧圣行者，谓四种四谛慧(云云)。

　　生灭四谛慧者，还观九想、背舍，依、正两报，膀胀、烂坏不净之色，是逼迫相、现相、三苦相，是苦谛慧。

　　以不起迷着依、正，作恩爱奴，运动身口，起三品十恶业，感三途等生，生长相、转相、二十五有相。又知世间因果，不净过患，深愧厌耻。终不杀他活己，夺彼闰身，耽湎不净，隐曲求直，离合怨亲，间构荣辱，内谄外佞，引纳无度，纵毒伤道，邪僻失真。不为不净，作十恶业；惭愧羞鄙，行三品十善，感三善道生，亦是生长相、转相、二十五有相。是名集谛慧。

　　观依、正不净，破净颠倒；观诸受即三苦，破乐颠倒；观诸行和合，破我颠倒；观诸心生灭，破常颠倒。别相总相、善巧正勤、如意、根、力、觉、道，向涅槃门。慈悲誓愿、六度诸行等，即大乘相。亦是戒、定、慧相，亦是能除相，是名道谛慧。

　　倒不起则业不起；业不起即因不起；因不起故果不起，是名寂灭相，亦二十五有灭相，亦名除相，是为生灭四谛慧。

　　无生四谛慧者，观不净色，色性自空，非色灭空，如镜中像，无有真实。洞达五受阴空无所有，解苦无苦而有真谛，是苦谛慧。知集由心，心如幻化，所起之集亦如幻化，一切爱见与虚空等，是名集谛慧。道本治集，所治既如幻化，能治亦如幻化，是名道谛慧。法若有生，亦可有灭，法本不生，今则不灭，若有一法过涅槃者，我亦说如幻化，是名灭谛慧。虽知五阴众生如虚空，而誓度如空之众生。虽知集无所有，而断诸妄想，如与空共斗。虽知道不二相，而勤于空中种树。虽无众生得灭度者，而灭度无量众生。约此即事而真，论道品、六度等(云云)，是名无生四谛慧。

　　无量四谛慧者，《大经》云：“佛说四谛，若摄法尽，则不应言：所不说者，如十方土。摄法不尽，应有五谛。”佛言：“四谛摄尽，无第五谛。但苦有无量相，集灭道等皆有无量相。我于彼经，竟不说之。”若是空者，空尚无空，云何无量？当知出假分别之慧也。此慧遍知十法界假、实差别，名苦谛慧；遍知五住烦恼不同，名集谛慧；遍解半、满、正、助等行，名道谛慧；解半满十六门，诸灭门不同，是灭谛慧。二乘但服四谛药，治见、思病，自出生死，于分别则闲。菩萨作大医王，须解诊种种脉，识种种病，精种种药，得种种差。约此起种种慈悲，行种种行，诸度道品，成种种众生，净种种佛土，广说如《止观》(云云)。是名无量四谛慧。

　　无作四谛慧者，解、惑因缘而成四也。《大经》云：“宝珠在体，谓呼失去，忧愁啼哭。但见其体及疮，不见宝珠及镜。唯有忧悲，无复欢喜。”此迷道、灭，而起苦、集。若解疮体即是宝珠，则喜不哭。因灭无明，即得炽然三菩提灯。此解悟因缘，即是道、灭。道、灭即苦、集。苦、集即道、灭。若尔，则四非四。四既非四，无量亦非无量；无量既非无量，则假非假；假非假故，则空非空。何但即空非空，亦即假非假，双亡正入，即寂照双流。《大品》云：“一切种智即寂灭相。”种种行类相貌皆知，名一切种智。寂灭相，即是双遮、双亡。行类相貌皆知，即是双流双照。无心亡照，任运寂知，故名不可思议，即无作四谛慧。

　　《大经》云：“无苦、无谛，有实。无集、道、灭、无谛，有实。”实即中道、如来、虚空、佛性。如此观时，无缘慈悲，拔二边苦，与中道乐。修色非净、非不净，即空、即假、即中、非枯、非荣，中间论灭，一切道品无不具足。遍舍十法界依、正，名檀；中道、道共，到尸彼岸，名戒；住寂灭忍，二边不动名忍；二边不间，名牢强精进；入王三昧，住首楞严，名禅；实相般若名智慧；无谋巧用名方便；八自在我名力；无记化化禅名愿；三智一心中得名智。一波罗蜜具十，亦具一切佛法。一行无量行、无量行一行，是如来行，是名无作四谛慧。

　　修此慧时，即得住于无所畏地，即初欢喜地。离五怖畏，谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。《大经》云：“不畏贪欲、恚、痴。”此内无三毒，外离八风，则无恶名畏；若言“不畏地狱”等，即无恶道畏；若言“不畏沙门、婆罗门”，即无大众畏；见中道，则无二死畏；实相智慧常命立，无不活畏。

　　得入此地，具二十五三昧，破二十五有，显二十五有我性。我性即实性，实性即佛性。开佛之知见，发真中道，断无明惑，显真、应二身，缘感即应百佛世界，现十法界身、入三世佛智地，能自利、利他，真实大庆，名欢喜地也。

　　此地具足四德：破二十五有烦恼名净；破二十五有业名我；不受二十五有报名乐；无二十五有生死名常。常、乐、我、净，名为佛性显，即此意也。

　　《地持》说离五怖畏者，修无我智，我想不生，云何当有我爱、众具爱？是离不活畏；不于他人有所求欲，常饶益一切众生，是离恶名畏；于我见、我想，心不生，是离死畏；此身命终，于未来世必与佛菩萨共会，是离恶道畏；观于世间无与等者，况复过上，是离大众畏。《十地经》亦同。《十地论》解云：“是中，第一、依身；第二、依口；第三、第四依身；第五、依意。”活者，依身所用众具，能资于生，名资生；生为活也。此就因中说果，菩萨无此畏。复次，名字言说皆依口失。护名不为利养，心不悕望他人恭敬，故名无恶名。第五依意可解。三、四依身。爱善道，憎恶道，无爱憎身，故无恶道畏。亦不爱憎身，故无死畏。私谓：不畏贪欲等，无作集坏。不畏恶道，此名无作苦坏。不畏大众，此是无作道立。无不活、无死畏，此是见性得常，无作灭立。

　　复次，破二十五有，有能含果。有破，故集谛坏；果破，故苦谛坏。得二十五三昧者，道谛立。见二十五有我性，我性即佛性，灭谛立。破二十五有，则无烦恼，是净德；破二十五有，果故无苦，是常德；得二十五三昧是乐；见二十五我性是我，四德宛然矣。

　　今释二十五三昧名，依四悉檀意：一、随时趣立。如人多子，各立一名，使兄弟不滥。二十五三昧亦复如是，各举一名，令世谛不乱，岂可定执也。二、随其义便，各从所以而立一名也。三、随事对当，各有主治，从对得名也。四、理实无名，而依理立字。虽有四意，多用对治、约理以立二十五三昧也。

　　通释二十五，各为四意：一、出诸有过患。二、明本法功德。三、结行成三昧。四、慈悲破有。一一皆尔。

　　地狱有，用无垢三昧破者，地狱是重垢报处，报因则是垢，谓恶业垢、见思垢、尘沙垢、无明垢(其一)。菩萨先见此过，为破诸垢，修前来所明根本戒，破恶业垢；修前来所明背舍等定，伏见思垢；修前来所明生灭无生灭慧，破见思垢；修前来所明无量慧，破尘沙垢；修前来所明无作慧，破无明垢(其二)。破见思垢故，真谛三昧成；破恶业垢、尘沙垢故，俗谛三昧成；破无明垢故，中道王三昧成(其三)。菩萨自破地狱诸垢时，句句皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼地狱有，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，法性不动而能应之。如婆薮、调达，示所宜身，说所宜法。彼地狱中，若有善机，以持戒中，慈悲应之，令离苦得乐：有入空机，以生无生慧等，慈悲应之，令得真谛；有入假之机，以无量慧，慈悲应之，令得俗谛；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令得王三昧。先自无垢，今令他无垢，故此三昧名无垢也(下去例如此，不复委记也)。

　　畜生有，用不退三昧破者，畜生无惭愧，退失善道，则是恶业故退、见思故退、尘沙故退、无明故退。菩萨为破诸退，修前持戒，破恶业退；修于禅定，伏见思退，修生无生慧，破见思退；修无量慧，破尘沙退；修无作慧，破无明退。见思破故，得位不退，真谛三昧成；恶业尘沙破故，得行不退，俗谛三昧成；无明破故，得念不退，中道三昧成。本修诸行，皆有慈悲誓愿，冥熏法界。彼畜生中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之。宜示何身，宜说何法，为龙、为象、鵽鸟、大鹫。若有善机，以戒、定慈悲应之，令出苦得乐；有入空机，以生无生慧慈悲应之，令出有得无，真谛三昧成；有入假机，以无量慧慈悲应之，令免空得假，俗谛三昧成；有入中机，以无作慧，慈悲应之，令出边入中，王三昧成。菩萨自既不退，令他不退，故名不退三昧也。

　　饿鬼有，用心乐三昧破者，此有常㢡饥渴恶业苦、见思烦恼苦、客尘闇障苦、无明根本苦。菩萨为破诸苦，修前持戒，破恶业苦；修定，伏见思苦；修生无生慧，破见思苦；修无量慧，破尘沙苦；修无作慧，破无明苦。破见思苦，无为心乐三昧成；破恶业尘沙苦，多闻分别乐三昧成；破无明苦，常乐三昧成。以本行慈悲，冥熏法界。彼饿鬼道，若有机缘，与慈悲相关，王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。若有善机，以持戒慈悲应之，手出香乳，施令饱满；有入空机，以生无生慈悲应之，令到无为岸；有入假机，以无量慈悲应之，令游戏于五道；有入中机，以无作慈悲应之，令净于三毒根，成佛道无疑。菩萨自既得乐，又令他得乐，是故名为心乐三昧也。

　　阿修罗有，用欢喜三昧者，修罗多猜疑怖畏，则有恶业疑怖、见思疑怖、尘沙疑怖、无明疑怖。菩萨为破是诸疑怖而修诸行。修持于戒，破恶业疑怖；修诸禅定，伏见思怖；修生无生慧，破见思怖；修无量慧，破尘沙怖；修无作慧，破无明怖。见思破故，空法喜三昧成；恶业尘沙破故，一切众生喜见三昧成；无明破故，喜王三昧成。以本诸行、慈悲誓愿，冥熏法界。彼修罗中，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性而往应之，示所宜身，说所宜法。有善机者，应以持戒身慈悲，令离恶业怖；有入空机，应以生无生慈悲，令离见思怖；有入假机，应以无量慈悲，令离无知怖；有入中机，应以无作慈悲，令离无明怖。自证三喜，令他无复三怖，是故名欢喜三昧。此前悉用对治立名也。

　　弗婆提有，用日光三昧破者，日朝出于东，随便为名耳。日譬智光，能照除迷惑，东天下人有恶业闇、见思闇、尘沙闇、无明闇。菩萨为照此诸闇故，修前戒光，破恶业闇；修禅定流光，伏见思闇；修一切智光，破见思闇；修道种智光，破尘沙闇；修一切种智光，破无明闇。破见思闇故，一切智日光三昧成；破尘沙闇故，道种智日光三昧成；无明闇破故，一切种智日光三昧成。以本行慈悲誓愿，冥熏法界。彼弗婆提若有机缘，关于慈悲，王三昧力，不动法性而往应之，示身说法。若有事善机，以持戒慈悲应之，令免恶业闇；有入空机，以生无生慈悲应之，令免见思闇；有入假机，以无量慈悲应之，令免无知闇；有入中机，以无作慈悲应之，令免无明闇。自既破闇，亦令他破闇，故称日光三昧也。

　　瞿耶尼有，用月光三昧破者，月夕初现于西，亦随便立名。月亦照闇，例同日光(云云)。

　　郁单越，用热焰三昧破者，北方是阴地冰结难销，自非热焰赫照，终不融冶。北天下人冰执无我，难可化度；若非智火慧焰，无我所心，终不得度。彼无我所，乃是妄计，犹有自性人我、法我、真如我。菩萨为破诸我，修生灭无生灭慧，破性人我；修无量慧，破法我；修无作慧，破真如我。得人空，成真谛智焰；得法空，成俗谛智焰；得真如空，成中道智焰。以本慈悲，冥熏法界。彼郁单越，若有机缘，关于慈悲，以王三昧力，不动法性，而往应之，示身说法。有善机，应以戒慈悲，令免妄计无我；有入空机，应以生无生慈悲，令免性我；有入假机，应以无量慈悲，令免法我；有入中机，以无作慈悲应之，令免真如我。自破妄我，令他破妄我，故名热焰三昧也。

　　阎浮提有，用如幻三昧破者，南天下果报杂杂，寿命等不定，犹如幻化。此则从心幻出业，幻出见思，幻出无知，幻出无明。菩萨为破诸幻，从于持戒，幻出无作，破结业幻；从于禅定，幻出背舍；从生无生慧，幻出无漏；从无量慧，幻出有漏；从无作慧，幻出非漏非无漏。见思幻破，真谛幻成；无知幻破，俗谛幻成；无明幻破，中道幻成。故经言：“如来是大幻师。”彼阎浮提，有诸机缘关于誓愿，以本慈悲，随感应之，自破诸幻，成他诸幻，是故名为如幻三昧。余如上说。

　　四天王有，用不动三昧破者，此天守护国土游行世界，则有果报动，见思、尘沙、无明等动。菩萨修诸行，破诸动，成三昧。誓愿熏、机缘感，以本慈悲令他破四动，成三不动，是故名不动三昧。委悉如上说。

　　三十三天有，用难伏三昧者，此是地居之顶，即是果报难伏，见思、尘沙、无明等难伏。菩萨修诸行，出其上，破诸难伏，自成三昧。誓愿熏他。若有机缘，以本慈悲，令他得证，是故三昧名为难伏。余如上说。

　　焰摩天有，用悦意三昧破者，此天处空，无刀杖战斗，以之为悦。此是果报中悦，而未有不动业悦，亦无无漏、道种智、中智等悦。菩萨为破诸不悦而修诸行，自成三谛悦意三昧。誓熏法界。有机缘者，以本慈悲，令他意悦，是故三昧名为悦意。余如上说。

　　兜率陀天有，用青色三昧破者。真谛三藏云：“此天果报乐青，宫殿服玩等一切皆青。”菩萨为破诸青，修第一义，非青黄赤白，而见青黄赤白。第一义非戒、定、慧，而戒、定、慧。以戒破果报青；以生无生慧破见思青。非真见真，非假见假，非中见中，亦复如是。三青障破，自成三谛三青三昧。乃至感应成他三昧，例上可解。

　　黄色三昧破化乐天有，赤色三昧破他化自在天有，白色三昧破初禅有，皆是果报。白等，例青色三昧，大意可解。白色三昧者，初禅离五欲为白；未离觉观故是黑。见思、尘沙、无明等黑，破此诸黑，修诸行白，自成三昧。又成他三昧，如上说。

　　种种三昧破梵王有者，梵王主领大千界，种类既多，即是果报种种；未见种种空、种种假、种种中。破此种种，修种种行。自成种种，亦成他种种。如上说。

　　二禅，用双三昧者，二禅独有内净、喜两支，余支与余禅共，此即果报双。而未见双空、双假、双中。例如上说。

　　三禅，用雷音三昧者，此禅乐最深，如冰鱼蛰虫，是果报着乐，又着空乐、假乐、中乐。为惊骇诸乐，修诸雷音之行。余如上说。

　　四禅，用注雨三昧者，四禅如大地，具种种种子。若不得雨，芽不得生。一切善根，在四禅中，谓业种、三谛种。修诸行雨，自生三昧；慈悲应机，生他三昧(云云)。

　　无想天有，用如虚空三昧者，外道非空，妄计涅槃，谓果报非空，三谛皆非虚无。修诸空净之行，自成、成他(云云)。

　　阿那含天，用照镜三昧。此圣无漏天，虽得净色，但是报净色。未究尽色空，如镜未极明；未知色假，如镜未有影；未知色中，如未达镜圆。余如上说。

　　空处，用无碍三昧者，此定得出色笼，即果报无碍，未是空、假、中等无碍。余如上说。

　　识处，用常三昧者，此定谓识相续不断为常，此乃定报，非三无为常、化用常、常乐常。例如上(云云)。

　　不用处，以乐三昧破者，此处如痴，痴故是苦，乃至无明苦。例如上(云云)。

　　非想非非想，用我三昧破者，顶天谓是涅槃果报，犹有细烦恼不自在，乃至无明不自在。修行破之，得真我、随俗我、常乐我。例如上(云云)。

　　此二十五皆称三昧者，调直定也。真谛以空无漏为调直；出假以称机为调直；中道遮二边为调直。故皆具三谛，则通称三昧。又称王者，空、假调直，未得为王，所以二乘入空，菩萨出假，不名法王。中道调直，故得称王。一一三昧皆有中道，悉称为王。《大经》云：“是二十五三昧名诸三昧王”，即其位高义；“若入是三昧，一切三昧悉入其中”，即其体广义；“应二十五有机”，即其用长也。

　　无畏地中，具得二十五三昧种种力用。须弥入芥，不伤树木；毛孔纳海，不娆龟鱼；虽处地狱，身心无苦。变通出没，不动而远，即其妙义。盖乃慧圣行成，能有是力也。问：

　　三昧破有，乃是《涅槃》之文，何得释此？答：

　　第三云：“破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。”四意明文，宛然具足。又《涅槃》明菩萨破有，此经明法王破有，弥显其义也。明圣行竟。

　　二、梵行者，梵者，净也。无二边爱见证得，名之为净。以此净法，与拔众生，即是无缘慈、悲、喜、舍也。

　　菩萨以大涅槃心，修于圣行，得无畏地，具二十五三昧无方大用。尔时慈悲是真梵行，非余梵天所修四无量心，亦非三藏、通教，众生缘、法缘等慈悲也。以今慈、悲、喜、舍，熏修众行，无不成办。《大经》云：“若有人问：谁是一切诸善根本？当言：慈是。”慈既是行本，故言梵行。若依圆语，亦如《大经》：“慈即如来，慈即佛性”。慈若不具佛十力、四无所畏、三十二相者，是声闻慈；若具足者，是如来慈。是慈即是大法聚；是慈即是大涅槃。慈力弘深，具一切福德庄严，故名梵行。

　　三、天行者，第一义天，天然之理，此语道前；由理成行，此语道中；由行理显，此语道后。今约由理成行，故言天行。菩萨虽入初地，初地不应住，以有所得故。修上十地慧，十重发真修慧，由理成行，名为天行。天行即智慧庄严。上求佛道，故有圣行、天行；下化众生故，有梵行、病行、婴儿行也。

　　四婴儿行者，若福慧转增，实相弥显。虽不作意利益众生，任运能有冥、显两益。天行力有冥益，梵行力有显益。众生虽有小善之机，无菩萨开发，不得生长。慈善根力，如磁石吸铁，和光利行，能令众生得见菩萨，同其始学。渐修五戒、十善，人天果报，杨叶之行。又示二百五十戒，观、练、熏、修，四谛、十二因缘、三十七品，同二乘婴儿行。又示同习六度三阿僧祇，百劫种相好，柔伏烦恼，六度菩萨小善之行。又示同即色是空，无生无灭，通教小善之行。又示同别教历别次第，相似中道，小善之行。皆是慈心之力，俯同群小，提引成就，从慈心与乐，起婴儿行。《大经》云：“能说大字，所谓婆和”，此即六度小行而求作佛，故言大字。又云：“不见昼夜、亲疏等相”，即同通教菩萨，即色是空意也。又云：“不能造作，大小诸事”“大事即五逆，小事即二乘心”，此即同别教。别教非生死，故无五逆；非涅槃，故无小乘心。又云：“杨树黄叶”，即同人天五戒、十善婴儿。又云：“非道为道，以能生道微因缘故。”即同二乘婴儿也。慈善根力能出假化物，同小善方便，引入佛慧，作圆教婴儿也。《经》云：“不能起住、来去、语言。”如《经》(云云)。又判粗妙、开粗显妙，例可解(云云)。

　　五、病行者，此从无缘大悲起。若始生小善，必有病行。今同生善边，名婴儿行；同烦恼边，名为病行。以众生病，则大悲熏心，是故我病。或游戏地狱，或作畜生形，化身作饿鬼等，悉是同恶业病，如调达等。又示有父母妻子，金锵、马麦，寒风索衣，热病求乳，此示人天有结、业、生、老、病、死之病。又示道场三十四心断结，示同二乘见思之病，方便附近，语令勤作。三藏、通教菩萨亦如是。又同别教寂灭道场，初断尘沙无明之病。是故菩萨悉同彼病，遍于法界，利益众生。次第五行竟。

　　问：

　　圣行证三地，梵行证两地，天行、病行、婴儿行何不证地？答：

　　圣、梵两行名修因，故论证地，天行正是所证。病、儿两行，从果起应，故不论证耳。又有义：经显别义，从地前各入证：经显圆义，登地同一证。又，地前非不修圆，登地非无有别，互显令易解，故不烦文。地前别者，戒行从浅至深，证不动地；定行从浅至深，证堪忍地；慧行从浅至深，证无畏地。地上去并同者，岂有三地条然永别？只登地时，不为二边所动，名不动地；上持佛法，下荷众生，名堪忍地；于生死涅槃俱得自在，名无畏地。无畏地，从我德立名；堪忍地，从乐德立名；不动地，从常德立名。净德通三处。登地之日，四德俱成，则无增减，盖化道宜然。例如朝三暮四之意耳。从登地去，地地有自行，地地有自证。自行只是修天行，自证只是证天行，故不别说天行证也。若地前化他，名梵行。慈、悲、喜是化他之事，行一子地是其证；舍心是化他之理行，空平等是其证。此二地亦不条然，登地慈悲，故言一子；慈悲与体同，故言空平等耳。地地有悲同恶，名病行。地地有慈同善，名婴儿行。证道是同，故不别说。佛地功德，仰信而已，岂可闇心定分别耶？略答如此(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第四上

　　妙法莲华经玄义卷第四下

　　天台智者大师说

　　圆五行者，《大经》云：“复有一行是如来行，所谓大乘、大般涅槃。”此大乘是圆因；涅槃是圆果。举此标如来行，非余六度、通、别等行。前虽名大乘，不能圆运；前虽名涅槃，过茶可说，乃是菩萨之行，不得名为如来一行。

　　若圆行者，圆具十法界，一运一切运，乃名大乘。即是乘于佛乘，故名如来行。如《大论》云：“从初发心，常观涅槃行道。”亦如《大品》云：“从初发心行、生、修，乃至坐道场，亦行、生、修，毕竟、发心二不别。”皆如来行意也。

　　此经明安乐行者，安乐名涅槃，即是圆果；行即圆因，与涅槃义同，故称如来行。入室、着衣、坐座，悉称如来者，此就人为语；涅槃就法为语。即人论法，如来即涅槃；即法论人，涅槃即如来。二经义同也。《涅槃》列一行名，而广解次第五行；《法华》标安乐行，广解圆意。

　　今依《法华》释圆五行。五行在一心中，具足无缺，名如来行。文云：“如来庄严而自庄严”即圆圣行；“如来室”即圆梵行；“如来座”即圆天行；“如来衣”有二种：柔和即圆婴儿行，忍辱即圆病行。此五种行，即一实相行。一不作五，五不作一，非共非离，不可思议，名一五行。

　　云何庄严名圣行？文云：“持佛净戒”，佛戒即圆戒也。又云：“深达罪福相，遍照于十方”，即罪即福而见实相，乃名深达，以实相心离十恼乱等，皆是圆戒。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严”，即是佛之定慧庄严，故名佛圣行也。

　　云何如来室名梵行？无缘慈悲，能为法界依止，如磁石普吸，莫不归趣。又以弘誓、神通、智慧引之，令得住是法中，故以如来室为梵行。

　　云何如来座为天行？第一义天实相妙理，诸佛所师，一切如来同所栖息。文云：“观一切法空，不动、不退，亦不分别上、中、下法，有为、无为，实、不实法。”故如来座即天行。

　　云何如来衣婴儿行、病行？遮喧、遮静，故名忍辱。双照二谛，复名柔和。文云：“能为下劣，忍于斯事”，“即脱璎珞，着弊垢衣”即同病行。“方便附近”即同婴儿行。

　　又复观十法界寂灭，即如来座，名天行；拔九法界性相，故起悲，与一法界乐，故起慈，即是梵行；柔和照善性相，即同婴儿；照恶性相，即同病行；又照善性相即戒，寂照即定慧，即是圣行。当知，一心照十法界，即具圆五行。

　　又一心五行，即是三谛三昧；圣行，即真谛三昧；梵、婴、病，即俗谛三昧；天行，即中道王三昧。

　　又圆三三昧圆破二十五有：即空故，破二十五恶业见思等；即假故，破二十五无知；即中故，破二十五无明。即一而三，即三而一。一空一切空，一假一切假，一中一切中，故名如来行。

　　又如来室，冥熏法界，慈善根力不动真际，和光尘垢，以病行慈悲应之，示种种身，如聋如哑；说种种法，如狂如痴。有生善机，以婴儿行慈悲应之，婆和、木牛、杨叶。有入空机，以圣行慈悲应之，执持粪器，状有所畏。有入假机，以梵行慈悲应之，慈善根力，见如是事，踞师子床，宝几承足，商估贾人，乃遍他国，出入息利，无处不有。有入中机，以天行慈悲应之，如快马见鞭影，行大直道无留难故，无前无后，不并不别，说无分别法，诸法从本来，常自寂灭相，圆应众机，如阿修罗琴。若渐引入圆，如前所说。若顿引入圆，如今所说。入圆等证，更无差别。为显别、圆初入之门，慈善根力，令渐、顿人见如此说(云云)。

　　又圆五行，即是四种十二因缘智行：不思议识、名色等清净即戒圣行；行、有等清净即定圣行；无明、爱等清净即慧圣行；十二支寂灭，又无前三种十二缘，即天行；能同前三种十二因缘灭，即婴儿行；同前十二因缘生，即病行。

　　又是四种四谛智行：无作之道，即戒、定、慧圣行；无作之灭，即天行；慈悲拔苦，拔四种苦，与四种乐，即梵行；直悲，即病行；直慈，即婴儿行。

　　又是七种二谛智行：圆真方便即是圣行；圆真之理即是天行；悲七俗、慈七善即梵行；同七俗即病行；同七真即婴儿行。

　　又是五种三谛智行：俗谛中善是戒圣行；真谛中禅是定圣行；真谛慧即慧圣行；中谛是天行；拔五俗苦，与五真、中乐，是梵行；同五俗是病行；同五真、中，是婴儿行。

　　又是一实谛智行：一实谛有道共戒、定、慧即圣行；一实境即天行；同体慈、悲合说即梵行；各说即病行、婴儿行。

　　观心圆五行者，上来圆行不可远求，即心而是。一切诸法中，悉有安乐性，即观心性，名为上定。心性即空、即假、即中，五行三谛，一切佛法，即心而具。初心如此，行如来行，应以如来供养而供养之。随方向礼，至处起塔，已有全身舍利故。初心尚尔，况似解耶？况入住耶？《地持》云：“从自性禅发一切禅。”一切禅有三种：一、现法乐禅，即实相空慧，中三昧也；二、出生一切种性三摩跋提，二乘背舍、除入等，即真三昧也；三、利益众生禅，即俗三昧也。当知，五行三谛，于一切禅中，皆悉成就，即初住分位。入此位时，无非佛法，是为圆心之行，岂与前五行次第意同？当知次第为粗，一行一切行为妙，即相待意也。若开粗显妙，无粗可待，即绝待行妙意也。

　　问：

　　《法华》开粗，粗皆入妙。《涅槃》何意，更明次第五行耶？答：

　　《法华》为佛世人破权入实，无复有粗，教意整足。《涅槃》为末代凡夫见思病重，定执一实、诽谤方便，虽服甘露，不能即事而真，伤命早夭，故扶戒、定、慧，显大涅槃。得《法华》意者，于《涅槃》不用次第行也。

　　○第四明位妙者，谛理既融，智圆无隔，导行成妙。三义已显，体、宗、用足。更明位妙者，行之所阶也。但位有权实，布在经论。若《成论》、《毗昙》判位，言不涉大。《地》、《摄》等论判位，别叙一途，义不兼括。方等诸经明位，《璎珞》已判浅深。般若诸经明位，《仁王》盛谈高下而未彰粗妙。今经位名不彰，而意兼小大，粗判权实，然梵文不尽度，本经必有。

　　今〈药草喻品〉但明六位。文云：“转轮圣王、释、梵诸王，是小药草。知无漏法，能得涅槃…，独处山林，…得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛，行精进定，是上药草。又诸佛子，专心佛道，常行慈悲，自知作佛，决定无疑，是名小树。安住神通，转不退轮，度无量亿百千众生…，是名大树。”追取长行中“一地所生，一雨所润”，及后文云：“今当为汝说最实事”以为第六位也。前三义是藏中位；小树是通位；大树是别位；最实事是圆位也。

　　小草位者，人天乘也。轮王是人主位，释梵是天主位，皆约报果明位。果义既有优劣，当知修因必有浅深。人位因者，即是秉持五戒，略为四品：下品为铁轮王，王一天下。中品为铜轮王，王二天下。上品为银轮王，王三天下。上上品为金轮王，王四天下。皆是散心持戒，兼以慈心劝他为福故，报为人主，飞行皇帝，四方归德，神宝自然应也。

　　天乘位者，修十善道，任运淳熟，通是天因，加修禅定，进升上界。三界天果，高下不同，修因必深浅异也。《正法念》云：六万山绕须弥，须弥四埵有持鬘天。有十住处，各千由旬。北四、余各二。南名白摩尼，能十拍手顷，受三归依。不杂余心者，生此天受乐。转轮王十六倍不及一，诸乐具悉从山河流出。二、名峻崖，昔于河济，造立桥船，度持戒人，兼济余人，不作众恶，果报可知。西方：一、名果命。昔于饥世，守持净戒，净身口意，种殖果树，行者食之，安乐充满。二、名白功德，昔以华鬘散佛上及塔上。东方：一、名一切喜。昔以华供养持戒人供佛。自力致财买华，果报可知。二、名行道。昔见大火起，焚烧众生，以水灭之。果报(云云)。北方四者：一、名爱欲。二、名爱境界。三、名意动。四、名游戏林。初者、见他亲友相破，和合诤讼，得生此天。次、昔说法会。次、昔以净信心供养众僧扫塔，净信上田。次、昔持信心，施僧衣，施一果直为作衣价，爱乐随喜。

　　次、迦留波陀天，此言象迹，亦有十处：一、名行莲华，昔持戒熏心，受三自归，称南无佛。所有蜂声，尚胜余天，况复余果报耶！次、名胜蜂欢喜，昔信心持戒，有慈悲利益众生，华香伎乐，供养佛塔。三、名妙声，昔施佛宝盖。四、名香乐，昔信心持戒，香涂佛塔。五、名风行，昔信心持戒，施僧扇，得清凉。六、天香风悉来熏之，皆倍倍增。香风尚尔，况念香风，随念皆得。六、名散华欢喜，昔见持戒人说戒时，施澡瓶；或道路中，盛满净水，施人澡瓶。七、名普观，昔于持戒人，以善熏心，于破戒人病，不求恩惠，悲心施安，心不疲厌，供养病人。八、名常欢喜，昔见犯法者应死，以财赎命，令其得脱。九、名香药，昔于持戒、信三宝大福田中，施末香、涂香，净心供养。如法得财，施已随喜。十、名均头，昔见人得罪于王，鬘发受戮，救令得脱。

　　第三天，名常恣意，十住处：一、名欢喜峰，昔救护神树，及夜叉所依树，有树即乐，失树即苦。二、名优钵罗色，昔净信持戒，供养三宝，造优钵罗华池故。三、名分陀利，昔造此华池。四、名彩地，昔信净心，为僧染治袈裟，杂色染治法服故。五、名质多罗，此翻杂地。昔以种种食，施持戒、不犯戒等人故。六、名山顶，昔修造屋，遮风寒，令人受用故。七、名摩偷，此翻美地。昔持戒，悲心质直，不恼人。食施道行沙门、婆罗门，或一日、或多日、或不息故。八、名欲境，昔持戒，若邪见人病，施其所安故。九、名清凉，昔见临终渴病人，以石蜜浆，或冷水施病人故。十、名常游戏，昔为坐禅人作房舍图画，作死尸观故。

　　第四、名箜篌天，有十住处：一、名楗陀罗，昔以园林，甘蔗庵罗等果林施僧故。二、名应声，昔为邪见人说一偈法，令其心净信佛故。三、名喜乐，昔施人美饮，或清美水，或覆泉井，不令虫蚁入，行人饮之，无苦恼故。四、名掬水，昔见病苦者临终，咽喉忽忽出声，施其浆水，财物赎彼命。五、名白身，昔涂饰治补佛塔、僧舍，亦教人治补故。六、名共游戏，昔信心持戒，同法义和合共故。七、名乐游戏，昔持戒化众生，令心净信，欢喜戒施故。八、名共游，昔法会听法，佐助经营，深心随喜故。九、名化生，昔见饥馑者、没溺者，而救护之。十、名正行，昔见亡破抄掠，救令得脱，示险处正道。

　　次、日行天，绕须弥山，住于宫殿。外道说为日曜及星宿，略说三十六亿。昔持七戒，令得增上果。风轮所持，此日行等大天与二大天，谓提头赖吒、毗沙门，游四天下，游戏空中，受五欲乐，如意自娱。日行绕须弥山，随在何方，山有影现，人说为夜。风轮持北方星，轮转不没，外道见辰星不没，谓其能持一切世间国土，不知风力所为也。

　　不杀戒，生四天处。不杀、不盗，生三十三天。加不淫，生焰摩天。加不口四过，生兜率天。又加世间戒，复信奉佛七戒，生化乐、他化两天。所持戒转胜，天身福命转胜。又随心持戒，思心胜者，其福转胜。

　　三十三天者，一名住善法堂天。昔持七戒，坚固无嫌，施四果、病人、父母、入灭定人。慈、悲、喜、舍，与怖畏寿命，生善法堂天，作释迦提婆，姓憍尸迦，名能天主。有九十九那由他天女为眷属，心无嫉妒，善法堂广五百由旬。

　　第三、名清净天，焰摩天王名牟修楼陀，身长五由旬。百千帝释和合所不及。

　　第四、兜率陀，此云分别意宫。其王名删斗率陀。

　　第五、涅摩地，此云自在，亦名不憍乐。

　　第六、名婆罗尼蜜，此云他化自在。色、无色不复书。小药草竟。

　　中药草位者，即二乘也。此就习果判位。旧云：“《成论》探明大乘，解菩萨义。”此则不然。论主自云：“今正自明三藏中实义。”实义者，空是。人师岂可诬论主耶？此即空门明二十七贤圣断伏之位。《阿毗昙》有门明七贤、七圣断伏之位。委在两论。

　　今略出有门中草之位：初：明七贤，次：明七圣位。

　　七贤者：一、五停心。二、别相念处。三、总相念处。四、暖法。五、顶法。六、忍法。七、世第一法。通称贤者，邻圣曰贤。能以似解伏见，因似发真，故言邻圣。

　　又天魔、外道，爱见流转，不识四谛。此七位人明识四谛。《大经》云：“我昔与汝等不见四真谛”(云云)。见四谛者，识属爱四谛，识属见四谛，皆能明了。若解四谛，则所见真正，无有邪曲，故是贤人相也。

　　一、初贤位者，谓学五停心，观成，破五障道，即是初贤位。所以者何？若定邪聚众生，不识三宝、四谛，贪染生死。若人归依三宝，解四真谛，发心欲离生死、求涅槃乐。五种障道，烦恼散动，妨观四谛。今修五观成就，障破道明，行解相称，故名初贤。

　　二、别相念处位者，以五障既除，观慧谛当能观四谛，而正以苦谛为初门，作四念处观，破四颠倒。若慧解脱根性人，但修性四念处观，破性执四倒。若俱解脱人，修共四念处观，破事理四倒。若无疑解脱根性人，修性、共、缘三种四念处，破一切事、理、文字等四颠倒。善巧方便，于念处中，有四种精进，修四种定，生五善法，破五种恶，分别道用，安隐而行，能观四谛，成别相四念处位也。

　　三总相四念处者，前已别相念慧破四颠倒，今深细观慧，总破四倒。或境总观总，境别观总，境总观别。或总二阴、三阴、四阴、五阴，皆名总相观。是中，亦巧方便，能生正勤、如意、七觉、八道，疾入后法，故名总相念处位也。

　　四、暖法位者，以别、总念处观故，能发似解十六谛观，得佛法气分。譬如钻火烟起，亦如春阳暖发，以慧钻境，发相似解，解即喻暖。又如春夏积集华草，自有暖生，以四谛慧，集众善法，善法熏积，慧解得起，故名暖也。即是内凡初位，佛弟子有、外道则无，是名暖法位。

　　五、顶法者，似解转增，得四如意定。十六谛观，转更分明。在暖之上，如登山顶，观瞩四方，悉皆明了，故名顶法。

　　六、忍法位者，亦是似解增长。五种善法，增进成根。于四谛中，堪忍乐欲，故名忍法位。下、中二忍，皆名忍位。

　　七、世第一法位者，即是上忍一刹那，于凡夫所得最胜善根，名为世间第一法也。上“智妙”中，已略说竟。

　　七、圣位者：一、随信行。二、随法行。三、信解。四、见得。五、身证。六、时解脱罗汉。七、不时解脱罗汉。通名圣者，正也。苦忍明发，舍凡性，入圣性。真智见理，故名圣人。

　　一、随信行位者，是钝根人，入见道之名也。非自智力，凭他生解。是人在方便道，先虽有信，以未习真，信不名行。行以进趣为义。从得苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随信行位也。

　　二、随法行位者，即是利根入道之名也。利者，自以智力见理断结。在方便道，能自用观观四真谛法，但未发真，不名为行。因世第一法发苦忍真明，十五刹那进趣见真，故名随法行位也。

　　三、明信解位者，即是信行人，入修道，转名信解人也。钝根凭信，进发真解，故名信解。是人证果有三，谓三果(云云)。证初果者，第十六道，比智相应，即证须陀洹。须陀洹，此翻修习无漏。《成论》明：“犹是见道数人”明证果即入修道，用此明修习无漏义便。若见道所断，略言三结尽，广说八十八使尽。七生在，终不至八(云云)。

　　次、明证二果，即有二种：一、向。二、果。向者，从初果心后，更修十六谛观，七菩提行现前，即此世无漏、断烦恼。一品无碍，断欲界一品烦恼，乃至断五品，皆是于向，亦名胜进须陀洹。约此论家家也。二果者，若断六品尽，证欲界第六品解脱，即是斯陀含果也。天竺云薄，薄欲界烦恼也。

　　次、明证阿那含，亦有二：一、向。二、果。向者，若断欲界七品，乃至八品，皆名为向，亦名胜进斯陀含。约此说一种子也。果者，九无碍断欲界，若证第九解脱，即名阿那含果也。天竺云不还，不还生欲界也。

　　复次须陀洹，有三种：一、行中须陀洹，即是向也。二、住果，正是须陀洹也。三、胜进须陀洹，亦名家家，即是斯陀含向也。斯陀含，但有二种：一、住果。二、胜进。胜进亦名一种子，即阿那含向也。阿那含亦二种：一、住果。二、胜进。胜进那含断五上分结，谓色、无色染等，即阿罗汉向也。罗汉但有一，谓住果也。

　　复次，超果者，凡夫时断欲界六品乃至八品尽，来入见道，发苦忍真明。十五心中，是斯陀含向；十六心，即证斯陀含果也。若凡夫时，先断二界九品尽，乃至无所有处尽，后入见谛十五心，名阿那含行。第十六心即证那含果，此名超越人，证后二果也。是信解虽是动，根性不同，谓：退、护、思、住、进也。

　　若证阿那含，各复有五及七种般、八种般。五种般者：中般、生般、行般、不行般、上流般也。七种者，开中般为三种也。八种般者，五如前，更有现般、无色般、不定般(云云)。

　　四、明见得位者，法行人转入修道，名为见得。是利根人，自以智勋，见法得理，故名见得。是人在思惟道，次第证三果，超越二果，亦如信解中分别。但以利根，不藉闻法，不假众具，自能见法，得理为异也。见得但是不动根性。若证阿那含果，亦有五种、七种、八种般不同也。

　　五、明身证位者，还是信解、见到二人，入思惟道，用无漏智，断上下分结，发四禅、四无色定。即是用共念处，修八背舍、八胜处、十一切处，入九次第定。三空事、性两障先已断尽，又断非想事障，灭缘理诸心、心数法，入灭尽定。得此定故，名身证阿那含也。何者？入灭定似涅槃法，安置身内，息三界一切劳务。身证想受灭，故名身证也。

　　若约初果解身证者，但以先于凡夫，用等智断结，得四禅、四无色定，后得见谛，第十六心，证那含果，即修共念处，还从欲界修背舍、胜处、一切处，入九次第定身证也。是阿那含有二种：一、住果、但是阿那含也。二、带果行向、即是胜进阿那含也，亦是罗汉向摄。《释论》云：“那含有十一种：五种正是阿那含，六种阿罗汉向摄。”此身证者，即是胜进，为罗汉向摄。五种、七种般，皆有上流般。八种般，但有现般、无色般也。《毗昙》分别那含，有一万二千九百六十种(云云)。

　　六、明时解脱罗汉者，是信行钝根，待时及众缘具，方得解脱，故名时解脱罗汉。罗汉，此无翻，名含三义：杀贼、不生、应供也。位居无学。

　　罗汉有五种：随信行生，退法、思法、护法、住法、升进法也。得尽智、无学等见也。若用金刚三昧，于非想九品惑尽。次一刹那，证非想第九解脱，成尽智。次一刹那，得无学等见也。或彼时退故，不说得无生智。此五种阿罗汉，是信种性，根钝，因中修道，必假衣、食、床具、处所、说法、及人，随顺善根增进，不能一切时所欲进也。是五种各有二种：不得灭尽定，但是慧解脱；得灭尽定，即是俱解脱。若不得灭尽定，是人因中偏修性念处。若得灭尽定，是人因中修性共也。证果时，三明、八解，一时俱得，故名俱解脱也。

　　七、不时解脱罗汉者，即是法行利根，名不动法阿罗汉也。此人因中修道，能一切时，随所欲进修善业，不待众具，故名不时解脱。是人不为烦恼所动，故名不动。不动是不退义。成就三智：谓尽智、无生智、无学等见。能用重空三昧，击圣善法，以定舍定，故言能击。

　　是不动罗汉亦有二种：一、不得灭尽定，但名慧解脱。二、得灭尽定，即是俱解脱。若闻佛说三藏教门，修缘念处，即发四辩，名无疑解脱。是名波罗蜜声闻，能究竟具足一切罗汉功德也。名沙门那，沙门那者沙门果也。

　　二、明辟支佛位者，此翻缘觉。此人宿世福厚，神根猛利，能观集谛以为初门。《大论》称独觉、因缘觉。若出无佛世，自然悟道，此即独觉；若出佛世，闻十二因缘法，禀此得道，故名因缘觉。独觉生无佛世，有小、有大。若本在学人，今生佛后，七生既满，不受八生，自然成道，不名为佛，亦非罗汉，名小辟支迦罗。论其道力，不及舍利弗等大罗汉。二者、大辟支迦罗，二百劫中作功德身，得三十二相分，或三十一、三十、二十九，乃至一相。福力增长，智慧利，于总相、别相，能知、能入。久修集定，常乐独处，故名大辟支迦罗也。若就因缘论小大者，亦应如是分别。此人根利，不须制果，能断正使，又加侵习，譬如身壮，直到所在，不中止息，故不制果，是名中草位竟。

　　上草位者，即是三藏菩萨位也。此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛为初门，行六波罗蜜。

　　从初释迦至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫。常离女人身，亦不自知当作佛、不作佛。准望二乘位，应在五停心、别相总相念处位中，以慈悲心，行六度行也。从罽那尸弃佛至然灯佛时，名第二阿僧祇劫。尔时虽自知作佛，而口不说，准望此位，应在暖法位中，即是性地、顺忍，初心之位。既有证法之信，必知作佛。而用暖解，修行六度，心未分明，故口不向他说也。从然灯佛至毗婆尸佛时，名第三阿僧祇劫。是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。准此位，应在顶法位中，修行六度，四谛解明，如登山顶，了见四方，故口向他说也。

　　若过三僧祇劫，种三十二相业者，准此是下忍之位。用此忍智，行六度成百福德，用百福成一相因，于下忍之位，人中佛出世时得种也。

　　若坐道场时，位在中忍、上忍。从上忍，一刹那入真，三十四心断结，得阿耨三菩提，则名为佛。尔前则是三藏菩萨上草之位也。

　　小树位者，即是通教，明三乘之人，同以无言说道，断烦恼，入第一义谛。体法观慧不异，但智力强弱之殊，烦恼习有尽、不尽为异耳。

　　先明三乘共十地位，次简名别义通(云云)。

　　一、干慧地者，三乘之初，同名干慧，即是体法，五停心、别相总相四念处观。事相不异三藏。此三阶法门，体阴、入、界如幻如化，总破见、爱八倒，名身念处。受、心、法亦如是。住是观中，修正勤、如意、根、力、觉、道。虽未得暖法相似理水，而总相智慧深利，故称干慧位也。

　　二、性地位者，得过干慧，得暖已，能增进初、中、后心，入顶法，乃至世第一法，皆名性地。性地中，无生方便，解慧善巧，转胜于前，得相似无漏性水，故言性地也。

　　三、八人地位者，即是三乘信行、法行二人，体见假以发真断惑，在无间三昧中，八忍具足，智少一分，故名八人位也。

　　四、见地位者，即是三乘同见第一义无生四谛之理，同断见惑八十八使尽也。

　　五、薄地位者，体爱假即真，发六品无碍，断欲界六品，证第六解脱，欲界烦恼薄也。

　　六、离欲地位者，即是三乘之人，体爱假即真，断欲界五下分结尽，离欲界烦恼也。

　　七、已办地位者，即是三乘之人，体色、无色爱即真，发真无漏，断五上分结七十二品尽也。断三界事惑究竟，故言已办地。

　　八、辟支佛地位者，缘觉菩萨发真无漏，功德力大故，能侵除习气也。

　　九、菩萨地位者，从空入假，道观双流，深观二谛，进断习气色心无知，得法眼、道种智，游戏神通，净佛国土，成就众生，学佛十力四无所畏，断习气将尽也。齐此名小树位也。

　　十、佛地者，大功德力资智慧、一念相应慧，观真谛究竟，习亦究竟。如劫火烧木，无复炭灰。如象渡河，到于边底。虽菩萨、佛名异二乘，通俱观无生体法，同是无学，得二涅槃，共归灰断，证果处一，故称为通也。

　　二、简名别义，通更为二：初、就三乘共位中，菩萨别立忍名而义通。二、用别教名，名别义通。通义已如前说。别立者，别为菩萨立伏忍、柔顺忍、无生忍之名也。干慧地，三人同伏见惑，而菩萨更加伏忍之名者，菩萨信因缘即空，而于无生四谛降伏其心，起四弘誓愿。虽知众生如虚空，而发心度一切众生，是菩萨欲度众生，如欲度虚空。故《金刚般若》云：“菩萨如是降伏其心，所谓灭度无量众生，实无众生得灭度者。”次三誓愿降伏其心，亦如是。是为菩萨在干慧地，修停心、别相总相念处观时，异于二乘，故别称伏忍。

　　复次，三乘人同发善有漏五阴，生相似解，皆伏见惑，顺第一义。而菩萨独受柔顺忍名者，菩萨非但伏结顺理，又能为一切众生伏心，遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨于中忍中，三僧祇行六度，不惜身命。今菩萨亦如是，以空无相愿调伏诸根，为众生故满足六度，故名顺忍也。

　　复次，三乘人同发真无漏，若智、若断，同名无生。而菩萨独受无生法忍名者，以其见谛理、断结使，不生取证之心，故别受无生法忍之名也。何者？若生取证之心，即堕二乘地，不得入菩萨第九地。

　　复次，三乘同得神通，而二乘不能用成就众生，净佛国土，故不受游戏之名；菩萨能尔，故别受游戏神通名也。

　　阿那含虽断五下分结，而不能舍深禅定，来生欲界，和光利物，不同其尘。菩萨能如此，故别受离欲清净之名。

　　所以三乘之人同观二谛，用与不同。若二乘虽观二谛，一向体假入空，用真断结，至无学果。菩萨亦观二谛，始从干慧，终至见地，多用从假入空，得一切智、慧眼，多用真也；从薄地学游戏神通，多修从空入假观，得道种智、法眼，多用俗也；从辟支佛地学二观双照，入菩萨地，自然流入萨婆若海。是则无功用心，修种智、佛眼；佛地圆明，成一切种智、佛眼，同照二谛究竟也。故《大论》云：“声闻法中名干慧地，于菩萨即是伏忍。声闻法名性地，于菩萨法中名柔顺忍。声闻法名八人地，于菩萨名无生忍道。声闻法名见地，于菩萨法是无生法忍果。声闻名薄地，于菩萨法名为游戏五神通。声闻法名离欲地，于菩萨法名为离欲清净。”阿罗汉地于声闻法，即是佛地。何者？三藏佛，三十四心发真，断三界结尽与罗汉齐，故名佛地。于菩萨法中犹名无生忍，故《大品》云：“阿罗汉若智、若断，是菩萨无生法忍。”辟支佛地亦如是。

　　九地过辟支佛，入菩萨位。菩萨位者，九地、十地。是则十地菩萨，当知为如佛。齐此习气未尽。

　　过菩萨地，则入佛地。用誓扶余习，生阎浮提，八相成道。五相如三藏不殊，唯六成道树下，得一念相应慧，与无生四谛理相应，断一切烦恼习尽，具足大慈悲、十力、四无畏、十八不共法，一切功德，名之为佛。七、转法轮，权智开三藏生灭四谛法轮，实智说摩诃衍无生四谛法轮，通教三乘人也。八、入涅槃相者，双树入无余涅槃，薪尽火灭，留舍利，为一切天人福田也。是为通教共位，别为菩萨立此名位也。

　　二、用别名。名者，即是取别教之名，准望通教菩萨位也。别名者，即是十信、三十心、十地之名也。

　　铁轮位于通义，即是干慧地、伏忍也。三十心即望性地、柔顺忍也。八人地、见地，即是初欢喜地，得无生法忍也。故《大品》云：“须陀洹若智若断，皆是菩萨无生忍也。”薄地向果，向即是离垢地，果即是明地也。故《大品》云：“斯陀含智断，是菩萨无生法忍也。”离欲地向果，向即焰地，果即难胜地。故《大品》云：“阿那含智断，是菩萨无生法忍。”已办地向果，向是现前地，果是远行地。《大品》云：“阿罗汉智断，是菩萨无生法忍。”辟支佛地，即是第八不动地，侵习气也。《大品》云：“辟支佛地智断，是菩萨无生法忍。”菩萨地即是善慧地。十地当知如佛地。

　　佛地如前说。此佛与三藏佛，亦同亦异。同八十年，同入真灰断也。异者，三藏因伏果断，通佛因果俱断。三藏一日三时照机，通佛即俗而真，照不须入也。是则用别名辨位，名异义同，犹属通教位也。

　　问：

　　初地至七地对果，出何经论？答：

　　经论非不对当，但高下不同，人师对之异，或用见地止对初地，如今所用；或向初取三地，并对初地。《仁王》明四地，并对初地，此难定判。但通教见地，本是无间之道，不出观证须陀洹，岂得初地断见，乃至三地或云四地耶？若断别惑，不共二乘，此义有之。又或言：六地断结，齐罗汉，或云七地。此难定执。前后两果，《经》、《论》对皆不定，中间可以意得。今以义推，不可定执也。

　　问：

　　从七地、八地观常住，破无明者，是何地位？答：

　　此则非通，亦复非别。何者？通教始终，不明观常，何得中间而破无明？别教初心，即知常住，初地已能破无明，云何八地始破无明？此乃别接通意耳。

　　问：

　　《大论》三处明初焰，约别、圆，皆取发真为初焰，通教何意取干慧为初焰？答：

　　别、圆各逗一种根性，故用发真为初焰。通教为逗多种根性，所谓别、圆入通故，含容取干慧耳。若钝者，八人、见地是初焰；利者，于干慧即能断结，故是初焰。

　　问：

　　利人应无十地？答：

　　备有。以根利故，故不制位耳。

　　问：

　　别、圆无利人耶？答：

　　虽有利、钝，以根性纯故，但作一说。宜如此也。

　　大树位者，别教位也。此为三：一、出经论不同。二、总明位。三、别明位。此别教，名、义、理、惑、智、断，皆别。此正约因缘假名、恒沙佛法、如来藏理、常住涅槃、无量四谛而论位次。

　　无量四谛，凡有四种：有无量四谛，不伏破尘沙，亦不伏破无明；有无量四谛，傍伏破尘沙，不伏破无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏无明；有无量四谛，正伏破尘沙，亦伏破无明。云何无量不伏破尘沙，不伏破无明？若三藏伏道有十六谛观，明障真之惑有无量种，此乃伏于见思，何关尘沙？例如外道分别世智，非伏见思。云何无量是傍伏破？若通教七地出假，分别药病，此助灭界内，非正伏破。云何无量正伏破尘沙？此是别教分别内外四谛，有无量种，即是伏破尘沙，亦伏无明，乃有破无明义。今从事得名；伏无明者，为便也。云何无量伏破无明？若圆教三谛，俱照法界事、理，无不明了，破自地无明，伏上地无明。

　　别教无量四谛，非前二、非后一，正就恒沙佛法当名。然实通缘诸四谛，次第为论，不无傍、正。初心缘诸无量，发心誓愿。初正以生灭四谛，伏通见思，傍修三种。次正以无生破通见思，傍修两种。次正以无量破内外尘沙。次正用无作伏无明。次正用无作破无明。

　　既有如此无量阶差，是故经论名数、断伏高下、对诸法门，多有不同。若《华严》明四十一地，谓三十心、十地、佛地。《璎珞》明五十二位。《仁王》明五十一位。《新金光明经》但出十地、佛果。《胜天王般若》明十四忍。《大品》但明十地。《涅槃》明五行、十功德。约义配位，似开三十心、十地、佛地，而文不出名。又《十地论》、《摄大乘论》、《地持论》、《十住毗婆沙论》、《大智度论》，并释菩萨地位，而多少出没不同(云云)。

　　又，断伏高下亦异；对诸法门行位，亦复殊别。所以然者，既明界内、界外，生、法两身菩萨行位。如来方便，用四悉檀，化界内众生，随机利益，岂得定说？不广寻经论，如无目诤日。

　　今若明位数，须依《缨珞》、《仁王》。若明断伏高下，须依《大品》三观。若对法门，须依《涅槃》。用众经意，共成初心观、教两门，使分明耳。

　　诸圣上位，非凡能测，岂可妄说？粗知大意者，为破行人增上慢心。又为销经文，引物悕向，不可偏执，诤竞是非也。

　　今判位名数，依《缨珞》、《仁王》者，华严顿教，多明圆断四十一地，不出十信之名；诸大乘经，多明诸法门，不正辨位；前四时般若，多明菩萨观行法门意，亦不正辨位。今谓《缨珞》五十二位，名义整足，恐是结诸大乘方等别、圆之位。《仁王般若》明五十一位，恐是结成前四时般若别、圆之位也。《法华》但开权显实，显一圆位。《涅槃》大意亦明别、圆两位，而不摘出名目(云云)。

　　断伏高下，依《大品》三观者，于次第义便也。对观行法门，依《涅槃》五行者，正是末代入道所宜也。何者？别教明观行有二种：一者、不共二乘说，如《华严》十地论、《地持》九种戒、定、慧，及《摄大乘论》等是也。二者、共二乘说，如《方等》、《大品》、《中论》、《释论》是也。今《涅槃》五行，从凡至极，故是末代行用为要也。

　　二、总明菩萨位者、即约三经。一、约《缨珞》明位数者，《经》有七位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉地也。初十信心即是外凡，亦是别教干慧地，亦名伏忍位也。十住即是习种性，此去尽三十心，皆解行位，悉是别教内凡，亦是性地，亦名柔顺忍位。约别教义推，应如暖法也。十行即是性种性，别教义推，应如顶法。十回向道种性，别教义推，应如忍法世第一法。

　　问：

　　今明别教，何用四善根名？答：

　　别教十地既对四果，今以方便，拟四善根，何咎？又通教，通于通别、真似两解，作此比决，于义分明也。

　　十地即是圣种性，此皆入别教四果圣位，悉断无明，别见、思惑。等觉位即是等觉性。若望菩萨，名等觉佛；若望佛地，名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨也。妙觉地即是妙觉性，即是究竟佛菩提果，大涅槃之果果也。

　　二、约《大品》及三观合位明断伏高下者，《大品》：“菩萨欲具道慧，当学般若。”即此十信，习从假入空观，伏爱见论，欲入十住位。若得十住，即断界内见、思也。“欲以道慧具足道种慧，当学般若。”此即修从空入假十行也。“欲以道种慧具足一切智，当学般若。”此即修中道正观，入十回向位也。“欲以一切智具足一切种智，当学般若。”此即是证中道观，入十地也。“欲以一切种智断烦恼习，当学般若。”此即等觉地也。无明烦恼习尽，名之为佛，即妙觉地也。

　　三、约《涅槃》明圣行合位者，初戒圣行、定圣行，即是十信位也。生灭无生灭四真谛慧圣行，即是十住位。无量四圣谛慧，即是十行位。修一实谛、无作四圣谛，即是十回向位。次若发真，见一实谛，证无作四圣谛，即是圣行满，住无畏地，得二十五三昧，能破二十五有，名欢喜地。五行具足，次后说十功德者，恐表住大涅槃十地之功德也。过此明佛眼了了，是妙觉地也。

　　三、别解七位，余本寻。大树位竟也。

　　妙法莲华经玄义卷第四下(终)

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第五上

　　天台智者大师说

　　明最实位者，即圆教位也。此为十意：一、简名义。二、明位数。三、明断伏。四、明功用。五、明粗妙。六、明位兴。七、明位废。八、开粗显妙。九、引经。十、妙位始终。

　　一、简名义者，若圆别不同自有十意，下辨体中说。今约通、别、圆，三句料简：一、名通义圆。二、名别义圆。三、名义俱圆。

　　名通义圆者，下文云：“我等今日，真阿罗汉。普于其中，应受供养。”又云：“我等今日，真是声闻，以佛道声，令一切闻。”此名与通、藏同而义异。何者？彼但杀四住之贼，无明尚在，此不生义偏，故天女曰：“结习未尽，华则着身。”今杀通、别两惑，得如来灭度，故杀贼义圆。又彼是分段不生，界外犹生。《宝性论》云：“二乘于无漏界，生三种意阴。”今则分段、变易二俱不生，不生义圆。彼是界内应供，非界外应供。《净名》曰：“其供汝者，不名福田。”则应供义偏。今则普于其中应受供养，则应供义圆。彼但小乘，从他闻四谛声，则声偏、闻偏。今能令一切法界，闻一实四谛、佛道之声，使一切闻，则声闻义圆。故知依义不依语，从圆判位也。

　　名别义圆者，如五十二位，名与别同。而初、中、后位，圆融妙实，随自意语，非是教道方便，依义不依语，应从圆判位也。

　　名义俱圆者，文云：“开示悟入，皆是佛之知见。”佛一切种智知、佛眼见，此之知见，无有缺减。又，入如来室，坐如来座，以如来庄严，此则名义俱圆，判于圆位也。

　　二明位数者，又为三：一、明数。二、引证多少。三、料简。

　　数者，人解不同。有言：顿悟即佛，无复位次之殊。引《思益》云：“如此学者，不从一地至一地。”又有师言：顿悟初心即究竟圆极，而有四十二位者，是化钝根方便，立浅深之名耳。引《楞伽》云：“初地即二地，二地即三地，寂灭真如，有何次位？”又有师言：初顿悟至十住，即是十地；而说有十行、十回向、十地者，此是重说耳。今谓诸解，悉是偏取。然平等法界，尚不论悟与不悟，孰辨浅深？既得论悟与不悟，何妨论于浅深？究竟大乘，无过《华严》、《大集》、《大品》、《法华》、《涅槃》，虽明法界平等、无说无示，而菩萨行位终自炳然。又有人言：平等法界，定无次位。今例难此语：真谛有分别耶？真谛无分别耶？见真之者，判七贤、七圣、二十七贤圣等。今实相平等，虽无次位，见实相者，判次位何咎？《大论》云：“譬如入海，有始入者，到中者，至彼岸者。”若见真判位，如江河深浅，若实相判位，如入海深浅。故《普贤观》云：“大乘因者，诸法实相。”大乘果者，亦诸法实相，论诸次位，非徒臆说。随顺契经，以四悉檀明位无妨，还约七种以明阶位，谓十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。

　　今于十信之前，更明五品之位(云云)。若人宿殖深厚，或值善知识、或从经卷，圆闻妙理，谓一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思议，如前所说，起圆信解，信一心中具十法界，如一微尘有大千经卷。欲开此心而修圆行。圆行者，一行一切行。略言为十：谓识一念，平等具足，不可思议。伤己昏沉，慈及一切。又知此心，常寂常照。用寂照心，破一切法，即空、即假、即中。又识一心诸心，若通、若塞。能于此心，具足道品，向菩提路。又解此心，正、助之法。又识己心，及凡、圣心。又安心不动、不堕、不退、不散。虽识一心，无量功德，不生染着，十心成就。举要言之，其心念念悉与诸波罗蜜相应，是名圆教初随喜品位。

　　行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：“一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。”初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：“于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。”闻有巨益，意在于此，是名第二品位。

　　行者内观转强，外资又着，圆解在怀，弘誓熏动，更加说法，如实演布。《安乐行》云：“但以大乘法答。设以方便随宜，终令悟大。”《净名》云：“说法净，则智慧净。”《毗昙》云：“说法解脱，听法解脱。”说法开导，是前人得道全因缘，化功归己十心则三倍转明，是名第三品位。

　　上来前熟观心，未遑涉事。今正观稍明，即傍兼利物。能以少施，与虚空法界等。使一切法趣檀，檀为法界。《大品》云：“菩萨少施，超过声闻、辟支佛上，当学般若。”即此意也。余五亦如是。事相虽少，运怀甚大。此则理观为正，事行为傍，故言兼行布施。事福资理，则十心弥盛，是名第四品位。

　　行人圆观稍熟，理事欲融，涉事不妨理，在理不隔事，故具行六度。若布施时，无二边取着，十法界依、正，一舍一切舍，财、身及命，无畏等施。若持戒时，性重、讥嫌等无差别；五部重轻，无所触犯。若行忍时，生、法寂灭，荷负安耐。若行精进，身心俱净，无间无退。若行禅时，游入诸禅，静散无妨。若修慧时，权实二智，究了通达；乃至世智，治生产业，皆与实相不相违背。具足解释佛之知见，而于正观，如火益薪。此是第五品位。

　　如此五品圆信功德，东西八方不可为喻。虽是初心，而胜声闻无学功德，具如经说。若欲比决取解，类如三藏家别、总四念处位。义推如通教干慧地位，亦如伏忍位。义推亦得是别教十信位(云云)。

　　私谓：五品位是圆家方便，初欲令易解准小望大，如三藏之五停心。初品圆信法界，上信诸佛，下信众生，皆起随喜，是圆家慈停心，遍对治法界上嫉妒。第二品读诵大乘文字，文字是法身气命，读诵明利是圆家数息停心，遍治法界上觉观。说法品能自净心，亦净他心，是圆家因缘停心，遍治法界上自、他痴。痴去故，诸行去乃至老死去，兼行六度品，是圆家不净停心。六蔽初名贪欲，若舍贪欲，欲因、欲果皆舍。舍故无复报身，非净非不净也。正行六度品，是圆家念佛停心。正行六度时，即事而理，理不妨道，事妨于道。即事而理，无障可论。大意如此(云云)。

　　一明十信位者，初以圆闻，能起圆信，修于圆行，善巧增益，令此圆行五倍深明，因此圆行得入圆位。以善修平等法界，即入信心。善修慈愍，即入念心。善修寂照，即入进心。善修破法，即入慧心。善修通塞，即入定心。善修道品，即入不退心。善修正助，即入回向心。善修凡圣位，即入护法心。善修不动，即入戒心。善修无著，即入愿心。是名入十信位。《缨珞》云：“一信有十，十信有百。百法为一切法之根本也。”是名圆教铁轮十信位，即是六根清净，圆教似解，暖、顶、忍、世第一法。《普贤观》明无生忍前有十境界，即此位也。

　　入此信心，能破界内见、思尽，又破界外尘沙无知，能伏无明住地之惑。《仁王般若》云：“十善菩萨发大心，长别三界苦轮海。”亦此位也。此位，经经出之不同。《华严》法慧菩萨答正念天子，明菩萨观十种梵行空，学十种智力，入初住。十种梵行空即一实谛，亦无作之灭谛。学十种智力，即观无作之道谛，即十信位也。若《大品》云：“譬如入海，先见平相。”亦是是乘从三界中出也。《仁王般若》、《普贤观》如前引。下文入如来室、座、衣等，即是修四安乐行行处、近处。《涅槃》云：“复有一行，是如来行，所谓大乘。”《大论》云：“菩萨从初发心，即观涅槃行道。若观涅槃行道，生相似解，即是一行如来行也。”(云云)。

　　二、明十住位者，以从相似十信，能入十住真中智也。初发心住发时，三种心发：一、缘因善心发。二、了因慧心发。三、正因理心发。即是前境、智、行妙三种开发也。住者，住三德涅槃也。缘因心发，即是住不可思议解脱首楞严定；慧心发，即是住摩诃般若毕竟之空；正因心发，即是住实相法身中道第一义。举要言之，即是住三德一切佛法也。又住清净圆满菩提心，无缘慈悲，无作誓愿，普覆法界。又住一念中，成就一切万行诸波罗蜜。又住一切种智，圆断法界见、思、无明。又住得佛眼，圆见十法界三谛之法。又住圆入一切法门，所谓二十五三昧，冥益众生。又成就菩萨圆满业，能显一切神通，谓三轮不思议化弥满法界，显益众生。又能成就开权显实，入一乘道。又能严净一切佛土，能起三业，供养一切十方佛，得圆满陀罗尼，受持一切佛法，如云持雨。又住能从一地，具足一切诸地功德，心心寂灭，自然流入萨婆若海。《华严》云：“初住菩萨所有功德，三世诸佛叹不能尽。若具足说，凡人闻，迷乱心发狂。”私谓：初住成就十德，应是十信中十法，转似为真，一住具十。细意寻之，对当相应。何者？十信百法为一切法本，岂不得作此释耶？初住既尔，三观现前，无功用心断法界无量品无明，不可称计。一往大分，略为十品智断，即是十住故。《仁王》云：“入理般若名为住。”即是十番进发无漏，同见中道佛性第一义理。以不住法，从浅至深，住佛三德及一切佛法，故名十住位。此位，诸经出处不同。《华严》云：“初发心时，便成正觉。”了达诸法真实之性，所有闻法，不由他悟。是菩萨成就十种智力，究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切，当知即是发真无漏，断无明初品也。《净名》云：“一念知一切法，是为坐道场，成就一切智故。”亦是入不二法门，得无生忍也。《大品》明“从初发心，即坐道场、转法轮、度众生。”当知，此菩萨为如佛，亦是阿字门，所谓一切法初不生也。即是今经为令众生开佛知见，亦是龙女于刹那顷发菩提心，成等正觉。即是《涅槃》明发心、毕竟二不别，如是二心，前心难。此诸大乘，悉明圆初发心住位也。乃至第十住(云云)。

　　三、明十行位者，即是从十住后，实相真明，不可思议。更十番智断，破十品无明，一行一切行，念念进趣，流入平等法界海。诸波罗蜜任运生长，自行、化他，功德与虚空等，故名十行位也。

　　十回向位者，即是十行之后无功用道，不可思议真明念念开发一切法界，愿行事理自然和融，回入平等法界海。更证十番智断，破十品无明，故名回向也。

　　十地位者，即是无漏真明入无功用道，犹如大地能生一切佛法，荷负法界众生，普入三世佛地。又证十番智断，破十品无明，故名十地位也。

　　等觉地者，观达无始无明源底，边际智满，毕竟清净。断最后穷源微细无明，登中道山顶，与无明父母别，是名有所断者，名有上士也。

　　七、明妙觉地者，究竟解脱无上佛智故，言无所断者，名无上士。此即三德，不纵不横，究竟后心，大涅槃也。一切大：理大、誓愿大、庄严大、智断大、遍知大、道大、用大、权实大、利益大、无住大。即是前十观成乘，圆极竟在于佛，过茶无字可说(云云)。故卢舍那佛名为净满，一切皆满也。

　　二次引众经，明位数多少者，《大涅槃》云：“月爱三昧，从初一日至十五日，光色渐渐增长。又从十六日至三十日，光色渐渐损减。”光色增长，譬十五智德，摩诃般若。光色渐减，譬十五断德，无累解脱。三十心为三智断，十地为十智断，等觉、妙觉各为一智断，合十五智断，月体譬法身。《大经》云：“月性常圆，实无增减。”因须弥山，故有亏盈。不增而增，白月渐着；不减而减，黑月稍无。法身亦尔，实无智断，因无明故，约如论智，如实不智；约如论断，如实不断。虽无智而智，般若渐渐明；虽无断而断，解脱渐渐离。举月为喻，知是圆教智断位也。《大经》云：“从初安置诸子秘密之藏，三德涅槃，然后我当于此秘藏而般涅槃。”此即最后智断也。

　　问：

　　何得知月喻譬位耶？

　　答：

　　《仁王》明十四忍：三十心为三般若，十地为十般若，等觉为一般若，十四般若在菩萨心中，皆名为忍。转至佛心，名之为智。此与十五日明智位同。《胜天王》明十四般若位，正用十四日月为譬。故作此释也。

　　《大品》明四十二字门，语等、字等，南岳师云：“此是诸佛密语，何必不表四十二位？”诸学人执《释论》，云无此解，多疑不用。但《论》本文千卷，什师作九倍略之，何必无此解耶？今谓：此解深应冥会。何者？《经》云：“初阿后茶，中有四十。初阿字门，具四十一字；后茶亦尔。”《华严》云：“从初一地具足一切诸地功德。”此义即同。《经》云：“若闻阿字门，则解一切义，所谓诸法初不生故。”此岂非圆教初住，初得无生法忍？过茶无字可说，岂非妙觉无上、无过？〈广乘品〉明一切法皆是摩诃衍竟，即说四十二字门，岂非圆教菩萨从初发心，得诸法实相、具一切佛法，故名阿字；至妙觉地，穷一切法底，故名茶字。此义，其数与圆位，甚自分明。又，四十二字后，即说菩萨十地，此是显别教方便之次位也。又，次十地之后，说三乘共十地，此显通教方便位也。经文次比，三义宛然。今取四十二字，以证圆位也。

　　此经〈分别功德品〉明初心五品弟子之位，文甚分明。〈法师功德品〉明六根清净相。〈方便品〉云：“诸佛为一大事因缘故，出现于世，为令众生开佛知见。”四句，南岳师解云：“开佛知见是十住位；示佛知见是十行位；悟佛知见是十回向位；入佛知见是十地等觉位。皆言佛知者，得一切种智也。皆言佛见者，悉得佛眼也。”又《经》云：“是为诸佛一大事因缘”者，同入一乘诸法实相也。又云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”者，即是妙觉位也。又〈譬喻品〉，诸子门外索车，长者各赐等一大车。是时诸子乘是宝乘，游于四方。嬉戏快乐，自在无碍，直至道场。言四方者，即譬开、示、悟、入四十位也。直至道场，即是究尽实相，妙觉位也。〈序品〉中，天雨四华，表此四十因位也。如上所引，众经为证。及引今文，明四十二位炳然，皆是无次位之次位，达于实相，增道损生，论次位耳。

　　三、料简者。

　　问：

　　无明覆佛性中道，止作四十二品断耶？答：

　　无明虽无所有，不有而有，不无阶品。一往大分为四十二品。然其品数无量无边。《大论》云：“无明品类，其数甚多，是故处处说破无明三昧。”又云：“法爱难尽，处处重说般若也。”此诸圆位，不可思议。若专对法门，寻者失意，多别解、别执，则乖圆融之道。如此等位，莫以凡情局取，不以凡心能宣。《华严》云：“诸地不可说，何况以示人！”且置是事。若大乘忏悔，发初随喜圆信之心，获一旋陀罗尼，已不可向人说；虽种种分别，亦不可解。况后诸位，二乘尚不闻其名，岂凡人能说？此语有意，大师自说己证也。又且置是事：声闻学四念处，发得暖法，亦不可向外凡说尽。设种种解，亦不能知。又置是事。如人坐禅，初发五支，不可为未证者说。设方便说，彼亦不解。又置是事。斫轮人不能以其术授其子，况诸深法而可说耶？

　　末代学者，多执经论，方便断伏、诤斗(云云)。如水性冷，不饮安知？此乃诸佛赴缘不思议语，随机增减，位数不同。尔未证得，空诤何为？普愿法界众生，归僧息诤论，入大和合海。

　　又以四句料简圆位，或开初合后，或开后合初，或初后俱开，或初后俱合。如《大经》明三十三天不死甘露，将、臣共服。此譬诸位，开前为三十心，合十地为一，等觉为一，譬三十二臣，喻于因位；妙觉为主，譬于果位。君之与臣，同服甘露；因之与果，俱证常乐。若不以圆位释之，此文难会。是为开初合后，以明圆位也。

　　若十四般若，合三十心为三般若，开十地为十般若，就等觉为十四般若，皆是因位；转入萨婆若，即是果位。是为合前开后，以明圆位。若四十二字门，即是初后俱开，以明圆位。若天雨四华，表开、示、悟、入；游于四方者，此即前后俱合。诸经开合不同，皆是悉檀方便，而圆位宛然矣。

　　三、明圆位断伏者，五品已圆解一实四谛，其心念念与法界诸波罗蜜相应，遍体无邪曲偏等倒，圆伏枝、客、根本惑，故名伏忍。诸教初心，无此气分。《大经》云：“学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。”㲉中鸣，胜诸鸟。例如：小乘伏暖，佛法则有，外道则无。今此伏忍，圆教则有，三教则无。

　　十信之位，伏道转强。发得似解，破界内见、思，界内、界外无知尘沙。如经文云“得三陀罗尼”，但名似道，未是真道。旋陀罗尼是旋假入真。百千旋陀罗尼是旋真入俗。法音方便正是伏道，未得入中。如《缨珞》从假入空观，虽断见、思，但离虚妄，名为解脱，其实未得一切解脱。当知，六根虽净，圆教暖、顶四善根，柔顺忍，伏道位耳。

　　若入初住，得真法音陀罗尼，正破无明，始名断道。见佛性常住第一义理，名圆教无生忍。十行、十回向、十地、等觉，皆破无明，同是无生忍位。妙觉，断道已周，究竟成就，名为寂灭忍。

　　若约位别判，伏、顺二忍但伏不断，例如无碍道。妙觉一忍，断而不伏，例如解脱道。无生一忍，亦伏、亦断，亦无碍，亦解脱。若论通义，妙觉、寂灭忍，亦名无生忍。《大经》云：“涅言不生；槃言不灭。不生不灭，名大涅槃。”亦名伏忍。《仁王》云：“从初发心至金刚顶，皆名伏忍。”伏是贤义。普贤菩萨居众伏之顶。伏忍既通，顺忍可解。伏、顺既其通上，寂灭、无生亦应通下。《思益》云：“一切众生即灭尽定。”《净名》云：“一切众生皆如也。”如即无生忍。又就事为无生，就理为寂灭。又分证为寂灭，让果为无生。

　　若约因果，亦有通别。通者，一切众生即大涅槃，即是约因论果。佛性者，名之为因，此即约果论因。《大经》云：“是果非因，名大涅槃；是因非果，名为佛性。”了见佛性，乃是于佛。故亦得是因(云云)。等觉望妙觉为因，望菩萨为果。自下已去，亦因、亦因因，亦果、亦果果。约分别义者，伏、顺二忍未是真因；无生一忍，未是真果。从十住去，名真因；妙觉，名真果。云何伏、顺非真因？例如，小乘方便之位，不名修道；见谛已去，约真修道。此义可知。今顺忍中，断除见、思，如水上油，虚妄易吹。无明是同体之惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳、清法性水，从此已去，乃判真因。

　　复次别教，判三地或四地，断见尽；六地或七地，断思尽。此不应尔。何者？无明见、思，同体之惑，何得前后断耶？当是别教附傍小乘方便说耳。若见先尽，则实理无复有障，云何十地见不了了？《地持》云：“第九、离一切见清净净禅。”第九是等觉地，入离见禅，乃成大菩提果。若见先断，等觉复何所离？若思前尽，后地应无果报及诸禅定。何者？《华严》明阿僧祇香云、华云，不可思议充塞法界者，此是菩萨胜妙果报所感五尘，呼此为欲界思惑。一切菩萨皆入出无量百千三昧禅定心尘之法，呼此为色、无色界思惑。若七地思尽，上地应绝六尘，何故复言：“三贤、十圣住果报”？若住果报，思不前尽？今明如此见、思，通至上地，至佛方尽。故云：“唯佛一人居净土，唯佛一人能尽源。”是故伏断，如前分别(云云)。

　　问：

　　界内必先断见，次思，后无知。界外何意不尔？答：

　　界内为三途苦重，先断见，次思，后及无知。界外苦轻，故先枝，后本。又，思无知，不障偏真，为见真理，故先除见。界外尘沙是体上惑，远能障理，先却远障，次除近障(云云)。复次，三藏中，后身菩萨及超果二乘，见、思同断，亦先断思(云云)。不超果者，前后断耳。通教亦有超，不超二义。别教前后断，圆教同断。前后之问，但见一途耳(云云)。

　　四、明功用者，若分字解义，功论自进，用论益物。合字解者，正语化他。五品之位，理虽未显，观慧已圆，具烦恼性，能知如来秘密之藏，堪为世间作初依止。依止此人，犹如如来，当知不久，诣于道树，近三菩提。一切世间，皆应向礼；一切贤圣，皆乐见之。若六根似解，圆观转明，长别苦海。能以一妙音，遍满三千界，随意之所至，一切天龙皆向其处听法。其人有所说法，能令大众欢喜，犹是第一依止。《涅槃》标四依，义通圆、别。人师多约别判。地前通名初依。登地至三地，断见尽，名须陀洹。至五地侵思，名斯陀含，是第二依。至七地思尽，名阿那含，是第三依。八地至十地，欲色心三习尽，名阿罗汉，是第四依。若推圆望别，应约十住明三依，对住前为四依。若始终判者，五品、六根为初依；十住为二依；十行十回向为三依；十地等觉为四依。

　　从初住已上，总论功用；若竖功未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。初住竖破一分无明，获一分二十五三昧，显一分我性。论其实处，不可思议，依于教门。横则百佛世界，分身散影，作十法界像，利祐众生。如是住住竖入，倍倍转深，无明渐渐尽、三昧转转增，我性分分显、横用稍稍广。千佛界、万佛界、恒沙佛界、不可说不可说佛界，遍如是界，八相成道，教化众生，况余九法界身耶？诸行、诸地，亦复如是。论其满足，唯佛与佛，乃能究尽无明之源。故经言：“如佛心中无无明，唯佛法王住究竟王三昧。毗卢遮那法身，横周法界，竖极菩提，大功圆满，胜用具足”(云云)。

　　五、通诸位论粗妙者，小草止免四趣，不动、不出。中草虽复动、出，智不穷源，恩不及物。上草虽能兼济，灭色为拙。小树虽巧，功齐界内，故其位皆粗。大树实事，同缘中道，皆破无明，俱有界外功用，故此位为妙。而别教从方便门，曲迳纡回，所因处拙，其位亦粗。圆教直门，是故为妙。又，三藏菩萨，全不断惑，望圆教五品，有齐有劣：同不断惑，是故言齐；五品圆解常住，彼全不闻常住，是故为劣。若三藏佛位，断见、思尽，望六根清净位，有齐、有劣：同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。当知，三草蒙笼，生用浅短，故其位皆粗。若干慧地、性地，望五品位，有齐、有劣，例前(云云)。若八人、六地，见、思尽，七地修方便，至佛断习尽，望圆教似解，有齐、有劣，例前可解当知。小树之位，未有干云婆娑之能，是故皆粗。若别教十信望五品位，有齐、有劣：同未断惑，是故为齐；十信历别，五品圆解，此则为优。别教十住断通见、思，十行破尘沙，十回向伏无明，只与圆家十信位齐优劣(云云)。若登地破无明，只与圆家初住齐。何者？若十地十品破无明，圆家十住亦十品破无明。设开十地为三十品，只是圆家十住三十品齐。若与为论，圆家不开十住，合取三十心为三十品，与别家十地三十品等者，则十地与圆家十回向齐。若夺而为论，别家佛地与圆家初行齐；与而为论，别家佛地与圆家初地齐。故知，别教权说判佛则高；望实为言，其佛犹下。譬如边方未静，授官则高；定爵论勋，置官则下。别教权说，虽高而粗；圆教实说，虽低而妙，此譬可解。以我之因，为汝之果，别位则粗。当知大树虽巨围，要因于地，方渐生长。是知圆位从初至后，皆是实说。实伏、实断，俱皆称妙(云云)。《大论》云：“譬如有树，名曰好坚。在地百岁，一出即长百丈，盖众树顶。”此譬圆位也。

　　六明位兴者，问：

　　权位皆粗，佛何意说耶？

　　答：

　　为诸众生好乐不同，生善缘不同，知过改恶不同，当说取悟不同，是故如来种种诸说，皆有利益。若随界内好乐，说前两教位。若随界外好乐，说后两教位。生界内事善，说三藏位。生界内理善，说通教位。生界外事善，说别教位。生界外理善，说圆教位。破界内事恶，说三藏位。破界内理恶，说通教位。破尘沙事恶，说别教位。破无明理恶，说圆教位。缘事入真，说三藏位。缘理入真，说通教位。从事入中，说别教位。缘理见中，说圆教位。为是义故，诸位得兴，阶差高下无量矣。

　　七明位废者，理本无位，位为缘兴。缘既迭兴，位亦迭谢。非是《法华》始复废也。须识诸破立意，不得妄破妄立。何者？元夫如来立三藏位，权生事善。事善既生，济用若足，便须废也。通、别位亦如是。此是如来破立之意。若《毗昙》、《婆沙》中明菩萨义，龙树往往破之，谓其失佛方便，是故须破；申佛方便，是故须立。此是龙树破立意。若常途大乘师，全不整理三藏，此则失佛方便。常途小乘师，探取经义，释所弘之论，辨菩萨义。《毗婆沙》自说菩萨义，而不肯用。取大乘经，解三藏空、有二门，岂应相会？此有二过：一、埋佛方便。二、彰论主不解菩萨义。是故须破。纵令引经释大乘义，是何等大乘？若作通教大乘者，三乘同入真谛，至佛亦然。那得八地观中道、破无明？作通义不成，是故须破。若作别教大乘义者，始从初心与二乘异，那得六地将罗汉齐？作别义不成，是故须破。又，别是方便，执权谤实，是故须破。往者，人往义定，今窥见其过，是故须破。申佛方便，复应须立，即是今时破立之意。而圆教起自一师，超三权、即一实。境、智、行、位，不与前同。若文理有会，夷涂共游，失旨乖辙，请从良导。先叙此意，次明废位也。

　　若佛赴机，兴废破立者，如《无量义经》云：“无量法者，从一法生，所谓二道、三法、四果。”二道者，即顿、渐也。三法者，即三乘也。四果者，四位也。此无量法，从一法生。何者？二道既是顿、渐，顿即大道，日照高山，且置未论。今明渐道之初，即三藏教。教云：求佛当三阿僧祇劫修六度行，百劫种相，乃可得佛。欲令生事善，故作是说。欲求佛者，改恶从善，善立教废。即便破曰：岂有菩萨不断结惑，而得菩提？毒器不任贮食，此教即废，行、位皆废。本望果行因，无果可望，佛智、佛位俱废。

　　若约二乘辨废者，本令事行调心，从拙度见真，见真已，教意即足，是故析教废。为此诸义，故言废藏、立通。元禀通教，不学三藏者，不于此人论废。立通之意，为生理善，体法断惑，从巧度入真，教意即足。智者见空，复应见不空，那得恒住于空？通教则废，菩萨行、智悉废，佛智位亦废(云云)。二乘但教废，余者(云云)。此通教，通通、通别。共般若意，如上说。不共般若意，则有不废(云云)。故知成论、地论师，只见共般若意，不见不共意。中论师得不共意，失共意。通教既具两意，于通菩萨及方便声闻，即是废义；住果声闻，未是废义；不共菩萨则不废义(云云)。

　　若别起时，生界外事善。若破无知尘沙，事善既成，教意即足，复须破。此随他意语，是故别教教废，地前行位悉废，地上位及佛位皆废高归下，是故废别立圆。

　　圆八番位皆是实位，故不须废。《大经》云：“一切江河，悉有回曲。一切丛林，必有树木。”诸教随情，故有回曲。三草二木是佛方便，故非真实，宜须废位。金沙大河直入西海；金银之树悉是宝林。非曲，是直，是故不废。昔从顿出渐，渐不合顿。引渐入顿，处处须废。今已会顿，顿何须废？文云：“始见我身”(云云)。是故一教不废。又云：“但说无上道”，此道不废。“昔于一佛乘，分别说三”，三乘不合，欲令三合一，处处须废。今会三归一，同乘一乘，是故一行不废。

　　昔四果隔别，谓罗汉、辟支佛、菩萨习果、方便佛果。又四佛为四果。欲合此果，处处须废。今草庵已破，化城又灭，同至宝所，是故一果不废。若从是义，三废、一不废。然三教有废、有不废。何者？从得道夜至泥洹夜，所说四《阿含经》，结为声闻藏，初教何曾废？成前人事善，逗后人事善，故有废、有不废。通教成前逗后，亦如是。别教成前逗，后亦如是。

　　圆教有立、有不立。初照高山，已自是立，于三藏者不立。文云：“始见我身，入如来慧。”即是前立。学小者，今入佛慧，即是后立。中间可知。诸行智有废、有不废。诸果位有废、有不废。

　　若历诸味，乳味有两教：一教行位，亦废、亦不废：一教行位，不废。酪教行位，有废、有不废。生苏四教：三教行位，有废、有不废；一教行位，不废。熟苏三教：两教行位，有废、有不废；一教行位，不废。《法华》三教行位皆废，一教行位不废。但说无上道，同乘一宝乘，俱直至道场，故三义皆不废。《无量义》云：“二道、三法、四果”不合，至《法华》皆合，故不论废。成道已来，四十余年，未显真实，《法华》始显真实。相传云：佛年七十二岁。说《法华经》(云云)。

　　又教废、行位不废。行位废、教不废。俱废、俱不废。云何教废、行位不废？住果声闻，犹在草庵，行位不废，而教废也。云何行位废、教不废？利根密益，不待废教，早休行位者是也。云何俱废？三藏菩萨是也。云何俱不废？逗后缘者是也。通教、别教例此可解(云云)。

　　若就施权，三教行位立、一不立；若就废权，三教行位废，而一不废；若就利根，一立、三不立；若就钝根，三立、一不立；若就转钝为利，一立、三不立；利钝合论，亦立、亦不立，亦废、亦不废；若就平等法界，非立、非不立，非废、非不废。

　　又废教、更闻教，自有废教不更闻教，自有不废教更闻教，自有不废教不更闻教。云何废教更闻教者？如废六度事善，更闻亡三理善。云何废教不更闻教？如住果二乘，废教已，入灭。云何不废教更闻教？如逗次第学者，方等中并闻小大名者。云何不废不更闻？未废教而密入者。

　　又废智、更修智，不废智、更修智，废智、不修智，不废智、不修智。云何废智、更修智？三藏菩萨废己智，更修无生智。云何不废智、更修智？住果声闻，不废己智，薳复游观，学无生智，实不用巧智断结也。又次第习者是也。云何不废智、不修智？亦是住果声闻，生灭度想，不肯修大也。如四弟子领解云：“我昔身体疲懈，但念空无相愿，于菩萨法，都无愿乐之心”者是也。及更逗后缘者是也。云何废智、不修智？废三藏智菩萨，退为诸恶者是也。亦是废智已，密入顿中，不修方便智是也。

　　又废位、更入位，废位、不入位，不废、不更入，不废而入。云何废位更入位？三藏菩萨，废不断惑位，入断惑位。云何废位不更入位？谓废位密悟顿者，不入次第位也。云何不废位不更入位？谓住果二乘是也。云何不废位而更入位？谓逗后缘者，亦是未废密悟而入上位也。通教、别教，智位料简。亦应如此(云云)。

　　问：

　　废更修，可有益，废不更修，有何益？答：

　　自有废修得益。自有诃废，闻虽不修，而有耻小鄙劣，折其取证之心，亦是有益。又，齐其断结，谓言无益，回心入大，即是得益(云云)。

　　八开粗位、显妙位者，若破三显一，相待之意，可得如前。即三是一，绝待之意，义则不尔。何者？昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。离此华已无别更莲；离此粗已无别更妙。何须破粗往妙？但开权位即显妙位也。

　　开生死粗心者，明凡夫有反复，易发菩提心。生死即涅槃，无二无别，即粗是妙也。若始从凡夫，发析、体、别、圆四心者，亦是四位初心。皆是因缘所生心，即此因缘，即空、即假、即中，与圆初心无二无别。诸初心是乳显妙，即是置毒乳中，即能杀人。杀有奢促，若按位而妙，即成假名妙。若进入方便，成相似妙。若进入理，即成分真妙(云云)。

　　若开六度权位行者，檀即因缘生法，即空、即假、即中。开檀得见佛性，乃至般若亦复如是。亦名置毒乳中，即能杀人。按位即假名妙。若进方便，成相似妙。若进入理，成分真妙(云云)。方便声闻未入位者，开权显实亦如是。

　　三藏断结位，若未开权，永无反复，如焦种无芽。今开析空，即假、即中，如置毒酪中，亦能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙也。

　　次、开通教二乘、菩萨，亦如是。出假菩萨位者，决了此假，假即是中，如置毒生苏，而能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

　　若开别教十信位者，同前。若开十住者，同二乘(云云)。若开十行位者，同通教出假菩萨。若开十回向、伏无明位，即此而中，是名置毒熟苏，即能杀人。按粗即妙，是相似位。若进入，随位判妙。

　　若登地之位不决了者，只是拙度之位。今决此权，令得显实，即是置毒醍醐而杀于人。

　　按粗即妙，是十住位。若进入，随位判妙。若决诸权，或按位妙，或进入妙，无粗可待，同成一妙，其义已显。今更譬说，譬如小国大臣，来朝大国，失本位次，虽预行伍，限外空官。若大国小臣，心膂凭寄，爵乃未高，他所敬贵。诸教诸位，决粗入妙，虽得入流，欲比圆教八妙，犹是从钝中来。圆教发心，虽未入位，能知如来秘密之藏，即唤作佛。初心尚然，何况后位乎！(云云)。

　　九、引《涅槃》五譬，成四教位。若不将四教释譬，譬不可解。若非五譬判四教位，取信为难。若信经文，则位义易晓。解诸位意，彼譬冷然。彼此相须，可谓兼美者也。彼文云：“凡夫，如乳。须陀洹，如酪。斯陀含，如生苏。阿那含，如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，如醍醐。”此譬三藏五位。何者？凡夫全生，未能除惑，菩萨亦尔，但得如乳。须陀洹破见，革凡成圣，如乳变为酪。斯陀含侵六品思，故如生苏。阿那含欲界思尽，故如熟苏。阿罗汉、支佛、佛，皆断三界见思尽，故同称醍醐。故《释论》云：“声闻经中，称阿罗汉地为佛地。故共为一味也。”

　　问：

　　此经以三藏菩萨为上草。彼经云何以菩萨为乳味？答：

　　经取化他边强，喻之上草。此中自证力弱，同凡夫为乳味(云云)。

　　三十二云：“凡夫如杂血乳；须陀洹、斯陀含如净乳；阿那含如酪；阿罗汉如生苏；支佛、菩萨如熟苏；佛如醍醐。”此譬通教五位也。凡夫不断惑，乳犹杂血。二果侵思未多，同初果如乳。三果欲思已尽，故如酪。四果见思俱尽，如生苏。支佛智利侵习，小胜声闻，故共菩萨如熟苏。十地名佛地，即是醍醐。

　　前以菩萨同凡味，故知是三藏。今以菩萨同支佛，故知是通。若不作通释譬义，何由可解(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第五上

　　妙法莲华经玄义卷第五下

　　天台智者大师说

　　第九卷：“凡夫佛性，如牛新生，血乳未别。声闻佛性，如清净乳。支佛如酪。菩萨如生、熟苏。佛如醍醐。”此譬别教五位。

　　乳譬无明，血譬四住。凡夫具此，故言杂血。十住已断四住之血，与二乘齐，故言声闻如乳。十住后心，理明智利，类支佛侵习，故言如酪。十行破尘沙，如生苏。十回向，破界外尘沙，如熟苏。故言菩萨如生、熟苏。登地破无明，显佛性，得一身无量身，百佛世界八相作佛，故言佛如醍醐。

　　二十五云：“雪山有草，名为忍辱。牛若食者，即得醍醐。”牛喻凡夫，草喻八正。能修八正，即见佛性，名得醍醐。此譬圆教，行大直道，观一切众生，即涅槃相，不复可灭。圆信、圆行不由历别，于一生中，即入初住，得见佛性。如牛食忍草，不历四味，卓出醍醐，故知圆教意也。忍草譬境妙，牛譬智妙，食者譬行妙，出醍醐譬位妙，此圆意也。牛食余草，血乳转变，历四味已，方成醍醐。余方便教，境、智、行、位，皆粗意也。

　　前四譬，即有四处明醍醐。四教明佛智各异，俱既称佛，同指佛智以为醍醐。藏、通二佛不明中道，但取果头佛二谛智为醍醐。别教登地破无明，即能作佛，以中道理智为醍醐。圆教初住得中道智，亦称为醍醐。《缨珞》云：“顿悟世尊”，即此初住智为醍醐也。前两醍醐是权非实，故有教而无人。别教醍醐名权理实，圆教醍醐名理俱实。以是义故，前三位、五味皆粗，圆教一味皆妙。

　　第二十七卷云：“譬如有人，置毒乳中，则能杀人。乃至醍醐，亦能杀人。”此譬两用：一、通约渐、顿，明不定教，处处皆得见佛性也。二、约行不定。行人心行，譬之如乳。实相智譬之以毒，毒有殒命之能，此智有破无明之力。久远劫来，说实相毒，置于凡夫心乳，毒慧开发，不可为定，或于初味发，或于后味发，不得次第往判，故言置毒乳中，乃至醍醐，遍五味中，悉有杀义。

　　若众生始于凡地，得闻《华严》，即便见理，入佛慧者，此是血乳杀人。若先得十住，今《华严》得悟，即是酪中杀人。十行悟者，是生苏杀人。十回向悟者，是熟苏杀人。诸地更悟，是醍醐中杀人。若过去，先是圆教中假名、相似之位，今闻《华严》得悟者，亦是乳中杀人，亦是酪、生熟等苏中杀人。若先是诸住、诸行等位，今更闻《华严》，得增道损生，即是于醍醐中杀人(云云)。

　　若历三藏教中，凡夫及方便位，及菩萨位，闻三藏教，于中即能密见中道，即是乳中杀人。若四果位，密见中道，即是酪中杀人。显露教中，无此事也。

　　若通教中，凡夫及三乘方便位，若闻通教密见佛性，即是乳中杀人。若入位者，秘密而去，即是酪中杀人。若菩萨道种智中去，即是生苏杀人。九地中去，即是熟苏杀人。十地中去，即是醍醐中杀人。通教声闻，但有秘密中杀人，无显露不定杀也。

　　若历别教中，十信闻教去，即是乳中杀人。三十心中去，即是酪杀人，生苏熟苏等杀人。登地去，即是醍醐杀人也。

　　若圆教中，发始闻经即破无明、见佛性，是乳中杀人。六根清净去，是酪生熟苏等杀人。若初住去，是醍醐杀人。

　　若有行人，历诸教四譬五味过已，方得入圆教醍醐中杀人者，此是破三显一，相形待为妙。若置毒乳中，味味悉杀人者，此是开权显实，于一切法中即见中道。故文云：“汝等所行，是菩萨道。”不须更改途易辙而求真实，即粗见妙，故以置毒为喻。

　　诸经悉有秘密置毒之妙，而未有显露历味入妙，亦无显露决粗即妙。至此《法华》方有二意。同乘宝乘，皆开佛知见，显露事彰，是故独称为妙，其意在此。次第入妙、开粗即妙，各有两意：按位开入、有增进开入。若言决了声闻法，是诸经之王，闻已谛思惟，得近无上道，即是按位显妙。增道损生，即是升进入妙。故《法华》独称妙也。

　　十、明妙位始终者，真如法中无诠次，无一地、二地，法性平等，常自寂然，岂应分别初后始终？良由平等大慧，观于法界无有若干，能破若干无明，显出无若干智慧。约此智慧，无始而始，即是初阿；无终而终，即是后茶；无中而论中，即是四十心。虽复差别，则无差别，故名不思议位也。如下文云：“声闻、缘觉如竹林，新发、不退菩萨等，皆不能知，除诸菩萨众信力坚固者。”声闻、缘觉所不能知，此简三藏、通教两种二乘也。三藏菩萨，缘真不及声闻，声闻尚不知，此菩萨那得知？通教菩萨入真之智，与二乘不殊，二乘不知，彼菩萨亦不知。

　　今标二乘不知，两处菩萨亦不能测。发心不知，即指别教十信；不退不能知，即指别教三十心。十住，位不退。十行，行不退。十回向，念不退。此三不退皆不能知。三藏中不退，尚不及二乘；通教中不退，止等二乘，二乘不知，岂重举菩萨？今标发心不退者，则拟别教中人也。

　　信力者，是假名位。坚固者，是铁轮位。如此等位，闻经即解，故得为妙，似位之始也。初开佛知见，乘是宝乘，游于东方，即是真位之始也。三方是中位，直至道场，过茶无字可说，即是终位也。

　　如此诸位，乘何等乘？乘有三种：谓教、行、证。若言是乘，从三界出，到萨婆若中住。住有二义：一、取证故住，即通教意也。二、所乘极故住，即别、圆意也。初心凭教所诠，信教立行，得出三界。无明未破，未有所证，故不见真。但乘教乘，来至此耳。我圆教中，其谁是耶？谓五品弟子，能善发大心，长别三界苦轮海，即其人也。教乘既息，证乘未及，以似解慧，进修众行，则以行为乘，从方便三界中出，到初住萨婆若中住。我圆教中，其谁是耶？谓十信心六根净者，即其人也。初住乃至等觉，更增道损生者，此以证为乘，从因缘三界乃至无后三界中出，到妙觉中，过茶无字可说，故言到萨婆若中住。前来诸乘，犹有上法，不得称住。茶无上法，是故言住。住无住处，即妙位之终。

　　复次，别教十住破见思，是行三百由旬，十行破尘沙为四百，十回向伏无明为五百。十地断无明，此分见中道，即为宝所也。

　　圆教六根清净时，是行四百。破无明入初住，是行五百。二乘闻经，破无明惑，开佛知见，得记作佛者，即是决了诸粗位，过五百由旬，来入初住。即是妙位之始，得于证乘，游于东方也。若至本门中增道损生，更乘证乘，游于南方，是进入十行位也。西方是进入十回向。北方是进入十地也。又如文云：“说是如来寿命长远时，六百八十万亿那由他恒河沙人得无生法忍”，即是十住。“复千倍菩萨，得闻持陀罗尼”，即十行。“复有一世界微尘数菩萨，得乐说辩才”，即十回向。“复有一世界微尘数，得旋陀罗尼”，即初地。“三千大千微尘，得不退”，即二地。“二千国土微尘，能转清净法轮”，即三地。“小千国土微尘，八生当得菩提”，即四地。七生当得，即五地。六生当得，即六地。五生当得，即七地。“四生当得”，即八地。“三生当得”，即九地“二生当得”，即十地。“一生当得”，即等觉。过此一生，即是过茶无字，即是妙觉地，妙位之终也。

　　将前列位中，引《法华经》文，入此中共作一科者，即不烦也。

　　○第五、三法妙者，斯乃妙位所住之法也。言三法者，即三轨也。轨名轨范，还是三法可轨范耳。此即七意：一、总明三轨。二、历别明三轨。三、判粗妙。四、开粗显妙。五、明始终。六、类三法。七、悉檀料简。

　　一、总明三轨者：一、真性轨。二、观照轨。三、资成轨。名虽有三，只是一大乘法也。经曰：“十方谛求，更无余乘，唯一佛乘”。一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一。一不定一，一而论三，不可思议，不并不别，伊字、天目。故《大经》云：“佛性者，亦一、非一、非一非非一。亦一者，一切众生悉一乘故。”此语第一义谛。“非一者，如是数法故。”此语如来藏。“非一非非一，数、非数法，不决定故。”此语第一义空。而皆称亦者，郑重也。只是一法，亦名三耳。故不可单取，不可复取，不纵不横，而三而一。

　　前明诸谛，若开、若合，若粗、若妙等，已是真性轨相也。前明诸智，若开、若合，若粗、若妙，是观照轨相也。前明诸行，若开、若合，若粗、若妙，已是资成轨相也。前明诸位，只是修此三法所证之果耳。若然，何以重说？重说有三义：一者、前境、智、行，是因中所乘之三轨。今明乘是大乘，已至道场，证果所住之三轨也。二者、前作境、智等名别说，今作法名合说。三者、前直尔散说，不论本末。今远论其本，即是性德三轨，亦名如来之藏；极论其末，即是修德三轨，亦名秘密藏。本末含藏一切诸法。从性德之三法，起名字之三法；因名字之三法，修观行之三法；因观行之三法，发相似之三法；乃至分证之三法，究竟之三法。自成三法化他三法，为是义故，宜应重说也。

　　私谓一句即三句，三句即一句，名圆佛乘。记中既从如来藏一句出诸方便，此乃别判，例应通开。非一者，数法故。指此为如来藏，开出三藏中三乘事相方便。非一非非一，不决定故。指此一句，为第一义空，开出通教三人即事而真。亦一者，一切众生悉一乘故。指此一句，为第一义谛，开出别教独菩萨乘。此诸方便，悉从圆出。故经言：“于一佛乘，分别说三。”即此义也。

　　二、历别明三法者，先须识如来开、合方便，然后乃解总揽三法为一大乘也。佛从何法开诸权乘？如《大经》明佛性非一，如是数法，说三乘故。当知，诸乘数法，为如来藏所摄。佛于此藏，开出声闻、缘觉，及诸菩萨通、别等乘。何者？诸乘既是方便，如来藏又是事，从事出方便，故言诸权为如来藏摄耳。又依经故，《大经》云：“声闻僧者，名有为僧。”又云：“六波罗蜜福德庄严。”又云：“声闻之人，定力多故，不见佛性。”当知，定力即是福德，福德只是有为。《胜鬘》称为有漏。例如：界内见、思未破，为有起作，故名有为；取理不当，故名有漏；非智慧法，故名福德。今以下望上，亦应如是。二乘未破变易，犹是有为；无明未脱，故言有漏；非中道智，故名福德。以是故知，方便诸乘悉为资成所摄，皆从大乘一句偏出，非究竟法，故云“于一佛乘，分别说三。”即此意也。亦是于一佛乘，分别说五；亦是分别说七；亦是分别说九。若依此释，如来藏句，开出种种方便、诸权乘法也。

　　次、历四教各论三法者，三藏中，以无为智慧，名观照轨。正为乘体，助道成乘具，名资成轨。正、助之乘，断惑入真，真是真性轨。教来诠此，故以教为乘也。缘觉亦尔，菩萨以无常观为观照；功德肥为资成；坐道场断结、见真为真性。此教诠真，乘是教乘，从三界中出，到萨婆若中住，言教已尽，故无教乘。真不能运，故证非乘，故有索车之意(云云)。

　　二、通教，以真性轨为乘体。何以故？即色是空，事中有理，此理即真，故为乘体。以即空慧为观照，众行为资成。此教诠真，乘是教乘，从三界出，到萨婆若中住。菩萨出三界已，用行为乘，净佛国土，教化众生，乃至道场，乃可名住。亦是有教无人。无谁住者，亦是教谢证寂，无复运义，亦有索车之意(云云)。

　　三、明别教三法者，以缘修观照为乘体，诸行是资成，以此二法为缘修智慧。慧能破惑显理，理不能破惑，理若破惑，一切众生悉具理性，何故不破？若得此慧，则能破惑，故用智为乘体。故《大经》云：“无为无漏，名菩萨僧。即是一地、二地，乃至十地智慧，名智慧庄严。”以此智慧运通十地，故为乘体。然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。理者，即是道前真如。随者，即是观真如，慧随顺于境。得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。此三意，一往乃同于三轨，而前后未融。何者？九识是道后真如，真如无事，智行根本种子皆在梨耶识中熏习成就，得无分别智光，成真实性。是则理乘本有，随得今有，道后真如方能化物。此岂非纵义？若三乘悉为黎耶所摄，又是横义，又滥冥初生觉。既纵既横，与真伊相乖。元夫如来初出，便欲说实；为不堪者，先以无常遣倒，次用空净荡着，次用历别起心，然后方明常乐我净。龙树作论，申佛此意，以不可得空洗荡封着，习应一切法空，是名与般若相应。此空岂不空于无明？无明若空，种子安在？净诸法已，点空说法，结四句相。此语虚玄，亦无住着。如病除已，乃可进食，食亦消化。那得发头据阿黎耶出一切法？本之见慢，全自未降，封此新文，若长冰添水。故知，彼论非逗末代重着众生，乃是界外一途法门耳。又，阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八识？恐此犹是方便，从如来藏中开出耳。若执方便，巨妨真实。若是实者，执之又成语见，多含儿苏，恐将夭命(云云)。若能善解破立之意，于诸经论，净无滞着也。

　　四、明圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师，谓此法也。一切众生亦悉一乘，众生即涅槃相，不可复灭；涅槃即生死，无灭不生。故《大品》云：“是乘不动、不出。”即此乘也。

　　观照者，只点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性法界，含藏诸行，无量众具，即如来藏。三法不一异，如点如意珠中论光、论宝，光、宝不与珠一，不与珠异，不纵不横。三法亦如是，亦一、亦非一，亦非一非非一，不可思议之三法也。若迷此三法，即成三障：一者、界内、界外尘沙，障如来藏。二者、通别见思，障第一义空。三者、根本无明，障第一义理。若即尘沙障达无量法门者，即资成轨得显。若即见思障达第一义空者，观照轨得显。若即无明障达第一义谛者，真性轨得显。真性轨得显，名为法身。观照得显，名为般若。资成得显，名为解脱。此两即是定慧庄严，庄严法身。法身是乘体，定慧是众具。下文云：“其车高广，众宝庄校。”是名圆教行人所乘之乘，到萨婆若，过茶无字可说。无字可说，亦应无乘可运。若自行运毕，乘义则休。若权化未毕，运他不休。故文云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。”即其义也。譬如御者，运车达到，犹名为车。果乘亦尔，犹名为运。

　　复次，何必一向以运义释乘？若取真性，不动、不出，则非运非不运。若取观照、资成，能动、能出，则名为运。只动出即不动出；即不动出是动出。即用而论体，动出是不动出；即体而论用，即不动出是动出。体用不二而二耳。例如：转、不转，皆阿鞞跋致；动、不动，皆是毗尼。以是义故，发趣、不发趣，皆名为乘也(云云)。

　　三、明粗妙者，三藏于有为福德，论三法为乘。四念处是闻慧，乘于教乘，到四善根。四善根乘于行乘，到见谛。见谛乘于证乘，到无学。既是权法，出三界外，以真为证。证则不运、不见实乘。呜呼自责，欲问世尊，为失、为不失？即此意也。半字渐引，非究竟义，是故三法皆粗也。通教即空慧，三法为乘巧，余意大同。干慧地乘于教乘，性地乘于行乘，八人见地乘于证乘。此亦偏说，是故为粗。别教以资成资于观照，观照开于真性，三法为乘。十信乘教、十住乘行、十地乘证，到妙觉萨婆若中住。缘，修成即谢，唯真修在。若尔，资成在前，观照居次，真性在后。此三竖别，纵非大乘，此三并异，横非大乘，是方便法，是故为粗也。

　　圆教点实相为第一义空，名空为纵。第一义空即是实相，实相不纵，此空岂纵？点实相为如来藏，名之为横。如来藏即实相，实相不横，此藏岂横？故不可以纵思、不可以横思，故名不可思议法，即是妙也。只点空、藏为实相，空纵、藏横，实相那不纵横？只点空为如来藏，空既不横，藏那得横？点如来藏为空，藏既不纵，空那得纵？点实相为空、藏，实相非纵非横，空、藏亦非纵非横，宛转相即，不可思议，故名为妙。只点如来藏为广，点第一义空为高，故言其车高广。如来藏即实相，故其车非广。第一义空即实相，故其车非高。只实相是空，那得非高？只实相是如来藏，那得非广？又点实相为如来藏，故言众宝庄校，又多仆从而侍卫之。点实相为第一义空，故言有大白牛，肥壮多力，行步平正，其疾如风，智慧无染，名为白。能破惑，故名多力。中道慧，名平正。入无功用，故其疾如风。不思议三法，共成大车，岂有纵横并别之异？

　　如是教乘，不纵不横，五品所乘，到于似解。如是行乘，不纵不横，似解所乘，到于十住。如是证乘，不纵不横，十住所乘，到于妙觉萨婆若中住，故名妙乘。又云：“是乘微妙，清净第一。”故瓦官建讲，人梦听者驾乘阗门而出；彼处建讲，人梦黄衣满路。以相则之，邪正明矣！

　　若将此粗妙等乘，约五味者，乳教一粗一妙。酪教一粗。生苏三粗一妙。熟苏二粗一妙。众经悉带纵横方便，说不纵、不横之真实，故言为粗。今经正直舍方便，故加之以妙(云云)。

　　四、开粗显妙者，约《大经》三句也。经言：“佛性亦一”者，一切众生悉一乘故。此是不动、不出之一乘，故具足三法，不纵、不横。夫有心者皆备此理，而其家大小都无知者，是故为粗。今示众生诸觉宝藏，耘除草秽，开显藏金。一切无碍人，一道出生死。十方谛求，更无余乘，唯一佛乘，是故为妙。经言：“佛性亦非一非非一。”数、非数法，不决定故。若执缘修智慧，定能显理；慧自非理，则照用不明，不见佛性，是故为粗。今开定执之慧，即不决定慧，即慧而理、即理而慧，不执着数，定三定一，不着非数，非三非一，如此乃名无著妙慧。能破一切定相及不定相，亦无能破、所破。如轮王能破能安，如日除闇生物，如医除膜养珠，即是大乘不纵不横之妙慧也。经言：“佛性亦非一”说三乘故。即是三乘、五乘、七乘等诸方便乘。若住诸乘，但是事善，及以偏真，通入处近，是故为粗。今若决了诸乘即是如来藏，藏名佛性。从人天善乃至别乘，皆不动本法，即是于妙。当知，三句摄一切法，无非佛性，悉皆是妙。无粗可待，即绝待妙也。

　　五、明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心，具十法界、十种相性，为三法之始。何者？十种相性只是三轨。如是体即真性轨；如是性，性以据内，即是观照轨；如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。力者是了因，是观照轨；作者是万行精勤，即是资成；因者是习因，属观照。缘者是报因，属资成；果者是习果，属观照；报者是习报，属资成。本末等者，空等，即观照；假等即资成；中等即真性。直就一界十如论于三轨。今但明凡心一念，即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相。何者？以迷明故起无明。若解无明，即是于明。《大经》云：“无明转，即变为明。”《净名》云：“无明即是明。”当知，不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。

　　又凡夫心，一念即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事。遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。凡夫一念，皆有十界识、名色等苦道性相。迷此苦道，生死浩然，此是迷法身为苦道，不离苦道别有法身。如迷南为北，无别南也。若悟生死，即是法身，故云：苦道性相即是法身性相也。

　　夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。故《净名》云：“烦恼之俦，为如来种。”此之谓也。若言如是力、如是作者，菩提心发也，即是真性等萌动。如是因者，即是观照萌动。如是缘者，即是资成萌动。如是果者，由观照萌动，成习因，感得般若习果满也。如是报者，由资成萌动，为缘因，感得解脱报果满也。果报满故，法身亦满，是为三德究竟满，名秘密藏。本末等者，性德三轨，冥伏不纵、不横；修德三轨，彰显不纵、不横。冥伏如等、数等、妙等；彰显如等、数等、妙等，故言等也。亦是空等、假等、中等(云云)。

　　六、类通三法者，前以三轨之法，从始以至终，即是竖通无碍。今欲横通诸法，悉使无碍，类通诸三法。何者？赴缘名异，得意义同，粗通十条，余者可领。三道、三识、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三宝、三德。诸三法无量，止用十者，举其大要，明始终耳。三道轮回，生死本法，故为初。若欲逆生死流，须解三识、知三佛性、起三智慧、发三菩提心、行三大乘、证三身、成三涅槃，是三宝，利益一切，化缘尽，入于三德，住秘密藏(云云)。

　　一、类通三道者：真性轨即苦道；观照轨即烦恼道；资成轨即业道。苦道即真性者，下文云：“世间相常住”，岂不即彼生死而是法身耶？烦恼即观照，观照本照惑，无惑则无照，一切法空是也。文云：“诸法从本来，常自寂灭相。”即烦恼是观照也。照如薪生火。文云：“于诸过去佛，若有闻一句，皆已成佛道。”又云：“深达罪福相，遍照于十方。”即是闻于体达烦恼之妙句也。资成即业道者，恶是善资，无恶亦无善。文云：“恶鬼入其心，骂詈毁辱我，我等念佛故，皆当忍是事。”恶不来加，不得用念，用念由于恶加(云云)。又威音王佛所著法之众，闻不轻言，骂詈打拍；由恶业故，还值不轻，不轻教化，皆得不退。又提婆达多是善知识，岂非恶即资成？三轨即三道，是为理性，行于非道，通达佛道。五品，观行行于非道，通达佛道。六根清净，相似行于非道，通达佛道。十住去，即分真行于非道，通达佛道。妙觉，究竟行于非道，通达佛道(云云)。

　　二、类通三识者，庵摩罗识即真性轨；阿黎耶识即观照轨；阿陀那识即资成轨。若地人明阿黎耶是真常净识摄；大乘人云是无记、无明、随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识互诤(云云)。今例近况远，如一人心复何定？为善则善识，为恶即恶识，不为善恶，即无记识。此三识，何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无记。只是一人三心耳。三识亦应如是，若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中，有智慧种子，闻熏习增长，即转依成道后真如，名为净识。若异此两识，只是阿黎耶识。此亦一法论三，三中论一耳。《摄论》云：“如金、土、染、净。染譬六识；金譬净识；土譬黎耶识。”明文在兹，何劳苦诤？下文譬如有人至亲友家，醉酒而卧，岂非阿黎耶识？世间狂惑，分别之识起已游行，以求衣食，岂非阿陀那识？闻熏种子稍起增长，会遇亲友，示以衣珠，岂非庵摩罗识？庵摩罗识，名无分别智光。若黎耶中，有此智种子，即理性无分别智光。五品，观行无分别智光。六根清净，相似无分别智光。初住去，分真无分别智光。妙觉，究竟无分别智光。粗妙(云云)。

　　三、类通三佛性者，真性轨即是正因性；观照轨即是了因性；资成轨即是缘因性。故下文云：“汝实我子；我实汝父。”即正因性。又云：“我昔教汝无上道故，一切智愿犹在不失。”智即了因性，愿即缘因性。又云：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”即正因性。“是时四众，以读诵众经”即了因性。“修诸功德”即缘因性。又云：“长者诸子，若十、二十，乃至三十。”此即三种佛性。又云：“种种性相义，我已悉知见。”既言种种性，即有三种佛性也。若知三轨即三佛性，是名理佛性。五品，观行见佛性。六根，相似见佛性。十住至等觉，分真见佛性。妙觉，究竟见佛性。是故称妙(云云)。

　　四、类通三般若者，真性是实相般若；观照是观照般若；资成是文字般若。具如上释境、智、行三妙之相。故下文云：“止止不须说，我法妙难思。”又云：“是法不可示，言辞相寂灭。”即实相般若。“我及十方佛，乃能知是相。”“唯佛与佛，乃能究尽。”又云：“我所得智慧，微妙最第一。”即观照般若。又云：“我常知众生，行道不行道，随应所可度，为说种种法。”若干言辞，随宜方便，即是文字般若。又云：“如来知见广大深远。”广大深远即实相般若。如来知见称广大深远，即观照般若。若言方便、知见皆已具足，即文字般若。故知三轨亦三般若之异名耳。若三智在三心、属三人，是则为粗。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。五品，观行三般若。六根净，相似三般若。四十心，分真三般若。妙觉，究竟三般若也。

　　五、类通三菩提者，真性轨即实相菩提；观照轨即实智菩提；资成轨方便菩提。故下文云：“我先不言汝等皆得阿耨三菩提。”“非实、非虚、非如、非异，不如三界，见于三界。”即实相菩提。“我成道已来，甚大久远。”即实智菩提。“我说少出家，近伽耶城，得三菩提。”即方便菩提。若就弟子明三菩提者，“若我遇众生，尽教以佛道。”即实相菩提。“安住实智中，我定当作佛。”又云：“佛子行道已，来世得作佛。”“乘是宝乘，直至道场。”即是修成实智菩提。授八相记，即方便菩提。不一异者，名之为如。不决了名粗，决了名为妙。一切众生，理性菩提。五品，名字菩提。六根，相似菩提。四十一位，分真菩提。妙觉，究竟菩提(云云)。

　　六、类通三大乘者，真性即理乘；观照即随乘；资成即得乘。故下文云：“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严。”住大乘即理乘；定慧庄严即随乘；所得法即得乘。“佛自住大乘”是理乘；“于道场知已”是随乘；“导师方便说”是得乘。又“舍利弗！以本愿故，说三乘法。”是得乘、随乘。又，“是乘微妙清净第一”是理乘。“于一佛乘”是理乘；“分别说三”是得乘、随乘。不纵不横妙，开粗妙、历七位(云云)。五品，名字乘。六根，相似乘。四十一位，分真乘。妙觉，究竟乘(云云)。

　　七、类通三身者，真性轨即法身；观照即报身；资成即应身。若《新金光明》云：“依于法身，得有报身；依于报身，得有应身。”此即如前所明，依于境妙，得有智妙；依于智妙，得有行妙。彼文云：“佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。”报身即天月。此文云：“佛自住大乘”即是实相之身，犹如虚空。“定慧力庄严”慧如天月，定如水月。又云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”即是法身。“我所得智慧，微妙最第一。”即是报身。“名称普闻”即是应身。又，非生、现生等，是应身也。或示己身，即法身、报身。或示他身，即报、应。“我以相严身，光明照十方，为说实相印。”实相印即法身；照十方即应身；相严身即报身。又“深达罪福相，遍照于十方。”即报身；“微妙净法身”即法身；“具相三十二”即应身。三轨名异，义即三身，故《普贤观》云：“佛三种身，从方等生。”《法界性论》云：“水银和真金，能涂诸色像，功德和法身，处处应现往。”若此三身不纵不横，妙决了三身入法身妙。历七位妙(云云)。

　　八、类通三涅槃者，地人言：“但有性净、方便净。实相名为性净涅槃；修因所成为方便净涅槃。”今以理性为性净涅槃，修因所成为圆净涅槃，此则义便；薪尽火灭为方便净涅槃，此文便。若将修因所成为方便涅槃者，以薪尽火灭为何等涅槃？故知应有三涅槃，三涅槃即是三轨。文云：“是法不可示，言辞相寂灭。”又云：“诸法从本来，常自寂灭相。”是性净涅槃。又云：“皆以如来灭度而灭度之”即圆净涅槃。又云：“我成佛已来，甚大久远。”久修业所得，慧光照无量，亦是圆净涅槃。数数唱生，处处现灭，于此夜灭度，如薪尽火灭，岂非方便净涅槃？《大经》题称“大般涅槃”，翻为大灭度。大者，其性广博，即据性净。度者，到于彼岸，智慧满足，即据圆净。灭者，烦恼永尽，断德成就，即据方便净。此三涅槃，即是三轨也。

　　九、类通一体三宝者，真性即法宝；观照即佛宝；资成即僧宝。故法性不动名不觉；佛智契理，故佛名为觉。事和、理和，故僧名和合。《思益》云：“知觉名为佛；知离名为法；知无名为僧。”此是一体三宝。故下文云：“佛自住大乘”佛是佛宝；大乘是法宝；“如其所得法，以此度众生。”即是与理和，复与众生和，即是僧宝。“世间相常住”，名法宝；“于道场知已”，名佛宝；“导师方便说”上与理和，下与众生和，名僧宝。一体三宝，非一之一，不三之三，此之三一，不纵不横，称之为妙。历七位(云云)。

　　十、类通三德者，《大经》三德，共成大涅槃。此经三轨，共成大乘。彼明法身德，此云实相。彼云：“佛性者亦一”一切众生悉一乘故，亦是指实相为一乘。彼处明般若德；此经明其智慧门难解难入。“我所得智慧，微妙最第一”乃至“决了声闻法，是诸经之王”皆是般若。彼经明解脱德；此经明数数示现，现生现灭，随所调伏众生之处，自既无累，令他解脱，乃至收取万善事中功德悉得证果，岂非解脱？二经义合，碌碌之徒，随名异解，譬闻天帝，不识憍尸。唯知《涅槃》佛性之文，不见双树有一乘之旨。彼文亲说佛性亦一，一即一乘。而人云：“此乃《涅槃》一乘是佛性，《法华》一乘非佛性。”若言《法华》不明佛性者，《涅槃》不应遥指云：“八千声闻于法华中，得受记莂，如秋收冬藏，见如来性，更无所作。”而人云：“《涅槃》有遥指之文，此中无佛性之语。”今据此文：“种种性相义，而我皆已见。”既言种种，何独简于佛性耶？又，“世间相常住。于道场知已，导师方便说。”岂非佛性之文耶？《论》云：“佛性水常不轻。”知众生有佛性。又《涅槃》三德为秘密藏。安置诸子秘密藏中，我亦不久当入其中，此即自他俱入秘密。此经云：“佛自住大乘，以此度众生。终不以小乘济度诸众生，悉以如来灭度而灭度之。”如是自他俱入如来灭度。灭度只是涅槃，涅槃只是秘藏。《释论》云：“《法华》为秘藏，两经文义宛宛恒同。”何故诸人，苟欲抗异？若文义舛隔，作同想无罪，今文义本合，离之何福？但《涅槃》以佛性为宗，非不明一乘义；今经以一乘为宗，非不明佛性义。赴机异说，其义常通也。若三德纵横即是粗；不纵横即是妙。历七位(云云)。

　　七、悉檀料简者。

　　问：

　　十种三法及余一切皆是三轨者，唯应三轨，何意异说？

　　答：

　　众生机宜不同，应随机设逗，悉檀方便引接耳。随俗故异，称便宜故异，逐对治故异，令人入道故异。朝三暮四，抚众狙而皆悦，苦涂水洗，养婴儿以适时。善巧赴机，故方圆任物，譬千车而同辙，岂守一而疑诸？

　　今通用四悉檀，历十法，论妙，不妙；具说三轨，共成大乘。大乘之中，备有三法及一切法，不相混乱，即是世界悉檀。资成资发智慧，以生善故，是为人悉檀。观照破惑，诸恶灭故，是对治悉檀。真性实理，为第一义悉檀。一段众生，宜以大乘名说，得四利益也。

　　备说三德为大涅槃。虽三点上下而无纵、表里而无横，一不相混，三不相离，即世界悉檀。善利殃衅不干，故得挺然累表，是故解脱即为人悉檀。般若如金刚，随所拟皆碎，即是对治悉檀。法身即第一义也。一段众生闻三德名，即获四利矣！举初、举后、中间例然。

　　次、明妙不妙。《论》云：“三悉檀是世谛，心所行处，可破可坏。第一义悉檀，是心不行处，诸佛圣人心所得法，不可破坏，即是真谛。”若然者，比四悉檀为二谛所摄。更有中道，复云何摄？若不摄中，但是藏、通之意，此悉檀为粗。今言俗有、真无，是隔异法，便是三悉檀心所行处，可破可坏。中道第一义，非有、非无，有无不二则无隔异，无异即真谛。前三悉檀所通，止至化城，化城非实，故可破可坏，可坏为粗。今中道无异，又通至宝所，无能过、无能灭，故不可坏，称之为妙。若余经说中道第一义悉檀，与此经不殊。但余经带阿罗汉所得，为第一义悉檀，故不称妙。此经正直舍方便，但有圆实四悉檀，是故为妙。若不决三悉檀入第一义，是复为粗；若决一一悉檀，皆有第一义者，是则为妙。

　　五品弟子，假名四悉檀。六根净，相似四悉檀。初住至等觉，分真四悉檀。妙觉，究竟四悉檀，是故称妙。

　　此五番明妙，从因至果，以辨自行妙，半如意珠竟。

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第六上

　　天台智者大师说

　　○第六明感应妙者，上来四妙名为圆因，三法秘藏名为圆果：境妙究竟显，名毗卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异、不纵横，故名妙果。《释论》云：“稽首智度无子佛”者，果地圆极非复因位，故称无子。果智寂照，有感必彰，故明感应妙也。即为六：一、释感应名。二、明相。三、明同异。四、明相对。五、明粗妙。六、明观心。

　　释名又三：一、释名。二、四悉檀帖解。三、料简。释名者，《正法华》云：“无数世界广说经法”，世尊所为感应如是，今故用为名。而经中机语、缘语，并是感之异目，悉语众生，且从机释义则易见，缘感例可解。

　　机有三义：一者、机是微义。故《易》云：“机者，动之微，吉之先现。”又《阿含》云：“众生有善法之机，圣人来应也。”众生有将生之善，此善微微将动，而得为机。若将生善为机，此结为促；今明可生之善，此语则宽。如弩有可发之机，故射者发之，发之则箭动，不发则不前；众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生。故言机者微也。二者、《古注楞伽经》云：“机是关义。”何者？众生有善有恶，关圣慈悲，故机是关义也。三者、机是宜义。如欲拔无明之苦，正宜于悲；欲与法性之乐，正宜于慈，故机是宜义也。

　　次明应者，亦为三义：一者、应是赴义。既言机有可生之理，机微将动，圣人赴之，其善得生，故用赴而释应。二者、应是对义。如人交关，更相主对，若一欲卖，一不欲买，则不相主对；若卖买两和，则贸易交决，贵贱无悔。今以众生譬买，如来譬卖，就机以论关，就应以论对，故以对释应也。三者、应是应义。既言机是于宜，宜何等法？应以慈悲之法，是善恶所宜。悲则宜救苦，慈则宜与乐。随以何法，应其所宜，故以应释应也。

　　二、明四悉檀帖释者，机应各有三义，即四悉檀意也。若微以释机，赴以释应者，是赴乐欲之心也。何但心善可生名之为欲，如草木无心，亦称可生、欲生、将生，故知赴此善生，是随乐欲，即世界悉檀明机应也。若关以释机，对以释应，更相对当。以悲对其苦机、以慈对其善机者，即是随对治悉檀以明机应也。次以宜释机，以应释应者，即是为人、第一义也。宜以如此等法，与其机感相宜，宜生事善，即为人悉檀；宜生理善，即是第一义悉檀也。

　　三、料简者。

　　问：

　　何意于理善称第一义悉檀耶？

　　答：

　　理善明生，理闇必灭，终不理恶灭，方始理善生，故于理善称第一义悉檀也。若事善生，事恶未必去；事恶去，事善未必生。事是隔别，对治悉檀正是药病相对，故不于中开第一义悉檀，其意在此。

　　问：

　　众生机，圣人应，为一为异？若一则非机应，若异，何相交关而论机应？

　　答：

　　不一不异。理论则同如，是故不异；事论有机应，是故不一。譬如父子天性相关，骨肉遗体，异则不可；若同者，父即子，子即父，同又不可；只不一不异而论父子也。众生理性与佛不殊，是故不异；而众生隐如来显，是故不一，不一不异而论机应也。又同是非事非理故不异，众生得事，圣人得理；又圣人得事，凡夫有理。故论异(云云)。

　　问：

　　为用法身应？为用应身应？若应身应，应身无本何能应？若用法身应，应则非法。

　　答：

　　至论诸法非去来今，非应非不应而能有应；亦可言法应，亦可言应应。法应则冥益，应应则显益。分别冥显有四义。如后说(云云)。

　　第二明机应相者，约善恶明机相，约慈悲论应相。若善恶为机，为单？为共？解者不同。或言单恶为机，引经云：“我为断一切众生疮疣重病。”又云：“如有七子，然于病者心则偏重，如来亦尔，于诸众生非不平等，然于罪者心则偏重。”又云：“如来不为无为众生而住于世。”又无记是无明，终属恶摄，此即单以恶为机。或单以善为机，引《大经》云：“我观众生，不观老少中年贫富贵贱，有善心者即便慈念。”此则单善为机。或云，善恶不得独为机。何者？如金刚后心即是佛，众善普会善无过此，此何得为机耶？虽云佛佛相念，此是通语，而无拔无与，故知单善不得为机。单恶不得为机者，如阐提极恶不能感佛，《大经》云：“唯有一发不能升身”，即是性德理善。此是通机终不成感也。或取善恶相带为机者，从阐提起改悔心，上至等觉，皆有善恶相带，故得为机。是故约此善恶明其相也(云云)。

　　次约慈悲以明应相者，或单以慈为应，经云：“慈善根力象见师子，广说如涅槃(云云)。”或单以悲为应，如《请观音》，或游戏地狱大悲代受苦；或合用慈悲为应。何者？良以悲心熏于智慧能拔他苦，慈心熏于禅定能与他乐。下文云：“定慧力庄严，以此度众生。”论云：“水银和真金，能涂诸色像。”功德和法身，处处应现往，岂是水银真金单能涂色像耶？当知慈悲合论应也。

　　问：

　　众生善恶有三世，何世为机？圣法亦有三世，何世为应？过去已谢，现在不住，未来未至，悉不得为机，亦不得为应，云何论机应耶？

　　答：

　　若就至理穷核三世，皆不可得，故无机亦无应。故经言：“非谓菩提有去、来、今，但以世俗文字数故。”说有三世，以四悉檀力随顺众生说。或用过去善为机，故言：“我等宿福庆，今得值世尊。”又如五方便人，过去习方便者，发真则易，不习则难，是故以过去善为机。或可以现在善为机，故言：“即生此念时，佛于空中现。”或可以未来善为机，未生善法为令生故，又如无漏无习因而能感佛也，故《大论》云：“譬如莲华在水，有已生始生未生者，若不得日光，翳死不疑；众生三世善，若不值佛，无由得成(云云)。”恶亦如是，或以过去之罪，今悉忏悔；现造众恶，今亦忏悔。未来之罪，断相续心，遮未来故，名之为救。何者？过去造恶，障现善不得起，为除此恶，是故请佛。又现在果苦报逼迫，众生而求救护。又未来之恶，与时相值，遮令不起，故通用三世恶为机。应亦如是，或用过去慈悲为应，故云：“我本立誓愿，欲令得此法。”或用现在慈悲为应者，一切天人修罗，皆应至此，为听法故，未度令度也；又用未来为应者，即是〈寿量〉中，未来世益物也。亦如〈安乐行品〉中云：“我得三菩提时，引之令得，住是法中。”若通论，三世善恶皆为机；别论，但取未来善恶为正机也。何者？过去已谢，现在已定，只为拔未来恶，生未来善耳。

　　问：

　　若未来为正机者，四正勤意云何？

　　答：

　　此已属通意！今更别答者，只为过去恶遮未来善，故勤断过去恶；只为过去善不增长，增长者即是未来善也。是故四正勤中，言虽过去，意实未来(云云)。

　　问：

　　未来未有，佛云何照？

　　答：

　　如来智鉴，能如是知，非下地所知。仰信而已，何可分别！

　　问：

　　为是众生自能感？由佛故感？如来自能应？由众生故应？

　　答：

　　此应作四句：自、他、共、无因，破是性义悉不可。无此四句故，则无性。无性故，但以世间名字，四悉檀中而论感应能所等。而能应属佛，所应属众生；能感属众生，所感属佛。若更翻叠作诸语言，世谛名字则乱，不可分别。虽作如此名字，是字不住，是字无所有故，如梦如幻(云云)。

　　问：

　　既善恶俱为机者，谁无善恶？此皆应得益耶？

　　答：

　　如世病者延医，而有差不差。机亦如是，有熟不熟，则应有远有近。

　　三、明机感不同者，即为三意：一、就四句论不同。二、就三十六句论不同。三、就十法界论不同。但众生根性百千，诸佛巧应无量，随其种种得度不同，故文云：“名色各异，种类若干，如上中下根茎叶等，随其种性，各得生长。”即是机、应不同意也。

　　今略言为四：一者、冥机冥应。二者、冥机显应。三者、显机显应。四者、显机冥应。其相云何？若过去善修三业，现在未运身口，藉往善力名此为冥机也。虽不现见灵应，而密为法身所益。不见不闻而觉而知，是名为冥益也。二冥机显益者，过去殖善而冥机已成，便得值佛闻法，现前获利是为显益。如佛初出世，最初得度之人，现在何尝修行？诸佛照其宿机，自往度之，即其义也。三、显机显应者，现在身口，精勤不懈，而能感降。如须达长跪，佛往祇洹，月盖曲躬，圣居门阃。如即行人，道场礼忏，能感灵瑞，即是显机显应也。四者、显机冥应者，如人虽一世勤苦，现善浓积而不显感，冥有其利，此是显机冥益。

　　若解四意，一切低头举手，福不虚弃，终日无感，终日无悔。若见喜杀寿长，好施贫乏，不生邪见；若不解此者，谓其徒功丧计，忧悔失理。《释论》云：“今我疾苦，皆由过去；今生修福，报在将来，正念无僻。”得此四意也。

　　二、就三十六句论机应不同者，前冥显互论略举四句。若具足辨者，用四机为根本，所谓冥机、显机、亦冥亦显机、非冥非显机。冥是过去，显是现在，冥显是过现，非冥非显是未来。如佛为阐提说法(云云)。于一句中，复为四句：所谓冥机冥应、冥机显应、冥机亦冥亦显应、冥机非冥非显应；余三机亦如是，四四即成十六句。机既召应，应亦有十六句。一机而感四应，一应而赴四机，机应各为十六，合成三十二句。就前根本四句，便是三十六句机应也。

　　三、就十法界论机应不同者，只约一人身业机具三十六，约三业即有一百八机。约三世、三业，则有三百二十四。一界既尔，十法界即有三千二百四十机应不同。就自行既尔，化他亦然，合则六千四百八十机应，此就历别十法界。如此，若就十法界交互则增九倍，都六万四千八百机应也。

　　四、明机应相对者，即有四意：一、明诸有苦乐与三昧慈悲相对。二者、机关等相对。三者、三十六句相对。四者、别圆相对。

　　诸三昧相对者，诸机乃多不出二十五有；诸应乃多不出二十五三昧。

　　地狱有，有善恶之机，关无垢三昧慈悲之应。论其恶者，即有黑业、恶见、思恶、尘沙恶、无明恶；论善，则有白业善，即空善、即假善、即中善，是名地狱机也。无垢三昧慈悲为应者，初修无垢三昧，观地狱界。因缘观慈悲，即空观慈悲，即假观慈悲，即中观慈悲。以因缘观时，悲拔地狱黑业苦。以因缘观时，慈与白业乐。以即空观时，悲拔见思苦；以即空观时，慈与无漏乐。以即假观时，悲拔尘沙苦；以即假观时，慈与道种智乐。以即中观时，悲拔无明苦；以即中观时，慈与法性乐。是为地狱有善、恶之机，以关无垢三昧慈悲之应。拔苦与乐，相对义也。

　　二者、机关相对者，地狱界中黑业之恶，有微义、有关义、有宜义。如此三机，即关无垢三昧时，慈悲有赴义、有对义、有应义。地狱白业，亦有六义相对，即空、见思、尘沙、无明等。善恶皆具六义相对(云云)。

　　三者、三十六句相对者，地狱黑白业具有冥机冥应、冥机显应、显机显应、显机冥应，即关无垢三昧慈悲，冥显四应，赴于地狱。见思、即空，尘沙、种智，无明、中道等，皆具四机、四应相对(云云)。又地狱有冥显三十六机，即对无垢三昧三十六应(云云)。

　　四者、别圆相对者，若地狱有历别之机，三昧应即历别。若有圆普之机，三昧应亦圆普。若历别机起，三昧别应，一有业谢，余有业未必谢；三恶思尽，余有思未必尽；地狱道种智明，余有未必明；地狱佛性了了，余有未必了了。若作圆机、圆应者。地狱自在业未究竟，余有亦未究竟；一有见思未尽，余有亦未尽；一有道种未明，余有亦未明；一有佛性未了了，余有亦未了了。一有了了，余有亦了了；乃至一有业自在，余有业亦自在。分别地狱机、应相对如上说。余二十四有机、应相对，例亦如是。

　　问：

　　颇有善机恶应、恶机善应，偏机圆应、圆机偏应不？

　　答：

　　无方适时，亦有此义。《净名》云：“或时现风火，照令知无常。”即恶应于善也。妙庄严信受邪恶，三菩萨应为妻子，即善应于恶。圆机偏应者，一切智愿犹在不失，不失即圆机；教声闻法，即偏应也。偏机圆应者，先引三车，后与一大。领解云：“无上宝聚，不求自得。”即其义也。拔乐与苦，例此可知(云云)。

　　第五明粗妙者，即为三意：一、明机之粗妙。二、明应之粗妙。三、明开粗显妙。

　　一、机粗妙者，如乐间地狱，此乐因微善故。《立世毗昙》云：“人养六畜，饮饴温清者，在热地狱得冷间，寒地狱得温间。”若从此义，乐间得论十法界机。阿鼻无乐间则无事善，云何具十？然阿鼻有性善不断故。又近世虽无事善，远劫或有，恶强善弱，冥伏未发，若遇因缘，发亦何定。是故阿鼻得具十机。即判粗妙，九界机为粗，佛界机为妙。粗机召方便应，此机有熟、未熟；方便应有浅、有深。机熟者，被应；未熟者，未应。应浅深者，如从无间得之于间，出地狱至畜生，出畜生至鬼，出三恶至人天，出人天至二乘等，悉是机之生、熟，应之浅、深，悉属粗机摄。

　　妙机召究竟妙应，妙机亦有生、熟；妙应亦有浅、深。如慈童女在于地狱，代人受罪即得生天，此乃妙机浅、熟，近在乎天耳。其余例可知。

　　二明应有粗妙者，圣人慈悲誓愿，愿持于行，如物有胶，任运与机相着。故慈善根力，手出师子。若无誓愿，虽观苦、乐，不能拔、与。以慈力故，随机粗、妙，先熟先应，后熟后应。三藏、通教等圣，亦得有应，但是作意神通，譬如图写，经纪乃成，核论无本。何者？灰身灭智，无常住本，约何起应？若别接通，别惑未断，亦不得应，纵令赴物，皆名粗应也。若别、圆两教，初心伏惑，未能有应。初地、初住三观现前，证二十五三昧。法身清净，无染如虚空，湛然应一切，无思无念随机即对。如一月不降，百水不升，而随河短长，任器规矩，无前无后一时普现，此是不思议妙应也。又如明镜，表里清澈，一像千像，无所简择，不须功力，任运像似，是名妙应。此是相待论感应妙也。

　　三开粗显妙者：若九界机粗，一界机妙；未得法身应粗，得法身应妙者，诸大乘经《华严》等，明粗妙相隔，二乘不闻不解，如哑如聋。《无量义经》明粗妙，从一理出生无量粗妙机应；一理为妙，生出无量为粗。此则从妙出粗，隔而未合。今经无量还为一，此则开权显实，只粗是妙。何者？本显一理，作诸方便；方便即是真实。故云：凡有所作，唯为一事，未曾暂废。譬如三草、二木，只是一地所生，即是同源机一。一雨所润，即是同受应一。愚者未解，谓草木四微，永非是地；智者了达四微生只是地变，四微灭只是地还，岂有草木而非于地耶！此即开权而显实，决了声闻法，是诸经之王。九法界机，皆佛界机；四圣之应，无非妙应也。

　　第六明观心(云云)。

　　○第七明神通妙者，此为四意：一、明次第。二、名数。三、同异。四、粗妙。来意者，前论机应，止是辨其可生、可赴之相；若正论化用益他，即是三轮不思议化：谓身轮、口轮、他心轮。〈普门品〉但有二文，而兼得三意。“游于娑婆世界”即是身轮；“而为说法”即是口轮。如见莲华大，知池水深；若见说法大，则知智慧大。故两轮兼示他心轮也。又化他多示两轮，示心轮少。从多但二，故无心轮。经言：“其见闻者，悉皆得度”也。示身轮者，即是示药树王身、如意珠王身。示口轮者：即是示毒鼓、天鼓。此是慈悲熏于身、口，则有二身示现，二鼓宣扬。若示心轮，即是示随自意、随他意等也，亦是同于病行、婴儿行。上辨机感相关，而妙理难显，应须神通发动，现于瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛挂则喜事来，[鸹-口+(幻-ㄠ)]鹊鸣则行人至。小尚有徴，大焉无瑞？以近表远亦应如是。

　　二、名数者，诸经所出，名数不同。今且依六种：谓天眼、天耳、他心、宿命、如意身通、无漏等也。此六皆称神通者，如《璎珞》云：“神名天心，通名慧性。”天心者，天然之心也。慧性者，通达无碍也。《毗昙》亦云障通，无知若去即发慧性也。当知天然慧性与六法相应，即能转变自在，故名神通。《地持．力品》云：“神谓难测知；通谓无壅碍。”此解与《璎珞》同。天心即是难测知义；慧性即是无壅碍义。然此六法修无前后、证无次第，用亦任时，故众经列次不同也。《释论》云：“幻术事是虚诳法，法于草木，诳惑人眼，物实不变。”神通不尔，实得变法，使物实变：如地有成水之理，水有成地之义。若金、银得火则融，水遇寒则结；火、寒是融、结法。结则实结，融则实融；若得天然慧性，则实能如此变用自在。所变水、火，令他实得受用，而非其果报，但是神通一时所作耳。

　　三、明神通不同者，鬼道报得通；人能服药亦得通；外道因根本禅亦发通；诸天报得通；二乘依背舍胜处一切处，修十四变化发得神通；六度菩萨因禅得五通，坐道场时能得六通；通教菩萨因禅得五通，依体法慧得无漏通；别教地前依禅发五通，登地发正无漏通，任运常照，不以二相见诸佛土。圆教通者，依今经及《普贤观》，以鼻、舌两根，以为六数。《菩萨处胎经》同：他心、宿命入意根摄。然经文明“鼻通”最委悉，取其互用无壅。舌根，取四辩无碍，能以一妙音遍满三千界，而不取知味，知味是报法。经云：“诸根通利，智慧明了”也。六根皆智慧，即互用意也。

　　今云六根之通，不因事禅而发，此乃中道之真。真自有通，任运成就，不须作意，故名无记化化禅。不别作意故名无记，任运常明如阿修罗琴；化复能化，故言化化。中道真通，任运如此，与余通异。论其修习，皆缘实相常住之理。文云：“得是常眼根清净。”既言是常，即本性清净；常性无垢染。《毗昙婆沙》云：“六入殊胜，本自尔故。”《鸯掘》云：“所谓彼眼根，于诸如来常，具足无减修，了了分明见。”乃至耳、鼻、舌、身、意，皆于诸如来常，具足无减修，了了分明，闻、知等也。彼者于佛为自，于众生为彼；众生谓为无常，于如来是常也。减修者，依禅而修，名为减修；依实相修，名无减修。不见佛性，名不了了见；若见佛性，名了了见。又见实相理，名了了。识法界事，名分明也。

　　见有二种：一、相似见。二、分真见。相似者，如六根清净中辨。论其真见，如《华严》所明，佛眼、耳、鼻、舌、身、意也。此经中亦明真身通相：所谓普现色身，示一切众生所喜见身，即是外身通也；现身如琉璃，十方诸佛悉于身中现，即是内现身通也。眼、耳、鼻、舌等，内、外示现，亦例如此。是则圆教神通，异于前辨(云云)。

　　问：

　　若以六根为六通者，云何功德有增减？

　　答：

　　《大论》四十云：“鼻、舌、身，同称觉；眼称见；耳称闻；意称知。”三识所知为一；三识所知为别。而三识助道法多，故别说；三识不尔，故合说。又三识但知世间事，故合说；三识亦知世间亦知出世间，故别说。又三识但无记法，三识或缘善、恶、无记等；又三识能生三业因缘，故别说也。若例此义，三根种种义强，故有千二百功德。三根力弱故但八百功德者，盖一途别说，非经圆意。《正法华》“功德正等等千”。

　　今经显六根互用，将三根足二百，向三根而互用耳。自在无碍能等，如《正法华》说。能缩，如身眼鼻之八百；能盈，如耳舌意千二百。经云：“若能持是经，功德则无量，如虚空无边，其福不可限。”互用之意彰矣！

　　四、明粗妙者，若言神通度物，非但变己身同其正报，亦变己国土同其依报。如《缨珞》云：“起一切国土应，起一切众生应”也。若应同正报者，即是示为十法界像也；若应同依报者，即是同十界所依处也。若应同四恶趣者，用观恶业慈悲熏无记化化禅，应作地狱等形质：黑发缠身、猴猿鹿马、大鹫鵽鸟、修罗等像，各各皆见，同其事业。若应人天身者，是用观善业中慈悲熏无记化化禅，作善道身：如后身菩萨，正慧托胎，堕地七步，盥洗手足，杨枝自净，纳妃生子，厌世出家，乃至天像亦复如是，各各皆见，同其事业。若应作三藏二乘者，是用析空慈悲熏无记化化禅：起老比丘像，共僧布萨律仪规矩，各各皆见同其事业。若应通教者，是用即空慈悲熏无记化化禅，作体法应：观无生习、应苦空等，悉不可得，各各皆见，同其事业。

　　若应别教者，是用即假即中慈悲熏无记化化禅，起渐顿应：示修恒沙佛法，各各皆见，同其事业。若应圆教者，是用即中慈悲熏无记化化禅，起圆顿应：示修一中无量、无量中一，皆各各见，同其事业。如是应同正报，不可称计，可以意知，不可以言尽(云云)。若得此意，往望渐、顿。

　　五味教中用神通者，乳教所用神力，若多若少，但表两意：一粗、一妙。三藏用神力，若多若少，但为一粗。方等用神力，若多若少，三粗一妙。般若用神力，若多若少，二粗一妙。此经神力，若多若少，唯为一妙。所以〈序品〉中瑞相有十，咸皆表妙也：“地皆严净”表理妙。“放眉间光”表智妙。“入于三昧”表行妙。“天雨四华”表位妙。“栴檀香风”表乘妙。“四众咸有疑”表机，“见万八千土”表应，此二明感应妙也。“地六种动”表神通妙。“天鼓自鸣”及“而为说法”，表说法妙。“天龙大众欢喜”，表眷属妙。“又见佛子修种种行”，表利益妙。此用神变，若少若多，俱表妙也。文云：“今佛入于三昧，是不可思议！现希有事！”现希有事，是妙神通也。

　　若应同依报者，有两意：若国土苦乐，由于众生，非佛所作，佛但应同而已。若作折伏摄受者，佛鉴机缘，或作苦国、或作乐国，苦乐由佛，不关众生。

　　今且释初意：《大论》云：“有国土纯声闻僧，或国土纯菩萨僧，或菩萨声闻共为僧。”或净、或秽，何故差别？皆由乘、戒缓急。若戒缓乘亦急亦缓者，即是秽土，以声闻菩萨共为僧。以戒缓故，五浊土秽；乘亦缓故，是开三乘；乘亦急故，是显一乘，娑婆是也。戒急乘亦缓亦急者，净土也。戒急故，土无五浊；乘亦缓故，开三乘；亦急故，显一，安养是也。乘缓戒急者，即是净土，纯声闻为僧，此可知也。戒缓乘急，即是秽国，纯菩萨为僧，此亦可知。净秽差别，悉由众生，高下苦乐，不关佛也。

　　若作伏摄义者，国由于佛，不关众生。佛以观恶慈悲，与无记化化禅合，起于秽国，折伏摄受四趣众生也。以善业慈悲，与无记化化禅合，折伏摄受两趣众生也。佛以折空六度等慈悲，与无记化化禅合，或起于秽国、或起净国，折伏摄受声闻、菩萨两界众生也。佛以体空慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受通教声闻、菩萨两界众生也。佛以历别慈悲，与无记化化禅合，或起秽国、净国，折伏摄受别界菩萨众生也。佛以即中慈悲，与无记化化禅合，或起净国、或起秽国，折伏摄受圆界菩萨众生也。如是种种为国不同，皆由如来神力转变。

　　今将此依正转变，待三教作意神通，悉名为粗。譬如图画，尽思竭力，终不似真，名之为粗。若明镜写容，任运相似，名之为妙。方便神通，譬如粗画；中道任运，即对即应，譬于净镜，故为妙也。

　　就无记化化禅所作神变，自论粗妙。若为九界众生，用方便神力，作净作秽，若广若狭，悉名为粗。若为佛法界众生，用真实神力，作净作秽，若广若狭，悉名为妙。如经：放眉间光照万八千土，及三变土田。比余经神力，何足为多？但为开发大事，故言妙也。

　　又约五味论粗妙者，乳教一粗一妙，酪教一粗，生苏三粗一妙，熟苏二粗一妙，法华一妙。

　　又诸经妙同粗异，粗有二种：一、难转粗；二、易转粗。易转者，于诸经中已得为妙。难转者，今于《法华》，无复两粗，但有一妙。唯一大佛事因缘，曾无他事，假同九界神通。众生，自谓他事；于佛，常是佛事。客作自谓贱人；长者审知是子。此即相待神通妙也。

　　又诸经诸粗神通、隔妙神通者，今经皆开权显实，同妙神通，是名绝待明妙神通。此略记，不周悉也。

　　○第八说法妙者，诸法不可示，言辞相寂灭；有因缘故，亦可说示。前药、珠二身，先以定动，今毒天二鼓，后以慧拔，演说一乘，无三差别，皆悉到于一切智地。其所说法，皆实不虚，是故次说法妙。即为六意：一、释法名。二、分大小。三、对缘同异。四、判所诠。五、明粗妙。六、明观心。

　　释法名者，三世佛法虽多无量，十二部经收罄无不尽。先出达摩郁多罗，有七种分别：体一、相二、制名三、定名四、差别五、相摄六、料简七。

　　体一者，经以名味章句为体，经无不然，故体一也。

　　相二者，长行直说，有作偈赞颂，两种相别。何者？以人情喜乐不同，有好质言、有好美语，故相别有二也。

　　制名三者，修多罗、祇夜、伽陀，三部就字句为名，不就所表。授记等八部，不就所表，又不就字句，从事立称。方广一部，名从所表。何者？修多罗等三部，直说法相，可即名以显所表。如苦集灭道，依名即显所表，故就名以为名也。授记等经，所表之法，不可但以言说，要寄事方乃得显。如授记经，从事为名，止明行因得果道理，理托事彰，事以言辨。如《法华》中，与声闻授记，彰一切皆当得成佛。寄授记以彰所显，故名授记经。无问自说经者，圣人说法皆待请问，然亦为众生作不请之师，故无问自说。又佛法难知，人无能问，若不自说，众则不知。为说不说，又复不知为说何法，故无问自说，乃所以彰所说。甚深唯证，是以寄无问自说，以彰所显也。因缘经者，欲明戒法，必因犯彰过，过相彰现方得立制，此亦托因缘以明所显也。譬喻经者，法相微隐，要假近以喻远，故以言借况，寄况以彰理也。本事、本生经者，本事说他事，本生说自生，因现事以说往事，托本生以彰所表，名本事经。托本生以彰所行，名本生经也。未曾有经者，说希奇事，由来未有者，未曾有也。示法有大力，有大利益，托未曾有事，以彰所表也。论义经者，诸部中言义隐覆，往复分别得明所显，寄论义以明理也。故授记等八经，从事立称。方广一部从所表为名者，方广之理，虽以名说，而妙出名言。虽寄事以彰，然不可如事而取，故不就名不就事，就所表以为名也。

　　定名有四，修多罗名线经。经体是名字，而名从况喻。祇夜、偈陀，当体为名。授记、无问自说、论义等三经，体事合目。自余从事也。

　　差别者，修多罗有九种。经云：从如是至奉行，一切名修多罗。是则修多罗名通而体总，皆名为经，故名通。就文字经体分为十二部，故体总也。

　　第二、就总修多罗中，随事分出十一部，即对十一部，余直说法相者，是别相修多罗。

　　三者、论义经，解释十一部经，是则十一部为经本。当知论所解释，前十一部皆是修多罗。又《杂心》中〈修多罗品〉，亦对论以经为修多罗。又如婆修槃驮解提婆〈百论〉，论为经本，亦名论为修多罗。又经云：除修多罗，余四句偈以为偈经。即对四句偈经，余长行说者是修多罗。又云：祇夜名偈颂修多罗。即对祇夜颂偈，所颂即是修多罗也。又如分别三藏，以敷置理教为修多罗，对别毗尼、阿毗昙也。又如经说，从佛出十二部经，从十二部经出修多罗。对十二别教，以通教为修多罗，是九中、初二偈亦是也。

　　偈陀者，有四种。如言《法华》有阿閦婆等偈，《涅槃》二万五千偈。是则偈经，复是通总。若四句为偈，一字一句，得名为经。非一字一句，皆名为偈。但以圣言巧妙，章句成就，数句为偈，故通得名偈。二、除修多罗余四句为偈。三、偈中重颂者，名祇夜，当知不重颂偈，名为偈经。四、如修多罗通总，随事克分，别为异部，以直说为修多罗。当知偈中亦随事克分，若授记因缘等，别为异部，以不随事，直尔偈说，名为偈经。

　　祇夜者，名为重颂。颂有三种：一、颂意。二、颂事。三、颂言。颂意者，颂圣意所念法相及事。若颂心所念法相，则名偈陀经。若颂心所念授记等事，则随事别为异经。颂事，谓授记等事，亦随所颂事，别为异经。颂言者，若颂随事之言，随事别为异经。若颂直说修多罗者，名为重颂祇夜经也。

　　授记者，果为心期名记，圣言说与名授。授记有二种：若与诸菩萨授佛记莂，是大乘中授记。若记近因、近果，是小乘中记也。

　　无问自说有二种：一、理深意远，人无能问。二、非不可问，但听者宜闻，佛为不请之师，不请之师不待问自说也。

　　方广有二种：一、语广。二、理广。

　　相摄者，就修多罗中出十一部。若偈与直说，相对言之，修多罗中得出九部，但无二偈。偈陀中得出十部，但无直说修多罗也。祇夜中得出九部，无修多罗，亦无偈经也。

　　料简有无(云云)。

　　释法名者，上起教中已说。今标名互有不同，翻译多异。今依《大智论》标名者：一、修多罗，此云法本，亦云契经，亦线经。二、祇夜，此云重颂，以偈颂修多罗也。三、和伽罗那，此云授记。四、伽陀，此云不重颂，亦略言偈耳。四句为颂，如此间诗颂也。五、优陀那，此云无问自说。六、尼陀那，此云因缘。七、阿波陀那，此云譬喻。八、伊帝目多伽，此云如是语，亦云本事。九、阇陀伽，此云本生。十、毗佛略，此云方广。十一、阿浮陀达摩，此云未曾有。十二、优波提舍，此云论议。

　　部者，部别各有类从也。经者，外国云修多罗，此云线经。线能贯穿，经能经纬，言能持法，如线如经。然《阿毗昙杂心》中，说修多罗五义者，乃是彼论师解义，非翻名也。世俗亦对纬名经，而训经为常。如物经亘始终，始终时别，而物无改异，不改异故，名之为常。

　　修多罗者，诸经中直说者，谓四《阿含》，及二百五十戒，出三藏外诸摩诃衍经直说者，皆名修多罗也。

　　祇夜者，诸经中偈，四、五、七、九言句，少多不定，重颂上者，皆名祇夜也。

　　和伽罗那者，说三乘、六趣、九道劫数，当得作佛。若后尔所岁，当得声闻、支佛。后尔所岁，当受六趣报，皆名授记。夫授记法，面门放五色光，从上二牙出，照三恶道。下二牙出，照人天。光中演说，无常无我，安隐涅槃。遇光闻法者，三途中身心安乐，人中癃残者差，六欲天厌患欲乐，色天厌禅乐。光照十方，遍作佛事，还绕七匝，从佛足下入，是记地狱道。?入、髀入、脐入、胸入、口入、肩间入、顶入者，是记佛道。《论》不见记修罗光，当是开鬼道出修罗，从容在于髀脐之间耳。

　　伽陀者，一切四言、五言、七、九等偈，不重颂者，皆名伽陀也。

　　优陀那者，有法佛必应说，而无有问者，佛略开问端。如佛在舍婆提毗舍佉堂上，阴地经行，自说优陀那。所谓无我、无我所，是事善哉！是名优陀那。又如般若中，诸天子赞须菩提所说，善哉！善哉！希有世尊，难有世尊，是名优陀那。乃至佛灭后，诸弟子抄集要偈，诸无常偈作〈无常品〉，乃至〈婆罗门品〉，皆名优陀那也。

　　尼陀那者，说诸佛本起因缘，佛何因缘说此事？修多罗中，有人问故为说是事；毗尼中，有人犯是事故结是戒。一切佛语缘起事，皆名尼陀那。

　　阿波陀那者，与世间相似，柔软浅语。如《中阿含》长譬喻，《长阿含》大譬喻，亿耳、二十亿耳譬喻等，无量譬喻皆名阿波陀那。

　　伊帝目多伽有二种：一者、结句。言我先许说者，今已说竟。二者、更有经，名一目多伽。有人言：因多伽目多伽，名出三藏及摩诃衍，何等是？如净饭王强逼千释令出家，佛选堪得道者五百人，将往舍婆提，令离亲属。身子、目连教化，初中后夜，专精不睡，以夜为长。后得道还本国，从迦毗罗婆林五十里入城乞食，觉道路为长。时有师子，来礼佛足，为三因缘说偈(云云)，说此三事本因缘，故名一目多伽也。

　　阇陀伽者，说菩萨本曾为师子，受猕猴寄，攫胁肉贸猴子。于病世作赤目鱼，施诸病者。或作飞鸟，救于泫溺，如是等无量本生，多有所济，皆名阇陀伽也。

　　毗佛略者，所谓《摩诃衍般若经》、《六波罗蜜经》、《华首》、《法华》、《佛本起》、《因缘云》、《法云》、《大云》，如是等无量诸经，为得阿耨三菩提故，说此毗佛略也。

　　阿浮陀达摩者，如佛现种种神力，众生怪未曾有。放光动地，种种异相，皆名阿浮陀达摩也。

　　优波提舍者，答诸问者，释其所以，广说诸义，如是等问答解义，皆名优波提舍也。佛自说论义经、迦栴延所解，乃至像法凡夫人如法说者，亦名优波提舍经也。

　　二、明分法大小者，此经指九部为入大之本，则九部是小，三部是大，盖别语耳。通而为言，小亦有记莂六道因果。又《阿含》中亦授弥勒当作佛记，岂非授记经？亦有自唱善哉！无问而说。声闻经中，以法空为大空，故《成论》中云：“正欲明三藏中实义。”实义者空，是《阿毗昙》所不申，而《成论》申于空。空即广经。当知小乘，通具十二部也。故《涅槃》云：“先虽得闻十二部经，但闻名字，不闻其义。今因《涅槃》得闻其义。”又云：“先虽得闻十二部经，我意犹谓故不如是《大涅槃经》。”《大品》亦云：“魔作比丘，为菩萨说声闻十二部经。”有经言：“大小乘各具十二部。若信六部通大小乘，不信六部互不相通。”按此者，即是大小俱有十二部也。但是小乘中说，非大乘之义。故别让三存九。何者？小乘灰断，无如意珠身，故无广经。假令以法空为广说之文，小乘根钝说必假缘，无天鼓任鸣，少无问自说，虽有授记，记作佛少。又《涅槃》第七云：“九部中，不明佛性，是人无罪。”例此而言，十二部中不明佛性，是人有罪。有人言：大乘九部，除因缘、譬喻、论义，大乘人根利，不假此三。斯亦别论。通语大乘，何得无此三经耶？有经言：“小乘但让广经一部，有十一部。”无方广者，大乘说如来是常，一切众生皆有佛性。正理为方，包富为广。又理融无二，亦名为等。声闻中所无，但十一部耳。若言小乘定有九，不应复有十一部；既取十一，亦通有十二。为缘别说，或让三、或让一，以判大小乘(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第六上(终)

　　妙法莲华经玄义卷第六下

　　天台智者大师说

　　三、明对缘有异者，缘即是十因缘法所成众生，而此众生皆有十界根性，熟者先感。佛知成熟、未成熟者，应不失时。若众生解脱缘未熟，不可全弃，对此机缘，止作人天乘说，不作修多罗等名。故天竺外典，无十二部名，亦无其意。此间儒道，亦无斯名，意义皆?。若法身为王，示十善道，亦不滥用此名。故《地持》中说种性菩萨，能自熟又能熟他。有二乘种性及佛种性者，随法熟之，无种性者，以善趣熟。善趣熟者，即是其义。种性熟者，如下说。若深观行者，妙得其意，以邪相入正相，用无碍辩，约邪经外典，作十二部义，胡为不得？而非正对缘说也。

　　次约十因缘所成众生，有小乘根性，对此机说通，则十二；别则或九、或十一(云云)。若对十因缘所成众生，有菩萨机者，不作别说，但明十二部经。

　　今总论如来对四缘，说十二部法，有两种四教不同：

　　一者、就隐、显共论四教：隐即秘密教，显即顿、渐、不定教。秘密既隐，非世流布，此置而不论。若对四法界众生，通说十二部，别说或九部、或十一部，名渐法说也。若对两法界众生，通说十二部，此说顿法也。或对四法界，或对两法界，或作别说、或但通说，此说不定法也。

　　二者直就显露渐教中更明四教者，即是三藏、通、别、圆也。三藏教直对三法界，别说或九、或十一。通教对四法界，通说十二部法也。别教对两法界，通说十二部法。圆教对一法界，通说十二部法。前以无记化化禅，与诸慈悲合，示现身轮：或为国师、道士、儒林之宗，父母、兄弟，乃至猴猿鹿马，同事利益不可称说。今口轮说者，例如前用诸慈悲，熏无记化化禅，种种不同，百千万法不可说。不可说故，龙宫象负，渧海研山，八万四千法藏，不可穷尽。虽复无崖，以十二部往收，罄无不尽也。

　　四明所诠者，若委论其意，出四教义中，今略引诠意。若说人天乘，诠界内思议之俗，永不诠真。若为渐教人，别说九部、十一部，乃至通十二部者；初、正诠思议之俗谛，傍诠思议之真谛；中、正诠思议之真谛，傍诠思议之俗谛；后、正诠不思议之真谛，傍诠不思议之俗谛也。乃至双诠不思议之真俗(云云)。若说顿十二部者，正诠不思议之真，傍诠不思议之俗。若说不定者，此则不可定判其诠。

　　若约渐中四教明诠者：三藏正诠思议真，傍诠思议俗。若为三藏菩萨者，正诠思议俗，傍诠思议真。若通教二乘，正诠思议真，傍诠思议俗。若为通教初心菩萨，同二乘；若为后心菩萨，正诠于俗，傍诠于真。若为别教初心，正诠界内之真俗，傍诠界外之真俗。若为中心，正诠界外之真俗，傍诠界内之真俗。若为后心，双诠界内外之真俗。若为圆教，初、中、后心，圆诠界外不思议之真俗(云云)。

　　五、明粗妙者，即为五：一、约理。二、约言。三、约所诠。四、约众经。五、正约此经。

　　一、就理妙者，一切诸法无非中道，无离文字而说解脱。文字性离即是解脱，一切所说即理而妙。譬如龙雨雨，而处处不同，或水、或火、或刀杖，理亦如是，理具情乖顺耳，乖故为粗，理顺为妙。

　　二、约言辞者，如佛得道夜至泥洹夕，常说般若，常说中道，而一音演法，随类异解。一音巧说，是则为妙；异类殊解，自有粗妙。

　　三、就所诠者，若对六道众生说人天乘者，此诠有为，能诠、所诠俱粗。若对钝根三藏五门，诠于生灭四谛理，此则能诠、所诠俱粗。若通教体法五门，比于三藏析门，体门能诠虽巧，而所诠犹是真谛，所诠亦粗。若别教五门，能诠为粗，所诠中道为妙。若圆教五门，能诠、所诠俱皆是妙也。

　　四、就众经者，《华严》诠别、诠圆。三藏诠偏。方等四种诠。《般若》三种诠。《法华》唯一诠。又诸经诠妙，与《法华》不异，而带粗诠，粗诠不得合妙，是故为粗；《法华》不尔，佛平等说，如一味雨。正直舍方便，但说无上道，纯是一诠。又云：昔毁呰声闻，而佛实以大乘教化。又云：“汝等所行，是菩萨道。”此则融粗令妙。如此两意，异于众经，是故言妙。譬如良医，能变毒为药。二乘根败，不能反复，名之为毒。今经得记，即是变毒为药。故《论》云：“余经非秘密，法华为秘密”也。复有本地圆说，诸经所无，在后当广明(云云)。

　　五、正就此经明妙十二部者，如修多罗名直说，今经直说中道佛之智慧；不说六道、二乘、菩萨等法，唯说佛法，故直说为妙。

　　祇夜妙者，重颂长行中道之说耳，故知祇夜亦妙。

　　伽陀者，如龙女献珠，喜见说偈，孤然特起。此偈明于刹那顷便成正觉，称叹于佛成菩提事。喜见孤起，叹佛容颜甚奇妙，故知孤起伽陀妙也。

　　本事妙者，即是二万佛所教无上道，不教余事，即是本事妙也。

　　本生妙者，明十六王子，生身生为王子，法身生为佛子，即是本生妙也。

　　因缘者，结缘覆讲大乘，系珠不论小乘人天等缘，是名因缘妙也。

　　未曾有妙者，天华地动，二眉间光，三变土田等，是不可思议未曾有事妙也。

　　譬喻妙者，经题以法譬为名，譬于开三显一，何曾譬于余事？即譬喻妙也。

　　优波提舍妙者，身子问佛，佛答诸佛智慧门。龙女、智积问答，论法华事。智积云：“我见释迦经无量劫，方成菩提。不信此女，须臾成佛。”此执别疑圆。龙女云：“佛自证知。”以圆珠献佛，此以圆答别。此即提舍妙也。

　　无问妙者，如文云：“无问而自说，称叹所行道，从三昧安详而起，告舍利弗，说佛智慧。”又“宿世因缘，吾今当说”，即是无问妙也。

　　授记妙者，授三根佛记，皆安住实智中，为天人所敬，即授记妙也。

　　方广妙者，其车高广，智慧深远等，即是方广妙也。

　　当知此经，从初直说，乃至优波提舍，十二意足，而皆是妙，此即待粗明说法妙也。

　　开粗显妙者，昔十二、十一、九部不说实者；今无别实，异昔不实。昔但言广，不明理广；今开言广，即理广也。开昔之异，显今之同，即是绝待明说法妙也。

　　第六、欠观心(云云)。

　　○第九、眷属妙者，就此为五：一、明来意。二、明眷属。三、明粗妙。四、明法门。五、辨观心。

　　所言次第者，若无说而已，说必被缘，缘即受道人也。已受道故，即成眷属。譬如父母遗体，揽此成身，得为天性。天性亲爱，故名眷；更相臣顺，故名属。行者亦尔，受戒之时，说此戒法，授于前人，前人听闻，即得发戒，师、弟所由生也。禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定，是为我师，我是弟子。慧亦如是，说诸法门，转入人心，由法成亲。亲故则信，信故则顺，是名眷属也。他土余根皆利，随所用尘起之，令他得益。此土耳根利故，偏用声尘。故二万佛时，教无上道。十六王子，覆讲《法华》，从是已来，恒为眷属。世世与师俱生，或人天眷属，或三乘眷属，或一乘眷属。故身子云：“今日乃知真是佛子。”昔教五人得真无漏，名佛子。菩萨不发真，名为外人。于《法华》发大乘解，自称昔日非真佛子。今说一实之道：从闻、悟、解，法身得生。从佛口生，是闻慧中法身生。从法化生，是思慧中法身生。得佛法分，是修慧中法身生。三慧成就，是真佛子，定于天性，得成眷属。故次说法之后，而明眷属妙也。

　　二、明眷属者，又为五种：一、明理性眷属。二、明业生眷属。三、明愿生眷属。四、明神通生眷属。五、明应生眷属。

　　一、理性眷属者，众生如佛如，一如无二如，理性相关，任运是子。故云：“我亦如是，众圣中尊，世间之父。一切众生，皆是吾子。”此是理性，不关结缘、不结缘，皆是佛子也。

　　二、业生眷属者，但众生理论皆子，而饮他毒药，有失心者、不失心者。不失心者，拜跪问讯，求索救护，与药即服，故于大通覆讲，说《妙法华》，得结大乘父子。其失心者，虽与良药而不肯服，流浪生死，逃逝他国。即起方便：或作三藏结缘，说生灭之法；或作通教结缘，说无生之法；或作别教结缘，说不生生恒沙佛法；或作圆教结缘，说不生不生一实相法。若信、若谤，因倒、因起，如喜根虽谤，后要得度。结缘已后，以二十五三昧为二十五有，说三谛法而成熟之。或于中间得度、或于今未度，虽复得度、未度，皆是眷属。今三藏佛，于分段国，出家成道。往日三藏之缘，或得度、或未得度。得度之者，灰身灭智，不复论生缘。未度者，来牵分段：昔殷重信顺，今为亲识受道；昔泛泛信顺，今为疏外受道；昔时拒谤，今为怨家受道。甘露初降，先得服尝，早断分段，得出生死。如大象捍群，俱证解脱，如五佛子之流，虽是异姓，则是法亲内眷属也。若不得道，虽是宗族，名外眷属。佛于其人，则无利益。若入灭度，不复更生，此人缘尽，传付后佛也。

　　三、愿眷属者，先世结缘，虽未断苦，愿生内眷属中、或怨家等，因之受道。若得道者，成法内眷属；不得者成，法外眷属。若佛灭度，此人无益，传付后佛也。

　　四、神通眷属者，若先世值佛，发真见谛，生犹未尽，或在上界，或在他方。今佛，分段作佛：或以愿力、或以通力来生下界；或为亲、中、怨，辅佛行化，断余残惑，而出三界。若残惑未尽，值佛入灭，亦自能断，或待后佛(云云)。三藏不说界外生，今以大乘意望之。昔值佛得度，三界生尽，受变易身，缘牵分段，非是业生，但是愿通。愿通云何异？约自报力名神通，约教名誓愿。神通生者，本受报处，犹有报身，以身通力，分形来此；若愿生者，报处无身，愿力下生耳。三藏不说断结，誓愿受生死身，不约此教论愿；通教则有誓扶余习而生分段，依通明愿，于义为便。此等未得法身，故全无应生眷属。三藏眷属竟。

　　往昔结无生缘者，或已得道、或未得道，佛于分段作佛。未得道者，当处即有业生；上界向下，即有愿通两生。分别愿通，如前说。横从他土来者，即有愿通；竖从方便来者，亦有愿通。通教未得法身，故无应生眷属也。

　　往昔曾结别教缘者，中间同事说法，种种教诏，成熟未熟。佛今在分段作佛。未得道者。当处即有业生；上界向下，得有愿通。横从他方，得有愿通。竖从方便来，亦有愿通。竖从实报来者，得有应生，无明先破，已得法身之本，能起应入生死。此则异前(云云)。

　　往昔结圆教缘者，中间调熟，或得道、或未得道，今于分段作佛。先缘牵来，差别不同。若未得道，当处有一。上界向下，有二。他方横来，有二。方便来，亦二。实报来，有一。例如前(云云)。

　　问：

　　法身惑除理显，何故受生？

　　答：

　　应身受生，其意有三：一为熟他。二为自熟。三为本缘。

　　一熟他者，只为业生，善根微弱，不能自发。诸菩萨等，先虽得度，愍彼迷闇，慈力起应入二十五有，而作师导，引诸实行，令向佛所。若得真道，成内眷属，同于应生。若得似道，同于愿通；不得真似，令增进胜业。皆使利益，无有唐捐。如《华严》中，说佛初托胎，法身菩萨皆侍卫下生，如阴云笼月，散降余胎，为亲、中、怨，引诸业者。当知，诸眷属非生死人。摩耶是千佛之母，净饭是千佛之父，罗睺罗千佛之子。诸声闻等，悉内秘外现，示众有三毒，实自净佛土，诸亲族等，皆是大权法身上地。岂有凡夫，能怀那罗延菩萨耶？复次，外道怨恶，抗拒诽谤，当知皆是法身所为。何者？转轮小善，出世无怨，岂有无上法王怨仇满路？若于佛起恶，恶道受罪，何得灼然生生相恼？龙象蹴踏，非驴所堪。调达是宾伽罗菩萨，先世大善知识。阿阇世是不动菩萨。萨遮尼犍是大方便菩萨。波旬是住不思议解脱。故《华严》列众，明诸天、龙、鬼神悉住不可思议法门。如是等，若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，皆是法身，先是法内眷属，今作应生眷属。若亲、中、怨、好、恶、逆、顺，未得法身，先虽结缘，为犹在法外，同称愿业等眷属。诸余经典，非不明此权利益众，咸谓是实内、实外、实好、实恶、实逆、实顺，故经云：未曾向人，说如此事。今经，佛自开近权、显远实，开诸眷属迹权、显本实。故文云：“今当为汝说最实事。”是名应生眷属，熟他故来也。

　　二、为自成来者，法身菩萨进道无定，或从生身进道、或从法身进道。故下涌出菩萨云：“我亦自欲得此真净大法。”〈分别功德品〉中明增道损生，即其义也。

　　三、为本缘所牵，本从此佛初发道心，亦从此佛住不退地。佛尚自入分段施作佛事，有缘之者何得不来！犹如百川应须朝海，缘牵应生亦复如是。

　　若别说者，业生在分段；愿生、通生在方便；应生在寂光。通论一处，具有四种如实报，已得法身，能起应作四种眷属。就圆结缘者，虽未断惑，自有三种眷属。就得道者，即是四也。别眷属，亦四可知。通、藏结缘，三种可知。虽无应来之应，得论感应之应，就所应得名，四义宛足。

　　问：

　　下方涌出，妙音东来。如《大经》中召请十方诸大菩萨集娑罗林，大师子吼，于四眷属，此是何等？

　　答：

　　是神通来，非神通生。是应来，非应生。是大誓愿相关，非愿生。是因缘相召，如下方闻声、妙音见光，是诸佛大事业来，非业生。业生者，不能业来；业来，非是业生。愿通生者，不能愿通来；愿通来者，亦能愿通生，亦能应来。应来，亦能应生(云云)。

　　三、明粗妙者，若三藏根性眷属，此性下劣，昔结此缘，缘亦浅小，中间以法成熟，成熟盖少。若来生佛国，作内外眷属，业愿通等，乃至应来影响三藏佛者，皆粗眷属也。通、别根性，乃至内、外，虽巧别有异，准例可知，皆粗眷属也。此经说诸众生，悉是吾子，非客作人。论其理性，无非是子，是名理性眷属妙。往昔覆讲，结缘系珠，二万亿佛，教无上道。经云：“若我遇众生，尽教以佛道。”若众生无佛性者，教以佛道，过则属佛。若众生皆有佛性，迷惑不受教，过属众生。一切有心皆当作佛，阐提不断心，犹有反复，作佛何难？二乘灰灭，灭智则心尽，灰身则色尽，色心俱败，其于五欲无所复堪，而能世世遇之尽教佛道，此则中间成熟妙。今于法华普得作佛，此希有事，最上医王变毒为药，能治败种无心成佛，此则内外眷属妙。譬如临阵争勋，前锋第一。佛说诸教，收罗众生，而灰心二乘处处不入，于法华忽然得入，故《涅槃》遥指八千声闻得授记莂，如秋收冬藏，更无所作。若《法华》不悟佛性，《涅槃》不应遥指。若众生本无佛性，往昔结缘，不应教以佛道。原始要终，佛性义明，可以意得。

　　今问《华严》师顿极之教，说一切众生有佛性不？若其有者，二乘何不闻经授记作佛，那忽如聋如哑？若言二乘本有佛性，而匆匆取小，如阉本根，本根已败，为可治？为不可治？若可治，何故不治？若不可治，那得复言一切众生皆有佛性？故知《华严》所不能治，是方便之说。《法华》能治，是如实之说。能治、难治，此处则妙。

　　所谓结缘妙、成熟妙、业生妙、愿生妙、应生妙、内眷属妙、外眷属妙，能受妙道、影响妙事，是故称妙。若将此意，约五味者：乳教，有别、圆两眷属，一粗一妙；酪教，但一粗；生苏，三粗一妙；熟苏，二粗一妙；法华，无粗但妙。是名相待明眷属妙也。

　　又开粗显妙者，诸经明粗眷属，皆不见佛性。今《法华》定天性审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭，不敢轻慢。于诸过去佛，现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不灭；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德，即是开粗显妙，绝待明眷属妙也。

　　四、明法门眷属者，此如“普现菩萨问净名居士：父母、妻子、亲戚、眷属、吏民、知识，悉为是谁？奴婢、僮仆、象马、车乘，皆在何所？净名答云：方便为父，智度为母，一切众导师，无不由此生。法喜为妻，慈悲为女，善心诚实男，毕竟空寂舍，弟子众尘劳，随意之所转，道品善知识，由是成正觉。”此法门以为眷属。若尔者，法门不同，深浅有异。

　　若三藏法门，观真为实、观假为权，以此二智满，即名为佛。佛即导师，慈悲六道即是女，令他善顺真谛名为男。得此法时喜，名此为妻。此心中修诸波罗蜜道品等，即是善知识也。

　　若通教中法门眷属者，观诸法如幻、如化，体达即空为实。分别四门，同异为权。于此二智生解，名导师。慈爱众生为女，令生善直心为男，行六度道品为知识。是为通教中法门眷属(云云)。

　　若别教法门恒沙眷属，真俗合为权，智是父，中实理为母。无量慈善、无量道品、诸波罗蜜通达无滞，道种智分明，观机识药，即是别教中眷属。故《无量义》云：“诸佛法王父，经教夫人母，和合出生诸菩萨子。”《十住毗婆沙》云：“般舟三昧父，大悲无生母，一切诸如来，从此二法生。”《宝性论》云：“大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲为乳母。诸佛如实子。”

　　阐提谤大乘障，外道横计身中有我障，声闻怖畏生死障，支佛背舍利益众生障；菩萨修四法为对治：修信、修般若、修虚空定首楞严定、修大悲，得清净法界，到彼岸，见如来性，生如来家，是佛子也。既道见如来性，生如来家，当知用如来为父也。无量法门，不可说不可说，皆能生佛子(云云)。

　　若圆教法门明眷属，自行三谛、一谛为实。化他一谛、三谛为权。随情一谛、三谛为权。随智三谛、一谛为实。从此不思议生解，一心具万行之善为男，无缘大慈为女。开佛知见生喜为妻，非净非垢等中道、道品、六波罗蜜为善知识。如是等实相，圆极法门以为眷属。初住之中，便成正觉；能八相化物，即是导师。前来诸法门既粗，生诸导师亦粗。今法门眷属既妙，所生导师亦妙也。

　　用此意历五味教者：乳教一粗一妙。酪教但有一粗。生苏有三粗一妙。熟苏有二粗一妙。《法华》但有一妙。待粗意竟。

　　诸经妙者自妙、粗者自粗。今经非但妙者为妙，亦无复有粗，絓是前来诸粗，悉皆决了，为一平等大慧妙法门也。绝待意竟。

　　五、观心眷属者，即为六：一、爱心；二、见心；四则四教也。

　　爱心眷属者，无明为父，痴爱为母，出生烦恼之子孙。以贪着、忆想，欲得心中法门，魔鬼便入。如媚女思想，邪媚媚之。行人亦尔，忆想偏邪，邪物得入，以鬼力故，或生权解，或生实解。邪解生，故鬼导师生，起鬼慈善，着邪法喜，行邪六度道品，得邪辩，心明口利，说诸法门，即爱心眷属也。邪相既利，发得四见，见心推画，作诸法门。心所见处为实，同他为权。心起爱为女，心分别为男。如是心中，修六度为道品，是名见心眷属。何者？此之见爱，不识己心苦、集，妄谓道、灭！不知字与非字，如虫食木，偶得法门之名，有名无义，岂非爱见耶？若能观心，识爱见心皆是因缘生法；无常生灭，即有四番观心眷属。如《中论》偈云：“因缘生法，即空、即假、即中。”仍于四观，各明眷属，准前可知。

　　判五观心为粗，后一观心为妙。又决粗论妙，人尚不自识己爱见心是因缘生，何能识因缘心，即空、即假？尚不识空、假，何能魔界即佛界，于见不动，修三十七品耶？今观爱即是法性，观见不动，修三十七品，魔界见界即是佛界，于非字中而能知字，行于非道，通达佛道，于一切法无不是妙。

　　明事眷属，伏听学文字人；明法门眷属，伏行教人；明观心眷属，伏观心坐禅人。三种法门，并过其闻见(云云)。

　　○第十、功德利益者，只功德利益，一而无异；若分别者，自益名功德，益他名利益(云云)。此为四：一、利益来意。二、正说中利益。三、流通中利益。四、观心中利益。

　　一、利益来意者，诸佛所为，未尝空过。《释论》云：“佛入王三昧，前放光度前者，后放光度后者。”譬如网鱼，前获、后获，见光闻法，皆不唐捐。《净名》云：“法宝普照而雨甘露。”即身口两益也。《华严》、《思益》并云：放光破悭、破瞋、破痴等。具如彼说。今经四大弟子，领佛开三显一之益。佛言：如来复有无量功德，汝等说不能尽。譬如大云起于世间，譬形益也。兴雷耀电，譬神通益也。其雨普等，譬说法益也。而诸草木各得生长，即是四种眷属，皆沾七益。故次明利益妙也。

　　二、正说利益，又为三：先、论远益。次、论近益。三、论当文益。

　　远益者，即大通佛所十六王子，助化宣扬，双击毒天二鼓。善生有浅深，惑死有奢促。始人天善，终至大树，浅益也。始初心最实，终后心最实，深益也。始破不善，终破尘沙，奢死也。始破无明，终亦破无明，促死也。死之奢、促，是毒鼓之力；善生浅、深，天鼓之力。故文云：破有法王，出现于世，随众生欲，而为说法。即二鼓之文义也。破有义如前说。

　　说法益义，今当说，略为七益：一、二十五有果报益，亦名地上清凉益。二、二十五有因华开敷益，亦名小草益。三、真谛三昧析法益，亦名中草益。四、俗谛三昧五通益，亦名上草益。五、真谛三昧体法益，亦名小树益。六、俗谛三昧六通益，亦名大树益。七、中道王三昧益，亦名最实事益。若二十五有因果益，堪为业生眷属。若真谛三昧体析益，堪为愿生眷属。若俗谛三昧五通六通益，堪为神通眷属。若中道王三昧益，堪为应生眷属。私谓应有四双、八益，直是开前、合后，故言七益。若开后合前，亦是七益；前后俱开，即是八益，所谓中道次第益，中道不次第益。若前后俱合，则是六益(云云)。

　　已略说七益竟，今更广开为十益：一、果益。二、因益。三、声闻益。四、缘觉益。五、六度益。六、通益。七、别益。八、圆益。九、变易益。十、实报益。

　　果益者，即二十五有果报益也。有八大地狱：谓阿鼻、想、黑绳、众合、叫唤、大叫唤、焦热、大焦热。一一各有十六小狱为眷属，合一百三十六所。此正地狱，在地下二万由旬。其傍地狱，或在地上、或在铁围山间。傍轻正重，重者遍历百三十六，中者不遍，下者复减。其中众生，常为热苦所逼，不可具说，闻者惊怖。《四解脱经》称为火涂，初入初出，两时可化。其中罪人，宿世善根，可发关宜。而为圣人赴对应之，或蒙光照、或注雨灭火、或调达婆薮开示说法，热闷苏醒，身体清凉，获冥、显两益，诸苦得息。八寒冰，谓阿波波等，亦有百三十六所，乃至得冥、显两益，温暖适身，是为地狱果上得清凉益也。

　　畜生者，略有三种：水、陆、空。陆有三品：重者土内，不见光明；中者，山林；轻者，人所畜养。强者伏弱，饮血啖肉，怖畏百端。《四解脱经》称为血涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，得无所畏，获冥、显两益，是为畜生果上清凉益也。

　　饿鬼者，或居海渚、或在人间山林中、或似人形、或似兽形。重者饥火节焰，不闻浆水之名；中者伺求荡涤，脓血粪秽；轻者时薄一饱，加以刀杖驱逼，塞海填河。《四解脱》称为刀涂。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，手出香乳，施令饱满，获冥、显两益，是为饿鬼果上清凉益也。

　　阿修罗者，或居半须弥岩窟、或大海边、或大海底。与诸天为憾，恒怀怖畏，雷鸣谓为天鼓，龙雨变成刀剑。此中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，软言调伏，获冥、显两益，是为阿修罗果上清凉益也。

　　四天下人虽果报胜劣，俱有生、老、病、死，同是轻报泥犁。其中众生，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令所离得离，所求得求，获冥、显两益也。

　　六欲天者，地天别有修罗斗战之难，通有五衰死相苦等地狱。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

　　四禅、梵王、无想、那含等色天，虽无下界诸苦，而为色所笼。若命尽时，不乐入禅，风触吹身，唯除眼识，余皆有苦。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥、显两益也。

　　四空诸天，虽无欲色界等苦，如疮、如痈、如痴、如箭入体，成就细烦恼。其中诸天，先世善根，可发关宜。圣人赴对应之，令获冥显两益。

　　此清凉益，合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初观二十五有所防之恶而起于悲，观二十五能防之善而起于慈，以此慈悲熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，令得利益。

　　《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之一，意略如此也。

　　二番二十五有修因益者，夫自、他因果，各随义便，互举一边，说之则易。前果报益，处所、时节不同，不得一身备论诸益，从多人多处易显。若明因益，一人之心起无量业，其义易显。故约一人明二十五有因益也。云何因益？四因坏益，二十一因成益；或一因坏益，一因成益，二十三亦成亦坏益。

　　若无戒自制，纵其身口，作四趣业，名地狱人。若舍恶持戒，名见天人。但禁戒严峻，遇缘动退，则恶业还兴。或四重五逆，焚毁塔寺，此心生时，恶起戒没，是业熟成，必堕恶道。欲离此心，成就戒、善，此有可发关宜之机，感无垢三昧赴对应之。恶心豁破，地狱因息，得冥显两益(云云)。今人虽入道场忏悔，恶心不转，则恶业不坏。恶业不坏，得绳不断，罪不得灭也。

　　若悭贪謟媚，邀射名闻，内无实德，欲人称美；此恶起戒伏，堕于鬼中。若无惭愧，负债不还，无恭敬心，憍慢瞋忿，贪婪饕餮；此恶起戒伏，堕畜生道。若嫉贤妒能，为胜他故而修福力，蛆毒恶心，方便坠陷，惊怖于他；是恶起戒伏，堕阿修罗业。欲离此三恶心，成就戒善，善有可发关宜之机，圣用赴对应之。恶心豁破，戒善完具，此名四趣因坏、人天因成，获冥显两益。此约人道修因，作此释耳。

　　若约诸趣，欲出地狱入畜，欲出畜入鬼，欲出鬼入修罗，欲出修罗入人道，皆传传有因。因成业转，此例可知(云云)。

　　若坚持五戒，兼行仁义，孝顺父母，信敬惭愧，即是人业。人业有四品：上、中、下、下下。若就果报，阎浮提为下下。若就入道，郁单越为下下。或时善心歇末，恶念唯强，善有可成，恶有可灭，关宜之机，圣用赴对应之。四恶趣坏，四品善成，获冥显两益(云云)。

　　若修持十善，任运无间，善心成熟即天业。故云：纯恶心无善念间者，即恶道业，果时纯苦故。善恶相间起即人业，人中果报苦乐相间故。十善任运成是天业，天中果报自然故。若修十善兼起护法心，即四天王业。若修十善兼慈化人，是三十三天业。若修十善，其心细妙任运成熟，行住坐卧不恼众生，善巧纯续，是焰摩业。若修十善兼修禅定摄心，粗住细住者，是兜率业；欲界定是化乐业；未到定破事障，是他化业；四禅是色界业；兼于慈悲喜舍，心数法中得定，是梵王业；灭心修无心定，是无想业。

　　问：

　　无想是邪见天，云何为机感？

　　答：

　　《大集》云：菩萨调伏众生多种，或邪或正，行于非道，通达佛道(云云)。

　　若旧云：圣人以两片无漏，夹熏一片有漏，练成无漏。今言：九次第定，熏修有漏成无漏，是那含业。四空定，是无色界业。

　　如是等二十一有，患自地之苦粗，欲修出要，所求不得，所舍不离；尔时即名，可发关宜之机，感二十一三昧慈悲之力，破其修因，令所离得去，所求得成，拔苦与乐，冥显两益。此如经文云：“小草、小根、小茎、小枝、小叶，而得生长。”是此益也。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，本由菩萨初持二百五十戒，修根本等禅，于一一能防善法之中，皆起慈悲。慈悲本誓，熏王三昧，不舍众生，赴对关宜，各得利益。《大经》云：“二十五三昧，破二十五有”者，十番之二意，略如此(云云)。

　　三番、声闻利益者，若人厌患生死，以死受生，以生归死，劳累精神，轮转无际；贪欲自蔽，?牛爱尾，不得解脱。故言若人遭苦，厌老病死，为说涅槃，尽诸苦际；既厌心内决，志求出离，为是事故，修声闻道。若持戒时，爱见罗刹，毁损浮囊，令戒不净。戒不净故，三昧不现前。既无戒定，无漏不发，是故一心修戒定慧，有可发关宜之机，感无垢等四三昧力加之，令四趣业不起，使戒清净。若均修定慧，慧若有定，慧不狂；定若有慧，定不愚，名之为贤，贤名邻圣。修此定慧，一心精进如救头然。愿乐禅慧，如渴思饮，而为二十一有漏业之所扰乱，若得诸三昧力加之，定发观明，四善根成就，伏道纯熟，一刹那转即便发真，成须陀洹，破二十五有见谛烦恼、八十八使。是为二十五三昧通加，令断见谛惑，而复兼除四思。故云：第十六心即入修道，是其义也。次入修道，若是超人，一时用十三昧力加之，破五下分思惟惑。若钝人，随其分分断思惑，则分分用三昧加之，尽三界惑，究竟真谛三昧益也。此中草利益。合而言之，盖由凡圣慈善根力；别而言之，由本慈悲，初观十法界中析空灭色之善，因起弘誓，熏王三昧，不舍众生，致有中草利益。《大经》明二十五三昧破二十五有者，十番之三，意略如此。

　　四番、缘觉利益者，若人宿善深利，在无佛世厌患生死，乐独善寂，观深因缘。文云：“曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。”此人大福可发关宜，圣人赴对应之，使其华飞钏动，获冥显两益，悟支佛道。此犹属中草利益也。

　　五番、六度菩萨，观于四谛，行六度行。若行檀时，人从乞头、索眼、国城、妻子，心或转动，檀度不成，自知是恶。欲成檀善，可发关宜之机，蒙三昧力，伏其悭蔽，是破饿鬼有。蔽心既去，欢喜布施，如饮甘露。知有为法，危脆无常，是蒙心乐三昧，冥显之益也。尸罗若成，是伏毁戒蔽，破地狱有，是无垢三昧益也。忍成伏瞋蔽，破畜生有，不退三昧益也。禅成是伏乱蔽，破人有，是四三昧益也。精进成伏懈怠蔽，破修罗有，欢喜三昧益也。慧成伏愚痴蔽，破天有，十七三昧益也。六蔽是六道业，具出菩萨戒本。以伏六道业故，不为诸蔽所恼，得五神通，游于六道，成六度行。此即上草益也。通应如前，别而论之，由本观十法界事中善恶，而起弘誓，熏三三昧，不舍众生(云云)。

　　六番、通人益者，此是三乘共学人也。若干慧地、性地、八人见地，即是用二十五三昧益。从薄地去至十地，用二十一三昧，加破思惑。又侵除无知，是名小树益也。总别慈悲，例前可知(云云)。

　　七番、别人益者，此是次第心中系缘法界，一念法界入十住，得真谛三昧益；入十行、十回向，得俗谛三昧益；入十地得中谛三昧益。此即大树之益。总别慈悲，例前(云云)。

　　八番、圆人益者，此是修三谛一实之理。一念法界，系缘法界。若历缘对境，举足下足无非道场，其心念念与诸波罗蜜相应，修四三昧观十种境。可发关宜，圣人赴对应之，豁然开悟。或似或真，得冥显两益。此是圆用二十五三昧圆加破二十五有，显出我性，得究竟实事之益也。

　　九番、变易益者，此是方便有余土人益也。前八番中，凡有四处或九处，谓声闻、缘觉、通教菩萨、别教三十心、圆教似解，止破见思，未除无明，无明润无漏，受方便生。故下文云：“我于余国作佛，更有异名，而于彼土求佛智慧，得闻是经，即是彼土入一乘也。”《胜鬘》云：“三人生变易土，谓大力罗汉、辟支佛、菩萨等。”《楞伽》云三种意生身者：一、安乐法意生身，此欲拟二乘人，入涅槃安乐意也。二、三昧意生身，此拟通教出假化物，用神通三昧意也。三、自性意生身，此拟别教修中道自性意也。通言意者，安乐作空意；三昧作假意；自性作中意。别、圆似解，犹未发真，皆名作意。故论云：“是时过意地，住在智业中。”若发真可是智业，未发真犹在意地。是人生彼，析法者钝；体法者利；别人已习假，又小利；圆人先即中，最利。既有利、钝之殊，于彼修学，即有次第、不次第两益。又是次第、不次第，用二十五三昧两应也。是为九人生方便国，始于彼土，见诸有我性，得最实益。若分别而言，谓方便土在三界外；若即事而真，不必在远。下文云：“若能深心信解，则为见佛常在耆阇崛山，共大菩萨、声闻众僧围绕说法。”即方便土意也。

　　十番、实报土益者，即实报土人益也。八番中有两人生方便土，又二人悉破无明见实相者，方得生彼。但无明重数甚多，虽三贤十圣住于实报，报未尽犹有残惑，更用王三昧四十一番益之。至于妙觉，竖穷横遍，不生不灭；不生不灭，无明永尽，智慧圆足，故言不生不灭。又机感满足，利益究竟，故言不生不灭。若分别为言，谓实报在方便之外；若即事而真，此亦不远。文云：“观见娑婆，琉璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，咸处其中。”即实报土意也。

　　若粗、妙机，若别、圆应，若净、秽土，若浅、深益，不出十番，包括法界，利益略周，大意可见，不俟繁文。是为大通佛所，毒鼓损生，闻有远近，死有奢促；天鼓增道，闻有远近。故令益有深、浅，致有业通愿，应诸眷属利益也。

　　问：

　　初番已破二十五有得益竟，则无有可破，更无益可论，何须至十番耶？

　　答：

　　初破二十五果报苦，获果报益。次破二十五因苦，获修因益。次破二十五有见思苦，得真三昧益。次破二十五空，令出二十五有假，得俗三昧益。次破二十五有有、空二边，显于中道王三昧益。次破方便有余土，出二十五假，得俗、王两三昧益。次破实报土，但深显王三昧益。三谛未了了者，益意不息，故有十番，其义如是。

　　问：

　　三谛独在极地，亦得通凡？

　　答：

　　如《大品》云：“众生色、受、想、行、识。”又云：“无等等色、受、想、行、识。”《仁王》云：“法性色，法性受、想、行、识。”《大经》云：“因灭是色，获得常色。受、想、行、识，亦复如是。”是则从凡至圣，皆悉是有，即俗谛也。《净名》云：“众生如，弥勒如，贤圣如，一如无二如。”《大品》云：“色空，受、想、行、识空。若有一法过涅槃者，亦如幻、如化。”此则凡、圣皆空，即真谛也。《大经》云：“二十五有，有我不耶？答言：有我，我即佛性，佛性即中道。因缘生法，一色、一香，无不中道。”此则从凡至圣，悉皆是中道第一义谛。

　　问：

　　远论利益，经语还多。第一云：“从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。”第二云：“我昔于二万亿佛所，教无上道。”第三云：“宿世因缘，吾今当说。”定据何文耶？

　　答：

　　第一文直云：“从久远劫来”，久远之言，信实杳漫，而未显本地，或据中间。第二直云：“昔曾二万亿佛所”，未判劫数，久近难明，将后文准望，似如近近。今论远益，取第三文，“以三千界墨，东过千界，乃下一点，点与不点，尽抹为尘，一尘一劫，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。”用此明文，望二万亿佛所，始为昨日。从是已来，为结大乘之首，彼佛八千劫说经，十六王子八万四千劫覆讲。彼之经论文广时深，于时听众，或可当座已悟，或可中间化得，或可近来化得，咸至宝所，受法性身，为应生眷属。内秘外现，共熟众生，而作佛事。《净名》曰：“虽成道转法轮，而行菩萨道。”是此意也。于时听众未得真实益，若相似益，隔生不忘；名字观行益，隔生则忘、或有不忘。忘者，若值善知识，宿善还生；若值恶友，则失本心，是故中间种种涂熨。或多以大乘熟，或多以小乘熟。生方便者，虽说种种道，其实为一乘，亦复皆令得至宝所，受法性身。而于彼国，被第九番、十番真实利益。如千世界微尘菩萨，即其流也。斯等已究竟于前，名久远利益。其中众生，于今有住声闻地者，更近论利益，如后说(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第六下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第七上

　　天台智者大师说

　　二、近利益者，起于寂灭道场，始成正觉，即转法轮，击于毒鼓、天鼓，利益众生，齐至法华已前；益亦浅、深，死亦奢、促。何者？教本逗缘，缘略为四，教亦有四，教主亦四，皆称法王，具王三昧，自破二十五有，七益众生，例如前说。

　　又大小乘经，明佛入王三昧，放光说法，善恶诸趣果苦得益者，如《阿含》中说，见佛光明，蒙佛手触，六道苦患，悉得除愈。又《大品》云：放光照地狱众生，苦恼即除，生齐第六天。苦除是果益，生天是因益。《大品》称为华叶之益也。又佛放光，幽闇之处，皆大明，各作是念：此中云何忽生众生？此亦是果益。此因果益，四教主佛，通能此益。

　　别论益者，则是浅深不同，谓声闻断正，缘觉侵习，同名中草。菩萨伏惑，兼度众生。故经云：“求世尊处，我当作佛，行精进定。”是名上草益。盖三藏教主慈善根力利益之相也。经云：“若诸菩萨智慧坚固，了达三界，求最上乘。”即三人同观无生，非但有前析智之益，别有巧度，即是体真，是为小树增长益。盖通教主利益之相。经云：“复有住禅得神通力，闻诸法空，心大欢喜。”住禅者，住九种大禅；心大欢喜者，登欢喜地，度无数亿百千众生，是名大树增长。非但有前因果析体之益，而别有分别道种智，乃至一切种智益。盖别教主利益之相。经云：今当为汝说最实事，不啻如前之益，乃有即破无明、显出佛性究竟实益。盖圆教主利益之相。

　　复次前三教益，劣不兼胜，胜则兼劣，可解(云云)。

　　又历五味者，乳教但因、果、大树、实事四益，而不明三草一木，以大乘经不入二乘人手，如聋如哑故。酪教但有三草等四益。生苏备有七益。熟苏无析法三草，而有体法等七益。醍醐但有实事益。前诸益皆粗，今益则妙。近从寂灭讫至法华为生身菩萨，但得八番之益，不得第九、第十益也。又有得义者，即是菩萨从法性身来入分段，作愿通应生等眷属，进破无明，断除残品，即得明第九、第十番益也。始从寂灭，终至法华，略言十益也。

　　问：

　　法身菩萨，闻应身佛说法，应身中益，亦令法身得益耶？

　　答：

　　譬如磨镜，镜转明，色像亦明。

　　又问：

　　应身闻法益、法身亦益者，应身现病，法身亦病耶？

　　答：

　　此病若实者，应病法亦病。只为应病非实，非实故，应身无病，法身亦无病。又若应身现病少，当知法身益亦少。若能应身现病广，法身益亦广也。

　　今作诸句料简：自有果益、因不益，因益、果不益，俱益，俱不益，此即现事可解。

　　自有坏益、成益、亦坏亦成益、不坏不成益。不坏不成益，是清凉益；四趣因，是坏益；非想因，是成益；中间，是亦成亦坏益(云云)。

　　自有因益即果益，果益即因益，此变易因移果易意也。自有因益非增道，果益非损生，得是因果益，不得是因果益，分段报因果也。自有因益是增道，果益是损生，不得是因果益，得是因果益，习因习果也。

　　自有真益非俗益，二乘也。俗益非真益，六度菩萨也。自有先俗益后真益，六度菩萨也。自有先真益后俗益，通菩萨也。自有真俗益非中益，中益非真俗益，别也。自有真益即俗益，亦即中道益，圆也。

　　三当文利益，就今经备有七益，虽复差别，即无差别。譬如芽、茎、枝、叶，生长不同，而是一地所生。七益诚复浅深，无非实相，故言差别无差别也。诸经差别粗益，同入此经无差妙益，或进入诸妙益，或按位成妙益。

　　进入益者，本是地上清凉，今则进发大乘，解心明净，或进观行妙，相似分真中。本是人天因益，今进入相似分真。本是小乘学无学益，今进破无明分真妙益，譬如回声入角转小为大也。通、别进益，例此可知。

　　按位益者，本是粗果，地上清凉，即成理妙之益。按于粗因之益，即是观行妙益。按粗学无学益，即是相似妙益。开粗即妙，不须进入。通、别，例此可知。

　　进入妙益，即是待粗益明妙益；按位益，即是绝待妙益(云云)。

　　诸粗益判眷属者，果、因二益，堪为业生眷属。中上二草小树等，堪为愿通眷属。大树见性已去，皆应生眷属摄(云云)。

　　进入按位者，理妙、假名、观行妙，堪为业生眷属。相似妙，堪为愿通眷属。分真，堪为应生眷属。是名此经利益之相也(云云)。

　　三、明流通利益者，为三：一出师。二出法。三出益。

　　弘经行人，具通凡圣，若法身菩萨誓愿庄严，令此土、他土、下土、上土得权实七益、九益、十益，化功归己，还资法身，增道损生也。生身菩萨亦能此土、他土弘经，令他得权实七益，化功归己，增道损生，而不能上土利益也。凡夫之师亦能此土弘经，令他得权实七益，化功归己，增益品位。故《无量义》云：“有病导师，在于此岸，而成就船筏，渡人彼岸。”即其义也。

　　问：

　　凡夫但能为凡夫弘经，使凡夫得益，亦能令圣人得益耶？

　　答：

　　圣有二种：一小乘圣，二大乘圣。如经云：“若有实得阿罗汉，生灭度想，若遇余佛，便得决了。”南岳师云：初依名余佛，无明未破名之为余。能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。佛灭后实得罗汉者，于权实未了。若遇初依，即能决了，成相似益，成进入分真益。此文往证凡夫之师，得为小乘圣人弘经得益也。经云：“六根清净人说法，十方诸佛皆乐见之，皆向其处说法，一切天龙闻其所说，皆大欢喜。”此亦是凡夫师为大圣说法之明文也。

　　二出法者，通经方法，明出圣言。文云：“若众生不信受者，当于余深法中，示教利喜。”余者，带方便也。深者，明中道也。带方便明中道者，即别教也。若但方便，不明中道，即通、藏等教也。经文许用别助圆，而例推亦应用通助圆。又文云：“更以异方便，助显第一义。”岂隔藏、通耶？但菩萨已得实慧，亦得权意，不以实滥权，亦不谓权是实；但为弘实而众生不信，须为实施权，以浅助深，无虚妄也。此则双用权实而弘经也。安乐行云：“若有难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。”此则但令用实弘经也。又云：“随宜为说”，此亦不隔于权也。今时人弘法，或一向用大，或一向用小，皆不得佛意。善弘经者，用与适时，口虽说权，而内心不违实法。但使众生得权实七益，于弘经畅矣。

　　三出益者，然流通利益，不待第三流通段方明利益。只正说文中，已指未来弘经之利。〈譬喻品〉后、〈授记品〉末、〈法师品〉中，皆明弘经功德利益：能于如来灭后闻一句偈者，亦与受三菩提记，况弘宣者！窃为一人说者，功德尚多，况处众广说者！展转至第五十人随喜功德，尚非二乘境界，况最初会中闻随喜者！常不轻流通一句，尚得六根清净，况具足流通者！初品弟子弘经功德，无量亿劫行五波罗蜜不得为喻。况第五品，十方虚空，宁有边表？五品弘经，尚叵穷尽，皆云：“入如来室，着如来衣，坐如来座。”如来之法，皆非数量，况八万大士、千界微尘菩萨而当可说耶？而当可知耶？唯除如来，无能尽知者也。凡师弘经，令凡七益。经云：“此经是阎浮提人病之良药，若闻是经，不老不死”者，于老死中，识老死实相。老死，是果报法；识实相，即得清凉理妙益也，亦果报益也。能持此经故，生安乐土，处莲华中，不为贪欲所恼，亦是离十恼乱，是善行菩萨道；亦名名字益，亦是观行妙，亦是修因妙。得陀罗尼，能旋假入空，即是下、中、上药草等益，亦是小树益；得百千旋陀罗尼，即大树益；得法音方便陀罗尼，是相似实益；若有须臾闻，即得究竟三菩提，即是真实益。复次，如人穿凿高原见干土，是下、中、上药草益。见泥，是小树大树益。得水，是最实益。后五百岁尚获此益，况复今时，弘经利他，宁无七益耶？

　　第四观心者，小乘明心起，未动身口，不名为业。大乘明刹那造罪，殃坠无间。无间是大苦报处，刹那促起业处。促心暂起，重业已成，况九法界而不具足。若能净心，诸业即净。

　　净心观者，谓观诸心，悉是因缘生法，即空、即假、即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名；知法非法，法无有我；知名无名，即是我等；知法无法，即涅槃等。此解起时，于我、我所，如云如幻，即是地上清凉益。信敬惭愧，诸善心生，于空、假、中，意而有勇，即是因益。念念与即空相应，是中、上草、小树等益。念念与即假相应，是大树益。念念与即中相应，是最实事益。于一念益心，七种分别(云云)。

　　夫一向无生观人，但信心益，不信外佛威加益，此堕自性痴。又一向信外佛加，不内心求益，此堕他性痴。共痴、无因痴，亦可解。自性痴人，眼见世间牵重不前者，傍力助进。云何不信罪垢重者，佛威建立，令观慧得益耶？又汝从何处，得是无生内观耶？从师耶从经耶？从自悟耶？师与经，即是汝之外缘。若自悟者，必被冥加，汝不知恩，如树木不识日月风雨等恩。又三事，汝不知外加：一不信教。二不自行求外加。三不教人。直是汝之不信，非无外益也。经曰：非内非外，而内而外。而内故，诸佛解脱，于心中求。而外故，诸佛护念。云何不信外益耶！(云云)他、共、无因痴，例可解。即假故，无自性；即空故，无他性；即中故，无共性；双照故，无无因性(云云)。

　　第五结成权实者，光宅云：“照三三之境为权，照四一之境为实。”今不用此解。既以大乘果为大理，何不用小乘果为小理？彼救云：小果非真，故不以其果为理。若尔，权教及权行人，何尝是实？既立权教行人，何不立权理？又权若无理，俗不应称谛，既言俗谛，权不应止三也。实有四者，夫因果是二法，云何以二法为理一耶？经云：“观一切法如实相，不行不分别。”云何分别因果为理一？若尔，便无实相，则魔所说，故不用彼释。今明照十粗之境为权，照十妙之境为实。十粗者即前九法界，三因缘等诸粗谛智，乃至粗利益，皆称权也。照十妙者，即是理妙，乃至利益妙，妙故为实。复次为十妙故，开出十粗，如为莲故华，意在于莲，而莲隐不现。于余深法，示教利喜，余法有实，而实不显。文云：“如来方便意趣难解也”。又华开莲现，譬开十粗显十妙，则无复十粗，唯一大事不可思议境界，乃至利益。肇师云：“始从佛国，终法供养，皆明不可思议。”今亦例尔，既开粗已，始终皆妙。

　　又约五味者，乳味则有为十妙明十粗，开十粗显十妙，则成一权一实；若就四悉檀，则有六权二实；若约四门，则十二权四实也。

　　若约三藏一向是权，化城杨叶，还就三藏，约化他为权，就自行为实；约四悉檀，三权一实；约四门，十二权四实。

　　若方等既备有四教，故三十种权一十种实；若约四悉檀，十四权二实；对四门五十六权八实。

　　若约摩诃般若，既废三藏，但用三教，通别二十种为权，一十种圆为实；若约悉檀，十权二实；若历四门，四十权八实。

　　若至法华，前来一向皆废，但说一实，实中非无方便，但是实相方便，同称为实。今约悉檀者，未悟之前三权，悟即一实；若历四门，十二权四实，名数一往同三藏，而意有天悬而地殊。彼教十二权四实，一向是权；法华一向是实。料简异方等、般若(云云)。故云：“但说无上道，示真实相。”此之谓也。

　　若约涅槃，涅槃备释四教，亦是三十权一十实，一往似同方等，而意迥异。彼则二入实，二不入实。今涅槃四俱入实，因中则有三权一实，在果则四实而无权。若约四悉檀，十四权二实；历四门，五十六权八实；若更约三因门，五十六权；若果门四实但是实，仍其本因，故说四耳。是则四门入实，约果四实十二权，法华义齐也。

　　故知诸教，虽同有权实，权实不同，或一向实、或一向权、或权实相兼，皆是称当机情，缘理未融。今总就教判权实，若约三藏、通、别三教是权，圆教为实。又诸教权实，未融为权；既融，开权显实为实。今法华是一圆故为实，又开权故为实。若就圆教为语，照前三教三十粗为权，照十妙为实。若就开权圆融为语，决于三十粗皆成妙，但称为实，是故称妙。若取悟理者，理即非权非实，不见一法，空拳诳小儿。说权说实，是则为粗，理则非权非实，是故为妙也。

　　○第二、约本明十妙者，为二：先、释本迹。二、明十妙。

　　释本迹为六：本者理本，即是实相一究竟道；迹者，除诸法实相，其余种种皆名为迹。又理之与事，皆名为本；说理说事，皆名教迹也。又理事之教，皆名为本；禀教修行，名为迹，如人依处，则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本；依体起用，用为迹。又实得体用，名为本；权施体用，名为迹。又今日所显者为本；先来已说者为迹。约此六义，以明本迹也。

　　一、约理事明本迹者，从无住本立一切法，无住之理，即是本时实相真谛也；一切法，即是本时森罗，俗谛也。由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本，本迹虽殊，不思议一也。故文云：“观一切法空如实相，但以因缘有，从颠倒生(云云)。”

　　、二理教明本迹者，即是本时所照二谛，俱不可说，故皆名本也。昔佛方便说之，即是二谛之教，教名为迹。若无二谛之本，则无二种之教，若无教迹，岂显谛本？本迹虽殊，不思议一。文云：“是法不可示，言辞相寂灭，以方便力故，为五比丘说。”

　　三、约教行为本迹者，最初禀昔佛之教以为本，则有修因致果之行。由教诠理而得起行，由行会教而得显理；本迹虽殊，不思议一也。文云：“诸法从本来，常自寂灭相，佛子行道已，来世得作佛(云云)。”

　　四、约体用明本迹者，由昔最初修行契理，证于法身为本，初得法身本故，即体起应身之用，由于应身得显法身；本迹虽殊，不思议一。文云：“吾从成佛已来，甚大久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。”

　　五、约实权明本迹者，实者，最初久远实得法、应二身，皆名为本；中间数数唱生、唱灭，种种权施法、应二身，故名为迹。非初得法、应之本，则无中间法、应之迹。由迹显本，本迹虽殊，不思议一也。文云：“是我方便，诸佛亦然。”

　　六、约今已论本迹者，前来诸教已说事理，乃至权实者，皆是迹也。今经所说久远事理，乃至权实者，皆名为本。非今所明久远之本，无以垂于已说之迹；非已说迹，岂显今本？本迹虽殊，不思议一也。文云：“诸佛法久后，要当说真实。”

　　若约已今论本迹者，指已为迹，摄得释迦寂灭道场已来十粗十妙，悉名为迹。指今为本，总远摄最初本时诸粗诸妙，皆名为本。

　　若约权实明本迹者，指权为迹，别摄得中间种种异名佛十粗十妙，皆名为权。指实为本，摄得最初十粗十妙，悉名为实。

　　若约体用明本迹者，指用为迹，摄得最初感应、神通、说法、眷属、利益等五妙。指体为本，摄得最初三法妙也。

　　若约教行为本迹者，指行为迹，摄得最初行妙、位妙；指教为本，摄得最初本时智妙。

　　若理教为本迹者，指理为本，摄得本初之境妙；指教为迹，摄得本时之师教妙，兼得本师十妙。

　　若理事为本迹者，指事为迹，摄得本时诸粗境；指理为本，摄得本时诸妙境。最初之本为本，但本而非迹；最后已说，但迹而非本；中间亦迹亦本。若无本时之本，不能垂得中间、最后之迹；若无已说之迹，不能显得今说之本。本迹虽殊，不思议一也。

　　△二、明本十妙者：一、本因妙。二、本果妙。三、本国土妙。四、本感应妙。五、本神通妙。六、本说法妙。七、本眷属妙。八、本涅槃妙。九、本寿命妙。十、本利益妙。

　　释此十妙，又为十重：一、略释十意。二、生起次第。三、明本迹开合。四、引文证成。五、广解。六、三世料简。七、论粗妙。八、结成权实。九、利益。十、观心。

　　○一、略释者，本因妙者，本初发菩提心，行菩萨道所修因也。若十六王子在大通佛时弘经结缘，皆是中间所作，非本因也。若娑婆为墨，东行千界方下一点，点不点等，尽抹为尘，一尘一劫，复过于是百千万亿那由他劫，弥勒补处，以出假种智直数世界，尚不能知，况数其尘，宁当得尽？特是如来巧喻，显其长远之相；况以世智，巧历算数耶！文云：“我以佛眼观彼久远，犹若今也。”唯佛能知如此久远，皆是迹因，非本因也。若留中间之因，于后难信，是故《法华》拂迹除疑，权而非实，我本行菩萨道时，不在中间，过是已前所行道者，名之为本，即是本因妙也。

　　二、明本果妙者，本初所行圆妙之因，契得究竟常、乐、我、净，乃是本果。不取寂灭道场，舍那成佛，为本果也。尚不取中间之果以为本果，况舍那始成云何是本？但取成佛已来，甚大久远，初证之果，名本果妙也。

　　三、本国土者，本既成果，必有依国。今既迹在同居、或在三土，中间亦有四土，本佛亦应有土，复居何处？文云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化。”按此文者，实非今日迹中娑婆，亦非中间权迹处所，乃是本之娑婆，即本土妙也。

　　四、本感应者，既已成果，即有本时所证二十五三昧，慈悲誓愿，机感相关，能即寂而照，故言本感应也。

　　五、本神通者，亦是昔时所得无记化化禅，与本因时诸慈悲合，施化所作神通，骇动最初可度众生，故言本神通也。

　　六、本说法者，即是往昔，初坐道场，始成正觉，初转法轮，四辩所说之法，名本说法也。

　　七、本眷属者，本时说法，所被之人也。如下方住者，弥勒不识，即本之眷属也。

　　八、本涅槃者，本时所证断德涅槃，亦是本时应处同居、方便二土，有缘既度，唱言入灭，即本涅槃也。

　　九、本寿命者，既唱入灭，则有长短、远近寿命也。

　　十、本利益者，本业、愿、通、应等眷属，八番、十番饶益者是也。

　　○二、生起者，此十种义，赴缘直说，散在经文，今欲编次，故须生起。所以本因居初者，必由因而致果。果成，故有国。极果居国，即有照机。机动则施化，施化则有神通。神通竟，次为说法。说法所被，即成眷属。眷属已度，缘尽涅槃。涅槃故，则论寿命长短、长短之寿所作利益、乃至佛灭度后正像等益。义乃无量，止作十条，收束始终，复成次第也。

　　○三、迹本同异者，迹中因开而果合，合习果、报果为三法妙也。本中因合而果开，开习果，出报果，明本国土妙也。作此同异者，依于义便，互有去取。迹中委悉明境、智、行、位；本文语略，通束为因妙，得意知是开合耳。果妙者，即是迹中三轨妙也。感应、神通、说法、眷属，名同上也。本开涅槃寿命妙者，久远诸佛，如灯明、迦叶佛等，皆于法华即入涅槃。义推本佛，必是净土净机。又往事已成，故开出涅槃等妙也。迹中无此二义者，释迦虽于《法华》唱言涅槃，而未灭度，此事方在涅槃，故迹中不辨。利益同上也。

　　○四、引文证者，不远索他经，亦不通引部内，但就本门证成十义也。然先佛法华，如恒河沙阿閦婆偈，今佛灵山八年说法，胡本中事，复应何穷？真丹边鄙，止闻大意，人见七卷，谓为小经，胡文浩博，何所不辨？今就数纸之内，十证宛然。文云：“我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽”者，即是本之行因妙也。文云：“我实成佛已来，无量无边亿那由他。”又云：“我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，作如此说。”即是本果妙也。文云：“我于娑婆世界得三菩提已，教化示导是诸菩萨。”又云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。”此之国土非复今时娑婆，即本国土妙也。文云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。”此即本时照机之智，是感应妙也。文云：“如来秘密神通之力。”又中间文云：“或示己身、或示他身；或示己事、或示他事。”即是垂形十界，作种种像，验本亦然，是本神通妙也。文云：“是诸菩萨悉是我所化，令发大道心，今皆住不退，修学我道法。”又中间，或说己事、或说他事，验本亦然，即本说法妙。文云：“此诸菩萨身皆金色，下方空中住，此等是我子，我从久远来，教化是等众。”即本眷属妙也。文云：“又复言其入于涅槃，如是皆以方便分别。”又云：“今非实灭，而便唱言当取灭度。”往缘既讫而唱入灭，中间既唱涅槃，例本亦有涅槃，即本涅槃妙。文云：“处处自说名字不同，年纪大小。”年即寿命，大小即长短常无常也。中间既尔，本寿亦然，即本寿命妙也。文云：“又以方便说微妙法，能令众生发欢喜心。”即中间利益。又云：“闻佛说寿命劫数长远如是，无量无边阿僧祇众生得大饶益。”即迹中之益。迹与中间既尔，例本亦然，即是本利益妙也。十据在经非人造也。

　　○五、广释者，夫非本无以垂迹，若能解迹则亦知本，为未解者更重分别。但本极法身，微妙深远，佛若不说，弥勒尚闇，何况下地！何况凡夫！虽然父母之年不可不知，如来功德何容不识？今略依经旨，仿佛推寻。

　　本因妙者，经言：“我本行菩萨道时所成寿命”者，慧命，即本时智妙也。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，菩萨是因人，复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也。迹因多种，或言昔为陶师，值先释迦佛，三事供养，藉草然灯、石蜜浆，发口得记，父母名字，弟子侍人，皆如先佛，即是初阿僧祇发心。既不明断惑，知是三藏行因之相也。或言昔为摩纳，值然灯佛，五华奉散，布发掩泥，跃身虚空，得无生忍，佛与受记，号释迦文。《大品》亦云：“华严城内得记。”义与此同。并云断惑，故知通佛行因之相也。或言昔为宝海梵志，删提岚国，宝藏佛所，行大精进，十方佛送华供养。既为宝藏佛父，又是弥陀之师，称其功德不可思议，故知是别圆行因之相。

　　以三义故，知此诸因悉是迹因：一、近故。二、浅深不同故。三、被拂故。今世已前，本来已后，中间行行，悉是方便，故知是迹因也。若执迹因为本因者，斯不知迹，亦不识本。如不识天月，但观池月，若光、若桂、若轮，准下知上。光譬智妙，桂譬行妙，轮譬位妙。若识迹中三妙，拂迹显本，即知本地因妙，如拨影指天，云何临盆而不仰汉？呜呼！聋騃，若为论道耶？若得斯意，迹本非本，本迹非迹，本迹虽殊，不思议一也。

　　问：

　　经称本行菩萨道时者，应是初住得真道时也。中间，应是诸地增道损生。今之寂场，应是妙觉。妙觉显本，应指昔初住。此一途为允？

　　答：

　　文义不可。文云：“尽行诸佛所有道法”，又云：“具足行诸道”，悉具足因，乃是本因。初住，不得称悉具，故非所指本因也。又中间之果悉拂是权，况今寂场之果，何得为实？又中间之果尚被拂者，中间之因，宁实因也？故尔问，非也。

　　二、明本果妙者，经言：“我成佛已来，甚大久远。”我者，即真性轨。佛者，觉义，即观照轨。已来者，乘如实道，来成正觉，即是起应资成轨也。如此三轨，成来已久，即本果妙也。本果圆满，久在于昔，非今迹成，迹成又非一种：或言道树草座、三十四心、见思俱断、朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法，名之为佛。唯有此佛、无十方佛，三世佛者悉是他佛，非我分身，此即三藏佛果相也。或言道树天衣为座，以一念相应慧断余残习气而得成佛。《大品》中说：“共般若时，十方有千佛现，问难人皆字须菩提、释提桓因等。”亦是他佛，非我分身，此即通佛果成相也。或言寂灭道场，七宝华为座，身称华台，千叶上一一菩萨，复有百亿菩萨，如是则有千百亿菩萨，十方放白毫及分身光，白毫入华台菩萨顶，分身光入华叶菩萨顶，此名受法王职位，穷得诸佛法底而得成佛。华台名报佛，华叶上名应佛，报应但是相关而已，不得相即，此是别佛果成相也。或言道场以虚空为座，一成一切成。毗卢遮那遍一切处，舍那、释迦成亦遍一切处，三佛具足无有缺减，三佛相即，无有一异。法华八方，一一方各四百万亿那由他国土，安置释迦，悉是遮那。《普贤观》云：“释迦牟尼名毗卢遮那。”此即圆佛果成相也。

　　有三义故，知此诸果皆是迹果：一、今世始成故。二、浅深不同故。三、拂中间故。若是本果，何得今日始成？本果，一果一切果，何得前后差别不同？自从今世之前，本成之后，百千万亿行因得果，唱生唱灭，悉是中间，拂为方便，寂灭树王，何得非迹？若执迹果为本果者，斯不知迹，亦不识本。从本垂迹，如月现水，拂迹显本，如拨影指天。当拨始成之果皆迹果，指久成之果是本果也。如此解者，中间果疑，飒然皆尽，长远之信，其义明焉。迹本非本，本迹非迹，迹本虽殊，不思议一也。

　　三、本国土妙者，经云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处导利众生。”娑婆者，即本时同居土也。余处者，即本时三土也。此指本时真应所栖之土，非迹中土也。迹中明土，又非一途：或言统此三千百亿日月者，同居秽土也。或言西方有土，名曰无胜，其土所有庄严之事，犹如安养者，同居净土也。或言华王世界莲华藏海者，此实报土也。或言其佛住处，名常寂光者，即究竟土也。寂光理通，如镜如器；诸土别异，如像如饭；业力所隔，感见不同。《净名》云：“我佛土净而汝不见”，此乃众生感见差别，不关佛土也。若言今此三界皆是我有，诸土净秽调伏摄受，皆佛所为。譬如百姓居土，土非其有；如父立舍，父去舍存。如来亦尔，为众生故而取佛土，化讫入灭，佛去土存，此乃佛土，不关众生也。复次三变土田者，或是变同居之秽，令见同居之净。或见方便有余净，例如〈寿量〉云：“若有深信解者，见佛常在耆阇崛山，共大菩萨声闻众僧”者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀琉璃，纯诸菩萨，即其义也。或见寂光等也。法华三昧之力，使见不同耳。

　　有三义故，得知诸土悉迹土也：一、今佛所栖故。二、前后修立故。三、中间所拂故。若是本土，非今佛所栖，今佛所栖，即迹土也。若是本土，一土一切土，不应前、后修立，深、浅不同；今土已前，本土已后，皆名中间，中间悉称方便，况今之土，宁得非迹？从本垂迹，执迹为本者，此不知迹亦不识本。今拂迹指本，本时所栖四土者，是本国土妙也。迹本非本，本迹非迹，非迹非本，即不思议一也。

　　四、本感应妙者，经云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝。”众生来至者，感扣法身也。我以佛眼观者，慈悲往应也。诸根利钝者，十法界冥显欣厌不同也。此指本时证二十五三昧感应，非迹中感应也。迹应多种：或言一日三时，入定观可度机，此三藏佛照分段秽国九法界机，析空感应也。或言即俗而真，不须入出，任运能知，此通佛照分段净国九法界机，体空感应也。或言用王三昧，历别照十法界机，此别佛照方便有余土，次第感应也。或言王三昧，一时照十法界机，此圆佛照十法界寂光土机，圆感应也。

　　有三义故，知诸感应，迹而非本，始成故、不同故、被拂故。寂场树下，始偏圆满，故知是迹。或前修后学，深浅不同，故知是权。中间已来，拂皆方便，宁非迹耶？从本出迹，岂可执迹为本？拂迹显本，宜舍迹指本，本迹迹本，不思议一(云云)。

　　复次，或本感粗，迹感妙；或本感妙，迹感粗；俱妙俱粗，应亦如是。又本感广，迹感狭；或迹感广，本感狭；俱狭俱广，应亦如是。但取今昔判本迹，不约粗妙广狭也(云云)。

　　五本神通妙者，经言：“如来秘密神通之力”，又云：“或示己身他身，示己事他事。”示己身己事者，圆神通也；示他身他事者，偏神通也。秘密者，妙也；若偏、若圆，皆是妙也。此指本时神通，非迹神通也。迹通多种：或言依背舍除入，十四变化获得六通，过外道，胜二乘，此乃三藏佛通也。或言依体法无漏慧，获得六通，胜依背舍者，此通佛神力也。或言束前六通为五，依中道发无漏通，此六是别佛通也。或言中道无记化化禅，具六通一切变化，不起灭定，现诸威仪，语默不相妨，动寂无二理，又如今经中六瑞、变土等，皆是圆佛通也。

　　以三义故，推诸神通，迹而非本，始获近修拂疑等，如上说。又四句料简亦如上。然从本垂迹，迹则非本，拂迹显本，宜弃迹指本，本迹迹本不思议一也。

　　六、本说法妙者，经言：“此等我所化，令发大道心，今皆住不退。”我所化者，正是说法。令发大道心者，简非小说也。此指本时简说，非迹说也。迹说多种，若依《涅槃》明初、后两味从牛而出；若以义推，中间三味，亦应从牛而出。何者？凡犊啖凡草，但能出乳；不啖忍草，故不出四味。良犊调善，不高不湿，酒糟麦䴰，五味圆满，具足在牛，但听饮啖，随?而出。若啖凡草?，即出乳；啖下忍草?，即出酪；啖中忍草?，出生苏；啖上忍草?，出熟苏；啖上上忍草?，出醍醐。若牛出五味，譬渐法也；牛出醍醐，譬顿法也；牛出三味，譬不定法也。佛亦如是，偏圆满足，在佛心中，听机扣击，说则不同。善趣机击，出人天法轮；析法机击，出二乘法轮；体法机击，出巧度法轮；历别机击，出渐次法轮；圆顿机击，出无作法轮。又两机击，出第四、第五味；又一机击，出第二味；又四机击，出四味，除第一味；又三机击，出三味，除第一第、二味；又一机击，出第五味，除四味。复次，三藏道场所得法如乳在牛，起道场即说乳法轮；通佛道场所得法如酪在牛，起道场即说酪法轮；别佛道场所得法如五味俱在牛，道场起说次第五味法轮；圆佛道场所得法如醍醐在牛，道场起即说醍醐法轮。

　　问：

　　《大经》云：“如食乳糜，更无所须。”应是乳法轮？

　　答：

　　乳有多种，粗牛出乳，乳则为害；善犊之乳，是乳最良。

　　问：

　　乳既多种，醍醐不一？

　　答：

　　经以罗汉、支佛为醍醐，故知优劣，此中大有义，宜熟思之。

　　例三义往推，上诸说法，迹而非本，始满始说，中间被拂，中间满中间说，尚皆方便。况今满今说，宁非迹耶？执迹则俱失，拂迹则俱解。非迹非本，不思议一也。

　　复次，已说为迹，今说为本，已本今迹，俱迹俱本(云云)。或实本权迹四句(云云)，体用乃至事理四句(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第七上

　　妙法莲华经玄义卷第七下

　　天台智者大师说

　　○七、本眷属妙者，经云：“此诸菩萨下方空中住。”此等是我子，我则是父。下方者，下名为底。《大品》有诸法底三昧，《释论》云：“智度大道佛穷底”，当知此诸菩萨邻佛穷智度底。虚空者，法性虚空之寂光也。从本时寂光空中，出今时寂光空中。今时寂光空中者不识本时者，故言：我经游诸国，乃不识一人。地涌千界，皆是本时应眷属也。所以无三者，时节既久，权转为实，但一无三，或可举一例知有三也。从本垂迹，迹中始成佛时，亦有业、愿、通、应。中间所化，亦有四种，文殊、观音、调达等，或称为师，或称弟子，于惑者未了。若拂中间，无非是迹，则迹本可解；若执迹疑本，二义俱失(云云)。

　　问：

　　迹本相望，千界尘则少，增道数则多，本迹法身，浅深异耶？

　　答：

　　法身先满，无增无减，约化缘广狭耳。

　　问：

　　若尔，初住、二住，化缘多少，法身亦应无浅深？

　　答：

　　菩萨位未穷，约实证判浅深；佛位已满，但约权化，有四句论广狭(云云)。

　　问：

　　明因果等皆约迹佛指本，明眷属而召本到迹，何耶？答：

　　因果等法幽微难晓，故约此指彼；眷属是人，召证为易，或可将本人示迹人，或将迹法显本法，互现意耳。

　　八、本涅槃妙者，经又复言其入于涅槃非实灭度，而便唱言当取灭度。非实灭度者，常住本寂也。唱言灭度者，调伏众生也。悉本时涅槃，非迹涅槃。迹者，《大经》明声光所集，始诸弟子，终于蝮虿。无边身菩萨，弟子之位，身量无边，岂有大师倚卧背痛？此乃生身示病、示灭；法身无疾，常存不变。或取析空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。或取体法空，因灭果亡，明有余、无余涅槃。生身迹灭者，如《阿含》中结业之身父母所生，弃国捐王，六年苦行，三十四心断结成道，八十二岁老比丘身，诣纯陀舍，持钵乞食，食檀耳羹，食讫说法，果报寿命，中夜而尽，入无余涅槃，以火阇毗，收取舍利者，此三藏涅槃相。若《释论》云：六地菩萨见思已尽，七地去誓扶余习，受生死身，乃至上生下降，一念相应慧，断习成佛，可度众生，缘尽息化，入无余涅槃，此通佛涅槃相也。若地人云：缘修显真，修菩提，果满成大涅槃，亦称为方便净涅槃。《大经》云：“因灭是色，获得常色，受、想、行、识，亦复如是。”是名色解脱，受、想、行、识解脱，乃是分段、变易因尽，获常住有余涅槃，两处阴果身尽，获常住无余涅槃，此与前异，是别佛涅槃相也。《大经》云：“大般涅槃，常住不变。”能建种种，示现调伏众生。如《首楞严》广说，名大涅槃，常乐我净，此与前异，即圆涅槃相也。

　　经曰：今日座中无央数众，各见不同：或见如来入涅槃；或见如来住世一劫减一劫；或见如来住世无量劫；或见丈六身；或见小身、大身；或见报身坐莲华藏世界海，为百千亿释迦牟尼佛说心地法门；或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界虚空；或见此处娑罗树林，悉是土砂、草木、石壁；或见此处金银七宝清净庄严；或见此处三世诸佛所游之处；或见此处即是不可思议，诸佛境界真实法体。此明佛身依正各有四相，即前四涅槃相也。《大经》与此经义同。《大经》以常住为宗，迦叶初问长寿。佛答中处处多显未来常住，少明先成寿命，为《法华》已说故。彼经虽一两处说，不可判为近成短命。今经正明发迹显本，无量寿命为宗，少说未来常住，虽一两处少说，不可判为无常。二经互举，利根知本常，未来亦常，解未来长寿，亦解本来长寿。其义是同。

　　又此经数数现生现灭者，生非实生、灭非实灭，常住义显。又二万灯明、迦叶，皆不说涅槃，只于《法华》明本常、未来常，弥见《法华》明常义显(云云)。

　　以三义故，知诸涅槃迹而非本，今始入故，入复出故，拂中间故。此迹涅槃皆从本垂，云何执迹谓言是本？是不识迹本也。若拂迹显本，则二义不迷。非迹非本，不思议一也。

　　九、本寿命妙者，上因妙中以智慧为命；此则非长、非短。由非长、非短之慧命，能为长、短，此中正明长、短寿命。经处处自说名字不同，年纪大小。年纪者，是寿命也。大小者，长短也。经中间处处年纪大小者，约迹而悬指本也。迹不同者：三藏佛父母生身，八十二尽，身灰智灭，毕竟不生；通教佛誓愿之身，化缘若讫，亦归灰断，灭已不生。此两佛但齐业齐缘，不得非长、非短之慧命，不能作长、作短，大、小之寿命也。别教登地破无明，得如来一身无量身，一身湛然安住，无量身百界作佛，亦示九界身，得论年纪大、小。大即大乘常寿；小即小乘无常之寿也。圆教登住时，亦如是。此等皆因中菩萨，非常、非无常，能作常无常、大小之寿，况后心乎！况妙觉乎！

　　如此等寿三义，皆迹中因果之寿，此寿皆从本地因果圆满而垂此迹，迹既如此，况复本也！经“我本行菩萨道时所成寿命，今犹未尽”，指于本因，因寿尚未尽，况本果寿！若执迹则不知本，今拂迹则识本，亦识不思议一也。

　　十、释本利益妙者。

　　文云：“皆令得欢喜。”欢喜即利益相，若迹中三乘共十地、别十地，开权显实，按位妙、入位妙，如是等益，乃至闻寿命，增道损生，皆是迹中益也。乃至中间权实之益，亦是迹益。以迹望本，本亦应有偏圆利益。所以下方菩萨皆住虚空者，皆居寂光，本益也。故本本以垂迹，借迹以知本，不复具记也。

　　○第六、约三世料简者，文云：“如来自在神通之力，如来大势威猛之力，如来师子奋迅之力。”即是三世益物之文。若过去最初所证权实之法，名为本也，从本证已，后方便化他。开三显一、发迹显本者，还指最初为本；中间示现、发迹显本，亦指最初为本；今日发迹显本，亦指最初为本；未来发本显迹，亦指最初为本。三世乃殊，毗卢遮那一本不异，如百千枝叶，同趣一根(云云)。

　　问：

　　现见无量佛悉是释迦分身，为当犹有余佛，余佛复有分身不？

　　答：

　　《普贤观》云：“东方有佛名曰善德，彼佛亦有分身诸佛。”若尔，亦有诸佛，诸佛亦有分身。又〈神力品〉云：“弹指、謦欬是二音声，遍至十方诸佛世界，彼佛四众遥伸供养，所散诸物从十方来，譬如雪聚，遍覆此间诸佛之上。”故知有诸佛，诸佛亦有分身也。

　　问：

　　三世诸佛皆有分身者，云何复言多宝如来全身不散，如入禅定？若全身不散，云何复言游于十方，证《法华经》？二意云何通？

　　答：

　　《释论》解念佛中云：多宝无人请说法，便入涅槃，后化佛身及七宝塔，证《法华经》。若从《论释》，乃是化作全身，非无分身也。师云：若言不得说法，那告四众，我灭后起一大塔？非都不说法，应是不说《法华》。故发大誓愿，不碎生身之骨，全身不散，出证圆经。如入禅定者，表于不灭；出证常经，表于不偏；不偏不灭，圆常义显。口唱真净大法，真是常，略举二德，我乐可知，钝者读文，犹自不觉也。

　　问：

　　三世诸佛皆显本者，最初实成若为显本？

　　答：

　　不必皆显本。今作有义者，最初妙觉指初住为本，若初住被加作妙觉，亦指初住为本。初住之前，竖无所指，横有体用，即指体岂非本耶？又发愿故，说寿长远，如文(云云)。又解，最初之佛，虽无长远、已今、权实等本迹之可显，而有体用、教行、理教、事理等本迹之可显(云云)。若作无义，若最初始成佛，既始得本，未论垂迹，无久迹可发，无久本可显(云云)。若久成佛，如释迦之例，以东方为譬。若久此者，即以四方为譬。又久者，十方为譬。若近此者，则减东方为譬。若都无者，则无所譬(云云)。

　　问：

　　若实初成，无久本可显，云何经言：“是我方便，诸佛亦然”？

　　答：

　　虽无长久之本，若须用方便者，佛有延促劫智，能演七日为无量劫义(云云)。

　　问：

　　佛若有久成、始成，有发迹、不发迹，亦应有开三显一、不开三不显一耶？

　　答：

　　若菩萨、声闻共为僧者，则有开三显一；若纯菩萨为僧者，何须开显耶？

　　问：

　　若不开三显一，五佛章云何？

　　答：

　　同是声闻、菩萨共为僧，出五浊世可如此，出净土佛则不然。

　　问：

　　破十粗，显十妙，则无明惑尽，一实理彰。今更破迹妙为粗，显本为妙，破何惑？显何理？

　　答：

　　无明重数甚多，实相海深无量，如此破显无咎。

　　又问：

　　若尔，还以妙破妙，所破之妙，妙而更粗，亦应还以粗破粗，所破之粗，例更是妙；所破四住，例亦应妙？

　　答：

　　就顿明义，只四住即是于妙，况破四住智，宁非妙耶？

　　又问：

　　若尔，但有顿义，应无渐义？

　　答：

　　若分渐、顿，渐之能、所俱粗；顿之能、所俱妙(云云)。

　　问：

　　中间有偏圆、权实，而同称是权者，亦应同称为偏耶？

　　答：

　　通义则尔，别义不然。偏圆约法，法则已定，故偏非圆、圆非偏。权实约教，迹中施设，同皆是假，故就假论权耳。

　　问：

　　既有带粗妙，复有不带粗妙，亦应有带妙粗、不带妙粗？

　　答：

　　此应四句：带粗妙，即别教也；不带粗妙，即圆教也；带妙粗，即通教也；不带妙粗，即三藏也。又带粗妙，如通；不带粗妙，如圆；亦带粗亦不带粗，如别；非带非不带，如圆接别、如圆别接通。又约五味：粗不带妙如酪；妙不带粗如醍醐；亦带粗亦不带粗如生、熟苏；非带粗非不带粗如乳(云云)。

　　问：

　　二粗既不同，那忽同呼为粗？

　　答：

　　事有浅、深，故为二；俱非妙理，故同是粗。

　　问：

　　应带方便实？不带方便实？

　　答：

　　例。

　　问：

　　亦应有带二一？不带二一？

　　答：

　　例。通论本迹，只是权实；别论高下，宜用本迹；横论真伪，宜用权实；本迹约身、约位，权实约智、约教(云云)。

　　问：

　　本地十妙约六重本迹，摄属何耶？

　　答：

　　非已今、非中间，乃是体用、教行、理教等，共论十妙也。

　　○第七判粗妙者，若迹中已得十粗为粗，十妙为妙；未开十粗为粗，开十成妙，具如前说。迹中若待粗妙、若开粗妙，此妙不异本妙，而言始得，始得为粗。本中先成，若粗若妙、若开粗妙，亦不异迹妙，而是先得，先得称妙。又迹中事理始得为粗，本中事理先得为妙，迹中理教、教行、体用、权实等，亦如是。又若未发迹显本者，但解迹中事理之粗妙，终不能解本中之事粗，况解本中之理妙！弥勒尚不达，何况余人！若发迹中之事理，即显本中之事理。亦知由本中之事理，能垂迹中之事理。迹既由本，则本妙迹粗，既有本迹之殊，故言粗妙。妙理则非迹非本，不思议一也。理教、教行、体用、权实、已今等，亦如是。

　　○第八、明权实者，照迹中十粗之境为权，照迹中十妙之境为实，乃至中间三世所照十粗之境为权，十妙之境为实。若权若实，悉皆是迹，迹故称权。如是中间无量，无量不可说节节权实，余经尚无中间一番之权，况一番之实！尚无中间一番权实，况无量番！尚无中间权实，况有本地权实！中间权实皆名为权，本初照十粗十妙皆名为实。迹权本实俱不思议，不思议即是法性，法性之理，非古非今，非本非迹，非权非实，但约此法性论本迹权实粗妙耳。但以世俗文字有去来今，非谓菩提有去来今也。

　　复次，分别权实，则有三种：谓自行、化他、自行化他，具如境妙中说。本地自行所契权实二智，名佛自行权实；从本已来，乃至鹿苑，种种方便，随他意语，说此二智，回转无方，名佛化他权实二智。化他虽有二种，皆名为权；自行虽二种，皆名为实，是名自行化他合说权实。

　　复次，迹中约实施权，意在于实，而实意难测。何者？化城是权，而人作实解，是不识权，亦不知实。若废权显实，意在于权，权则易测，何者？既知化城一事是佛权施，则遍达恒沙佛法，远通久劫方便。故《华严》中明，为阿鞞跋致多明事数，即其义也。若开权显实者，达事法已，权意即息，亦不离权远求于实。权即是实，无复别权，故言开权显实也。

　　迹中既有三意，如此迹由本垂，本亦如是，本迹虽殊，不思议一也(云云)。

　　○第九、利益者，前、明生身益。次、明法身益。生身两处得益，迹门会三归一，开权显实。生身菩萨得利益者，于十妙中得五妙益。何者？境妙则通，一切具有；乘妙则别，究竟在佛。感应、神通、说法，皆是果上之益，若未证果，不论此益。

　　若于六即位中得四即益，理即、究竟即，例如前，但得名字即中：智、行、位、眷属、功德，乃至分真即中：智、行、位、眷属、功德。如身子得记，四众、天、龙欢喜，说偈云：“大智舍利弗，今得受尊记，我等亦如是，悉当得作佛。”即是生身菩萨闻迹门说法，得益之相也。

　　发本显迹，说佛寿长远，观佛三昧得大增长，从此亦有生身菩萨，得十妙中之五益，六即中之四益，损生增道(云云)。

　　从二住去至一生在，皆是法身得五益。何以故？应生闻本地功德，观佛三昧，转更深广，不可称量，不比前来迹中之益。何者？佛境转深，功德亦大。故〈分别功德品〉云：“佛说希有法，昔所未曾闻，世尊有大力，寿命不可量。”说得法利者，欢喜充遍身，或住不退地，或得陀罗尼。即是生、法二身得益之相。

　　若论实道得益，两处不殊，而权智事用，不得相比。喻如慧解脱、俱解脱，无漏不二，而功德优劣。前迹门得道，止齐无生法忍；本门得道，齐余一生在，以尘为数，多小深浅，岂同于前？当拣彼文，从发心处即是六根净位，乃至一生在，即是最后分真(云云)。

　　又流通利益者，前流通迹门，是诸发誓菩萨及诸罗汉得授记者，此土、他土弘经，论其功德。观文，但明冥利，不说显益。今说本门，付嘱一切诸佛所有之法，兼得迹门法也。秘奥之藏，即是本迹中实相也。一切甚深之事，即是本迹中因果也。如此等法，付嘱千世界微尘菩萨，法身地弘经，何但如生身，此土、他土弘经耶？十法界身游诸国土，则有冥、显两益也。疑者云：法身常有佛，何须菩萨弘？但弘之在人，待时待伴，如佛虽在世，而文殊入龙宫，法身处虽有佛，复须外缘。故佛付嘱，吐舌摩顶，种种相貌，殷勤付嘱，令弘此法得无量微妙功德。其有闻者，妙益不可称数。故文云：若有闻佛说寿量，一切皆欢喜，得无量无漏功德之果报。即此意也。

　　○十、观心者，本妙长远，岂可观心？虽不即是，亦不离心。何者？佛如、众生如，一如无二如，佛既观心，得此本妙，迹用广大，不可称说。我如如佛如，亦当观心，出此大利。亦愿我如，速如佛如。故文云：“闻佛寿无量，深心须臾信，其福过于彼。愿我于未来，长寿度众生，如今日世尊，诸释中之王，道场师子吼，说法无所畏。我等于未来，一切所尊敬，坐于道场时，说寿亦如是。”此即观心本妙，得六即利益之相(云云)。

　　△问：

　　大妙云何？

　　答：

　　此应三双六句分别(云云)。文云：“佛自住大乘。”又云：“如是大果报。”又云：“有大车。”而题称为妙。如《涅槃》云：“大般涅槃，微妙经典。”而题称为大，即妙是大，即大是妙也。《大品》云：“色非深非妙，乃至识非深非妙。”此是大破妙。此文云：“一切法空寂，无漏、无为、无大、无小。”此是妙破大。如大阿罗汉，此大犹修于妙，如灭、止、妙、离，此妙犹更修大(云云)。

　　问：

　　若大妙一等，余经俱应称妙。

　　答：

　　余经通论，约理大妙不殊，而别带方便；此经不带方便，故别称妙。小乘得入，发迹显本，故别称妙。

　　问：

　　大小俱称妙，大小俱明常，一往斥之(云云)。小乘灭止妙离，名同理异，不得是常，并云不得是妙？

　　答：

　　妙名不可思议，小乘真谛，亡言绝虑，通得是不思议，通名为妙耳。

　　次当纵之，亦得以三无为称常而常异。又并既俱称常，亦俱会一？

　　答：

　　会诸见同入真，而会异。又并俱无常俱粗，俱不会耶！例通而义异，云何大乘无常？大乘非但无无常，亦无于常，以无于常，故言无常，云何大乘是粗！夫有言说即名为粗，云何大乘不会耶！一切诸法皆是佛法，更何所会(云云)。

　　△次、释莲华者，为四意：一、定法譬。二、引旧释。三、出经论。四、正解释。

　　定法譬者，权实难显，借喻莲华，譬于妙法。又七喻文多，故以譬标题。又解云：莲华非譬，当体得名。类如劫初，万物无名，圣人观理，准则作名：如蛛罗引丝，仿之结网；蓬飞独运，依而造车；浮槎泛流而立舟；鸟迹成文而写字；皆法理而制事耳。今莲华之称，非是假喻，乃是法华法门；法华法门清净，因果微妙，名此法门为莲华，即是法华三昧当体之名，非譬喻也。余经多自释名，此经无解，或是其文未度耳。而此两释皆有道理，今融二意。

　　问：

　　莲华定是法华三昧之莲华？定是华草之莲华？答：

　　定是法莲华，法莲华难解，故草华为喻。利根即名解理，不假譬喻，但作法华之解。中、下未悟，须譬乃知，以易解之莲华，喻难解之莲华。故有三周说法，逗上、中、下根。约上根是法名，约中、下是譬名；三根合论，双标法譬。如此解者，与谁为诤耶！今且依法譬为释也。

　　二、引旧解。睿师序云：“未敷名屈摩罗，将落名迦摩罗，处中盛时名分陀利。”远师云：分陀利伽是莲华开喻，然体逐时，迁名随色变，故有三名也。《大经》亦云：“人中莲华、分陀利华。”二名并题者，应有通、别之异。今取莲华是通；分陀利是别称。道朗云：鲜白色，或翻为赤色，或翻为最香，如此皆是开盛之义，举分陀利，则兼之矣！

　　问：

　　梵本举别，此方用通，何也？

　　答：

　　外国有三时名，此方则无，但举通名，通自兼别。

　　他解莲华有十六义：莲华从缘生，譬佛性从缘起；莲华能生梵王，譬从缘生佛；莲华生必在淤泥，譬解起生死；莲华是瑞见者欢喜，譬见者成佛；莲华从微之着，譬一礼一念皆得作佛；莲华必俱，譬因果亦俱；华必莲，譬因必作佛；莲华，譬引入莲华世界；莲华是佛所践，譬众圣托生。此十譬只是今家譬行妙中片意耳。

　　莲华生淤泥，淤泥不染，譬一在三中，三不染一；莲华三时异，譬开三只是一；莲华有开有合，譬对缘有隐有显；莲华于诸华最胜，譬诸说中第一；华开实显，譬巧说理显；莲华有三时异，譬权实适时。此六譬只是今家说法妙中片意耳。

　　如光宅云：余华华果不俱，譬余经偏明因果；此莲华华果必俱，譬此经双辨因果；弟子门明因，师门明果，故借莲华为喻。今谓此解语略而义偏。若迹门师、弟，各有因果，文云：“我尽行诸佛所有道法……道场得成果。”即师之因果；会三归一即弟子因，得记作佛即弟子果。本门云：我本行菩萨道时，即师因；我得佛已来，甚大久远，即师果；我昔教其初发心，即弟子因；今皆住不退，悉当得成佛，即弟子果。彼义偏略，故不用。且助成其语，如四微色法，不当华之与莲，而约微论华论莲；今实相之理，不当本迹因果，而约理明于本迹因果耳。又如四微不当开之与合，而约微论开合；实相不当权实，而约实相论开权显实，发迹显本耳。

　　三、引经论者，《法华论》列十七名：一、无量义。二、最胜。三、大方等。四、教菩萨法。五、佛所护念。六、诸佛秘藏。七、一切佛藏。八、一切佛密字。九、生一切佛。十、一切佛道场。十一、一切佛所转法轮。十二、一切佛坚固舍利。十三、诸佛大巧方便。十四、说一乘。十五、第一义住。十六、妙法莲华。十七、法门摄无量名字句身，频婆罗、阿閦婆等。余名悉不解释，唯列十七名。

　　次、解莲华有二义：一、出水义，不可尽出离小乘泥浊水故。复有义莲华出泥水，喻诸声闻入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，闻说无上智慧清净境界，证如来密藏故。二、华开者，众生于大乘中，心怯弱不能生信故，开示如来净妙法身，令生信心故。

　　今解论意，若言令众生见净妙法身者，此以妙因开发为莲华也。若言入如来大众坐莲华上者，此以妙报国土为莲华也。何者？卢舍那佛处莲华藏海，共大菩萨皆非生死人。若声闻得入于此，即妙报国土为莲华也。彼论望今意，乃是行、位两妙耳。《大集》云：“怜愍为茎、智慧叶、三昧为须、解脱敷，菩萨蜂王食甘露，我今敬礼佛莲华。又以戒、定、慧陀罗尼为缨珞，庄严菩萨。”今解经，当是菩萨揽四法成假名人，如蜂在华；复以前四法自资，如蜂食华也。

　　四、正释者，若依《大集》，行法因果为莲华，菩萨处上即是因华，礼佛莲华即是果华。若依《法华论》，以依报国土为莲华，复由菩萨修莲华行，报得莲华国土。当知依正因果悉是莲华之法，何须譬显？为钝根人不解法性莲华故，举世华为譬，亦应何妨！

　　然经文两处，说优昙钵华时一现耳。此华若生，轮王应出。若说此经，即授佛记，法王王世也。此灵瑞华似莲华，故以为喻。若从此意，即是借喻，喻于妙法。夫喻有少喻、遍喻，如《涅槃》(云云)但少喻，以月喻面，不得求其眉目；雪出况象，不可觅其尾牙。今法华三昧无以为喻，喻此莲华耳。夫华有多种，已如前说。唯此莲华，华果俱多，可譬因含万行、果圆万德，故以为譬。又余华粗，喻九法界十如是因果；此华妙，喻佛法界十如因果。

　　又、以此华喻佛法界迹、本两门，各有三喻。

　　喻迹者：一、华生必有于莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权、意在于实，无能知者。文云：“我意难可测，无能发问者。”又云：“随宜所说，意趣难解。”二、华开故莲现，而须华养莲，譬权中有实，而不能知。今开权显实，意须于权，广识恒沙佛法者，只为成实，使深识佛知见耳。三、华落莲成，即喻废三显一，唯一佛乘直至道场。菩萨有行，见不了了，但如华开；诸佛以不行故，见则了了，譬如华落莲成。此三譬迹门，从初方便，引入大乘，终竟圆满也。

　　又三譬譬本门者：一、华必有莲，譬迹必有本，迹含于本。意虽在本，佛旨难知，弥勒不识。二、华开莲现，譬开迹显本，意在于迹。能令菩萨识佛方便，既识迹已，还识于本，增道损生。三、华落莲成，譬废迹显本。既识本已不复迷迹，但于法身修道，圆满上地也。此三譬，譬本门，始从初开，终至本地。

　　二门六譬，各有所拟：初、重约佛界十如，施出九界十如。次、重开九界十如，显佛界十如。三、重废九界十如，成佛界十如。三譬摄得迹门始终尽。若得此意，十二因缘、四谛、三谛，等智、行、位，乃至功德利益，亦用此譬譬之(云云)。第四、重约本佛界十如，施出迹中佛界十如。第五、重开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。第六、重废迹中佛界十如，成本中佛界十如。始终圆满开合具足，是为少分以莲华为譬也。

　　多分喻者，《释论》解师子吼义，从深山谷种生长，身力手足，爪牙头尾，震吼等譬，譬师子吼法门。亦如《大经》，明波利质多树，黄嘴疱果等，遍喻行人。今亦如是，从初种子乃至莲成，喻于妙法也。譬如石莲，乌皮在外，白肉在内，四微为质，卷荷欲生，微细众具，开华、布须、莲实、房成，初后不异莲华，始终十义具足。譬佛界众生，始自无明，终至佛果，十如是法，无有缺减。总譬竟。

　　譬如石莲，黑则叵染，硬则叵坏，不方不圆，不生不灭。劫初无种故不生，今不异初故不灭，是名莲子相。一切众生自性清净心，亦复如是，不为客尘所染，生死重积，而心性不住、不动、不生不灭，即是佛界如是相。《净名》曰：“一切众生即菩提相。”即其义也。

　　譬如莲子，虽复乌皮淤泥之中，白肉不改，一切众生了因智慧，亦复如是。五住淤泥，生死果报，一切智愿，犹在不失，是名佛界如是性，故言烦恼即菩提。又诸法不生般若生，即其义也。

　　譬如莲子在淤泥中，而四微不朽，是名莲子体。一切众生正因佛性，亦复如是。常乐我净，不动不坏，名佛界如是体。《大经》言：“是味真正停留在山，草木丛林不能覆灭。”即其义也。

　　譬如莲子为皮壳所笼，为泥所没，而卷荷在心，而有生长以气，一切众生心亦如是，虽为苦果所缚，集惑所沈，而能于中发菩提心，甚大雄猛如师子乳，如师子筋弦，是名佛界如是力。经言：“若发菩提心，动无边生死，破无始有轮”，阎浮人未见果而能勇猛发心也。

　　譬如莲子，虽复微小，乌皮之内，具有根、茎、华、叶、须、台、众具顿足，是名莲子如是作。一切众生初发菩提心，亦复如是，明解决定，慈悲誓愿，上求下化，誓取成就，志不疲退，是名佛界如是作。《华首经》言：“一切诸功德，皆在初心中。”即其义也。

　　譬如莲子，根依淤泥而华处虚空，风日照动，昼夜增长，荣耀顿足。一切众生，亦复如是，从无明际，发菩提心，修菩萨行，出离生死，入法性中，因行成就，值于佛日，被神通风，其心念念，入萨婆若海，此名佛界如是因。经言：“于无量劫所作功德，不如五茎莲华上然灯佛得功德多。”此是真因成就，即其义也。

　　譬如莲华，须蕊围绕在华内莲外，此名莲华如是缘。菩萨亦如是，于真因中，具足万行六波罗蜜，一行一切行，资助于因，如须在华内，若得果时，众行休息，如须在莲外，是名佛界如是缘。经言：“尽行诸佛，所有道法。”即其义也。

　　譬如莲华，华成结莲，而华叶零落，台子成实，此名莲子如是果。菩萨亦如是，真因所感，无上菩提，大果圆满，究竟成实，是名佛界如是果。故经言：“佛子行道已，来世得作佛。”即其义也。

　　譬如莲实，房台包绕，此名莲子如是报。菩萨亦如是，大果圆满，无上报足，习果之果，依于报果，如实依台。经言：“如是大果报，久修业所得。”即其义也。

　　譬如泥莲四微，处空莲四微，初后不异，此名莲子本末等。一切众生亦如是，本有四德，隐名如来藏，修成四德显，名为法身，性德修德，常乐我净，一而无二，是名佛界十如本末究竟等。经言：“众生如佛如，一如无二如。”即其义也。

　　是用莲华譬十如境竟。

　　次、用莲华譬十二因缘者，乌皮淤泥，水草重覆，通如上说也，即是无明支种子；能生力即是行支；内有卷荷，华须备具，即是识、名色、六入、触、受支，含润爱、取、有支；团圆盘屈，不能得出，即是老死支。若能芽锋萌动，钻乌皮破，即是无明灭；不复在乌皮内生，即是诸行灭；出㲉壳外，即是老死灭，此略譬四种十二因缘也。

　　次、用莲华譬四谛者，乌皮譬界内苦，白肉譬界内集，泥譬界外集，水譬界外苦，道灭可知。此通譬四种四谛也。

　　次、用莲华譬二谛者，莲藕茎叶等譬俗，莲藕茎孔空譬真，此通譬七种二谛也。

　　次、用莲华譬三谛者，真俗如前，四微拟常乐我净，譬中道第一义谛，此通譬五种三谛也。四微无生无灭，譬一实谛。劫初无生，今时无灭，譬无谛无说也。用莲华譬境妙竟。

　　次、更譬九妙者，内有生性譬智妙，卷荷生性譬空智妙，须叶生性譬假智妙，莲台四微生性譬中智妙，此三生性譬一心三智妙也。

　　莲子虽小，备有根、茎、华、叶，譬行妙，茎即慈悲，叶即智慧，须即三昧，开敷即解脱。又叶以譬三慈者，覆水青叶，譬众生缘慈；覆水黄叶，譬法缘慈；倚叶譬无缘慈。倚荷若出，莲生不久，无缘慈成，得记不久。又根、华、子、叶，利益人、蜂即檀，香气即尸，生泥不辱即忍，增长即精进，柔湿即禅，不污即慧，齐此譬行妙也。

　　莲譬理即位：芽钻皮粗住位；芽出皮细住位；钻泥欲定位；齐泥未到位；出泥在水四禅位；禅定如水，能洗欲尘，处水增长，譬无色位；齐此譬观行莲华位；出水譬破见思，相似莲华十信位；处空含而欲敷，譬十住位；须台可识，譬十行位；随日开回，譬十回向位；敷舒成就荷负蜂蝶，譬十地位；须叶零落，台子独在，譬休息众行，妙觉圆满，果上无事，真常湛然，此皆譬位妙也。

　　莲有四微，譬真性轨；莲房内虚，茎藕中空，譬观照轨；台房围绕，譬资成轨。此譬三法乘妙也。

　　莲成处空，影临清水，譬显机显应；影临浊水，譬冥机冥应；影临风浪之水，譬亦冥亦显机应。《大经》云：闇中树影，夜影临水，譬非冥非显机应，此等譬感应妙也。

　　若风摇莲华，东昂西倒，向南映北，下风则合，上风则开者，即譬东涌西没、中涌边没等，此譬地动瑞。日暮华合，譬入定瑞。日出华开，譬说法瑞。远望则红，近望则白，赤华青叶，相映辉赫，譬放光瑞。流芳遍野，譬栴檀风瑞。蕊粖飘飏，譬天雨华瑞。风雨飘洒，翻珠相棠，譬天鼓自然鸣瑞。此等皆譬神通妙也。

　　华合未开，譬隐一乘，分别说三；华叶正开，譬会三归一，但说一乘；华落莲存，譬绝教冥理；若知如来常不说法乃名多闻，此等譬说法妙也。

　　从一藕边更生一华，展转复生无量莲华，譬业生眷属妙；从一莲房堕子在泥，更生莲华，展转复生无量莲华，譬神通眷属妙；掘移彼藕，采彼莲子，种于此池，莲华炽盛，譬愿生眷属妙；彼池飞来，如游丝薄雾，入于此池，莲华炽盛，譬应生眷属妙。

　　鱼鳖噞喁其下，蜂蝶翔集其上，譬众生果报清凉之妙益；见者欢喜，譬于因益；采用其叶，譬三草益；采用其华，譬妙小树益；采用其莲，譬妙大树益；采用其藕，譬妙实事益。此等譬功德利益。

　　如是等譬及余无量譬喻，以譬迹中十妙(云云)。

　　次、譬本者，譬如一池莲华始熟，熟已堕落，投于泥水，方复生长，乃至成熟，如是展转更生熟，岁月既积，遂遍大池，华田布满。佛亦如是，本初修因证果已竟，为众生故更起方便，在生死中，示初发心，复示究竟。数数生灭，无数百千，本地垂应，俯同凡俗，更修五行。乌莲更生茎叶，譬更修圣行；莲子四微，稍稍增长，譬更修天行；荷叶始生，譬更修梵行；莲子堕泥，譬同诸恶更修病行；莲芽始萌，譬同小善，更修婴儿行。如是三世益物，不可称计，遍满法界，无非分身、垂迹、开迹、废迹等益(云云)。若非莲华，何由遍喻上来诸法？法、譬双辨，故称妙法莲华也。

　　妙法莲华经玄义卷第七下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第八上

　　天台智者大师说

　　第二、释通名者，

　　“经”一字也，具存胡音，应云“萨达磨分陀利修多罗”。萨达磨，此翻妙法；分陀利，此翻莲华，已如上释；修多罗，或云修单兰，或云修妒路。彼方楚夏，此土翻译不同，或言无翻，或言有翻。释此为五：一、明无翻。二、明有翻。三、和融有无。四、历法明经。五、观心明经。

　　言无翻者，彼语多含，此语单浅，不可以单翻复，应留本音。而言“经”者，开善云：非正翻也，但以此代彼耳。此间圣说为经，贤说子史；彼圣称经，菩萨称论；既不可翻，宜以此代彼，故称经也。既不可翻而含五义：一、法本，亦云出生。二云微发，亦云显示。三云涌泉。四云绳墨。五云结鬘。今只作五义不可翻，今于一中作三，三五十五义：一、教本。二、行本。三、义本。今广释之。

　　言法本者，一切皆不可说，以四悉檀因缘则有言说：世界悉檀说，则为教本；为人、对治，则为行本；第一义悉檀，则为义本。所言教本者，金口所说一言为本，流出无量言教。若通、若别，当时被物，闻即得道。故经言：一一修多罗，复有无量修多罗以为眷属。若后人不解，菩萨以佛教为本，作通论、别论，申通、别经，令佛意不壅，寻者得道，良由其论有本故也。诸外道等，虽有所说，不与修多罗合，戏论无本，不能得道。经是行本者，示人无诤法，导达通塞，开明眼目，救治人病，如教修行，则起通别诸行，从此至彼，入清凉池，至甘露地泥洹真法宝，众生从种种门入，故知经是行本。经是义本者，寻一句诠于一义，寻无量句诠无量义，或寻一句诠于无量义，寻无量句诠于一义，若通、若别寻诠会入，故经是义本。束此三种为法门者，教本即是闻慧，行本即是思慧，义本是修慧，见真法本之义，尚已多含，故不可翻也。或言出生，例此可知。

　　二、含微发者，佛以四悉檀说，言辞巧妙，次第诠量初、中、后善，圆满具足，如大海水渐渐转深。闻教之者，初闻世界悉檀，次第领受，分别法相，微有解生，渐渐增长，明练通达。又遍读诸异论，广知智者意，多闻强识，以至成佛，就此即约教论微发。初闻为人、对治，即能起行，始人天小行，次戒定慧入无漏行，见道修道，遂证无学。从小入大，终于妙觉，是约行论微发。初闻第一义悉檀，展转增广，入于闻、思，暖、顶、世第一。次、入见谛，得真第一义；次、入修道至无学，从小入大，见似真中道，起自毫末，终成合抱也。束此三发为法门者，依小乘，即三种解脱发；依大乘初住中，有教发是般若，行发即如来藏，理发是实相。微发已自多含，故不可翻也。

　　三、含涌泉者，从譬为名也。佛以四悉檀说法，文义无尽，法流不绝。若闻世界，说一句解无量句，月四月至岁，如风于空中，自在无障碍，说初心解，已如涌泉，何况后心！何况如来！犹如石泉流润遍益也！若闻为人、对治，起无量行，恒沙佛法，种种法门，一行无量行，入善境界，登八正直道。若闻第一义，理若虚空，虚空之法，不可格量、遍一切处，是名义涌泉。束此为法门者，教泉是法无碍辩，行泉即辞无碍辩，义泉即义无碍辩。乐说通三处，涌泉已自多含，故不可翻也。

　　四、含绳墨者，佛以四悉檀说。初闻世界，裁爱见之邪教，不为邪风倒惑，得入正辙，即教绳墨也。若闻为人、对治，远离非道，入好正济道品之路，即行绳墨也。若闻第一义，裁爱见此岸，得至彼岸，不保生死亦不住无为，即义绳墨。束此为法门者，教裁邪即是正语；行裁邪即正业、正精进、正念、正定等；义裁邪即正见、正思惟等。绳墨已自多含，故不可翻。

　　五、含结鬘者，结教行理，如结华鬘，令不零落。世界悉檀结佛言教不零落，为人、对治结众行不零落，第一义结义理不零落。束此为法门者，结教成口无失，结行即身无失，结义即意无失，亦是三种共智慧行，亦是三陀罗尼。教不零落是闻持陀罗尼，行不零落行陀罗尼，义不零落即总持陀罗尼。若作严身释者，即是约教名智慧庄严，约行名福德庄严，约义即是所庄严。所庄严即是法身，为定慧庄严也。一切众生皆有法身，法身体素，天龙之所忽劣，若修学定慧，庄严法身，则一切见敬也。

　　旧云：经含五义，今则经含十五义，岂可单汉翻胡，名含之释如此(云云)。

　　训者训常，今释其训。天魔外道不能改坏，名为教常。真正无杂，无能逾过，名为行常。湛然不动，决无异趣，名为理常。又训法者，法可轨，行可轨，理可轨。今直释训已含六义，况胡言重复，而可单翻耶？

　　二、言有翻者，亦为五：

　　一、翻为经，经由为义，由圣人心口故。今亦随而释之，谓教由、行由、理由。一切修多罗、一切通别论、一切疏记等，皆由圣人心口，是名教由。一切契理行、一切相似行、一切信行法行，皆由圣人心口，故以行为由。一切世间义、一切出世义、一切方便义、一切究竟义，皆由圣人心口，故以义为由。教由世界，行由为人、对治，义由第一义悉檀。

　　又言经者纬义，如世绢经，以纬织之，龙凤文章成。佛以世界悉檀说经，菩萨以世界纬织，经纬合故贤圣文章成。又约行论经纬，慧行为经，行行为纬，经纬合故，八正文章成。又约理论经纬者，诠真为经，诠俗为纬，经纬合故，二谛文章成。

　　二、翻为契者，契缘、契事、契义。世界说是契缘；随宜说是契生善；随对治说是契破恶，是为契事；随第一义说，是契义。

　　三、翻法本者，即教、行、理本，如前释(云云)。

　　四、翻线者，线贯持教、行、理，令不零落，严身等义如前释。又线能缝义，缝教使章句次第，堪可说法。如支佛不值十二部线，不能说法，世智辩聪亦不得经线，正语不成。又线能缝行，依经则行正，违经则行邪。又缝理者，理所不印，堕六十二邪；理所印者，会一究竟道也。

　　五、翻善语教，亦是善行教，亦是善理教。世界悉檀说即善语教；为人、对治即善行教；第一义说即善理教。是名修多罗有五种翻也。

　　三、和融有无者，昔佛法初度，胡汉未明，言无翻者，乃是河西群学所传。晚人承用，加以此代彼，今传译焕烂，方言稍通，岂苟执无翻，犹以多含为解？若多含者，何局五耶？若有翻者，以何为正？义宁种种，翻那得多？若翻修多罗为经者，修多罗有九，谓通别修多罗藏等，何不见周正十二部中经部，三藏中有经藏耶？若翻为契法本等者，亦应改正十二部中有契部、法本部、线部、善语、教部，三藏中应有线等藏，彼诸处皆不从此翻，何独通修多罗耶？《释论》云：“般若尊重，智慧轻薄，何得用轻翻重？”若尔，即是无翻家证。夫实相尊重不可说，遂得作胡言而说。何不得作汉语而翻？若不可翻，亦不可说，此即有翻家证。旧云：涅槃含三德，不可用灭度为翻。又梁武云：灭度小乘法，不可用翻大涅槃。此未必尔。经言有涅槃、大涅槃，亦应有灭度、大灭度。此经云：“如来灭度”，岂非大灭度？既以小灭度翻小涅槃，何得不以大灭度翻大涅槃？

　　若谓灭度偏，不含三德者，今作含释，灭者即解脱，解脱必有其人，人即法身，法身不直身，必有灵智，灵智即般若。又大即法身，灭即解脱，度即般若。但标灭度，含三宛然，何得无翻耶？若执一言，则彼彼相是非，不达佛意，已如上说。

　　今和融有无，虚豁义趣。若言无翻，名含五义，于一一义更含三义，弥见其美；若作有翻，于一一翻亦具三义，转益旨深；任彼有无，何所乖诤？《大经》云：“我终不与世间共诤。”世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。如此通融，于二家无失，而有理存焉。复次，圆义无方，处处通入，乃如上说。若正翻名，世谛不得混滥，今且据一名以为正翻，亦不使二家有怨。何者？从古及今，译胡为汉，皆题为经。若余翻是正，何不改作契线？若传译佥然，则经正明矣！若等是无翻，何不标微发、涌泉等？今正用经，于多含义强，含三法本、三微发、三涌泉、诸绳墨、结鬘等义，亦含契、线、善语教、训法、训常等，无不摄在经一字中，余句亦如是。诸大小乘教，皆以经为通名故，不用余句也。

　　四、历法明经者。若以经为正翻，何法是经？旧用三种：一用声为经，如佛在世，金口演说，但有声音诠辩，听者得道，故以声为经。《大品》云：“从善知识所闻也。”二、用色为经，若佛在世，可以声为经，今佛去世，纸墨传持，应用色为经。《大品》云：“从经卷中闻。”三、用法为经，内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经，故云：“修我法者，证乃自知(云云)。”三尘为经，施于此土。耳识利者，能于声尘分别取悟，则声是其经，于余非经。若意识利者，自能研心思惟取决，法是其经，于余非经。眼识利者，文字诠量而得道理，色是其经，于余非经。此方用三尘而已。余三识钝：鼻臭纸墨，则无所知；身触经卷，亦不能解；舌啖文字，宁别是非？若他土亦用六尘，亦偏用一尘，如《净名》曰：“以一食施于一切……于食等者，于法亦等；于法等者，于食亦等。”此即偏用舌根所对为经。或有国土，以天衣触身即得道，此偏用触为经。或见佛光明得道，此偏用色为经。或寂灭无言，观心得道，此偏用意为经。如众香土，以香为佛事，此偏用香为经。他方六根识利，六尘得为经。此土三根识钝，鼻不及驴狗鹿等，云何于香味触等能得通达？

　　问：

　　根利故于尘是经，钝者尘则非经耶？

　　答：

　　六尘是法界，体自是经，非根利取方乃是经。

　　何者？《大品》云：“一切法趣色，是趣不过。”此色能诠一切法。如黑墨色：一画诠一，二画诠二，三画诠三，竖一画则诠王，足右画则诠丑，足左画则诠田，出上诠由，出下诠申，如是回转，诠不可尽。或一字诠无量法，无量字共诠一法，无量字诠无量法，一字诠一法，于一黑墨小小回转，诠量大异，左回诠恶，右回诠善，上点诠无漏，下点诠有漏，杀活与夺、毁誉苦乐，皆在墨中，更无一法出此墨外。略而言之，黑墨诠无量教、无量行、无量理，黑墨亦是教本、行本、理本。黑墨从初一点至无量点，从点至字，从字至句，从句至偈，从偈至卷，从卷至部。又从点一字句中，初立小行，后着大行。又从点字中，初见浅理，后到深理，是名黑色教、行、义三种微发。又从黑色涌出点，出字、句、偈，不可穷尽。涌出诸行无尽，涌出义无尽，是名黑色具三涌泉。又约黑色裁教、行、义邪。又约黑色结教、行、义鬘，又以严身。又色是由，由色故缚，有六道生死；由色故脱，有四种圣人。又色训法，法色故，能成教、行、理。又色是常，色教不可破，色行不可改，色理不可动。又色不可翻，色义多含故。又色可翻，名色为经。故见色经时，知色爱见，知色因缘生法，知色即空即假即中，色即法界，总含诸法。法界文字，文字即空，无点、无字、无句、无偈。句偈文字，毕竟不可得，是名知字非字，非字亦字。

　　墨色是经，为法本者，若于墨字生瞋，断他寿命；若于墨字起爱，而作盗淫；乃至于墨起痴，而生邪见。当知墨字是四趣本。若于墨字生慈、生舍，乃至生正见者，当知墨字是人天本。若知墨字是果报无记，无记是苦谛；于报色生染，即是集谛；知字因缘所成，苦、空、无我是道谛；既知字非字，不生字倒，诸烦恼灭即灭谛；知字四谛。知字四谛，能生暖顶，若向若果，贤圣解脱，当知墨字是声闻本。

　　若于字不了名无明，于字起爱恚是诸行，分别字好丑是识，识于字名名色，字涉于眼名六入，字尘对根名为触，纳领染着即是受，缠绵不舍是爱，竭力推求是取，取则成业名为有，有能牵果是名生老病死，苦轮不息，是则十二因缘本。

　　若能知字非字，无明即灭，不至于行，乃至不至老死，无明灭则老死灭，当知此字是辟支佛本。若知字即空，非灭已空，字性本空，空中无爱恚，乃至无邪正，字不可得，知字者谁？云何众生妄生取舍？起慈悲誓愿，行六度，济众生，入如实际，亦无众生得灭度者，当知此字是菩萨本。

　　若知字非字，非字非非字，无二边倒名净，净则无业名我，我则无苦名乐，无苦则无生死名常。何以故？字是俗谛，非字是真谛，非字非非字是一实谛，一谛即三谛、三谛即一谛，是名境本。

　　若知墨字，从纸、笔、心、手，和合而成，一一字推不得一字，一一点推亦不得字，则无所不得，心手即不得能，无能无所，知能所谁？是一切智本。字虽非字，非字而字，从心故有点，从点有字，从字有句，从句有偈，从偈有行，从行有卷，从卷有帙，从帙有部，从部有藏，从藏有种种分别，是道种智本。虽非字非非字，而双照字非字，是为一切种智本。

　　雪山为八字，舍所爱身，是为行本。我解一句乃至半句，得见佛性，入大涅槃，即是位本。我得三菩提，皆由闻经，及称善哉，字即乘本。若忘失句逗，还令通利，与其三昧，及陀罗尼，即感应本。依文学通即神通本。依字故得语，即说法本。说字教他即眷属本。勤学此字，禄在其中，即利益本。

　　如此解字，手不执卷，常读是经；口无言声，遍诵众典；佛不说法，恒闻梵音；心不思惟，普照法界；如此学问，岂不大哉？当知黑字是诸法本。青黄赤白，亦复如是。非字非非字，双照字非字。不可说非不可说，不可见非不可见，何所简择？何所不简择？何所摄？何所不摄？何所弃？何所不弃？是则俱是，非则悉非。能于黑色通达一切、非于一切，非通达一切、是通达一切，非非非是，一切法邪、一切法正。若于黑色不如是解，则不知字与非字。黄、白、赤、青，有对无对，皆不能知。若于黑色通达，知余色亦如是。此即《法华经》意，以色为经也。声尘亦如是，或一声诠一法(云云)。

　　耳根利者，即解声爱见因缘，即空即假即中，知唇舌、牙齿皆不可得。声即非声，非声亦声，非声非非声，声为教、行、义本，种种等义，皆如上说，即是通达声经。香、味、触等，亦复如是。文云：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”即此意也。外入皆经，周遍法界者，内入亦如是，内外入亦如是。经云：非内观得解脱，亦不离内观(云云)。是则一尘达一切尘，不见一尘一切尘，通达一尘一切尘；于一识分别一切识，亦不见一识一切识，而通达一识一切识。自在无碍，平等大慧，何者是经？何者非经？若欲细作，于一一尘识例可解，有翻无翻，以三义织之，后用三观结之(云云)。

　　历诸教分别经者，若言理绝文字，文字是世俗，寄字诠理，理可是经，文字非经，六尘等皆是经诠，非正经也，此即三藏中经耳。若无离文字说解脱义，文字性离即是解脱，六尘即实相，无二无别，如上所说者，圆教中经也。带三方便作此说者，方等中经也。带二方便如此说者，般若中经也。带一方便作如此说者，华严中经也。

　　五明观心经者，皆类上为四也。

　　一类、无翻者，心含善恶诸心数等，当知此心诸法之都，何可定判？若恶是心，心不含善及诸心数。若善是心，心不含恶及诸心数。不知何以目心，以略代总，故知略心能含万法，况不含五义耶！《华严》云：“一微尘中有三千大千世界经卷”，即其义也。

　　心是法本者，《释论》云：“一切世间中，无不从心造”，无心无思觉，无思觉无言语，当知心即语本。

　　心是行本者，《大集》云：“心行、大行、遍行”。心是思数，思数属行阴，诸行由思心而立，故心为行本。

　　心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。

　　心含微发者，初刹那心，微微而有；次心若存若亡，次渐增长，后则决定，畅心而发口，是语微发。初心习行，行犹微弱，次少树立，后成大行，即行微发。初观心不见心理，更修仿佛，乃至相似真实，即理微发。

　　心含涌泉者，心具诸法，障故不流，如土石压泉，去壅涌溜，若不观心，心闇不明，所说不长。若观心明彻，则宣辩无方，流溢难尽，岂非语涌泉？若不观心，行则有间，以观心故，念念相续，翻六蔽成六度，六度摄一切行，是行涌泉。若能观心，如利钁斫地，磐石沙卤，理水清澄，滔滔无竭，即义涌泉。

　　心含结鬘者，观念不谬，得一闻持，穿文无失，观心得定共力；穿行无失，观心得道共力；穿义无失，又观心得定慧，严显法身。此皆可解。

　　又心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正则勉邪行，心无见着，则入正理。事行如绳，理行如墨，弹爱见木，成正法器也。

　　是为心经多含，略示十五义(云云)。

　　二类、有翻明观者，心即是由，三义由心，一切语言由觉观心，一切诸行由于思心，一切义理由于慧心。经云：“诸佛解脱，当于众生心行中求。”心是经纬，以觉为经，以观为纬，织成言语。又慧行心为经，行行心为纬，织成众行。心竖缘理为经，心横缘理为纬，织成义理(云云)。又观境为经，观智为纬，观察回转，织成一切文章。

　　又心即是契观，慧契境，是契缘，契乐欲；心为契教，契便宜对治；心为契行，契第一义心，契理。

　　心为法本，心为线者，如前(云云)。

　　心为善语教者，法之与语，俱通善恶，今以善法善语定之，心之与观亦通善恶，今以善心善观定之，即是善语教、善行、善理故，心具三义。

　　心是可轨者，若无观则无规矩，以观正心王，心王正故心数亦正。行、理亦尔，心王契理，数亦契理，故名可轨也。心常者，心性常定，犹如虚空，谁能破者？又恶觉不能坏善觉，邪行不干正行，邪理不坏正理，故心名常。

　　随诸事释，一一向心为观，观慧弥成，于事无乖，如火益薪，事理无失，即文字无文字，不舍文字而别作观也。

　　三类、和融有无明观者，可解(云云)。

　　四类、历法为观者，若小乘明恶中无善、善中无恶，事理亦然。此则恶心非经，则无多含之义，隘路不受二人并行。若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心历一切心，历一切法，何心、何法而不一三，一切法趣此心，一切心趣此法。如此观心，为一切语本、行本、理本，有翻五义，无翻五义，一一于心解释无滞。遍一切心无不是经，大意可领，不俟多记也。

　　△第二、显体者，前、释名总说，文义浩漫；今、顿点要理，正显经体，直辨真性。真性非无二轨，欲令易解，是故直说。后显宗用，非无初轨，偏举当名耳。

　　体者，一部之指归，众义之都会也。非但会之至难，亦乃说之不易。文云：“是法不可示，言辞相寂灭。”《大经》云：“不生不生不可说。”又云：“有因缘故，亦可得说。”

　　今略开七条：一、正显经体。二、广简伪。三、一法异名。四、入体之门。五、遍为众经体。六、遍为诸行体。七、遍一切法体。

　　正显体，更明四意：一、出旧解。二、论体意。三、正明体。四、引文证。北地师用一乘为体，此语奢漫，未为简要。一乘语通，滥于权实，若权一乘，都非经意；若实一乘，义该三轨，显体不明，故不用。又有解言：真谛为体。此亦通滥，小、大皆明真谛，小乘真谛，故不俟言；大乘真谛，亦复多种，今以何等真谛为体？故不用。又有解言：一乘因果为体。今亦不用。何者？一乘语通，已如前说。又因果二法，犹未免事，云何是体？事无理印，则同魔经。云何可用？有人解乘体通因果，果以万德为体，因以万善为体，引《十二门论》云：“诸佛大人所乘，文殊观音等所乘。”又引此经：“佛自住大乘”，即果也；“诸子乘是宝乘”，是因乘也。又引《普贤观》：“大乘因果皆是实相。”私问因果之乘为变？为不变？若变，谁是能通？谁是所通？若不变，因果则并，皆无此理。若别有法通因果，当知因果非果者，经体也。《十二门论》云：“大人佛不行故名乘。”岂应以不行证因果乘也？《法华》“佛自住大乘”者，此乃乘理以御人，非住果德也。《普贤观》明因果皆指实相，云可将实相证于因果耶？今皆不用。有人明因乘，以般若为本，五度为末；果乘以萨婆若为本，余为末。又因乘狭，果乘广。又般若相应心是一体乘，不相应心是异体乘。又无所得相应行是近乘，低头举手有所得是远乘。又六度有世、出世杂是远乘，三十七品但出世名近乘。又四句、度与品悉无得，又度与品俱有得。又度杂品不杂，又品杂度不杂(云云)。

　　私谓般若为乘本者，于今经是白牛，非经体也。萨婆若为乘本者，于今经是道场所成果，亦非乘体。因乘狭者是纵义，果乘广者是横义，悉非今经乘体。般若相应心无所得近远等，于今经悉是庄校傧从，都非乘体。那忽于皮毛枝叶而兴诤论耶！喧怒如此，谁能别之？有人引《释论》，以六度为乘体，方便运出生死，慈悲运取众生；于今经般若是牛，五度是庄挍，方便是傧从，慈悲是轩，亦非乘体。

　　《中边分别论》云：乘有五：一、乘本，谓真如佛性。二、乘行，谓福慧。三、乘摄，谓慈悲。四、乘障，谓烦恼，是烦恼障；行、解等是智障。五、乘果，谓佛果也。《唯识论》云：乘是出载义，由真如佛性出福慧等行，由此行出佛果，由佛果载出众生。《摄大乘论》：乘有三：一、乘因，谓真如佛性。二、乘缘，谓万行。三、乘果，谓佛果也。《法华论》明乘体，谓“如来平等法身”，又云：如来大般涅槃。此两文似如隐显耳；发心低头举手等名乘缘。《十二门论》明乘本，谓诸法实相；乘主，谓般若；乘助，谓一切行资成，乘至至萨婆若。此五论明乘体同，而庄挍小异；于今经明乘体，正是实相，不取庄挍也。若取庄挍者，则非佛所乘乘也。

　　二、论体意者，何意须用此体？《释论》云：诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印印之，即是佛说，修之得道。无三法印，即是魔说。大乘经，但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。故身子云：“世尊说实道，波旬无此事。”何故小三大一？小乘明生死与涅槃异，生死以无常为初印，无我为后印，二印印说生死，涅槃但用一寂灭印，是故须三。大乘，生死即涅槃，涅槃即生死，不二不异。《净名》曰：“一切众生常寂灭相”，即大涅槃。又云：“本自不生，今则无灭。”本不生者，则非无常无我相，今则无灭者，则非小寂灭相，唯是一实相。实相故言常寂灭相即大涅槃，但用一印也。此大、小印，印半满经，外道不能杂，天魔不能破。如世文符，得印可信。当知诸经毕定须得实相之印，乃得名为了义大乘也。

　　三正显体者，即一实相印也。三轨之中，取真性轨。十法界中，取佛法界。佛界十如是中，取如是体。四种十二因缘中，取不思议不生不灭。十二支中，取苦道即是法身。四种四谛中，取无作四谛。于无作中，唯取灭谛。七种二谛中，取五种二谛，五二谛中，唯取真谛。五三谛中，取五中道第一义谛。诸一谛中，取中道一实谛。诸无谛中，取中道无谛也。若得此意，就智妙中简，乃至十妙一一简出正体，例可知也。

　　若譬喻明义，如梁柱纲纪一屋，非梁非柱，即屋内之空。柱梁譬以因果；非梁非柱譬以实相，实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受，因果无实相，无所成立。《释论》云：若以无此空，一切无所作。又譬如日月纲天、公臣辅主，日月可二，太虚空天不可二也；臣将可多，主不可多也。为此义故，须简出正体。如三轨成乘，不纵不横，不即不离，显示义便，须简观照等，唯指真性当名，正意分明，三轨既然，余法例尔(云云)。

　　四、引证者，〈序品〉云：“今佛放光明，助显实相义。”又云：“诸法实相义，已为汝等说。”〈方便品〉云：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”偈中云：“诸佛法久后，要当说真实。”又云：“我以相严身……为说实相印。”身子领解云：“世尊说实道，波旬无此事。”又云：“安住实智中，我定当作佛。”〈法师品〉云：“开方便门，示真实相。”〈安乐行〉云：“观诸法如实相。”〈寿量〉云：“如来如实知见。”《普贤观》云：“昔于灵山，广说一实之道。”又云：“观于一实境界。”故知诸佛为大事因缘出现于世，只令众生开佛知见，见此一实非因非果之理耳。经文在兹，可为明证也。

　　○二、广简伪者，夫正体玄绝，一往难知，又邪小之名，乱于正大，譬如鱼目混杂明珠，故须简伪。即为六意：一、就凡简。二、就外简。三、就小简。四、就偏简。五、就譬简。六、就悟简。

　　一、就凡简者，《释论》云：世典亦称实者，乃是护国治家称实也。外道亦称实者，邪智僻解，谓为实也。小乘称实者，厌苦苏息，以偏真为实也。如是等，但有实名，而无其义。何者？世间妖幻道术亦称为实，多是鬼神魅法，此法入心，迷醉狂乱，自炫善好，谓胜真实，立异动众，示奇特相。或髑髅盛屎，约多人前张口大咽，或生鱼臭肉，增状餔食，或裸形弊服，夸傲规矩，或直来直去，不问不答，种种谲诡，詃诱无智，令信染惑着。着已求脱叵得，内则病害其身，外则诛家灭族，祸延亲里，现受众苦，后受地狱长夜之苦，生生障道，无解脱期。此乃世间现见，何实可论，钝使爱论摄。

　　若周孔经籍，治法礼法，兵法医法，天文地理，八卦五行，世间坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷；若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏；若依此法，天下太平，牛马内向，当知此法，乃是爱民治国，而称为实。《金光明》云：“释提桓因种种胜论。”即其义也。盖十善意耳，修十善上符天心，诸天欢喜，求天然报，此法为胜，故言胜论耳。又大梵天王，说出欲论，即是修定出欲淤泥，亦是爱论摄耳。世又方术，服药长生，练形易色，飞仙隐形者，称此药方秘要真实，此亦爱论钝使摄耳。

　　二就外简者，即是外道典籍也。若服药求知，聪利明达，推寻道理，称此药方为胜为实者，药力薄知，不能鉴远，触药则失，药歇则失，亦非实也。若此间庄老，无为无欲，天真虚静，息诸夸企，弃圣绝智等，直是虚无其抱，尚不出单四见外，何关圣法？纵令出单四见外，尚堕复四见中，见网中行，非解脱道。若外国论力受梨昌募，撰《五百明难》，其一云：“瞿昙为一究竟道，为众多究竟道？”佛言：“但一究竟道。”论力云：“云何诸师各各说究竟道？”佛指鹿头：“汝识其不？”论力言：“识，究竟道中，其为第一。”佛言：“若其得究竟道，云何自舍其道为我弟子耶？”论力即悟，叹佛法中，独一究竟道。又如长爪云：“一切论可破，一切语可转，观诸法实相，于久不得一法入心。”《释论》云：“长爪执亦有亦无见。”又云：“亦计不可说见。”

　　如斯流类，百千万种，虚妄戏论，为惑流转，见网浩然，邪智澜漫，触境生着。或时褶揲，有无为有，无有无无为无，有非有非无为有，无非有非无为无，百千番牒，悉皆见倒，生死诸边，非真实也。《大经》云：“被无明枷，系生死柱，绕二十五有不能得脱。”即此义也。

　　三、就小简者，声闻法中亦云：“离有离无名圣中道。”《大集》云：“拘邻如沙门，最初获得真实之知见。”然小乘不运大悲，不济众生，功德力薄，不求作佛，不深穷实相，则智慧劣弱，虽云离有离无名圣中道，乃以断常二见为二边，真谛为中道。真无漏慧名为见，证涅槃法名为知，虽断见思，除灭分段，而住草庵，非究竟理。对前生死有边，即是涅槃无边，二俱可破可坏，非真实道，故不名实相也。

　　四、就偏简者，诸大乘经，共二乘人带方便说者，名字既同，义须分别。如《摩诃衍》中云：“三乘之人，同以无言说道断烦恼。”《中论》云：“诸法实相，三人共得”者，二乘之人虽共禀无言说道，自求出苦，无大悲心，得空则止，钝根菩萨亦尔。利根菩萨大悲为物，深求实相。共实相者，智如萤火，是故非实；不共实相，智如日光，是故为实。《大经》云：“第一义空名为智慧。”二乘但空，空无智慧；菩萨得不但空，即中道慧。此慧寂而常照，二乘但得其寂，不得寂照，故非实相。菩萨得寂，又得寂照，即是实相。

　　见不空者，复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深，此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法，初阿字门则解一切义，即中、即假、即空，不一不异，无三无一。二乘但一即；别教但二即；圆具三即，三即真实相也。《释论》云：“何等是实相？谓菩萨入于一相，知无量相，知无量相又入一相。”二乘但入一相，不能知无量相；别教虽入一相，又入无量相，不能更入一相。利根菩萨即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨，深求智度大海，一心即三，是真实相体也。

　　华严不共二乘，但约菩萨：三智次第，得亦非正实；不次第得者，是正实也。若方等中，四人得三智，三人为虚；一人为实。大品三慧说三智属三人，前二不深求，浅而非实；后一人深求一心三智，是故是实。此经“汝实我子”，无复四三之人，十方谛求，更无余乘，但一实相智，决了声闻法，但说无上道，纯是一实体也。

　　妙法莲华经玄义卷第八上

　　妙法莲华经玄义卷第八下

　　天台智者大师说

　　《大经》云：“一实谛者，则无有二，无有二故名一实谛；又、一实谛名无虚伪；又、一实谛无有颠倒；又、一实谛非魔所说；又、一实谛名常乐我净。”常、乐、我、净，无空、假、中之异。异则为二，二故非一实谛；一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。若有三异，则为虚伪，虚伪之法，不名一实谛；无三异故，即一实谛。若异即是颠倒未破，非一实谛；无三异故无颠倒，无颠倒故名一实谛。异者，不名一乘；三法不异，具足圆满，名为一乘。是乘高广，众宝庄挍，故名一实谛。

　　魔虽不证别异空、假，而能说别异空、假；若空、假、中不异者，魔不能说，魔不能说，名一实谛。若空、假、中异者名颠倒，不异者名不颠倒，不颠倒故无烦恼，无烦恼故名为净；无烦恼则无业，无业故名为我；无业故无报，无报故名乐；无报则无生死，无生死则名常；常乐我净，名一实谛。

　　一实谛者，即是实相；实相者，即经之正体也。如是实相，即空、假、中：即空故，破一切凡夫爱论，破一切外道见论；即假故，破三藏四门小实，破三人共见小实；即中故，破次第偏实，无复诸颠倒小偏等因果四谛之法，亦无小偏等三宝之名，唯有实相因果，四谛、三宝，宛然具足。亦具诸方便因果、四谛、三宝。何以故？实相是法界海故，唯此三谛，即是真实相也。

　　又、开次第之实，即是圆实，证道是同故。又、开三人共得实，深求即到底故。又、开三藏之实，决了声闻法。又、开诸见论实，于见不动而修道品故。又、开诸爱论实，魔界即佛界故，行于非道，通达佛道。一切诸法中，悉有安乐性。即绝待明实，是经体也。

　　五、譬简者，今借三喻，正显伪真，兼明开合破会等意。

　　一、譬三兽渡河，同入于水，三兽有强弱，河水有底岸，兔、马力弱，虽济彼岸，浮浅不深，又不到底；大象力强，俱得底岸。三兽喻三人，水喻即空，底喻不空，二乘智少不能深求，喻如兔马；菩萨智深，喻如大象；水软喻空，同见于空，不见不空；底喻实相，菩萨独到，智者见空，及与不空。到又二种：小象但到底泥，大象深到实土，别智虽见不空，历别非实，圆见不空，穷显真实。如是喻者，非但简破兔、马二乘非实，亦简小象不空非实，乃取大象不空，为此经体也。此约空、中，共为真谛，作如此简也。

　　二、譬颇梨、如意，两珠相似，形类欲同，而颇梨但空，不能雨宝。如意珠，亦空亦雨宝。颇梨，无宝以喻偏空；如意能雨，以喻中道，此就有无合为俗，简伪显真。今经体同如意也。

　　又、但约一如意珠为譬者，得珠不知力用，唯珠而已。智者得之，多有所获；二乘得空，证空休息；菩萨得空，方便利益，普度一切。此就含中真谛，简其得失也。今经如智者得如意珠，以为经体。

　　三、譬如黄石中金，愚夫无识，视之谓石，掷在粪秽，都不顾录；估客得之，融出其金，保重而已；金匠得之，造作种种钗钏镮铛；仙客得之，练为金丹，飞天入地，扪摸日月，变通自在。野人喻一切凡夫，虽具实相不知修习。估客喻二乘，但断烦恼矿，保即空金，更无所为。金匠喻别教菩萨，善巧方便，知空非空，出假化物，庄严佛土，成就众生。仙客喻圆教菩萨，即事而真，初发心时，便成正觉，得一身无量身，普应一切。今经但取金丹实相，以为经体也。

　　就同而为喻，从初至后，同是于金，凡夫、圆教，俱是实相也。就异为喻者，初石异金，次金异器，器异丹。丹色净彻，类若清油，柔软妙好，岂同环钏，状乖色别，故不一种。此就与夺破会，简其得失。

　　引此三喻者，前喻根性。根性有浅深，浅得其空，深得其假，又得其中。次、喻三情：初、情但出苦，不志求佛道，见真即息。次、情历别，不能圆修。后者、广大遍法界求。第三、喻三方便：二乘方便少，守金而住；别教方便弱，止能严饰营生；圆教方便深，故能吞云纳汉。

　　今明此经实相之体，如大象得底，坚不可坏，以譬体妙；圆珠普雨，譬其用妙；巧智成仙，譬其宗妙。如此三譬即是三德，不纵不横名为大乘。于大乘中，别指真性，以为经体。

　　六、就悟简者，夫法相真正，诚如上说，行未会理，岂得名谛？徒劳四说，逐悟生迷，闻粖谓软，闻雪谓冷，闻贝谓硬，闻鹄谓动，终不能见乳之真色。情闇夜游，何能到谛？叫唤求食，无有饱理。执己为实，余是妄语。此有彼无，是非互起，更益流动，云何名谛？

　　若欲见谛，惭愧有羞，苦到忏悔，机感诸佛，禅慧开发，观心明净，信解虚融。尔时犹名闇中见杌，仿佛不明，人木虫尘，尚不了了。若能安忍，法爱不生，无明豁破，如明镜不动，净水无波，鱼石色像，任运自明，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若，金錍抉眼，一指、二指、三指分明。尔时见色，言有亦是，言无亦是。云何有？是的的之色，与眼相应，谛谛之理与智相称，名之为有。云何为无？无复坚、冷、软、动之相，名之为无。论云：一切实，一切非实，亦实亦不实，非实非不实。如是皆名诸法之实相。如舍利弗安住实智中：我定当作佛，为天人所敬。尔时乃可谓永尽灭无余，是名真实见体。故《涅槃》云：“八千声闻于法华中见如来性，如秋收冬藏，更无所作。”

　　约理明无所作，此是究竟之理也。约教无所作，闻此教已，更不他闻也。约行无所作者，修此行已，更不改辙。如是等种种无所作义(云云)。略而言之，随智妙悟得见经体也。当以随智妙悟意，历诸谛境中，节节有随情、智、情智种种分别，简余情想，唯取随智，明见经体也。

　　○三、一法异名者，更为四：一、出异名。二、解释。三、譬显。四、约四随。

　　一、出异名者，实相之体只是一法，佛说种种名，亦名妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙寂灭等。无量异名悉是实相之别号，实相亦是诸名之异号耳。惑者迷滞，执名异解。经云：“无智疑悔，则为永失。”小乘论师专于名相而起诤竞，非法毁人，世代仿敩，为法怨仇。大乘学者亦复如是，学妙有者，自称至极，闻毕竟空而生诽谤，不受其法，不耐其人；学毕竟空者，自类朋聚，引正向己、推邪与他。皆不识天主千名，闻释提桓因而喜，闻舍脂夫而恚，恭敬帝释，慢辱拘翼，将恐其福不补其失。实相亦尔，同是一法，岂可谤一信一耶？

　　二、解释者，小乘名体，由来易简，置而不论。今所分别，但约别、圆八门。更为四句：一、名义体同。二、名义体异。三、名义同而体异。四、名义异而体同。

　　初句者，妙有为名，真善妙色为义，实际为体。次以毕竟空为名，如如为义，涅槃为体。次以虚空佛性为名，如来藏为义，中实理心为体。次以非有非无中道为名，第一义谛为义，微妙寂灭为体。如是等名字，所以理趣虽殊，而同用一门，意无有别，故言名义体同也。

　　第二句名义体异者，如妙有是名，毕竟空是义，如来藏为体。又、空是名，如来藏为义，中道是体。又、如来藏为名，中道为义，妙有为体。又、中道是名，妙有为义，空为体。如是等四门更互不同，三种皆别，故言名义体异也。

　　第三句名义同而体异者，如妙有为名，妙色为义，毕竟空为体，是则二同一别，故言名义同而体异。又空为名，如如为义，妙有为体，此亦二同一别。余两门亦如是，故言名义同而体异也。

　　第四句名义异而体同者，如妙有等，名名不同，真善色等，义义有异，而同归一体，更无二趣，故言名义异而体同。三门亦如是。

　　前三句名义皆不融，初句寻一名，得一义，得一体，当门圆融，不关余事。第二句寻异名，识异义、异体，体义名最不融，此易可知。第三句体既不融，名义虽同，终成不合，皆是别门明义。不得意者，诤从此起，或小陵大，或大夺小。何者？小乘欲断生死，闻毕竟不但空，顺其情欲，谓是但空，执此起诤。又小乘欲断生死，故非有；破执涅槃病，故非无；闻中道非有非无，扶其小情，谓是已典非有非无，故于二门多起诤竞。若闻中实理心与小相乖，则不起诤。何者？二乘玩空，而今闻有，二乘灰身灭智，今闻心智，与彼情乖，故不执作诤也。是以小陵盗大故诤。大夺小者，大乘学者见共三乘人空门，非空非有门，名同二乘不见深意，即推属诳相不真宗。但取妙有、亦空亦有两门，引是圆常之法，输二不输二，此诤少可。若知空是不但非有非无是遮二边者，则四门俱夺，而小苦诤于二门。

　　又大乘四门，名义不融，门门各诤，自相吞噬，况尔小乘，野干陵夺师子，宁当不啖尔乎。

　　三句生诤，非今经体也。第四句名义异而体同，体有众义，功用甚多。四门随缘，种种异称，以体融故，圆应众名，法体既同，异名异义，而不诤也。其相云何？今当略说。《无量义》云：“无量义者，从一法生。其一法者所谓实相。”实相之相，无相不相，不相无相，名为实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故称妙有。妙有虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，非一非异，故名如如。实相寂灭，故名涅槃。觉了不改，故名虚空佛性。多所含受，故名如来藏。寂照灵知，故名中实理心。不依于有，亦不附无，故名中道。最上无过，故名第一义谛。如是等种种异名，俱名实相，种种所以，俱是实相功能，其体既圆，名义无隔，盖是经之正体也。

　　复次，诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。妙有不可破坏，故名实相。诸佛能见，故名真善妙色。不杂余物，名毕竟空。无二无别，故名如如。觉了不变，故名佛性。含备诸法，故名如来藏。寂灭灵知，故名中实理心。遮离诸边，故名中道。无上无过，名第一义谛。随以一法当体，随用立称，例此可知。《大经》云：“解脱之法多诸名字，百句解脱，只一解脱。”《大论》云：“若如法观佛，般若与涅槃，是三则一相，其实无有异。”若得此意，知种种名，皆名实相，亦名般若，亦名解脱。三法亦是诸法名，诸法亦是三法体(云云)。

　　三、譬显者，譬如一人名金师，能锻金，其体黄，譬初句法也。譬如一人名青，而能作漆，其身白净。又、一人名乌，能研朱，其身则紫。如是等无量百千，名技身异，譬第二句。譬如百人，同姓同名，同解一技，而其身各异，譬第三句。譬如一人，遭乱家祸，处处换姓、处处变名，如张仪、范蠡之类，涉多官职，身备众位。若从多技得名，书画金铁等师；若从文官，儒林、中散；若从武官，熊渠、次飞。随处换名，譬名异；随技得称，譬义异；而体是一，更非异人。经言：“王家力士，一人当千”，此人未必力敌于千，直以种种技艺能胜千故，故称当千。工遍众技，无技不通，仕具众位，无官不历。是不可坏人，妙技术人，有体气人，无过患人，遍通达人能破敌人，上族姓人，富财技人，多知人，中庶信直人，顶盖人，譬第四句法也。譬显冷然，故知前三句属别意，后一句属圆意也。

　　四、约四随者。

　　问：

　　实相一法，何故名义纷然？答：

　　随彼根机，种种差别，赴欲、赴宜、赴治、赴悟。例如世人，学数则舍大，修衍则弃小，习空则恶有，善地则弹中。既不欲闻，闻之不悦，无心信受，不灭烦恼，不发道心。各于己典，偏习成性，得作未来闻法根缘。如来于时，以佛眼观其信等诸根，以若干言辞随应方便而为说法。为有根性，说妙有、真善妙色，不违不逆，信戒忍进，荡除空见，即能悟入，契于实相。为空根性说毕竟空、如如、涅槃等，谛听谛受，以善攻恶，无相最上。为亦空亦有根性，说虚空佛性、如来藏、中实理心，欣然起善，离非心净。为非空非有根性者，即说非有非无中道，遮于二边，不来不去，不断不常，不一不异等。欲得听闻，欣如渴饮，信乐修习，众善发生，执见皆祛，无恶不尽，第一义理豁然明发。

　　随此四根故四门异说，说异故名异，功别故义异，悟理不殊，体终是一。故求那跋摩云：“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤。”故四随殊唱，是一实之异名耳。

　　○第四明入实相门者，夫实相幽微，其理渊奥，如登绝壑，必假飞梯，欲契真源，要因教行，故以教行为门。下文云：“以佛教门出三界苦。”“佛子行道已来，世得作佛。”门名能通，此之谓也。略为四意：一、略示门相。二、示入门观。三、示粗妙。四、示开显。

　　示门相者，夫佛法不可宣示，赴缘说者，必以四句诠理，能通行人入真实地。《大论》云：“于如是法，说第一义悉檀，所谓一切实，一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。”如是皆名诸法之实相。实相尚非是一，那得言四？当知四是“入实相门”耳。又云：“四门入清凉池”，是门无碍，非唯利者得入，钝者亦入。非唯定者，散心、专志、精进者，亦得入。又云：“般若有四种相，所谓有相、无相、乃至非有、非无相。”般若尚非一相，云何四相？当知亦是入般若门也。又云：“般若波罗蜜譬如大火焰，四边不可取，邪见火烧故。”若不触火，温身熟食；若触火者，火则烧身；身既被烧，温食无用。四门本通般若，除烦恼，办大事。若取著者，则成邪见，烧于法身。法身既烧，四门通何等？若不触火，门则能通也。

　　若以佛教为门者，教略为四(云云)。若于一教，以四句诠理，即是四门，四四合为十六门。若以行为门者，禀教修观，因思得入，即以行为门。藉教发真，则以教为门。若初闻教，如快马见鞭影即入正路者，不须修观。若初修观，如夜见电光即得见道者，不更须教。并是往昔善根习熟，今于教门，得通名为信行；于观门得通，名法行。若闻不即悟，应须修观；于观悟者，转成法行。若修观不悟，更须听法；听法得悟，转名信行。教即为观门，观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。教观合论，则有三十二门，此语其大数耳。细寻于门，实有无量。五百身因，三十二不二门，善财游法界，值无量知识，说无量教门，无量观行。如喜见城，千二百门，实相法城，岂唯一辙？经云：“说种种法门，宣示于佛道。”

　　今且约四教，明十六门相。

　　三藏四门者。

　　初、明有门，谓生死法，本非世性、微尘、父母所作，乃是无明正因缘法，出生诸行烦恼、业、苦，三道悉皆是有。一切有为，无常、苦、空、无我，能发得暖、顶、世第一法，发真无漏因，用真修道。此则道谛，亦是有。子果既断，得有余、无余涅槃。故《大集》云：“甚深之理不可说，第一实义无声字，陈如比丘于诸法，获得真实之知见。”此则因灭会真，真亦是有。此是诸阿毗昙论之所申，见有得道，即有门也。

　　二、空门者，即是彼教析正因缘，无明老死，苦集二谛，三假浮虚，破假实，悉入空平等，发真无漏，因空见真，空即第一义之门也。故须菩提在石室，观生灭无常入空。因空得道，见佛法身，恐此是《成实论》之所申也。

　　三、明有、空门者，即是彼教明正因缘生灭，亦有亦空。若禀此教，能破偏执有无之见，见因缘有空，发真无漏，因有无见真有无，即是第一义之门也。此是迦旃延因门入道，故作《昆勒论》，还申此门也。

　　四、非有非无门者，即是彼教明正因缘生灭，非有非无之理。若禀此教，能破有无边邪执见，见因缘非有非无，发真无漏，因非有非无，见真非有非无，即第一义之门也。恶口车匿，因此入道，未见论来。有人言犊子阿毗昙申此意，彼论明我在第五不可说藏中，我非三世，故非有我；非无为，故非无我。此恐未可定用也。

　　二、明通教四门相者，此是摩诃衍门，通通通别，不可偏取。

　　今约通通论四门者，上三藏四门，皆灭色入空，如析实人头等六分，求人不得，故名为空。通教四门皆即色是空，如观镜像，六分即空，不待析尽为空。《大论》云：“佛告比丘：观空即叠，观叠即空。”此是体门异析门也。

　　三藏观生空得道，三藏观生空得道已，又更观法空，生、法二境不融。今通门生空即法空，法空即生空，无二无别。《大品》云：色性如我性，我性如色性，此二皆如幻化。

　　有人言：三藏破计实性，约实法求我不得，但是观性空；大乘明相自性是空，不须捡已为空。此乃一往之言。《大品》云：常性空，无不性空时，晓了诸法，如幻化水月镜像，岂止相空而已！

　　只约此幻化即判四门。论云：“一切实一切不实，一切亦实亦不实，一切非实非不实。”佛于此四句，广说第一义悉檀。一切实为有门者，若业若果善恶等法，乃至涅槃皆幻化。譬镜中像，虽无实性，而有幻化头等六分，为有门也。

　　诸法既如幻化，幻化本自无实，无实故空，乃至涅槃亦如幻化，如镜中像，假有形色，求不可得，是为空门。

　　诸法既如幻，故名为有。幻不可得，故名为空。如镜中像，见而不可见，不可见而见，是亦空亦有门。

　　幻有尚不可得，况复幻空而当可得？即是两舍为门。是通教即空之四门也。若三乘共禀而根性不同，各于四句入第一义，故此四句皆名为门。故青目注论云：“诸法实相有三种。”今是三乘人同入此门，见第一义者，是即空之一种也。

　　三、明别教四门者，若用《中论》偈：“亦名为假名”也而辨四门者，即如《大论》四句，亦是此四句意。

　　所言别者，下异藏通，有七义故别；上异圆教，又历别入中，故言别。此意正出《大经》，但多散说，今约乳等喻，即显别四门也。文云：佛性如乳有酪，石中有金，力士额珠，即是有门。若明石无金性，乳无酪性，众生佛性，犹如虚空。大般涅槃空、迦毗罗城空，即是空门。又云：佛性亦有亦无。云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。又譬乳中亦有酪性，亦无酪性，即是亦有亦无门也。若明佛性即是中道，双非两遣。又譬乳中非有酪性，非无酪性，即是非空非有门。

　　别教菩萨，禀此四门之教，因见佛性住大涅槃，故此四句即是别教之四门。一往用拟别门经文，或时为圆门，此义在下料简(云云)。

　　圆教四门相者，此门明入佛性第一义，一往与别门名义是同，细寻意趣，别有多途。分别同异，在下委论(云云)。

　　二、示入门观，即为二：先、略示入门处。二、略示入门观。

　　略示入门处者，能通教门，大为十六，所通之理，但是偏圆两真，前八门同入偏真，后八门同入圆真。何故偏真理一门八耶？三藏四门，纡回隘陋，名为拙度。通教四门是摩诃衍，宽直巧度。门有巧拙之殊，能通为八，真理无二，所通唯一。譬如州城，开四面门。四面偏门，以譬三藏；四面直门，以譬通教；偏直既殊，能通为八，使君是一，所通不二也。

　　别教四门，偏而未融；圆四门，圆而且融。偏圆既殊，能通为八，圆真不二，所通唯一。譬如帝城，开四面门，四面偏门，以譬别教；四面直门，以譬圆教，偏直既殊，能通为八，帝尊不二所通唯一(云云)。

　　问：

　　小乘一种四门，摩诃衍何故三种四门？

　　答：

　　小乘浅近，一生断结，喻如小家。大乘深远，通处则长，譬如大家，须千门万户也，三四何足为多耶？

　　问：

　　摩诃衍门那得三人见真？

　　答：

　　此门正意通大，傍通于小，譬如王国有通门别门，别门通朝士，通门通朝市，不可以民庶登践，谓为民门。摩诃衍通门亦如是，正通实相，傍通真谛，故三乘灰断，兼由此门，不可以兼通偏真，而名小乘门也。

　　二、略示入门观者，先、明三藏有门观，彼有门中，具于信法、信行，闻说即悟，此心疾利，得道方法难可示人。且约法行观门，即为十意：一、识所观境。二、真正发心。三、遵修定慧。四、能破法遍。五、善知通知塞。六、善用道品。七、善用对治。八、善知次位。九、善能安忍。十者、法爱不生。阿毗昙中具此十意，其文间散，论师设欲行道，不知依何而修，如惑岐路，莫识所从。今撮其要意，通冠始终，则识有门入道之观也。

　　一、明所观境者，即是识正无明因缘，生一切法也。若谓世间苦乐之法，从毗纽天生，或言从世性生、微尘生，皆邪因缘生。若言自然法尔，无谁作者，此无因缘生。无因缘生是破因不破果，邪因缘亦是破正因果，是等悉非正因缘境，所不应观。数存邻虚，论破邻虚，此与邪无相滥，殆非正因缘境。何者？邻虚有无，未免二见，犹是无明颠倒，倒故是集，集故感粗细等色。无明颠倒，既其不实，所感苦果报，那得定计有无？故《大论》云：“色若粗若细，总而观之，无常无我。”无我故无主，若粗若细，若因若缘，若苦若集，若依若正，皆无常无主，悉是无明颠倒所作。如阿毗昙门广说。是名识正因缘所观之境，不同外道邪无因缘也。

　　二、发心真正者，既识无明颠倒，流转行识，乃至老死，如旋火轮，欲休息结业，正求涅槃，发二乘心，出离见爱，不要名利，但破诸有，不增长苦集，唯志无余，其心清净，不杂不伪，此心真正，名正发心，不同外道天魔也。

　　三、遵修定慧者，行人既誓求出，有依波罗提木叉住修道，但罪障纷驰，心不得安，道何由克？为修四念处，学五停心，破五种障。五停事观即是定，定生念处即慧，慧定均停，故名安心。又定慧调适，故名停心。若无定慧，若单定慧，若不均调定慧，皆不名贤人。如世间贤人，智德具足，智则靡所不闲，德则美行无缺，许由、巢父，乃可称贤。若多智寡德名狂人，多德寡智名痴人，狂痴皆非贤也。贤名贤能，亦名贤善，善故有德，能故有智，智德具足，故称贤人。行者亦尔，修四念处慧，学五停心定，定慧具足。

　　云何数息具足定慧？制诸觉散，从一至十，知息及数，无常生灭，念念不停。又若观不净，当深厌秽恶，能观所观，无常生灭，速朽虚诳，诳诸众生，厌观起恚，须慈定相应，见他得乐，亦知此定，及彼乐相，无常生灭。因缘观时，横观四生，悉是因缘生法；竖观三界，亦是因缘生法。从缘生者，悉是无常无我。诸障起者，应须念佛，亦如是。是名五停具修定慧。

　　有定故不狂，有慧故不愚，依此安心，为众行基址，发生暖顶，入苦忍真明，邻圣为贤，义在于此。不同外道，不知钻摇，浆犹难得，况复酪苏等也！

　　四、破法遍成，见有得道，其安心定慧。若五停心后，修共念处时，带不净等，遍破诸法，事理悉成。若五停心后，单修性念处时，一向理观，以无常之慧，遍破诸见。破见之观，如《中论》下两品所明也。

　　佛初转法轮，不说余法，但明无常，遍破一切外道，若有若无，乃至非有非无，神及世间，常无常等，六十二见，使得清净。今阿毗昙师受他破云：无常是小乘，常是大乘，常得破无常，无常不得破常。若得前意，此不应然。未得道前，执心所计，常、无常、亦常亦无常、非常非无常等。法尘对意根而生诸见，见从缘生，从缘生者，悉是无常。云何外道有常、乐、我、净？如是四倒，悉用无常破之。故五百比丘语达兜言：“但修无常，可以得道，可以得通。”如六群比丘为他说法，纯说无常。当知见无深浅，悉为无常所破，不同旧医，纯用乳药也。

　　五、知通塞者，前虽遍破诸见之过，未见其德。过即是塞，德即是通。若有见中八十八使，乃至非有非无不可说见中八十八使，悉从缘生，名之为塞，塞故须破。复识其通者，所谓有见中道灭，乃至非有非无不可说见中道灭，如是道灭，从因缘生，名之为通，通何须破？若不识诸见，谓是事实、余妄语，执见成业，爱润感果，岂非塞耶？能于诸见，一一皆知无常颠倒，不生计着，不执则无业，无业则无果。如是达者，则有道灭，岂不名通？不同外道，如虫食木，是虫不知是字非字也。

　　六、善修道品者，岂唯识此通塞而已？当修道品，进诸法门。谓观此有见，乃至不可说见，皆依于色，污秽不净，即身念处。若受有受，乃至受不可说受，皆依三受，受即是苦，名受念处。观于诸见所起想行，悉是无我，名法念处。观诸见之心，念念无常，名心念处。观此四观，名有为法中得正忆念，得是念故，四倒则伏，是名念处。勤修四观，名四正勤。定心中修，名四如意。五善根生，故名五根。五根增长，遮诸恶法，故名五力。定慧调停，名七觉分。安隐道中行，名八正道。今非约位道品，但就通修论三十七耳。若一停心门作三十七品，余停心亦如是。阿毗昙道谛中，应广分别(云云)。

　　此三十七品是行道法，将至涅槃城有三门，所谓苦下二行，为空解脱门。集道各四，苦下有二，是无作解脱门。灭下有四，是无相解脱门。若涅槃门开，即得入也。故佛于《须跋陀罗经》中，决定师子吼，唯我法中有八正道，外道法中，尚无一道，何况八道耶。

　　七、善修对治者，若利人即入，若不入者当修助道。故论云：十二禅等悉是助开门法，正慧既弱，遮障得起，修助道为援。论云：“贪欲起，教修不净，背舍等；缘中不自在，当教胜处；缘中不广普，当教一切处。若少福德，当教无量心；若欲出色，当教四空。”如是等悉是助道，助开门法，不同外道，于根本禅，起爱见慢也。

　　八、善识次位者，虽修如此正助等法，不得即言我是圣人，叨滥真似，不识贤圣。今明识真似阶差，自知非圣，增上之慢则不得生。不同外道，戒取见取，计生死法，以为涅槃也。

　　九、善修安忍。别相念处力弱，未甚通泰。转修总相念处，或总一、总二乃至总四，是时应须安忍，使谛观成就，转入暖法，似道烟生。《大经》云：“暖虽有漏有为，还能破坏有漏有为。”“我弟子有，外道则无。”又，若安忍即成顶法，顶法成名忍，到傍边，如其不忍，则退还此边。故云：顶法退为五逆，暖法退为阐提。是故此中善须安忍内外诸障，不同外道不能安忍细微遮法也。

　　十、法爱不生者，上来既得四善根生，若起法爱，虽不退为五逆、阐提，而不得入见谛。是则三番缩观，进成上忍，世第一法发苦忍真明，十六刹那得成初果，或成超果；或重用观，断五下五上，得成无学。若利人用观，节节得入；若钝用观，具来至十。阿毗昙中虽复广解，不出十意。

　　五百阿罗汉作《毗婆沙》，正申有门得道，云何而言是调心方便？四门调适，俱能得道。若生取着，俱不得道。若但云见有得道，见空不得道，云何异于外人？故《大论》云：“若不得般若方便，则堕有无。”今以十法为方便，直入真门，永异外道也。是为有门入真之观也。余空门、亦空亦有门、非空非有门，入真之观始终方便，比于有门，各各不同。然俱会偏真，断三界惑，更无异也。其三门准有，例应十观，大同小异，可以意得，今不能烦记(云云)。

　　次、明通教有门观者，例为十意，列名(云云)。体解诸法，皆如幻化。三人发心虽同，亦有小异(云云)。中论师云：此中是大乘声闻。今言非也。经云：“欲得声闻缘觉，当学般若。”论云：“声闻及缘觉，解脱涅槃道，皆从般若得。”经论不云是件，人师谬耳。虽知定慧不可得，而安心二法，以幻化之慧，遍破四见、六十二见及一切诸法，知幻化中苦集名为塞，知幻化中道灭名为通。以不可得心修三十七品，以无所治学诸对治，识干慧地乃至佛地，幻化之慧，不为外魔所动，内障所退。诸法不生而般若生，亦不爱着，即得入真，若智若断无生法忍，比前为巧，准作可知，不复委记。余三门十意，大同小异，可以意得，亦不烦记文也。

　　次、明别教有门观，即为十意(云云)。

　　一、观境者，超出凡夫四见四门外，亦非二乘四门法，亦非通教四门法。诸四门法为境，不名实相，非生死涅槃；如来藏者，乃名为妙有，有真实法。如此妙有为一切法而作依持，从是妙有出生诸法，是为所观之境也。

　　二、明发心者，菩萨深观实相妙有，不为生死所迁，金藏草秽，额珠斗没，贫穷孤露，甚可愍伤。菩萨为此起大慈悲，四弘誓愿。《思益》有三十二大悲。《华严》云：“不为一人、一国、一界微尘人，乃为法界众生，发菩提心。”如是发心有大势力，如师子吼。既发心已，安心进行，如前所说种种定慧，如是时中，宜应修如是定；如是时中，宜应修如是慧。定爱慧策，安心修道，依止二法，不余依止，是为安心法也。还以妙有之慧，遍破生死一切诸见，六十二等，功德黑闇，皆悉不受。遍破涅槃，沈空取证，犹如大树，不宿怨鸟。于一一法中，明识通塞，如雪山中，备有毒草，亦有药王。

　　菩萨须知，如此心起，即是六道苦集，名为塞；如是心起，即是二乘道灭，名为通。又如是心起是二乘苦集，名为塞；如是心起是菩萨道灭，名为通。如是心起，名为菩萨苦集；如是心起，名佛道灭。于苦集中，能知非道，通达佛道；能知佛道，起于壅塞，了了无滞，是为识通塞。

　　善修道品者，夫三十七品是菩萨宝炬陀罗尼。破倒念处，勤行定心，五善根生，能排五恶，定慧调适，安隐道中行。离十相故名空三昧。亦不见空相，名无相三昧。不作愿求，名无作三昧。是行道法，近涅槃门。若修诸法对治之门，所谓常无常，恒非恒，安非安，为无为，断不断，涅槃非涅槃，增上非增上，常乐观察诸对治门，助开实相也。

　　从初十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，圣位深浅悉知无谬，终不谓我叨极上位，内忍善恶两觉，违从二贼；外忍八风，以忍力故，不为倾动。设证相似之法，法爱不起，不堕菩萨，顶生名法爱，无是爱故，即入菩萨位。破无明秽草，显出妙有金藏，得见佛性，入于实相。是为有门修入实观也。

　　余空门，亦空亦有门，非空非有门，入实之观，例亦为十。诸门方便，虽各不同，俱会圆真，理无差二，三门观法，准有可知，不复委记(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第八下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第九上

　　天台智者大师说

　　次、明圆门入实观者，先、简圆门。次、明圆观。

　　上三藏门，灭实色通真，不得意多诤；体门即幻色通真，示人无诤法；别门体灭生死色，次第灭法性色通中，不得意多诤；圆门即生死色是法性色，即法性色而通中，示人无诤法，故文云：“无上道”，又云：“而行深妙道”，即此义也。

　　上两门不通中，不俟分别。别、圆两种俱通中。论其同异略为十：一、融不融。二、即法不即法。三、明佛智非佛智。四、明次行不次行。五、明断断惑不断断惑。六、明实位不实位。七、果纵果不纵。八、圆诠不圆诠。九、约难问。十、约譬喻。寻此十意，明识八门同异也。

　　一、明融不融者，别教四门，所据决定妙有善色，不关于空；据毕竟空，不关于有，乃至非空非有门亦如是。四门历别，当分各通。不得意者，作定相取，似同性实，殆滥冥初生觉(云云)。前、三藏有门，已破外道邪计先尽；次、空等三门，破邪则少；又、通巧四门，破三藏之拙；又、别教之门，破通门之近，已不与二乘共，何况外道冥觉而滥妙有！妙有依如来藏分判四门，何得同彼尼犍性实？如周璞、郑璞，名同质异，贵贱天悬。今时学地论人，反道还俗，窃以此义，偷安庄老，金石相糅，遂令邪正混淆，盲暝之徒不别泾渭。若得诸四门意，精简真伪，偷盗不生。

　　然别门虽作定说，如是诤论，诸佛境界，二乘不知，岂同外道耶？圆门虚融微妙，不可定执，说有不隔无，约有而论无；说无不隔有，约无而论有。有无不二，无决定相，假寄于有，以为言端。而此有门亦即三门，一门无量门，无量门一门，非一、非四，四一一四，此即圆门相也。

　　复次更约破会明融不融相。若破外道邪见，不破二乘邪曲，亦不破大乘方便。又会不圆者，如《净名》中会凡夫反复，声闻无也。会尘劳之俦为如来种，无为入正位，不能反复。生死恶人，烦恼恶法而皆被会；二乘善法，四果圣人而不被会。又般若中，明二乘所行，念处、道品，皆摩诃衍。贪欲、无明、见爱等，皆摩诃衍。善恶之法，悉皆被会。亦不会恶人及二乘人等，不辨其作佛，此即别门摄也。

　　若圆破者，从别教已去，皆是方便。故迦叶自破云：自此之前，我等皆名邪见人也。既言邪见之人，即无圆正道法，则人法俱被破也。别教人法尚尔，何况草庵人法！二乘尚尔，何况凡夫人法！是则圆破，无所固留。

　　圆会者，会诸凡夫着法之众，“汝等皆当作佛”，“我不敢轻于汝等”。五逆调达亦与受记，龙畜等亦与受记，况二乘菩萨等！“世间治生产业，皆与实相不相违背”，即会一切恶法也。“汝等所行是菩萨道”，析法二乘尚被会，况通况别！“汝是我子，我则是父”，无有人法而不被会，俱皆融妙，此即圆门摄也。

　　复次，更约经文前后明圆不圆相。若先明不融门，此说地前；后明不融门而言证融，此说向后。或先明证融门，此说向后；后明不融门，此说地前者，此皆别门摄。若先明融门证亦融，此说信后；后明证不融，此说住前。或先明证不融，此说住前；后明证融，此说信后者，此皆属圆门摄(云云)。

　　二、即法、不即法者，若说有为门，此有非生死有，出生死外，别论真善妙有。空门者，出二乘真外，别论毕竟空，乃至非有非无门亦如是。是为别四门相。若有为门，即生死之有是实相之有，一切法趣有，有即法界，出法界外，更无法可论；生死即涅槃，涅槃即生死，无二无别，举有为门端耳；实具一切法，圆通无碍，是名有门。三门亦如是，此即生死之法，是圆四门相也。复次，即法有遍不遍，判圆别相，例前分别(云云)，约五住遍不遍。复次，即法不即法，或前或后，判别圆相，如前分别(云云)。

　　三、约佛智、非佛智者，若有为门，分别一切智，了达空法；分别道种智，照恒沙佛法。差别不同者，是菩萨智即别四门相也。若有为门，分别一切种智，五眼具足，圆照法界正遍知者，即诸佛之智，是圆四门相也。复次，别门说圆智，圆门说别智，或前或后，分别别、圆相，例如前(云云)。复次，别门证圆智，圆门证别智，或前或后，分别别、圆，如前分别(云云)。

　　四、约次第、不次第者，若以有为门，依门修行，渐次阶差，从微至着，不能一行中即无量行，乃至非空非有门亦如是，是别四门相。若以有为门，一切法趣有门，依门修行，亦一切行趣有行，一行无量行名为遍行，乃至非空非有门亦如是，是圆四门相。复次，别门圆行，圆门别行，或前或后，分别别圆，例如前(云云)。

　　五、约断断、不断断者，夫至理虚无，无明体性本自不有，何须智慧？解惑既无，安用圆别？《涅槃》云：“谁有智慧？谁有烦恼？”《净名》曰：“淫、怒、痴性即是解脱”，又“不断痴爱起于明脱”，此则不论断不断。《大经》云：“闇时无明，明时无闇。有智慧时，则无烦恼。”此用智慧断烦恼也。

　　若别有门，多就定分割截，渐次断除五住，即是思议智断也，乃至三门亦如是，是为别四门相。若圆有门，解惑不二，多明不断断，五住皆不思议，即是不思议断，乃至三门亦如是，是为圆四门相。

　　复次，圆门说断，别门说不断断，或前或后，判别圆相者，例如前说(云云)。

　　六、约实位、非实位者，若有门明断界内见思，判三十心位；断界外见、思、无明，判十地位；等觉后心，断无明尽；妙觉常果，累外无事，此乃他家之因，将为己家之果，皆方便非实位也。后三门大同小异，皆是别四门相。

　　若有门从初发意，三观一心，断界内惑；圆伏界外无明，判十信位，进发真智；圆断界外见思无明，判四十心位；等觉后心，无明永尽，妙觉累外，此是究竟真实之位，乃至三门亦如是，是名圆四门相。复次，别门说实位，圆门说不实位，别门证实位，圆门证不实位，或前或后，皆如前分别(云云)。

　　七、约果纵、果不纵者，若有为门，从门证果，三德纵横：言法身本有，般若修成，解脱始满。不但果德纵成，因亦局限。如地人云：初地具足檀波罗蜜，于余非为不修，随力随分，檀满初地，不通上地。余法分有而不具足者，是义有余，三门亦如是，是为别四门相。

　　若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横，亦因如是一法门具足一切法门，通至佛地。《华严》云：“从初一地具足诸地功德。”《大品》云：“初阿字具足四十一字功德。”三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门说果不纵，圆门说果纵，或前或后，判圆别相，例前(云云)。八、约圆诠、不圆诠者，若有为门，门不圆融，或融一或融二：门前章，偏弄引；门中章，诠述不融不即菩萨智，乃至偏譬喻等；门后，还结不融不即等，三门亦如是，是为别四门相。若有为门，一门即三门：门前，圆弄引；门中，诠述融即佛智，乃至圆譬喻等；门后，结成融即等。三门亦如是，是为圆四门相。复次，别门诠圆，圆门诠别，或前或后，分别别圆之相，例前(云云)。

　　九、约问答者，若有门明义未辨圆、别，须寻问答核徴，自见圆、别指趣，三门亦如是(云云)。

　　十、约譬喻者，诸门前后，或举金银宝物为譬，或举如意日月为譬，或用别合，或用圆合，圆、别之相自显(云云)。

　　今以十意玄览众经，圆、别两门，朗然明矣。

　　复约五味，分别少多：乳教两种四门；酪教一种四门；生苏四种四门；熟苏三种四门；此经一种四门(云云)。

　　今经十义者：“观一切法空如实相”，决了声闻法是诸经之王，开方便门，此是融凡小大之人法也。“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”即客作者，是长者子，此是即法之义也。“开、示、悟、入佛之知见”，今所应作唯佛智慧，即佛慧也。“着如来衣、座、室等”，即不次第行也，不断五欲而净诸根。“又过五百由旬”，即不断断义也。“五品、六根净”，“乘宝乘、游四方”，即实位也。“佛自住大乘，定慧力庄严，以此度众生。”即果不纵也。“合掌以敬心，欲闻具足道。”即今佛文前圆诠也。“诸法实相义，已为汝等说。”即古佛文后圆诠也。“智积、龙女”，问答显圆也。“轮王顶珠”“其车高广”，皆圆喻也。十意既足，圆门明矣！

　　融门四相，今当说。若言“佛之智慧微妙第一”，又云：“我以如来智慧观彼久远犹若今也”。智知妙法，有门也。一切法空，常寂灭相，终归于空，空门也。诸法常无性，佛种从缘起，即亦空亦有门也。非如非异，非虚非实，双非两舍，即非空非有门也。

　　四相标门，十意简别，故知此经，明圆四门也(云云)。

　　二、明入实观者，上已知四圆门，今依有门修观，观则为十(云云)。

　　对前十二思议之门名不思议境，不思议境即是一实四谛。谓生死苦谛，不可思议，即空、即假、即中。即空故，方便净；即假故，圆净；即中故，性净；三净一心中得名大涅槃。《净名》曰：“一切众生即大涅槃。”故名不可思议四谛也。不可复灭，此即生死之苦谛，是无作之灭，亦是集道也。烦恼集谛不可思议，即空、即假、即中。即空故，名一切智；即假故，名道种智；即中故，一切种智；三智一心中得名大般若。《净名》曰：“一切众生即菩提相。不可复得。”此即烦恼之集，而是无作道谛，亦是苦灭，故名不思议一实四谛也。亦是真善妙色，何者？生死即空故名真，生死即假故名善，生死即中故名妙，此名有门不可思议境也。

　　二、发真正心者，一切众生即大涅槃，云何颠倒？以乐为苦，即起大悲，兴两誓愿：令未度者度，令未断者断。一切烦恼即是菩提，云何愚闇？以道为非道，即起大慈，兴两誓愿：令未知者知，未得者得。无缘慈悲，清净誓愿，慈善根力，任运吸取一切众生也。

　　三、安心者，既体解成就，发心具足，岂可临池观鱼，不肯结网，裹粮束脚，安坐不行？修行之要，不出定慧。譬如阴阳调适，万物秀实，雨旱不节，焦烂岂生？若两轮均平，是乘能运，二翼具足，堪任飞升。体生死即涅槃名为定，达烦恼即菩提名为慧。于一心中，巧修定慧，具足一切行也。

　　四、破法遍者，以此妙慧，如金刚斧，所拟皆碎；如无翳日，所临皆朗。若生死即涅槃者，分段、变易，苦谛皆破；若烦恼即菩提者，四住五住，集谛皆破。虽复能破，亦不有所破。何者？生死即涅槃，故无所破也。

　　五、识通塞者，如主兵宝，取舍得宜，强者绥之，弱者抚之。知生死过患名为塞，即涅槃名为通；烦恼恼乱名为塞，即是菩提名为通。始从外道四见，乃至圆教四门，皆识通塞；节节执着即是塞，节节亡妙名为通。若不识诸法夷险，非但行法不前，亦亡去重宝也。

　　六、善识道品者，观生死即涅槃，十界生死色阴皆非净非不净，乃至识阴非常非不常。能破八颠倒，即法性四念处，念处中具道品、三解脱及一切法。又知涅槃即生死，显四枯树；知生死即涅槃，显四荣树；知生死涅槃不二，即一实谛，非枯非荣，住大涅槃也。

　　七、善修对治者，若正道多障，应须助道，观生死即涅槃，治报障也；观烦恼即菩提，治业障烦恼障也。

　　八、善知次位者，生死之法本即涅槃，理涅槃也。解知生死即涅槃，名字涅槃也。勤观生死即涅槃，观行涅槃也。善根功德生，即相似涅槃也。真实慧起，即分真涅槃也。尽生死底，即究竟涅槃也。观烦恼即菩提，亦如是。

　　九、善安忍者，能安内外强软遮障，不坏观心。若观生死即涅槃，不为阴、入、境、病患、业、魔、禅、二乘、菩萨等境所动坏也。若观烦恼即菩提，不为诸见、增上慢境所动坏也。

　　十、无法爱者，既过障难，道根成立，诸功德生。观生死即涅槃，故诸禅三昧功德生。观烦恼即菩提故，诸陀罗尼无畏不共诸般若生。观生死涅槃不二，故法身实相生。相似功德顺理而生，喜起顺道法爱、生名爱法，不上不退，名为顶堕。此爱若起，即当疾灭；爱若灭已，破无明，开佛知见，证实相体。观生死即涅槃，故证得解脱；烦恼即菩提，故证得般若；此二不二，证得法身。一身无量身，无上宝聚，如意圆珠，众法具足。是名有门入实，证得经体。余三门亦如是。

　　是十种观，经文具足。“是法不可示，言辞相寂灭，诸余众生类，无有能得解。”又“我法妙难思”，即不思议境。于一切众生中起大慈心，于非菩萨中起大悲心，“我得三菩提时，以神通力、智慧力引之，令得住是法中”，即正发心也。“佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严”，即是安于二法，自成成他也。破有法王，即是破法遍也。又如日月光明能除诸幽瞑，“斯人行世间，能破众生闇”，即破法遍也。“有一导师，将导众人，明了心决定，在险济众难”，善知通塞也。净藏净眼，善修三十七品诸波罗蜜，即是两意也。增道损生，游于四方，即是识次位也。安住不动如须弥顶，着如来衣，即安忍也。虽闻是诸声，听之而不着，其意等六根，皆言清净若此，又云真净大法，即无法爱也。是十种观散在经文而人不知，今撮聚十数，入有门为观，乃至三门，小异大同，十观入实，亦复如是。

　　复次，此十观意，非但独出今经；大小乘经论，备有其意。如摩黎山，纯出栴檀，固非外道四韦陀典，及此间庄老之所载也。世人咸共讲读，而对文不知，若欲学道，全无方便。悲夫！徒知?捋，不解钻摇。若识十意，于小乘四门俱用入真，于大乘四门俱用入实，既入实已，如食乳糜，更无所须。半如意珠、全如意珠，布施一切，虽有此施，不见有人轻生重道，勤心修习。不受不用，徒施何益？我则悔焉，虽无所益，作毒鼓因，欲具知之，委如《止观》(云云)。

　　三、明诸门粗妙者，为二：一、就能所判粗妙。二、约诸门判粗妙。

　　能、所为四句，门名能通，理是所通。自有能通粗，所通亦粗；能通妙，所通粗；能通粗，所通妙；能通妙，所通亦妙。

　　三藏四门，扶事浅近，故能通为粗；但诠偏真，所通亦粗。通教四门，大乘体法，如实巧度，能通为妙；三乘偏证，所通为粗。别教四门，教道方便，能通为粗；诠入圆真，所通为妙。圆教四门，证道实说，能通为妙；即事而圆，所通亦妙也。

　　又自有带粗能、所，生苏教是也。不带粗能、所，乳教是也。自有带粗所、不带粗能，熟苏教是也。自有带粗能、不带粗所，圆接通、接别是也，涅槃中诸门亦是也。

　　问：

　　经云：唯有一门而复狭小，为粗故称一小？为妙故称一小？

　　答：

　　此义当通用，不可局在一门。何者？如三藏四门赴机异说，故言四；同是佛教，故言一。门门方便异，故言四；同向涅槃，故言一。所通从能通，故言四；能通会所通，故言一。文字中无菩提，是约教论狭小；譬如隘路，不受二人并行，即约行论狭小。教行两门取真难契，即约理论狭小(云云)。

　　通教亦如是，逗缘别说故为四；同是佛教，故言一。观法不同故有四；俱向无生故为一。所随于能故为四；能随于所故为一。通教即事而真，文字中有菩提，善恶俱观皆不可得，即是并行，不约此义论狭小，但教观取真理难当，故名理为狭小(云云)。

　　别教四门亦如是，为四机说，故有四；同是佛教，故言一。入实观异，故言四；俱向一实，故言一。所随于能，故言四；能会于所，故言一。不即生死是涅槃，教狭小；不即烦恼是菩提，故行狭小。教行取理难当，名理论狭小。

　　圆教四门亦如是，逗四种机，故言四；皆是佛说，故言一。入实观异，故言四；四观向实，故言一。将门名理，故言四；以理应门，故言一。此教即生死是涅槃，教不狭小；烦恼即菩提，行不狭小。而此教观取理难当，名理为狭小。若依经文“唯有一门而复狭小”者，正语教行之门，取理不当，故言狭小也。

　　今拓开一句，处处不同，岂可定执守一文耶？若得此意，粗妙自明(云云)。

　　二、约诸门判粗妙者，先明三藏四门皆是能通，执着四门俱皆壅碍，成坏粗妙，更无优劣。此则不可偏判。若从法为语，有则附俗，入道则拙；空则傍真，入道则巧。故《释论》云：“为钝根人说生空，为利根说法空。”即其义也。亦有亦无门，望前为巧，望后是拙，非有非无门则是巧也。《大论》云：“半有半无者，名为钝人。”是约四门法判粗妙也。今约根性便宜，若宜有门，有门成，三门坏。若宜无门，无门成，三门坏。乃至第四门亦如是。若就一门皆得四悉檀者，皆名为成；失四悉檀者，皆名为坏。还就一门赴欲为得，乖情为失；当宜为得，不当宜为失；治病为得，不治病为失；见第一义为得，不见第一义为失。传有成坏，约此得论粗妙也。又，约十观判粗妙者，观因缘境正为得，境邪僻为失；发真正心为得，不尔为失；安心得所为得，安心不调为失；破法遍为得，不遍为失；知通塞为得，不知通塞为失；乃至顺道法爱不生为得，顺道法爱生为失。若一门十法成就，则此门为妙，余门为粗。若余门十法成就，此门不成就，则此为粗，余门为妙(云云)。

　　通四门粗妙者，通理唯一，一不可说，有何形比粗妙可论？就赴机说门，不无优劣，判四门深浅，如三藏中说。又约一一门，若说会四悉檀机，名之为妙；若乖四机，名之为粗。若于一一门十观修行，句句得所，名之为妙；句句失所，名之为粗。粗故四边火所烧，不得入清凉池；异此者名之为妙也。

　　别四门粗妙者，若论法相，有门附事故为粗，空门傍理故为妙；空门单理故为粗，亦空亦有门两通故为妙；亦空亦有两存故为粗，非空非有门两舍故为妙。若约根缘则不如是，有门称欲故为妙，三门不称欲故为粗；有门是宜故为妙，三门非宜故为粗；有门对恶故为妙，三门非对故为粗；有门见第一义故为妙，三门不见第一义故为粗。余三门亦如是。

　　又，识有门真善妙色之境者，名镇头迦；不识境故名迦罗迦。正发心故名镇头迦；不正发心名迦罗迦。安心定慧名镇头迦；不安二法名迦罗迦。破诸法遍名镇头迦；破法不遍名迦罗迦。善识通塞名镇头迦；不识通塞名迦罗迦。修三十七品名镇头迦；不修道品名迦罗迦。善解对治名镇头迦；不善对治名迦罗迦。善知次位名镇头迦；不识次位名迦罗迦。安忍不动名镇头迦；不能安忍名迦罗迦。无顺道爱名镇头迦；顺道爱起名迦罗迦。迦罗迦果则有九分，镇头迦果才有一分。若十观成就，则十分镇头，十观皆妙。若九分迦罗，迦罗则粗；一分镇头，镇头则妙。叠华千斤，不如真金一两，故约此判粗妙也。有门既尔，余三门亦如是。

　　圆教四门者，则皆妙无粗。何者？有门为法界，摄一切法不可思议，即是一切法，况复三门！空门即是法界，摄一切法，况复三门！余二亦如是，法相平等，无复优劣。若尔则无四门之异，但因顺根机，赴缘四说，如四指指一月，月一指四。何者？此由众生世世习此四门，因以成性，昔四门中推理，欲翻无明，即成慧根性。昔四门中修善，欲翻恶业，即成福德根性，福慧因缘，感今名、色、触、受，各于本习而起爱取，是为十法，成圆性众生。欲乐不同，宜治有异，佛智明鉴，照机无差。以世界悉檀赴四性欲，说此四门；以为人悉檀生四善；以对治悉檀治其四执；以第一义悉檀令四人见理。无此四缘，佛不说法。缘既不一，略言其四，皆是正直舍方便，但说无上道。门相圆融，四门皆妙。

　　此就教门，更判粗妙。何者？若不得四悉檀意，诸论诤竞，谁能融通？如地论有南北二道，加复摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，令堕负处，若不得意，四门俱失。但圆门融净，教尚虚玄，销释经论，何竞不息？若欲入道，何门不通？悟理之时，岂应存四？修行之时，岂应有塞？但四塞有轻重。别教门隔，悟者无乖，未悟成诤，其执大重，譬如钝马，痛手乃去。圆门虚玄，未悟之时，其执则轻，譬如快马，见鞭影即去。如此轻执，若未得第一义益，不失三悉檀利。故论云：是四悉檀，皆实不虚。何者？世界故实，乃至见第一故实。虽俱是实，实有深浅，亦俱是虚。何者？如有门说世界悉檀，于乐欲是实，于余则虚；有门生善为实，于余则虚；有门破恶为实，于余则虚；有门见第一义为实，于余则虚。乃至三门亦如是。有门三悉檀于世界故实，于第一义则虚；一悉檀于第一义故实，于世界则虚；实故为妙，虚故为粗，广作(云云)。

　　若以此粗妙约五味者，乳教有八门，四粗四妙，所通俱妙也。酪教四门为粗，理亦是粗。生苏则十六门，十二门是粗，四门是妙；两所通为粗，两所通为妙。熟苏有十二门，八门是粗；四门是妙。一理为粗，一理为妙。法华四门为妙，一理亦妙。诸声闻人前来，门理俱粗，至此法华门理融妙。菩萨不定，或于方等般若门理融妙；极钝者，同二乘也。涅槃有十六门，十二门粗，四门为妙，所通俱妙。何者？前来诸门，粗妙各通，犹存权理。涅槃不尔，一切诸法中，悉有安乐性，是诸众生皆有佛性，无复权理，但一妙理，而更存粗门，为妙理方便，皆明入实。如梵志问云：因无常故，果云何常？佛反质答(云云)。故知如百川总海，诸门会实，实理要急，是故须融；接引钝根，存粗方便。法华折伏破权门理，如金沙大河，无复回曲。涅槃摄受，更许权门，各为因缘，存废有异。然金沙百川，归海不别(云云)。

　　四、开粗门显妙门者。

　　问：

　　《中论》先明摩诃衍门，后明二乘门。今何意先明小门，后明大门？

　　答：

　　《中论》为时人见成病，先以大荡，后示入真之门。今经无复见病，但住草庵，须开方便门，示圆实相，故先列小门，次明大门。开破适时，各有其美。

　　若法华后教，不俟更开，法华前教，或门、理已入妙者，更何所开？或门、理虽妙，而人未妙。门、理妙者，亦不须开；若门、若理、若人未妙者，今当开。谓开一切爱见、烦恼即是菩提，故云：“观一切法空如实相。”开一切生死即是涅槃，故云：“世间相常住。”开一切凡人即是妙人，故云：“一切众生皆是吾子。”开一切爱见言教即是佛法，故云：“若说俗间经书，治生产业，皆与实相不相违背。”开一切众生即是妙理，故云：“为令众生开佛知见，示、悟、入等，亦复如是。”开一切小乘法即是妙法，故云：“决了声闻法，是诸经之王。”开一切声闻教，故云：“佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。”开一切声闻行即是妙行，故云：“汝等所行是菩萨道。”开一切声闻理即是妙理，故云：“开方便门，示真实相。”开诸菩萨未被妙者，今皆得圆，故云：“菩萨闻是法，疑网悉已除。”

　　别教有一种菩萨，三藏亦一种菩萨，通教一种菩萨，未决了者，今皆开显。若门若理，无不入妙，是名开权显实，决粗令妙也(云云)。

　　○第五、实相为诸经作体，更为五：一、今经之体种种异名。二、诸经体种种异名。三、傍正料简。四、此彼料简。五、粗妙开粗显妙。

　　一、此经体名，前后同异者，〈序品〉云：“今佛放光明，助发实相义。”又云：“诸法实相义，已为汝等说。”〈方便品〉广说中云：“诸佛一大事因缘，开佛知见”、“无上道”、“实相印”等。〈譬喻〉中，以“大车”譬一大乘。〈信解〉中名“付家业”。〈药草〉中名“一切智地”、“最实事”。〈化城〉中名“实所”。〈授记〉中名“系珠”。〈法师〉中名秘密藏。〈宝塔〉中名“平等大慧”。〈安乐行〉中名“实相”。〈寿量〉中名“非如非异”。〈神力品〉中“秘要之藏”。〈妙音〉中名“普现色身三昧”。〈观音〉中名“普门”。〈劝发〉中名“殖众德本”。

　　如是等异名不同，其义亦异；理极真实，以实为相，故名“实相”。灵知寂照，名“佛知见”。三世诸佛唯用此自行化他，故言“大事因缘”。虚通名“道”。正定诸法名“实相印”。运载名“乘”。成办佛事名“家业”。一切所依，故名“智地”。诸法之元，故名“宝所”。圆妙难思，故言“宝珠”。无所积聚而含众法，名“秘藏”。秘要通达无碍，名“平等大慧”。遮于二边，名“非如非异”。妙色自在，故言“普现三昧”。入实之由，故名“普门”。诸法由生，故言“德本”。如是名义差别，体即实相，已如上说(云云)。

　　二、诸经之体种种异名者。

　　问：

　　《释论》云：“无实相印，是魔所说。”今谈实相可用为体，余经不尔，应是魔说？

　　答：

　　不然。诸经异名，或真善妙色，或毕竟空，或如来藏，或中道等，种种异名不可具载，皆是实相别称，悉是正印，各称第一，由实印故也。若失此意，则非佛法，故言众经体同也。

　　三、傍正料简者，众经半满小大之殊，体有傍正。正即实相，傍即偏真。偏真或时含实相，实相或时带偏真，而通称实相。故《中论》云：“实相三人共得”，共得者，即偏真也。《大经》云：“声闻之人，但见于空”，空即傍也。“智者见空及与不空”，不空即正也。此经云：“我等昔日同入法性”，法性即傍也。“今日安住实智中”，实智中即正也。小乘三法印此傍也；通教带傍明正也；别、圆但明于正、不复论傍。

　　若约五味。乳唯论正。酪唯论傍。生苏、熟苏，傍正相兼带。醍醐唯正。

　　又正实相多诸名字，约名字中复论傍正，《胜鬘》自性清净为正，余名为傍；《华严》以法身为正；《般若》以一切种智为正；《涅槃》以佛性为正；此经以实相一乘为正，余名为傍。此则非傍非正论傍正，傍正悉是经体(云云)。

　　四、就彼此料简，上约别、圆二法异名料简；今更通就小大四句料简：或名义体与此经同；或名义体与此经异；或名义与此经同而体异；或名义与此经异而体同。

　　三藏中若名体为实相者，此名义与此经同而体异。若不名为实相者，此名义体与此经异。唯论两句，无有两句。通教名实相为体者，此名义同而体异；若不作此名，则名义体俱异。若通门远通中道者，则名义体同，名义异而体同。别教望圆经四句，如一法异名中分别(云云)。

　　历五味者，乳教两种名义同，两种名义异而体同。酪教如前(云云)。生苏。熟苏中，如前(云云)。涅槃中四种名义异、名义同，而皆体同，一佛性则无差别(云云)。

　　五、粗妙者，正实相中傍正异名者，此乃异名异义，其体本同，此无粗妙。但傍为粗，傍含正，正带傍，一往亦为粗，但正为妙也。藏、通名同义同而体别，一向是粗。别名义或同或异，教门异为粗，体同为妙；名义同，名义异，而体同为妙。历五味中，粗妙可知也。开粗者，即开于傍也。或开傍教即正教，佛昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而见教化。或开傍行即正行，“汝等所行是菩萨道”。或开傍人即正人，客作人一日之价，即长者子也。或开傍体即正体，开方便门示真实相，后见此贫人，示以所系珠。深观傍理，即正理也。一切皆妙，无粗可待，即经之正意也。

　　○第六、诸行体，此为四：一、诸行同异。二、依经修行。三、粗妙。四、开粗。

　　行同异者，夫禀教立行，不出信、法。钝者因闻得解，从解立行，故名信行。利者自推得解，从解立行，故名法行。二行通四教。三藏信、法，以傍实相为体。通教信、法，以傍含正为体。别教信、法，以正为体。圆信、法，亦用正为体。若横论行，即是诸波罗蜜、慈悲喜舍等，当教论体。若横竖诸行有体，则本立而道生。若体有行，体则藉行而显也。重明圆竖行，五品、六根以相似正为体；初住至等觉，皆用真正为体。横行者，如《大品》云：一切法皆是摩诃衍，以不可得，不可得故，即正实相也。此文云：“不得诸法，若有若无”“等赐诸子各一大车”，即其义也。儒童见然灯佛，得无生忍，行有真体。《金刚般若》云：“无住相布施，如人有目，见种种色。”亦其义也。竖行有体，其车则高；横行有体，其车即广；高广大运，行步平正，其疾如风(云云)。

　　二、依经修行者，前信、法两行，意通时宽，或经劫数，譬如长围。若依诸经别明行法，克日制时，喻如苦攻。若随事行行，行则无体；若随理行行，令此空慧与行相应，能破无量障道罪，能得无生忍者，此行有体。诸经别行乃多，略言其四：谓常行行、常坐行、半行半坐行、非行非坐行。诸行各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体。念念无间，清净如空，具论观意，如《止观》中说。

　　然小乘戒藏不许忏重，修多罗藏，使犯重人念佛身，佛身者，念空也；亦备有常行等方法，而以偏空为体。通教亦明常行等方法，而用即空为体。别行历别，圆行虚融，而俱用正实相为体。以此四行历五味，论方法之体，义推可知。

　　三、粗妙者，藏、通，信、法真，似横竖诸行，以傍实相为体，体行俱粗。别，信、法真，似横竖诸行，虽依别门，用正实相为体，因无常故，而果是常，行粗体妙。圆，信、法真，似横竖，依圆门正体，体行俱妙。历五味明粗妙可知(云云)。

　　依诸经方法常行等行，以傍为体，体、行俱粗；以正为体，则行粗体妙。体、行俱妙，例前可知。历五味亦可解(云云)。

　　四、开粗者，开三藏信、法两行，亦是决了声闻法，是诸经之王。闻已谛思惟，得近无上道。闻即信行，思惟即法行，皆近无上道者，即大乘无相行，近于真也。开横行者，低头举手，歌咏散心，皆已成佛道。三藏最浅，尚被开即妙，况通、别等，可以意得。开依小乘常行等方法者，小小微善，无一不成佛，可以意得(云云)。

　　妙法莲华经玄义卷第九上

　　妙法莲华经玄义卷第九下

　　天台智者大师说

　　○第七、遍为一切法体者，《观经》云：“毗卢遮那遍一切处。”一切不出四谛。《大经》云：“佛所不说，如十方土；所说者，如爪上土。”迦叶云：“已说是四谛，其未说者，应有五谛。”佛言：无也，但言是四谛有无量相耳。若然，广开即成四种四谛，具如境妙中说。当知苦集，世间善恶因果；道灭，出世一切因果；悉用实相为体。《净名》曰：“从无住本，立一切法”，此之谓乎？然所依之体，体妙无异；能依之法，法有粗妙。诸法相待，分别可知。历五味分别，粗妙亦可知。开粗显妙，亦可知(云云)。略说经体竟。

　　△大章第三、明宗。宗者，修行之喉衿，显体之要蹊，如梁柱持屋，结网纲维，提维则目动，梁安则桷存。释宗为五：一、简宗体。二、正明宗。三、众经同异。四、明粗妙。五、结因果。

　　简宗体者，有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用。何者？宗致既是因果，因果即二体，非因非果，体即不二。体若是二，体即非体；体若不二，体即非宗。宗若不二，宗即非宗；宗若是二，宗即非体。云何而言：体即是宗，宗即是体？又，柱梁是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗、体若一，其过如是。又，宗、体异者，则二法孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外，别有因果。宗体若异，其过如是。

　　今言不异而异，约非因非果而论因果，故有宗体之别耳。《释论》云：“若离诸法实相，皆名魔事。”《普贤观》云：“大乘因者，诸法实相。大乘果者，亦诸法实相。”即其义也。当知实相体通，而非因果，行始辨因，行终论果。而复偏圆有别者，譬如铜体，非始非终，拟铸为像，即名像始；治莹悉毕，即名像终；此譬圆因果。若拟器皿及其成就，器皿始终，譬偏因果也。发七方便心谓偏因，证有余、无余名偏果；开佛知见名圆因，究竟妙觉名圆果。若识此喻，不即不离，宗义明矣。

　　例如正因佛性，非因非果，而言是因非果名佛性，是果非因名大涅槃。又佛性非当非本，而言本自有之，一切众生即涅槃相，不可复灭。又言一切众生悉有佛性，而实未有三十二相，未来当得金刚之身，以其非当，是故言本；以其非本，是故言当。宗体之义，亦复如是。

　　远师以一乘为宗，所谓妙法。引文云：“是乘微妙，为无有上。”私谓为破三故一，待粗非妙因，而不该始末。

　　龙师云：但以果为宗。妙法者，是如来灵智体也。众粗斯尽为妙，动静轨物为法，法既真妙，借莲华譬之，所以果智为宗也。私谓果不孤立，云何弃其因，又乖文也。

　　慧观序云：“会三归一，乘之始也；慧觉成满，乘之盛也；灭影澄神，乘之终也。”什师叹云：“若非深入经藏，岂能作如此说？”

　　印师云：诸法实相是一乘妙境，用境智为宗，境无三伪，故称实相也。今谓加境而阙果，肿不益肥。光宅用一乘因果为宗，前段为因，后段为果。私谓二文各有因果，若互存互没，则害经文。

　　有人用权实二智为宗。私谓用权，应明三是经宗；三是今经所弃，云何取所弃为宗？

　　又师云：此名“妙法莲华”，即以名为宗，妙法是佛所得根本真实法性，此性不异惑染，不与惑同，故称妙，即宗为名耳。此是地师所用，据八识是极果，今《摄大乘》破之，谓是生死根本。

　　有师云：常住为宗，但未极上，是覆相明常。私谓都非经意，常若被覆，宗何所显？常不被覆，常则非宗。

　　有师云：是显了明常，与《涅槃》为广略耳。私谓常为宗者，常无因果，常亦无宗(云云)。

　　有言：万善为宗，但使是善皆得作佛。私谓若作佛即是果，何不取果为宗？

　　有言：万善中取无漏为宗。私谓太局，又滥小涅槃。

　　有人言：若禀斯异说各蒙益者，众释无可为非；闻而不悟，众师无可为是。一师之意，唯贵在悟，宜以悟为经宗。《大经》云：“若有定相是生死法，是魔王相；佛法无定相。”是故如来非道说道、道说非道，当知唯悟是从。私谓若悟为宗，乃是果证，非谓行因。问南指北，方隅料乱。又定以悟为宗，是为定定，何谓不定？说者甚多，不能具出也。

　　二、正明宗者，此经始从〈序品〉讫〈安乐行品〉，破废方便，开显真实佛之知见，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果。文义虽广，撮其枢要，为成弟子实因，因正果傍，故于前段明迹因迹果也。从〈涌出品〉讫〈劝发品〉，发迹显本，废方便之近寿，明长远之实果。亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，而显师之实果，果正因傍，故于后段明本因本果。合前因果共为经宗，意在于此。所以经分二文，论本论迹，双题法譬，举莲举华，师弟权实，总在其间也。

　　三、众经因果同异者，谓迹因果或同或异，本因果永异迹。因果者，实相通印诸体，何经不约此论因果？《大品》明非因非果，实相为体，而但因为宗般若遣荡，正是因意。故云：“菩萨心中名般若，在佛心中名萨婆若。”文中亦说菩萨无生无灭因，获不断不常萨婆若果。睿师序云：“启玄章以不住为始，归三慧以无得为终。”终始，因果也。文中亦说一切种智佛果，为成般若因，因正果傍。无量义宣说摩诃般若，历劫修行，故知彼经用因为宗也。《净名》用佛国因果两义为宗，宝积具问因果，佛备答因果。故知双用因果为宗也。《华严》圆顿之教，解宗不同。或言用因为宗，据题言华严是万行庄饰，修因之义。文中多说四十地行相，故用因为宗。又云果为宗，据题云大方广佛，佛是极果之名，华严是定慧万善，庄严佛身，非庄严因。文中多说舍那法身之事，即用果为宗也。又解云：因果合为宗，如言佛即是果，华严即是因，文中具说法身，亦说诸地，俱用因果为宗。

　　诸经对缘不同，故明宗互异耳。《般若》通对三人，傍真因果，此义则异。别对菩萨，复有利钝，为钝明因，此义亦异。利人因者，此义则同。《净名》佛国义兼，若三种佛国因果，此义则异；一种佛国因果者则同。《华严》亦对两缘钝异利同，如前分别。又将此意历五味因果，例可知。是为众经因果与迹门同异之相也。

　　二、本门因果永异众经者，若三藏菩萨始行实因果，无权因果，乃至明佛道树始成，非久远本迹。通教菩萨亦始行因，神通变化而论本迹，非久远本迹也。《大品》说菩萨有本迹，二乘则无，说佛始得生法二身本迹，不说久远。《净名》不说声闻有本迹，但明菩萨住不思议之本迹。说佛有净土，螺髻所见亦非久远。《华严》说舍那释迦为本迹，菩萨亦有本迹，声闻尚不闻不解，云何自有本迹？今经发声闻有本，本有因果，示为二乘迹中因果。发佛之迹，王宫生身生，道树法身生，乃至中间生法二身，悉皆是迹。但取最初先得真应，名之为本。故师弟本因本果，与余经永异。今经迹中师弟因果，与众经有同有异，本中师弟因果，众经所无，正以此之因果为经妙宗也。

　　四、粗妙者，若半字之因，道树遍果，此宗则粗。《大品》所明三乘共因果，亦如是不共之因。虽云菩萨一日行般若，如日照闇，发心即游戏神通，而犹带粗因，圆因不得独显；虽说法身无来无去，犹带粗果，圆果不得独显，故名为粗。方等中虽弹偏因果，高原陆地不生莲华，不辨偏得入圆，圆不彰显，是亦为粗。《华严》前照高山，说一圆因；究竟后身，说一圆果。又带别因果，所带处粗。今经声闻受记，菩萨疑除，同开佛知见，俱入一圆因，发迹显本，同悟实果，因圆果实，不带方便，永异余经，故称为妙也。开粗者，昔缘根钝，未堪闻赞佛乘因果，用方便因果引接近情，五味调熟，心渐通泰，决了粗因，同成妙因；决诸粗果，同成妙果。故低头举手着法之众，皆成佛道，更无非佛道因。佛道既成，那得犹有非佛之果？散善微因，今皆开决，悉是圆因，何况二乘行！何况菩萨行！无不皆是妙因果也。

　　五、结成者，即为二：一、结因果。二、四句料简。

　　夫经说因果，正为通益生法行人。若开权显实，正令七种方便生身未入者入，傍令生、法二身已入者进。若说寿量长远，傍令生身未入者入，正令生法已入者进。〈神力品〉云：“如来所有一切甚深之事”者，非因非果，是甚深之理，因果是甚深之事。从七种方便，初得入圆，登铜轮位，名之为因。乃至余有一生在，若转一生，即得妙觉，名之为果。从于二住至于等觉，中间名为亦因亦因因，亦果亦果果。用无碍道伏一分无明，名之为因；用解脱道断一分无明，名之为果。约此解脱，复修无碍，故云因因；从此无碍，复得解脱，故言果果。

　　复次，初十住为因，十行为果；十行为因，回向为果；十向为因，十地为果；十地为因，等觉为果；等觉为因，妙觉为果。妙觉唯果、唯解脱，不得名因、名无碍；初住唯因、唯无碍，不得名果、名解脱。何者？初住见真，以真为因，住前相似，非是真因。若取性德为初因者，弹指散华是缘因种，随闻一句是了因种，凡有心者是正因种。此乃远论性德三因种子，非是真实开发，故不取为因也。

　　二、四句料简者。

　　问：

　　若言初住入理，名为圆因圆果，何得文云：“渐渐修学得成佛道”？

　　答：

　　应作两种四句料简：自有渐圆，自有圆渐，自有渐渐，自有圆圆。渐圆者，此约理外七种方便，同开佛知见，始见圆理。见圆理者，良由理外七种方便，渐入圆因，故言渐圆。渐圆三句(云云)。圆渐者，初入此圆，同观三谛，见实相理，初后无殊，然而事中修行，未能尽备，复须研习，据初入圆，故名为圆。进修上行，复名为渐。渐渐者，从二住去至等觉，此是圆家渐渐，非理外渐渐。圆圆者，至妙觉亦名渐圆，亦名圆圆，圆理先圆，今复事圆，故言圆圆。复次，圆渐如初住，渐渐如二住已去至三十心，渐圆如初地已去，圆圆即妙觉也。

　　三十心虽同有贤圣之义，义称为贤，伏多断少故。十地去名为圣，伏少断多故。又十住名贤圣，二十心是圣贤，十地等觉是圣，妙觉是圣圣。今借喻初月，匡郭已圆，光用未备，此譬圆渐；从二日至十四日，其明渐进，此譬渐渐；至十五日此譬渐圆，又譬圆圆。夫月无亏盈，亦约月辨亏盈；理无圆渐，亦约理判圆渐耳。此经之宗，利益巨大，始自圆渐，终竟圆圆。大乘因果，增长具足(云云)。

　　问：

　　既称圆渐，复称圆别，乃至通藏亦应尔耶？

　　答：

　　此义出《四教章》中。其意云何？三藏，三藏可解。别者，谛缘度也。通者，真谛也。圆者，无学办也。通通者，同无生也。三藏者，道谛中戒定慧也。别者，正习尽不尽也，化他不化他、出假不出假之别也。圆者，同证真也。别别者，别上别下也。三藏者，修无量道谛中戒定慧也。通者，四门俱契中也。圆者，五住尽也。圆圆者，融也。别者，四门异也。通者，四门相摄也。藏者，圆道谛、圆戒定慧也。

　　此义既通，亦应渐圆，渐圆四句皆得也。结因果皆成也。然后判粗妙开粗妙，悉得也。

　　△大章第四、明用者，用是如来之妙能，此经之胜用。如来以权实二智为妙能，此经以断疑生信为胜用，只二智能断疑生信，生信断疑由于二智，约人约法左右互论耳。

　　前明宗，就宗体分别，使宗体不滥。今论于用，就宗用分别，使宗用不滥。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用，用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者，因果是宗，因果各有断伏为用；用有宗者，慈悲为用宗，断疑生信为用用。若论于宗，且置断伏，但论因果；仐明于用，但论断疑生信，且置慈悲。若得此意，则知权实二智能断疑生信，是今经之大用，其义明矣！

　　论用开为五：一、明力用。二、明同异。三、明历别。四、对四悉檀。五、悉檀同异。

　　一、正明用者，诸经不纯明佛，智慧不发，佛自应迹，不正破废二乘果、不断生身菩萨之近疑，起其远信不显本地，增法身菩萨大念佛之道，损界外之生。如此力用，众经所无，今经具之，所以命章。不论二乘菩萨等智，纯显佛之微妙智慧；不开众生九法界知见，纯开众生佛之知见。余经但道佛所变化是迹，不道佛身自是迹；今经自道佛身是迹，其余变化宁得非迹？今经正破废化城二乘之果，况其因行耶！又破禀方便教菩萨执迹为极，今皆发废，悉称是权迹，及中间诸疑悉断，起于深远不思议信。又显本地真实功德，令法身菩萨得大利益。始自初阿，终邻后茶。抹十方那由他土为尘数增道菩萨，不能令尽。盖由如来雨权实二智一味之雨，普等四方俱下者，一切诸四门俱破也。充足求于具足道者，断其深疑，起其大信，令入一圆因。控摩诃衍车，游于四方，直至道场，大用大力，妙能妙益，犹自未尽。

　　复次，此力能破二乘之果。二乘怖畏生死，入空取证，生安隐想，生已度想，堕三无为坑。若死若死等苦，已如败种，更不还生，智医拱手，方药无用。至如《涅槃》能治阐提，此则为易。阐提心智不灭，夫有心者，皆当作佛，非定死人，治则不难。二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽。焦芽败种，复在高原陆地，既聋且哑，永无反复，诸教主所弃，诸经方药不行。今则本佛智大、妙法药良，色身不灰如净琉璃，内外色像悉于中现，令心智不灭，开示悟入佛之知见。令客作贱人，付菩提家业，高原陆地，授佛莲华。其耳一时听十法界声；其舌随一切类，演佛音声，令一切闻。能以一根遍为众用，即是今经之力用也。

　　上已说佛智力竟，今更重说。如汉末三分，曹公智略当时第一，复劣杨修三十五里。此真丹人智不及外国外道智，如芥比山。一切世人外道智，不及舍利弗智十六分一。二乘智如萤火虫，菩萨智如日光。通菩萨智如鸿鹄，势不及远。别菩萨智如金翅鸟，从一须弥至一须弥。别菩萨智如爪上土，比佛智慧如十方土。当知佛之智慧，至融至即，至顿至实，不可思议，不纵不横，圆妙无比，喻不可尽问答。余经不纯说，今经独纯说之，此佛实智力大也。譬如十小牛，乃至一龙、十龙、一力士、十力士不如五通人，外五通不如一罗汉，一切罗汉不如一目连，目连不如一身子，身子不如菩萨，菩萨不如别菩萨，别菩萨不如圆菩萨，圆菩萨不如佛。佛迹甚大，化复作化，化化无尽，无谋而当，如修罗琴，一切贤圣，无能测者。佛权力既如此，余诸义例可知，不复记。

　　二、明同异者。

　　问：

　　实相体，因果宗，既通众经，权实二智复云何？

　　答：

　　名虽通用，力大差别。藏、通以二智断四住之疑，生偏真之信。《净名》虽弹斥二乘及偏行菩萨，亦是界内断疑生信，不能令小乘及方便菩萨断大疑生大信。《大品》通意，亦是界内疑断信生，别意虽在界外，亦未断近疑生远信。《华严》正意，断界外疑，生于圆信，亦未断近生远。故权实二名虽复通用，而力大异。今经用佛菩提二智，断七种方便最大无明，同入圆因。破执近迹之情，生本地深信，乃至等觉，亦令断疑生信。如是胜用，岂同众经耶？

　　三、别释，为两：一、别释迹门。二、别释本门。

　　释迹门为十：　　一、破三显一。
　　二、废三显一。　　三、开三显一。
　　四、会三显一。　　五、住一显一。
　　六、住三显一。　　七、住非
　　三非一显一。　　八、覆三显一。
　　九、住三用一。　　十、住一用三。

　　此意通历十妙，一一妙中皆具十意，义推可解(云云)。

　　今就别说者，破三显一，正破三情而显一智。何者？昔若初赞佛乘，众生没在苦，既不堪闻大，寻念过去佛所行方便力，亦应说三乘。说三乘已，齐教封三情，不更愿好者。今破三执显于佛智，故言诸佛法久后，要当说真实也。

　　废三显一者，此正废教。虽破其情，若不废教，树想还生，执教生惑，是故废教。正直舍方便，但说无上道，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。

　　开三显一者，正就于理，傍得约教。约教者，昔教明三人入真，今教明三人得佛也。正约理者，只是二乘真空，自有实相。昔方便不深，不能妙见。今开此空即是实相，故言决了声闻法，是诸经之王；开方便门，示真实相。《大经》云：“为诸声闻开发慧眼。”

　　会三显一者，正就于行。《大品》会宗云：“四念处四禅等，皆是摩诃衍。”但会其法，未会其人。此经人法行俱会，故云：汝等所行是菩萨道，渐渐修学悉当成佛，低头举手皆成佛道(云云)。

　　住一显一者，此就佛本意，本以实智化物，佛平等说如一味雨，佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。故知从得道夜，常说中道，常说大乘；而众生罪故，故使如来以毒涂乳，着弊垢衣，方便婆和，引令向大。故言虽说种种道，其实为一乘(云云)。

　　住三显一者，此就佛权智，方便化物。寻念过去佛所行方便力，我今亦如是，即趣波罗柰，以方便力故，为五比丘说。过去诸佛，亦住三乘而显一乘，今佛亦尔，故言更以异方便，助显第一义。又昔于菩萨前毁訾声闻，然佛实以大乘而得度脱。

　　住非三非一显一者，或约理，或约事。约理者，是法住法位，世间相常住，是法不可示，知法常无性，佛种从缘起。无性即非三非一，从缘起即是三缘显一，令会非三非一。约事者，即是人天乘，此乘非三，亦复非一。常以此乘引入于大，低头举手，皆成佛道，若我遇众生，尽教以佛道。

　　覆三显一者，此就权巧多端，前权前度，但除其病，不除其法，法不除故，拟化后缘，若破此法，后何所用？机息则覆，机兴则用，何但佛尔，入实菩萨亦然。若有不信此法，于余深法中，示教利喜(云云)。

　　住三用一者，此就法身妙应眷属，前住三显一是师门，今住三用一是弟子门。如富楼那等，实是法身，现作声闻，示住于三而常显一，饶益同梵行者。

　　住一用三者，此就本誓，如华光作佛，愿说三乘，而非恶世。今佛亦于宝藏佛所，愿于恶世说此三乘(云云)。但权实大用包括法界，岂止十意而已，为显十妙之用，故略言十耳。

　　破三显一是用智妙，废三显一是用说法妙，开三显一是用境妙，会三显一是用行妙，住一显一是用乘妙，住三显一是用感应妙，住非三非一显一是用神通妙，覆三显一是用位妙，住三用一是用眷属妙，住一用三是用利益妙。

　　将十用对当十妙，文义相拣，大意可解(云云)。

　　二、本门力用，例为十意。若扶文便，应言开近显远。若取义便，应言本迹，只呼近为迹、远为本，名异义同。所言十者：

　　一、破迹显本。　　二、废迹显本。
　　三、开迹显本。　　四、会迹显本。
　　五、住本显本。　　六、住迹显本。
　　七、住非迹非本显本。　　八、覆迹显本。
　　九、住迹用本。　　十、住本用迹。

　　通就本门一一妙中皆具十意。若别论者，破迹显本，亦就破情。〈序品〉、〈方便〉、〈宝塔〉三文，已动执生疑。如文殊答弥勒云：昔八王子师事妙光，妙光先居补处，而王子成佛，号曰然灯。弟子今又成佛，号曰释迦。妙光翻为弟子，字曰文殊。动迹执生此疑，何由可决？今言非是补处淹缓，亦非弟子超越，良由释迦成道已久，昔示弟子、今示作师耳。拂此迹疑，显于本智，故言破迹显本也。〈方便品〉云：“我从久远劫来，赞示涅槃道，生死苦永尽，我常如是说。”当知生死久已永尽，非是中间始入涅槃。宝塔涌现，证示灭不灭，即迹而常。分身皆集，八方不可称数，分身既多，当知成佛久矣！如荷积满池之喻。推三品文，已是破迹之渐。所以下方涌出，非寂灭道场受化，亦非他方分身所受化，此两处人弥勒皆识，而今不识，所以惊疑。破此近情，显本长远，故文云：“一切世间皆谓我释迦牟尼，出释氏宫，去伽耶城不远，得三菩提。然我实成佛来，无量百千万亿那由他劫。”直举世界问弥勒，弥勒不知其数，何况世界中尘而当可数？此是破近执谓，生其远智也。

　　废迹显本者，亦就说法。昔为五浊障重，不得远说本地，但示迹中近成。今障除机动，须废道树王城迹中之说，皆是方便。执近之心既断，封近之教亦息。文云：“自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”即是废一期之迹教，显久远之本说也。

　　开迹显本者，此亦就法，亦就理。只文殊所述，然灯佛及久远来，赞示涅槃道，及分身诸佛。如此迹说，以是显本之意，惑者未悟玄旨。今若显本，亦不迥就余途，还开近迹示其本要耳。就理者，但深观方便之迹，本理即显。文云：“我实成佛已来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。”若入佛道，即于迹得本也。

　　会迹显本者，此则就行。寻迹中诸行，或从此佛行行得记，或从彼佛行行得记，或示己身他身，随机应现长短大小。诸迹悉从本垂，若结会古今，还结迹而显本耳。本迹虽殊，不思议一。文云：“诸善男子！于是中间，我说然灯佛等，又复言其入于涅槃，如此皆是方便分别。”即会迹显本意也。

　　住本显本，此就佛本意。即如下方菩萨于空中住，法身佛为法身菩萨说法，法身修道，纯说一乘。文云：“娑婆世界纯以黄金为地，人天充满。”又云：“人众见烧尽，我净土不毁。”能如是深观，是为深信解相，常住此本，恒显于本。文云：“我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。”岂非住本显本也？

　　住迹显本者，此就迹意，即是释迦住生身而显一。由显一故，古佛塔涌。塔涌故，召请分身。分身集故，幕觅弘经，下方出现。幕觅弘经，下方出现，弥勒疑问。问故说寿长远，动执遣疑，是为住迹显本也。文云：“我以佛眼观其信等诸根，乃至种种方便，说微妙法，能令众生发欢喜心也。”

　　住非迹非本而显本者，此约绝言冥会，即是非本非迹而能本迹。昔非迹而垂迹，今非本而显本。文云：非实非虚，非如非异，如斯之事，如来明见也。

　　覆迹显本者，亦约机应多端。若执迹障本，故覆令不执，更对后机，还须用迹，故有师子奋迅之力。文云：“以若干言辞，因缘譬喻，种种说法。”所作佛事，未曾暂废。

　　住迹用本者，上来住迹显本者，直是迹中随机方便显本地理。今言住迹用本者，即是中间，迹至道树，数数生灭。他身他事者，皆用本地实因实果，种种本法，为诸众生而作佛事，故言住迹用本，此就师为解。若约弟子者，即是本时妙应眷属，住于权迹，垂形九道，而用本法利益众生。文云：“然我今非实灭度，而便唱言当取灭度。如来以是方便，教化众生。”此是住迹，而用本时灭度而示灭度也。

　　住本用迹者，即是本地不动而迹周法界，非生现生、非灭现灭，常用此迹利润众生。此义据师。若据弟子者，即是法身菩萨，以不住法住于本地，无谋之权，迹用无尽。文云：“又善男子！诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚。”佛散赴众缘，文小不次，今题来证义，引于〈寿量〉文尽。

　　破迹显本，会迹显本，别用因妙。开迹显本，是别论用本果妙。住本显本，是别用本国土妙。废迹显本，别论是用本说法妙。住非迹非本，别论是用本感应妙。覆迹显本，别论是用本神通妙。住迹用本，别论是用本寿命妙，亦是用本眷属妙。住本用迹，别论是用本涅槃妙，亦是本利益妙(云云)。

　　四、结成悉檀者，权实二智，十用不同，即是一音演说，随类各解。迹中破废，令七种方便开佛知见。本中破废，恒沙菩萨断疑增道，皆是四悉檀意，成熟众生。今束此十用为四悉檀：先、束迹门。次、束本门。

　　迹又为二：先、别束。次、通束。别者，开三显一、住三用一、会三归一，此三条属为人悉檀。何者？本习此三，今还约三修一，不改途易辙，只深观此三，一理自显。三中有一，不须取舍，故开三显一，属为人悉檀。住三用一亦如是，只就此三而修一道，如富楼那，但住声闻而自饶益，亦能饶益同梵行者，即是不改三法能生一解，皆属为人悉檀也。破三、废三、覆三，此三属对治。其封三疑一，斥破其情，废于权教，密覆权法，令执病心，除入一实道，安住实智中也。住三显一、住一用三，两种属世界悉檀。何者？世界以乐欲为本，若众生欲得三乘之道，不欲闻一实之化，故佛自住一，同彼说三。又三乘缘异，如世界隔别，故名世界悉檀也。住三显一，亦是世界。何者？佛随人法，住于方便，调熟显一，故属世界悉檀也。住一显一、住非三非一显一，此属第一义悉檀也。

　　通明四悉檀者，只破三显一，得有四种益。何者？君子乐闻过，小人恶闻愆，欲知过必改，即为破执除病，欢喜奉行，即是世界也。若执住三，不能进道，破三从一，觉悟心生，善法增进，是名为人也。执三是病，说一为乐，是名对治也。若闻破三得见理，名第一义也。余九种例尔。故知佛之善巧称合机缘，皆令得益，四悉檀之力也(云云)。

　　二、结本门十用为四悉檀者，亦有别、通二意。住迹显本、住本用迹，此属世界悉檀，亦名随乐欲，释如前。开迹显本、会迹显本、住迹用本，属为人悉檀，不改途更修，还约本法修显本也，释如前。破迹、废迹、覆迹，属对治。住本显本、住非本非迹显本，属第一义，释如前。

　　次、通约一科，结四悉檀，亦如前，余九例亦尔，具解(云云)。

　　五、悉檀同异者，余经亦用四悉檀，破三显一、破迹显本等，而与此有异。即为两：一、迹门明异。二、本门明异。

　　迹门异者，三藏中亦用四悉檀破废等意，但为有余、无余涅槃(云云)。《大品》中共般若，亦用四悉檀破立废等意，但悟真理，未能久圆(云云)。方等中亦破三显一，于菩萨人有一分同，二乘人不得入实，故十弟子被净名诃堕八邪、不入众数，此是破斥之语。称叹不思议大乘之道，皆用四悉檀意，而二乘不悟也。此经用四悉檀意，二乘而得断疑除执，入佛正道，受记作佛。故知此经用四悉檀巧妙。文云：“言辞柔软，悦可众心。”身子领解云：“佛以种种缘，譬喻巧言说，其心安如海，我闻疑网断……安住实智中。”即其义也。

　　问：

　　法华显一，还藉先破，无前调熟，今亦不解。

　　答：

　　今日得悟，由昔弹诃，但功属此经，名非彼得。譬如百人共围一贼，而攻围之力实赖众人，能擒贼者得勋，不属百人(云云)。

　　此经开权显实，四悉檀大用最为雄猛(云云)。发迹显本，四悉檀永异众经。何者？迹中力用，已出诸教；本中十用，诸经无一，况当有十！迹中悉檀已出诸经，本中悉檀诸经无一，何况有四！可以意推，无烦多记也。

　　妙法莲华经玄义卷第九下

大正藏第 33 册 No. 1716 妙法莲华经玄义

妙法莲华经玄义卷第十上

　　天台智者大师说

　　大章第五、释教相者，若弘余经，不明教相，于义无伤；若弘《法华》，不明教者，文义有阙。但圣意幽隐，教法弥难。前代诸师，或祖承名匠，或思出神衿，虽阡陌纵横，莫知孰是。然义不双立、理无两存，若深有所以，复与修多罗合者，录而用之；无文无义，不可信受。南岳大师心有所证，又勘同经论，聿遵佛语，天台师述而从用，略明教为五：一、大意。二、出异。三、明难。四、去取。五、判教。

　　大意者，佛于无名相中假名相说，说余经典，各赴缘取益。至如《华严》，初逗圆别之机，高山先照，直明次第、不次第，修行住上、地上之功德，不辨如来说顿之意。若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意。若诸方等折小弹偏，叹大褒圆，慈悲行愿，事理殊绝，不明并对诃赞之意。若《般若》论通，则三人同入；论别，则菩萨独进，广历阴入，尽净虚融，亦不明共别之意。若《涅槃》在后，略斥三修，粗点五味，亦不委说如来置教，原始结要之终。凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意，意趣何之？

　　今经不尔，絓是法门网目，大小观法，十力无畏，种种规矩，皆所不论，为前经已说故；但论如来布教之元始，中间取与渐顿适时，大事因缘，究竟终讫，说教之纲格，大化之筌罤。其宿殖淳厚者，初即顿与，直明菩萨位行功德，言不涉小。文云：“始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。”其不堪者，隐其无量神德，以贫所乐法方便附近，语令勤作。文云：“我若赞佛乘，众生没在苦。”如此之人，应以此法渐入佛慧。既得道已，宜须弹斥，即如方等，以大破小。文云：“苦切责之已，示以所系珠。”若宜兼通，半满洮汰，如《大品》遣荡相着，会其宗途。文云：“将导众人欲过险道。”过此难已，定之以子父，付之以家业，拂之以权迹，显之以实本。

　　当知此经，唯论如来设教大纲，不委微细纲目。譬如算者，初下后除，纪定大数，不存斗斛。故《无量义》云：“无量义者，从一法生。”则于一佛乘，分别说三。此譬下算。若收无量以入一、会三而归大者，此譬除算，唯记大数焉。如是等意皆法身地寂而常照，非始道树逗大逗小。佛智照机其来久矣。文云：“唯以一大事因缘，出现于世”，此照大久矣。文云：“殷勤称叹方便”，此照小久矣。文云：“诸佛法久后，要当说真实”，此照会小归大久矣！〈信解品〉云：“踞师子床，见子便识”，此语初鉴大机久矣！“于牕牖中，遥见其子”者，此鉴小机久矣！“密遣二人，方便附近，语令勤作”，此鉴须开三久矣！“心相体信，入出无难”，此鉴调斥久矣！“领知众物”，此鉴洮汰久矣。“后付家业”，此鉴教行等久矣！

　　当知佛意深远，弥勒不识所为因缘，况下地二乘凡夫等耶！文云：“唯我知是相，十方佛亦然。”又，已今当说，最为难信难解。前经是已说，随他意，彼不明此意，故易信易解。《无量义》是今说，亦是随他意，亦易信易解。《涅槃》是当说，先已闻故，亦易信易解。将说此教，疑请重叠，具如迹本二文。受请说时，只是说于教意，教意是佛意，佛意即是佛智，佛智至深，是故三止四请。如此艰难，比于余经，余经则易。

　　若始坐道场，梵王初请，直言请法，亦无疑网。往复殷勤，说诸方等，观文可知。说《大品》时，犹酬梵请。唯《华严》中，请金刚藏，可为连类。而人师偏着，谓加于法华。言小乘致请，不及菩萨，此见一边耳。身子腾众心云：“佛口所生子，合掌瞻仰待，求佛诸菩萨，大数有八万，欲闻具足道”，何独是一小乘？又弥勒阖众，求决文殊与解脱月、金刚藏，若为有异？

　　又本门中，菩萨请佛说于佛法，岂比菩萨请菩萨说菩萨法耶？若就此意，有加于彼。若彼列众，十方云集，皆是卢舍那佛宿世知识；此经云集，地涌菩萨皆从释尊发心，是我所化，此一往则齐而不无疏密。又彼明十方佛说《华严》被加者，同名法慧、金刚藏等，不言彼佛是舍那分身；今明三变土田，一方各四百万亿那由他土，满中诸佛，悉是释尊分身，此意异彼。

　　彼以《华严》为胜薳，复出一两句，非故兴毁；若较其优劣，恐成失旨。但此《法华》开权显本，前后二文疑多请倍，不比余经，只为深论佛教、妙说圣心，近会圆因、远申本果，所以疑请不已。若能精知教相，则识如来权实二智也。教意甚深，其略如是。

　　○二出异解者，即为十意：所谓南三、北七。

　　南北地通用三种教相：一、顿。二、渐。三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后，为大乘人，说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为渐教也。别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教，此之三意通途共用也。

　　一者、虎丘山岌师，述顿与不定，不殊前旧。渐更为三：十二年前明三藏，见有得道，名有相教；十二年后齐至法华，明见空得道，名无相教；最后双林，明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。

　　二者、宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用。三时不异前，更于无相后、常住之前，指法华会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。

　　三者、定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善光宅所用也。四时不异前，更约无相之后、同归之前，指《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。

　　四者、北地师亦作五时教，而取提谓波利为人天教，合《净名》、《般若》为无相教，余三不异南方。

　　五者、菩提流支明半满教，十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。

　　六者、佛驮三藏、学士光统所辨四宗判教：一、因缘宗，指毗昙六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》、三论；四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性，本有湛然也。

　　七者、有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。

　　八者、有人称光统云：四宗有所不收，更开六宗：指《法华》万善同归，诸佛法久后要当说真实，名为真宗。《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗。余四宗如前，即是耆阇凛师所用。

　　九者、北地禅师，明二种大乘教：一、有相大乘。二、无相大乘。有相者，如《华严》、《璎珞》、《大品》等，说阶级十地功德行相也。无相者，如《楞伽》、《思益》，真法无诠次，一切众生即涅槃相也。

　　十者、北地禅师，非四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解。诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。出异解竟。

　　○三明难者，先难南地五时，其义不成，余四时、三时，例坏也。若言十二年前名有相教者，成实论师，自诬己论。论云：“我今正欲明三藏中实义。”实义者，所谓空，是空非无相耶？三藏非十二年前耶？又《阿含》中说：“是老死，谁老死，二皆邪见；无是老死即法空，无谁老死即生空。”三藏经中自说二空，二空岂非无相？又《释论》云：“三藏中明法空为大空。”摩诃衍中明十方空为大空。即以法空为大空，即大无相。又成道六年，即说《殃掘摩罗经》，明空最切，此非无相，谁是无相耶(云云)？又《大论》云：“从得道夜至泥洹夜，常说般若。”般若即空慧也。

　　复次，十二年前名有相教，为得道？为不得道？若得道则乖《成论》。论师云：有相四谛是调心方便，实不得道；须见空平乃能得道。既言有相，那忽得道？若不得道，用此教为？又拘邻如五人，最初于佛法，寂然无声字，获真实知见。最初之言，岂非十二年前得道耶？又若得道，教同无相；若不得道，教同邪说。又若得道，得何等道？若见空得道，还同无相；若不见空得道，亦同九十五种，非得佛道。有相之教，具有二过(云云)。

　　二、难十二年后名无相教，明空荡相，未明佛性常住，犹是无常。八十年佛，亦不会三归一，亦无弹诃褒贬者，此不可解。若言无相，何意不荡无常？犹有无常，何谓无相？若言不明佛性法身常住者，共般若可非佛性法身常等；不共般若，云何非佛性耶？《大经》云：“佛性有五种名，亦名首楞严，亦名般若。”般若乃是佛性之异名，何得言非？彼即救言：经称佛性，亦名般若者，是三德之般若，何关无相之般若。若尔者，《涅槃》第八何意云：“如我先于摩诃般若中说，我与无我，其性不二。”不二之性，即是实性，实性之性，即是佛性。如此遥指，明文灼然，何意言非？又《涅槃》佛性，只是法性常住，不可变易。《般若》明实相实际，不来不去，即是佛无生法，无生法即是佛。二义何异？故知法性实相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德资发般若，即是缘因佛性。此三般若，与涅槃三佛性，复何异耶？《金刚般若论》云：“福不趣菩提，二能趣菩提。”于余名生因，于实名了因。实相了因能趣菩提，岂非佛性？但名异义同，如前分别，何得闻释提婆那民，谓非帝释？其谬类此。若言无常，八十年佛说，非佛性常住者，《涅槃》亦云：“八十年佛背痛有疾，于娑罗入灭。”那忽谭常辨性(云云)？《释论》云：“佛有生身、法身”，生身同人法，有寒热病患，马麦乞乳；法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身，犹如虚空，为法性身菩萨说法，听法之众尚非生死身，何况佛耶。《释论》云：“又生身佛寿则有量，法身佛寿则无量”，岂可以无常八十年加于法身耶？小乘中云：法身尚其不灭，如均提沙弥忧恼。佛问：汝和尚戒身灭不？答言：不。乃至解脱知见灭不？答言：不。何况般若法身而言无常！若言般若无会三者，何故〈问住品〉云：“诸天子今未发三菩提心者，应当发。若入声闻正位，是人不能发三菩提心，何以故？与生死作障隔故。是人若发三菩提心者，我亦随喜。所以者何？上人应求上法，我终不断其功德。”若声闻不求上法，何所随喜？既随喜上法，即是会三。若言般若无弹诃者，《大品》云：“二乘智慧犹如萤火，菩萨一日学智慧，如日照四天下。”又十三卷云：“譬如狗，不从大家求食，反从作务者索。当来世，善男女人弃深般若，而攀枝叶，取声闻辟支佛所应行经。”又云：“见像观迹，皆名不黠。”岂有弹诃更剧于此，谓无褒贬耶？若言般若是第二时教，引诸天子白佛云：“见第二法轮转”者，何经不见第二，而独言般若？《净名》云：“始坐道树力降魔，得甘露灭觉道成。乃至说法不有亦不无。”两说相对，亦应是第二法轮转。《法华》亦云：“昔于波罗柰转四谛法轮，今复更转最上之法轮。”《涅槃》又云：“昔于波罗柰初转法轮，八万天人得须陀洹果，今于此间拘尸那城转法轮时，八十万亿人得不退转。”经经皆有此旨，亦应并是第二，何独《般若》耶？若言十二年后明无相者，何得二夜常说般若？故知无相之过亦甚众多(云云)。

　　次难褒贬教是第三时。虽七百阿僧祇，犹是无常，不明常住，直是弹诃褒扬而已。今问：说般若时，诸大弟子皆转教说法，虽不悕取，咸以具知菩萨法门，何得被诃？茫然不识是何言，不知以何答，故知褒贬不应在般若之后，非第三时也。又弥勒等亦被屈折，何但声闻。若言七百阿僧祇者，此亦不然。其文自说佛身无为，不堕诸数，金刚之体，何疾何恼？为度众生，现斯事耳！文辨金刚，而人判七百；《涅槃》亦辨金刚，那忽常住？又云：“观身实相，观佛亦然”，又不思议解脱有三种：真性、实慧、方便，即是三佛性义。且复尘劳之俦是如来种，岂非正因佛性；不断痴爱起诸明脱，明即了因性，脱即缘因性。三义宛然，判是无常；涅槃三种佛性，何得是常耶？

　　次难第四时同归教，正是收束万善，入于一乘，不明佛性，神通延寿，前过恒沙，后倍上数，亦不明常。此不应尔。《法华》明一种性相，一地所生，其所说法，皆悉到于一切智地，命章即云：“开示悟入佛之知见。”《华严》明佛智慧，犹带菩萨智慧，菩萨智慧如爪上土，如来智慧如十方土。《法华》纯说佛之智慧如十方土，而非常者，《华严》爪上土，云何明常住？又《华严》始坐道场，初成正觉，成佛太近。《法华》明成佛久远，中间今日皆是迹耳。迹中所说而言是常，本地之教岂不明常？又《无量义经》云：“说华严海空历劫修行，未曾宣说如是甚深无量义经。”甚深《无量义经》已自甚深，甚深之经为《法华》弄引，岂不明常？若言常住语少者，如天子一语，可非敕耶？文云：“世间相常住”，又云：“无量阿僧祇劫，寿命无量，常住不灭。”伽耶城寿命及数数示现等，是应佛寿命；阿僧祇寿命无量者，是报佛寿命；常住不灭者，是法佛寿命也。三佛宛然，常住义足。《法华论》云：示现三种菩提：一者、应化佛菩提：随所应见而为示现，谓出释氏宫，去伽耶城不远，坐道场得三菩提也。二、报佛菩提：谓十地满足得常涅槃。文云：“我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫也。”三、法佛菩提：谓如来藏性净涅槃，常清净不变。文云：“如来如实知见三界之相……不如三界，见于三界。”谓众生界即涅槃界；不离众生界，即如来藏。又云：“我不敢轻于汝等。汝等皆当作佛。”即正因佛性。又云：“为令众生开佛知见”，即了因佛性。又云：“佛种从缘起”，即缘因佛性。《法华论》亦明三种佛性。论云：唯佛如来证大菩提，究竟满足一切智慧，故名大。言：“我不敢轻于汝等汝等皆当作佛”者，示诸众生皆有佛性也。经论明据，云何言无？又《涅槃》云：“是经出世，如彼果实，多所利益安乐一切，能令众生见如来性，如法华中八千声闻得受记莂，成大果实，如秋收冬藏，更无所作。”若八千声闻于《法华》中不见佛性，《涅槃》不应悬指，明文信验，何劳苟执？又《涅槃》二十五云：“究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘。”故今经是一乘之教，与涅槃玄会。且《涅槃》犹带三乘得道，此经纯一无杂；《涅槃》更不发迹，此经显本义彰。处处唱生，处处现灭，未来常住，三世益物，人众见烧，我土不毁，岂是神通延寿有灭尽耶？破神通延寿义(云云)。

　　难第五时教，双林常住，众生佛性，阐提作佛者，问成论师，依二谛解义，第五时教为二谛摄不？若二谛摄，与诸教同，前教二谛犹是无常，双林二谛何得是常？若双林不出二谛，能照别理，破别惑，得是常者；前教所明二谛，亦照别理，破别惑，那忽无常？众生佛性，阐提作佛，例如此难。故知明理不异前时，据何为常住耶？

　　难顿教者，例此可解。实既是同，据何为顿？权虽别异，不应从事判大小，则大颠倒(云云)。

　　次难偏方不定教，谓非次第，别为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《殃掘》之流也。问：《殃掘》之经，六年所说，列次第众，委悉余经，弹斥明常，分明余教，释梵四王及十弟子，乃至文殊，皆被诃斥，同闻宛然，应入次第，而今判作偏方。《净名》亦是弹诃，那得引为次第？又《净名》所诃，事在往昔，追述前语，以辞不堪。当知十二年前已应被诃，与《殃掘》同。若殃掘偏方，则《净名》非次。若谓《殃掘》明常，别为一缘者，《净名》云：“尘劳之俦是如来种”，何得是次第之说(云云)？

　　次难其依《涅槃》五味判五时教。用从牛出乳，譬三藏十二年前有相教；从乳出酪，譬十二年后般若无相教；从酪出生苏，譬方等褒贬教；从生苏出熟苏，譬万善同归法华教；从熟苏出醍醐，譬涅槃常住教。此现见乖文义理、颠倒相生，殊不次第。何者？经云：“从牛出乳”，譬初从佛出十二部经，云何以十二部对于九部有相教耶？一者、有相教无十二部。二者、有相教非佛初说，故不应以此为对(云云)。彼即救云：小乘亦有十二部。引文证云：雪山忍草，牛若食者，即出醍醐。更有异草，牛若食者，不出醍醐，故知大小通有十二部，但有佛性无佛性之异耳！今问：纵令通有十二部者，何故不取明佛性之十二部为乳教耶？大经第七云：“九部不明佛性，是人无罪。如言大海，唯有七宝，无有八宝，是人无罪。”例此而言，若十二部无佛性者，是人得罪。既言具十二部，何意不明佛性即堕得罪之句，岂会无罪十二部耶？

　　若言从十二部出修多罗，修多罗对无相般若教者，修多罗则通一切有相无相，五时皆名修多罗，何以独对无相般若？解云：般若中有直说义，复是第二时，故以对之。若言直说应是修多罗者，般若中有譬说、因缘说、授记说、论义说，那得独是直说耶？般若兼具众说、以修多罗为名者、余经亦直说、何不对修多罗？若言第二时者，何经非第二时，已如前难。从修多罗出方等经，用对褒贬净名等教者，《净名》不应在《大品》之后，已如前破(云云)。从方等出般若，用对法华者，经文自云般若，而曲辨为法华，回经文就义，最为无意。《涅槃》云：“八千声闻于法华受记”，不道般若受记，那得唤法华为般若？乖文失旨，不成次第也。从般若出大涅槃，彼即解云：从法华出大涅槃。此亦不会经文，譬如很子，又似㑦羊(云云)。

　　五时之失，其过如是，其四时、三时，无劳更难，南方教相，不可复依也。今更难用三时义家云：十二年后讫至法华，同名无相教者，法华会三，般若亦应归一。若不尔者，云何同是无相？四时亦例尔。

　　次难北地五时义。若言《提谓》说五戒十善者，彼经但明五戒不明十善，唯是人教，则非天教。纵以此为人天教者，诸经皆明戒善，亦应是人天教耶？又彼经云：“五戒为诸佛之母，欲求佛道读是经，欲求阿罗汉读是经。”又云：“欲得不死地，当佩长生之符，服不死之药，持长乐之印。”长生符者，即三乘法是。长乐印者，即泥洹道是。云何独言是人天教耶？又云：五戒天地之根、众灵之源，天持之和阴阳，地持之万物生，万物之母，万神之父，大道之元，泥洹之本。又四事本，五阴、六衰本，四事即四大，四事本净，五阴本净，六衰本净，如此等意，穷元极妙之说，云何独是人天教耶？又提谓长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹，四天王得柔顺法忍，龙王得信根，阿须轮众皆发无上正真道意，观此得道，岂是人天教耶？复次，《释论》结集法藏，初从波罗奈至泥洹夕，凡所说小乘法，结为三法藏；从初生至双树，凡说大乘，结为摩诃衍藏；奈苑之前，不预小乘摄。何者？尔时未有僧宝，故不应用《提谓》为初教也。若言《提谓》是秘密教、一音异解者，不应在显露之初。余四时同南家，已如前破(云云)。

　　次难流支半满义。从初鹿苑三藏皆明半义，从般若已去讫至涅槃，皆明满者，此不应然。从得道夜，常说般若，鹿苑已来，何曾不满？如提谓时，无量天人得无生忍。成道六年已，说《殃掘摩罗》。《涅槃》云：“我初成道，恒沙菩萨来问是义。如汝无异。”当知鹿苑，不应纯半。从般若已去诸经皆满者，《释论》云：“般若非秘密教，以付阿难；法华是秘密教，付诸菩萨。”若同是满教，何得一秘一不秘？又，若皆是满，应同会三。又，若同是满，生、熟二苏应同是醍醐，醍醐应同是生、熟苏。能譬之味既差别不同，所譬之法岂并是满(云云)？

　　次难四宗者，谓因缘宗，指阿毗昙六因四缘。若尔，《成论》亦明三因四缘，一切诸法皆为因缘所成，因缘语通，何独在毗昙？又因缘宗异假名宗，故《成论》云：“见有四谛，是调心法，不能得道。”既立因缘宗，得何等道？若得小乘道，则与假名宗同，何须别立？若得大乘道，即与圆常等同，何须别立？今别以为宗，应别判一道(云云)。

　　次难假名宗者，指《成实论》观三假浮虚，乃是世谛事法，非彼论宗。彼论见空得道，应用空为宗。又《释论》明三藏中空门，无假名门，若指彼义，应用彼宗，既别立名，则非见空得道(云云)。

　　次难不真宗，此指《大品》十喻，为不真诳相者。龙树弹方广云：“取佛十喻，说一切如幻如化，无生无灭，失般若意，与外道同。”云何拾他被弹之义，立不真经？若谓文明幻化，不辨佛性常住为不真者，此则不然。经明佛性常住，已如前说，何但此经明幻化耶？《华严》亦云：“如化忍、如梦忍。”“心如工幻师”等，种种譬喻。《涅槃》亦云：“诸法如幻化，佛于中不着”，絓是诸经皆明幻化，亦应是不真宗。若诸经幻化，非不真宗，何独《大品》苦为诳相？

　　又难常宗指于《涅槃》，《涅槃》之经何但明常，亦明非常、非无常，能常、能无常双用，具足八术，云何单取常用为宗？何不取无常用为宗？单轮只翼，不能飞运(云云)。

　　彼云诳相不真宗即是通教，常宗只是真宗，即是通宗者，宗则通真、不真，不真何意没宗而用教？真宗何意无教而立宗？宗若无教，何得知真？真宗若没宗有教，则同名通教。若俱没教留宗，则同名通宗。若俱安教，则同名通宗教。若留不真真，则名通不真宗。教通真宗，教通不真宗，可为三乘通修，通真宗亦应三乘通修也。若言此通是融通之通者，通教亦是通真之真也。此则两名混同，义无别也。彼引《楞伽经》云：“说通教童蒙，宗通教菩萨”，故以真宗为通宗也。若尔，是则因缘、假名不真，皆是童蒙，不应悉立宗也。覆却并决，四宗名义，甚不便也。

　　次难五宗者，难四宗如前。若言《华严》为法界宗，异《大涅槃》，《涅槃》非法界，但名常宗。《大经》云：“大般涅槃是诸佛法界”，若为劣谢《华严》耶？若常非法界，法界非常，法界非常应有生灭，常非法界摄法不尽，此皆不可然也。《大品》云：“不见一法出法性外”者，法性即是法界。又云：“一切法趣色，是趣不过”，岂非法界之说？而独言华严是法界，异于《涅槃》、《大品》耶？

　　次难六宗者，四宗如前难。今问：真、常两宗，真、常若同，何故开两？真、常若异，俱非妙法。何者？真若非常，真则生灭；常若非真，常则虚伪。又真若非常，与前三宗何异？若常非真，即有破坏法。

　　次难圆宗，若言《大集》染净圆融，异于《涅槃》、《华严》者，此亦不然。《大品》云：“即色是空，非色灭空。”《释论》解云：“色是生死，空是涅槃，生死际，涅槃际，一而无二。”此岂非染净俱融？又云：“一切趣色欲，趣瞋、趣痴、诸见等。”岂非俱融之相。《净名》云：“一切尘劳是如来种。不断痴爱，起诸明脱，行于非道，通达佛道”，此圆融何异《大集》(云云)。

　　此六宗五宗皆倚傍四宗而开，但四宗无文，或言出《顶王经》，经云：“初说因缘诸法空，次教诸子一乘常住法。”诸法空者，不应是假名宗也。一乘常住者，不应是通教诳相也。或言经不度也。四宗既尔，五宗、六宗约四开立，皆难信用也。

　　次难有相无相大乘教者，相无相不应单说。何者？本约真论俗，还约俗论真，一切智人以无为法而有差别。《华严》虽论十地，何曾不约法身？《楞伽》、《思益》虽复论空，何曾不说无生忍？若纯用有相，相则无体，教何所诠？亦不得道。若纯用无相，无相真寂，绝言离相，言语道断，心行处灭，则非复是教，云何可说？若言是教，教即是相，何谓无相？《大品》须菩提问云：若诸法毕竟无所有，云何说有一地乃至十地？佛答云：以诸法毕竟无所有故，则有菩萨初地至十地，若诸法有决定性者，则无一地乃至十地。故知二种大乘，别说乖经(云云)。

　　次难一音教者，但言一大乘无三差别者，只是实智，不见权智。若但大乘者，《法华》何故云：“我若赞佛乘，众生没在苦，破法不信故，坠于三恶道，寻时思方便，诸佛皆欢喜。”故知非独一大乘教。若纯是一乘，亦应纯长者身，既有垢衣之体，亦有大小教异，那得混判一音，失于方便？若言佛常说一乘，众生见三者，此则众生能化，佛是所化。佛既是能化，应能说三乘，何得用一乘？若言《法华》纯一，可尔。《华严》五天往反，亦为钝根菩萨开别方便，况余经耶？故知一音之教，但有一大车，无有仆从方便侍卫，但有智慧波罗蜜，无方便波罗蜜(云云)。

　　○四研详去取者，核实故言研，核权故言详，适法相故言去取。

　　若五时明教，得五味方便之文，而失一道真实之意。虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。

　　若言十二年前明有相教，此得小乘一门而失三门。何者？三藏有四门得道，或见有得道，如阿毗昙；或见空得道，如成实；或见亦有亦空得道，如昆勒；或见非空非有得道，如车匿。故知泥洹真法宝，众生各以种种门入，若欲举一标四，应总言三藏，若欲广明，备立四种，何意偏存有相，失没三耶？疑误后生，空有成诤。若三藏中菩萨，须广学四门，通诸方便，后得佛时，名正遍知。若但标有相之教，唯得见有得道一门声闻，全失三门，入泥洹路，则于小乘义阙。若但有相，只偏知一门，不解三门，非正遍知，于菩萨义阙。其阙则众，故须弃；其得则寡，唯存一。

　　若十二年后明无相，无相者，此得共般若，失不共般若。共般若有四门：如幻如化即有门，幻化即无是空门，幻化有而不有是亦空亦有门，双非幻化即非空非有门。若言般若无相者，只得共般若一空门，全失三门，亦失七门。尚不是因中正遍知，况果上正遍知。其失则去，其得则取(云云)。

　　若言第三时，抑挫声闻褒扬菩萨，此得斥小一种声闻，全失七种声闻；得显大一意，全不得折挫诸偏菩萨，褒扬极圆菩萨；亦不得折挫诸权菩萨，褒扬于实菩萨。又不识偏、圆、权、实四门，所得处少，不得处多。

　　若言第四时同归之教，唯得万善同归一乘之名，不得万善同归一乘之所。所者，即佛性。同归常住等也。只得会三归一，不得会五归一，不得会七归一；唯得归于一，不得归佛性常住，有如此等失(云云)。

　　第五时，若依二谛论常住，则非常住；若不依二谛，无所间然。彼虽明常，全失非常非无常，双用常无常，唯得四术之一，永失七术，复不得其正体(云云)。

　　四时教，三时教，无文可依，无实可据，进退无所可取(云云)。

　　北地五时亦无文据，又失实意，其间去取，类前可知。半满教得实意，失方便意。四宗教失五味方便意，又失实意。五宗、六宗例如此。二种大乘教，权实乖离，父母乖离，导师云何得生？权若离实，无实相印，是魔所说。实若离权，不可说示。一音教得实失权，鳏夫寡妇，不成生活，永无子孙。

　　众家解教，种种不同，皆是当世之师，各各自谓有于深致。时既流播，义亦添杂，晚贤情执，苟诤纷纭，所以上来研难，次论去取，略知大意(云云)。

　　若除其病，如上所说，若不除法，用之则异。云何用异？有相则具用四门；无相则用共不共八门。褒贬则用贬小褒大，贬偏褒圆，贬权褒实。同归则用同归一乘，常住佛性，究竟圆趣。常住则用非常、非无常，双用常无常，二鸟俱游，八术具足。用五味则次第如文，在下当说。用提谓波利，亦不止是人天之乘。用半满则有五句：满、开满立半、破半明满、带半明满、废半明满。用因缘、假名，则为三藏两门耳。用诳相，是通教一门耳。用真只是常，常只是真。法界不独在《华严》；圆宗不偏指《大集》。用有相无相者，约有相明无相，约无相明有相，二不相离。用一音者，有慧方便解，有方便慧解。设取其名，用义永异(云云)。

　　○五、判教相者，即为六：一、举大纲。二、引三文证。三、五味半满相成。四、明合不合。五、通别料简。六、增数明教。

　　一、大纲三种：一、顿。二、渐。三、不定。此三名同旧，义异也(云云)。今释此三教各作二解：一、约教门解。二、约观门解。教门为信行人，又成闻义；观门为法行人，又成慧义。闻慧具足，如人有目，日光明照，见种种色，具如《释论》偈(云云)。

　　先约教者，若《华严》七处八会之说，譬如“日出先照高山”。《净名》中“唯嗅薝卜”。《大品》中说“不共般若”。《法华》云：“但说无上道”，又：“始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧，若遇众生，尽教佛道。”《涅槃》二十七云：“雪山有草名为忍辱，牛若食者，即得醍醐。”又云：“我初成佛，恒沙菩萨来问是义，如汝无异。”诸大乘经如此意义类例，皆名顿教相也，非顿教部也。

　　二、渐教相者，如《涅槃》十三云：“从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若，从般若出涅槃。”如此等意即是渐教相也。

　　又始自人天、二乘、菩萨、佛道，亦是渐也。又中间次第入，亦是渐(云云)。

　　三、不定教者，此无别法，但约顿、渐，其义自明。今依《大经》二十七云：“置毒乳中，乳即杀人，酪、苏、醍醐亦能杀人。”此谓过去佛所，尝闻大乘实相之教，譬之以毒。今值释迦声教，其毒即发，结惑人死。若如提谓波利，但闻五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药，佩长生之符，住于戒中，见诸佛母，即是乳中杀人也。酪中杀人者，如《智度论》云：“教有二种：一、显露教。二、秘密教。”显露者，初转法轮，五比丘及八万诸天得法眼净。若秘密教，无量菩萨得无生法忍。此是毒至于酪而能杀人也。生苏中杀人者，有诸菩萨，于方等大乘教得见佛性，住大涅槃，即其义也。熟苏杀人者，有诸菩萨，于摩诃般若教得见佛性，即其义也。醍醐杀人者，如涅槃教中，钝根声闻开发慧眼，得见佛性，乃至钝根缘觉、菩萨七种方便，皆入究竟涅槃，即其义也。是名不定教相也，非不定部。

　　二、约观门明义者，一、圆顿观，从初发心即观实相，修四种三昧，行八正道，即于道场开佛知见，得无生忍。如牛食忍草，即得醍醐，其意具在《止观》(云云)。

　　二、渐次观，从初发心为圆极故，修阿那波那十二门禅，即是根本之行。故云：“凡夫如杂血乳。”次修六妙门，十六特胜、观、练、熏、修等，乃至道品、四谛观等，即是声闻法，如清净乳行也。次修十二缘观，即是缘觉，如酪行也。次修四弘誓愿，六波罗蜜，通藏菩萨所行事理之法，皆如生苏行也。次修别教菩萨所行之行，皆如熟苏，故云菩萨如熟苏也。次修自性禅、入一切禅，乃至清净净禅，此诸法门，能见佛性，住大涅槃，真应具足，故名醍醐行也。

　　若的就菩萨位，辨五味义，如上行妙中辨，亦如《次第禅门》说也，是名渐次观也。

　　不定观者，从过去佛深种善根，今修证十二门，豁然开悟，得无生忍，即是毒在乳中，即能杀人也。若坐证不净观，九想、十想、背舍、胜处、有作四圣谛观等，因此禅定，豁然心开意解，得无生忍，即是毒至酪中杀人也。若有人发四私誓愿，修于六度，体假入空，无生四谛观，豁然悟解，得无生忍，即是毒至生苏杀人也。若人修行六度，修从空出假，修无量四谛观，豁然心悟，得无生忍，是毒至熟苏而杀人也。若有坐禅，修中道自性等禅正观，学无作四圣谛，行法华、般舟等四种三昧，豁然心悟，得无生忍，即是醍醐行中杀人也。

　　今辨信、法两行，明于佛法，各作三意，历前诸教，无有一科而不异诸法师也。若欲修禅学道，历前诸观，为法行人，说安心法，无有一科与世间禅师同也。是名略点教观大意，大该佛法。

　　二、引三文证者，所谓〈方便品〉、《无量义经》、〈信解品〉也。〈方便品〉云：“我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如此事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，云何而可度？我宁不说法，疾入于涅槃。寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。”“我始坐道场”，即是明顿，何者？从兜率下，法身眷属，如阴云笼月，共降母胎，胎若虚空，常说妙法，乃至寂灭道场，始成正觉，为诸菩萨纯说大乘，如日初出，前照高山。此明释迦最初顿说也。〈序品〉云：“佛放眉间光，遍照东方万八千土，睹圣主师子，演说经法，微妙第一，教诸菩萨。”次云：“若人遭苦……为说涅槃，尽诸苦际。”即是现在佛先顿后渐。又文殊释疑，引昔佛亦尔。文云：“又见诸如来，自然成佛道。世尊在大众，敷演深法义。”次即云：“一一诸佛土，声闻众无数。”即是古佛，先顿后渐。又下方涌出菩萨问讯，佛答云：“如是！如是！众生易度，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。除先修习学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。”即是释迦，初顿后渐。

　　如此等初顿，未必纯教法身菩萨，亦有凡夫大根性者。即有两义，当体圆顿得悟者，即是醍醐。初心之人，虽闻大教，始入十信，最是初味，初能生后，复是于乳。何者？虽言是顿，或乘戒俱急，或戒缓乘急，如此业生，无由自致，必须应生，引入七处八会。大机扣佛，譬忍辱草，圆应顿说，譬出醍醐。又顿教最初，始入内凡，仍呼为乳。呼为乳者，意不在淡，以初故本故。如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若?，牛即出乳。佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经具在法身，大机犊子，先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，故以华严为乳耳。三教分别，即名顿教，亦即醍醐。五味分别，即名乳教。

　　又约行者，大机禀顿，即破无明，得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教拟小，如聋如哑，非己智分，行在凡地，全生如乳。以此义故，顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见也。

　　次开渐者，佛本以大乘拟度众生，其不堪者，寻思方便，趣波罗柰，于一乘道分别说三，即是开三藏教也。非但释迦隐其无量神德作斯渐化，过现诸佛亦复如是。如前所引，当知初顿之后，次开于渐。故《涅槃》云：“从佛出十二部经，从十二部出修多罗。”正与此义相应。譬如从牛出乳，从乳出酪，其譬不违。渐机于顿教未转，全生如乳；三藏中转，革凡成圣，喻变乳为酪，即是次第相生，为第二时教，不取浓淡优劣为喻也。〈方便品〉文齐于此。

　　妙法莲华经玄义卷第十上

　　妙法莲华经玄义卷第十下

　　天台智者大师说

　　次、引《无量义》为证者：文云：“我以佛眼观一切法，不可宣说。所以者何？诸众生性欲不同。”性欲不同，种种说法，文辞是一而义别异，义异故众生解异，解异故得法、得果、得道亦异。初说四谛为求声闻人，而八亿诸天来下听法，发菩提心。中于处处说甚深十二因缘，为求支佛人。次说方等十二部经、摩诃般若、华严海空，宣说菩萨历劫修行，而百千比丘、无量众生发菩提心，或住声闻，万亿人天得须陀洹，至阿罗汉，住辟支佛。“佛眼观一切法”，即是顿法在前，四谛、十二缘即是次渐。若依此文，说三藏竟，次说方等十二部经。所以次小说大者，佛本授大，众生不堪，抽大出小，令断结成圣，虽有此益，非佛本怀。次说《方等》、《维摩》、《思益》、《殃掘摩罗》，弹诃小乘保果之僻，讥刺三藏断灭之非。故身子、善吉，齐教专小，初不曾闻大乘威德，或茫然弃钵，或怖畏却华，不知是何言，不知以何答。然方等弹斥教在三藏之后，被诃之时应在十二年前。何以得知？皆追述昔诃，验是前事。何者？前已禀教得道，证于无学，荷佛恩深，心相体信，不复恚怒。自昔至今，恣殃掘之讥、任净名之折，得为耻小慕大之益，喻如烹酪作生苏，即此义也。按《无量义》，得知方等是三藏之后，为第三时教也。

　　按《无量义经》云：“次说摩诃般若，华严海空，历劫修行者”，此是方等之后而明《大品》。《大品》或说无常无我，或说于空，或说不生不灭，皆历色心至一切种智，句句回转，明修行法，即是历劫修行之意也。又云：“百千比丘万亿人天得须陀洹及阿罗汉，住辟支佛”者，验是共般若也。而言华严海空者，若作寂灭道场之华严，此非次第。今依《法性论》云：“钝根菩萨三处入法界，初则《般若》，次则《法华》，后则《涅槃》。”因《般若》入法界，即是华严海空。又《华严》时节长，昔小机未入，如聋如哑；今闻《般若》即能得入，即其义焉。《大品》通三乘人，可得有四果，《华严》隔小，故无此义。故《方等》之后，次说《般若》，为第四时教也。

　　复言熟苏味者，命令转教，领知众物，心渐通泰，自知萤火不及日光，敬伏之情，倍更转熟，如从生苏转成熟苏也。又解“般若之后明华严海空”者，即是圆顿法华教也。何者？初成道时，纯说圆顿，为不解者大机未浓，以三藏方等般若洮汰淳熟根利障除，堪闻圆顿，即说法华，开佛知见，得入法界，与华严齐，《法性论》中入者是也。故下文云：“始见我身……入如来慧。”今闻是经入于佛慧，初后佛慧圆顿义齐，故次般若之后，说华严海空，齐法华也，亦第五时教也。

　　复言醍醐者，是众味之后也。《涅槃》称为醍醐，此经名大王膳，故知二经俱是醍醐。又灯明佛说《法华经》竟，即于中夜唱入涅槃。彼佛一化，初说《华严》，后说《法华》。迦叶佛时，亦复如是，悉不明《涅槃》，皆以《法华》为后教后味。今佛熟前番人，以《法华》为醍醐，更熟后段人，重将《般若》洮汰，方入《涅槃》。复以《涅槃》为后教后味。譬如田家先种先熟先收，晚种后熟后收。《法华》八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果实，于《法华》中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟，《涅槃》中收。为此义故，故云：“从摩诃般若出大涅槃。”即后番次第也。按《无量义》云：“摩诃般若，次华严海空。”即前番法华中次第也。

　　问：

　　何意知钝者于《法华》不入，更用《般若》洮汰？

　　答：

　　《释论》云：须菩提何故更问菩萨毕定不毕定？答云：须菩提于《法华》中，闻诸菩萨受记作佛，今于《般若》中，更问毕定不毕定。当知《法华》之后，更明般若也。

　　三引〈信解品〉，四大声闻领教证次第者，文云：“其父先来，求子不得，中止一城，其家大富，多有僮仆，臣佐吏民，亦甚众多。时贫穷子，遇到父舍，疾走而去，即遣傍人，急追将还。穷子惊愕，称怨大唤，无罪囚执，此必定死。父语使言：不须此人，勿强将来。”此领何义？领初成佛，寂灭道场，法身大士四十一地眷属围绕，说圆顿教门，于时以大拟子，机生闷绝，当知佛日初出，顿教先开，譬如从牛，必先出乳。

　　“尔时长者将欲诱引其子，而以方便，密遣二人形色憔悴，无威德者，汝可诣彼，徐语穷子：雇汝除粪。即脱缨珞，着垢腻衣，以方便故，得近其子。”此领何义？此领次顿之后，隐舍那威德相好，作老比丘像，说三藏之教，二十年中常令除粪，得一日之价，即是从十二部后出修多罗，于时见思已断，无漏心净，譬如从乳出酪也。

　　“又经过是已后，心相体信，出入无难，然其所止，故在本处。”此领何义？明三藏之后，次说方等，已得道果，心相体信，闻大名“入”，住小名“出”，苦言弹诃名“无难”。又进宅内名“入”，入见群臣豪族，大功德力，闻宝炬陀罗尼，见不思议解脱神变，故名“入”也。出者止宿草庵，二乘境界名“出”也。心相体信者，得罗汉已，闻骂不瞋，内心惭愧，不敢以声闻支佛法化人，心渐淳熟，如从酪出生苏，是名从修多罗出方等经，即第三时教也。

　　“是时长者有疾，自知将死不久，语穷子言：我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与。穷子受敕，领知众物，而无悕取一餐之意，然其所止，故在本处。”此领何义？从方等后，次说《般若》。《般若》观慧，即是家业，历于名色，乃至种智，即是众物。善吉等转教，即是领知。但为菩萨说，自不行证，故无怖取，即是从方等经出《摩诃般若》。因是得识大士法门，灭破无知，譬从生苏出熟苏，是为第四时教也。

　　“复经少时，父知子意，渐已通泰，临欲终时，而命其子，并会亲族，即自宣言：此实我子，我实其父，今吾所有，皆是子有。付以家业，穷子欢喜，得未曾有。”此领何义？即是《般若》之后，次说《法华》。先以领知库藏诸物，后不须说，但付业而已。譬前转教，皆知法门，不须重演观法，直破草庵，赐一大车，授作佛记，岂非明见佛性住大涅槃？故言从《摩诃般若》出《大涅槃》，是时无明破，中道理显，其心皎洁，如清醍醐，即是从于熟苏转出醍醐，为第五时教也。

　　此五味教，调熟一段渐机众生，如身子等大德声闻，于《法华》中得受记莂，见如来性，成大果实，如秋收冬藏，更无所作，不生不生，名大涅槃，即是前番。从《摩诃般若》出《妙法华》，为未熟者更论《般若》，入于《涅槃》而见佛性，即是后番，又从《般若》出《大涅槃》也。

　　然二经教意，起尽是同。如《法华》三周说法，断奠声闻，咸归一实，后开近显远，明菩萨事。《涅槃》亦尔，先胜三修，断奠声闻，入秘密藏，后三十六问，明菩萨事也。又《涅槃》临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见，广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。如此等事，其意则别，第五醍醐，佛性味同也。

　　三、约五味半满相成者，若直论五味，犹同南师，但得方便；若直半满，犹同北师，但得其实。今明五味不离半满，半满不离五味。五味有半满，则有慧方便解；半满有五味，有方便慧解；权实俱游，如鸟二翼，虽复俱游，行藏得所。若《华严》顿满大乘家业，但明一实，不须方便，唯满不半，于渐成乳。三藏客作，但是方便，唯半不满，于渐成酪。若方等弹诃，则半满相对，以满斥半，于渐成生苏。若《大品》领教，带半论满，半则通为三乘，满则独为菩萨，于渐成熟苏。若《法华》付财，废半明满，若无半字方便，调熟钝根，则亦无满字开佛知见，于渐成醍醐。如来殷勤称叹方便者，半有成满之功。意在此也。四大声闻领解。无上宝聚，不求自得，安住实智中者，皆由半满相成，意在此也。

　　四、明合不合者，半满五味，既通约诸经，诸经不同，今当辨其开合。若《华严》正隔小明大，于彼初分永无声闻，后分则有，虽复在坐，如聋如哑，非其境界。尔时尚未有半，何所论合？次开三乘，引接小机，令断见思，则以小隔大，既不论满，何所可合？故《无量义》云：“三法、四果、二道不一。”不一即不合也。若方等教，或半满双明，或半满相对，或以满弹半，禀半闻满，虽知耻小，犹未入大，故云：“止宿草庵”，下劣之心，犹未能改，则半满不合。《般若》以满洮练于半，命领家业，明半方便，通入无生，半字法门皆是摩诃衍，是合其法，“而不悕取一餐之物”，即是未合其人，是故半满不合。若至法华，觉悟化城，云非真实，“汝等所行，是菩萨道”，即是合法。“汝实我子”，即是合人，人法俱合。

　　自鹿苑开权，历诸经教，来至《法华》，始得合实，故《无量义》云：“四十余年，未显真实。”若于法华未合，于涅槃得合，《法性论》明中、下二根入法界者，即是得合菩萨也。

　　若论声闻：一、秘密合；二、显露合。秘密合者，初为提谓说五戒法，已有密悟无生忍者，况修多罗、方等、《般若》，岂无密悟？此则不论。若就显露，未入位声闻，亦随处得合。例如《般若》三百比丘得记者是也。若住果声闻，决至《法华》敦信令合。若住果不合，是增上慢未入位，五千简众起去，到《涅槃》中，方复得合。

　　总就诸教通作四句，华严、三藏非合非不合，方等、般若一向不合，法华一向合，涅槃亦合亦不合。何者？涅槃为末代更开诸权，引后代钝根，故言亦不合。

　　问：

　　菩萨因《法华》入法界与《华严》合，不见因《华严》入一乘与《法华》合。

　　答：

　　《华严》入法界，即是入一乘(云云)。

　　五、料简者，为三意：一、约通别。二、益不益。三、约诸教。

　　通别者：夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。若华严顿乳，别但在初，通则至后，故《无量义》云：“次说般若历劫修行，华严海空。”《法华》会入佛慧，即是通至二经。又《像法决疑经》云：“今日坐中无央数众，各见不同，或见如来入涅槃，或见如来住世一劫、若减一劫、若无量劫。或见如来丈六之身、或见小身、或见大身、或见报身莲华藏世界海，为千百亿释迦牟尼佛说心地法门。或见法身同于虚空，无有分别，无相无碍，遍同法界。或见此处山林地土沙，或见七宝，或见此处乃是三世诸佛所行之处，或见此处即是不可思议诸佛境界真实之法。”夫日初出，先照高山，日若垂没，亦应余辉峻岭。故莲华藏海通至涅槃之后，况前教耶。

　　若修多罗半酪之教，别论在第二时，通论亦至于后。何者？迦留陀夷于法华中面得授记，后入聚落被害，作结戒缘起。又如身子，法华请主，后入灭，均提持三衣至佛问(云云)。岂非三藏至后耶？《释论》云：“从初鹿苑至涅槃夜，所说戒定慧，结为修妒路等藏。”当知三藏，通至于后。

　　若方等教半满相对，是生苏教，别论是第三时，通论亦至于后。何者？〈陀罗尼〉云：先于王舍城授诸声闻记，今复于舍卫国祇陀林中，复授声闻记。昔于波罗柰授声闻记，身子云：世尊不虚，所言真实，故能第二、第三，授我等记。故知方等至法华后。

　　般若带半论满，是熟苏教。别论在第四时，通论亦至初后。何者？从得道夜至泥洹夜，常说般若。又《释论》云：“须菩提问毕定不毕定”，当知般若亦至后。

　　若涅槃醍醐满教，别论在第五时，通论亦至于初。何者？《释论》云：“从初发心，常观涅槃行道。”前来诸教，岂无发心菩萨观涅槃耶？《大经》云：“我坐道场菩提树下，初成正觉，尔时无量阿僧祇恒沙世界诸菩萨，亦曾问我是甚深义。然其所问句义功德，亦皆如是，等无有异。如是问者，则能利益无量众生。”此则通至于前。

　　若《法华》显露边论不见在前；秘密边论，理无障碍。故身子云：“我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。”岂非证昔通记之文。

　　问：

　　《涅槃》追说四，《方等》正开四，别教复有四，若为分别？

　　答：

　　涅槃当四，通入佛性；别教次第后见佛性；方等保证，二不见性(云云)。

　　二、就益不益料简者，若华严为乳，三藏为酪，此则方便味浓，大乘味薄。释此为三：一、取用益为论，如贵药非病治，贱药是病宜，贵药非宜，徒服无益。初说华严，于初心未深益，于渐机亦未转，于二缘如乳。若渐机禀三藏，能断见思，三毒稍尽，即转凡成圣，如变乳为酪。不可以用益谓贱胜、不用益谓贵劣。华严亦如是，于小如乳，于大如醍醐。少分譬喻，不可全求也。

　　二、如良医，有一秘方具十二药，三种最贵，善占病相，盈缩所宜，终不乖候，谬有所治。佛亦如是，圆方妙治，具十二部，无问、广记，最为甚深。菩萨智利，具足全服，二乘病重，以九为剂。此若不缩，于病无益。于不缩为乳，于缩为酪。此取相生，次第为譬，不取浓淡浅深。

　　三、约行人心者，说华严时，凡夫见思不转，故言如乳。说三藏时，断见思惑，故言如酪。至方等时，被挫耻伏，不言真极，故如生苏。至般若时，领教识法，如熟苏。至法华时，破无明，开佛知见，受记作佛，心已清净，故言如醍醐。行人心生，教亦未转；行人心熟，教亦随熟。

　　问：

　　为一人禀五味，为五人耶？

　　答：

　　自有一人禀一味，如华严中纯一根性，即得醍醐，不历五味也。《大经》云：“雪山有草，牛若食者，即得醍醐。”自有一人历五味，如小乘根性于顿如乳，三藏如酪，乃至醍醐，方乃究竟。如《大经》云：“从牛出乳，乃至苏出醍醐。”自有利根菩萨，未入位声闻，或于三藏中见性，是历二味。自有方等中见性，是历三味。般若中见性，是历四味，如三百比丘。《大经》云：“置毒乳中，遍五味中，悉能杀人。”即此意也。

　　三、历诸教料简者，如《大经》云：“凡夫如乳，声闻如酪，菩萨如生、熟苏，佛如醍醐。”今释此譬，总喻半满五时，凡夫无治道，全生如乳，声闻发真通皆如酪，通教菩萨及二乘如生苏，别教如熟苏，圆教如醍醐。

　　今当教各判五味。《大经》云：“凡夫如乳，须陀洹如酪，斯陀含如生苏，阿那含如熟苏，阿罗汉、支佛、佛如醍醐。”有超果者，即得醍醐；或有味味入者，此即三藏教中三意也。

　　当通教中五味者：《大经》三十二云：“凡夫佛性如杂血乳，血者，即是无明、行等一切烦恼；乳者，即善五阴。是故我说，从诸烦恼及善五阴得三菩提，如众生身皆从精血而得成就，佛性亦尔。须陀洹、斯陀含断少烦恼如真乳，阿那含如酪，阿罗汉如生苏，支佛至十地菩萨如熟苏，佛如醍醐。”超果不定(云云)。

　　当别教自明五味者，第九云：“众生如牛新生，血乳未别。”声闻缘觉如酪，菩萨之人如生、熟苏，诸佛世尊犹如醍醐。具有超果不定(云云)。

　　当圆教但一味，《大经》云：“雪山有草，名曰忍辱，牛若食者，即得醍醐。”正直纯一，故不论五味。若无差别中作差别者，约名字即，乃至究竟即，判五味相生也。从佛出十二部即是出乳，新医用乳也，可约四善根，就发中为五味也。

　　六、增数明教者，先、约迹，次、约本。夫教本逗机，机既不一，教迹众多，何但半满五时，当知无量种教，今且增一至八。

　　初、约一法明开合者，“十方佛土中，唯有一乘法”，于此法不解，全生如乳。若欲开者，开圆出别教一乘也。若于别不解，亦全生如乳，又开通一乘也。若于通不解，亦全生如乳，又开三藏一乘也。虽开为四，皆名一大乘法，俱求佛果也。若于三藏一乘得解，即变乳成酪，乃至入本一乘也(云云)。若于四一乘不解，又更于三藏开出声闻支佛教。若断结证果，心渐通泰者，即却二乘，唯言大乘求佛，渐以《般若》洮汰，令心调熟，即废方便一乘，唯圆实一乘。故云：“如我本誓愿，今者已满足，化一切众生，皆令入佛道。若以小乘化，我则堕悭贪，是事为不可。”是故始从一而开一，终从一而归一。

　　若约二法论开合者，约半满两教，初明《华严》之满。若众生无机，次、约满开半。次、方等对半明满。次、般若带半明满。次、法华舍半明满。始则从满开半，终则废半归满(云云)。

　　次约三法论开合者，即是于一佛乘，方便说三。既知息已，灭却化城，亦是约三善，声闻为下善(云云)。

　　次约四法论开合者，即是四教。约圆开别，约别开通，次开三藏，如是次第，会来合圆(云云)。又四法论开合者，约四门。本是圆四门，众生不解，开出别四门，乃至通、三藏四门，利者得传传入，钝者五味调入。

　　次约五法论开合者，即是五味。从初十二部开修多罗，乃至涅槃，教教论五味。从初五味开诸五味，细细渐合，还归圆满五味。

　　次约六法论开合者，即是四教，大乘六度、七觉分、八正道也。初开圆出别，乃至三藏，如是缩合，还一圆道(云云)。

　　次约七法论开合者，谓四教、二乘、并人天乘，若上向合圆、别；不者，下向合人天，令七数足开合(云云)。

　　次约八法论开合者，约前八法开合(云云)。

　　若得开合之意，自在说之。

　　二、约本门明教开合者，借迹知本，本亦复如是。复次本门中，明或示己身，或示他身，或说己法，或说他法。己身是佛法界像，他身是九法界像，己法是圆顿佛之知见，降此已下，皆是他法，虽示种种形，欲令度脱，故虽说种种道，其实为一乘，此即开合意也。

　　如是开合，半满五味，宛然无失，次第之意，弥复分明，非次第意，自然可解，不定之教，弥为易见矣！

　　从一开一者，十方佛土中，唯有一乘法，众生不解，全生如乳。从此圆一乘，开出别一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出体法一乘，众生又不解，亦全生如乳。又开出析法一乘，众生即解，是则转乳为酪。次入体法，即转酪为生苏。次入别一乘，即转生苏为熟苏。次转入圆一乘，如转熟苏为醍醐，是中备有顿、渐、不定(云云)。此是从一以开一，从一以归一也。

　　次从二以开二者，元本是如来藏，如来藏中备有半满不思议之二，众生不解，全生如乳。又开出带半之满，又不解，全生如乳。又开出破半之满，众生不解，亦全生如乳。又单说半，众生解，转乳为酪。次说破半之满，转酪为生苏。次说带半之满，众生为一熟苏。次纯说不思议之满，众生如醍醐。此中具有顿、渐、不定，即从二开二，从二归二。

　　从三归三，本是即空即假即中之三，众生不解，即开次第之三；又不解，即开体真之三；又不解，即开析法之三。利人从析空之三，入体空之三。从体入次，从次入即。钝者住析三，故用即空三调之，即生苏。又用次三调为熟苏，今方得入即空即假即中。此约三法论开合也。

　　四法开合者，未是圆四门，众生不解，开别四门，乃至三藏四门，传传令入如前。

　　约五法论开合者，约五味准前(云云)，乃至八亦如是。

　　○记者私录异同。

　　有人引《释论．会宗品》，举十大经：《云经》、《大云经》、《法华经》，《般若》最大。又〈大明品〉云：“诸余善法入《般若》中，谓《法华经》亦是善法也。”第百卷云：“《法华》是秘密，《般若》非秘密，为不明二乘作佛故。”又云：《般若》、《法华》是异名耳。此三种云何通？

　　有人会云：众圣以无心契无相，如众流纳海。若其化物，以无相为宗，如空总包。《般若》盛明此二，故于十经最大。又《般若》明第一义悉檀，是故最大。又九十品，前六十品明实慧，〈无尽品〉去明方便。二慧是三世佛法身父母，是故最大善。众经明此二，皆摄入《般若》中。

　　问：

　　众经明此二，亦应《般若》摄入众经中。

　　答：

　　《大品》最初专明此二，余经不尔。古来称《般若》是得道经，故知大也。

　　今谓还是论语专大义，何谓会通？会通者，有共般若、不共般若。不共般若最大，余经若明不共，其义正等(云云)。

　　他会通：《法华》明二乘作佛，是秘密；《般若》不明二乘作佛，故非秘密。秘密则深，般若则浅。何者？《般若》明菩萨是佛因，于义易解，故非秘密。二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是秘密。论云：如用药为药，其事易，用毒为药，其事难(云云)。

　　然密、显通大小，《释论》第四云：“显示教明罗汉断惑清净，菩萨不断惑、不清净，故菩萨在后列。”若秘密法，明菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘上，当知显示浅、秘密深。今《般若》、《法华》皆明菩萨得无生忍，具六神通，并秘密并深并大。就秘密更论秘不秘，《般若》不明二乘作佛，阙此一条，故言不秘耳。

　　问：

　　《般若》未开权，应是秘密；《法华》开权，应是显示？

　　答：

　　若取开权，如所问；今取浅易为显示耳。

　　问：

　　若尔，未了者云何言大？

　　答：

　　据二慧为深大，不明二乘作佛为未了。

　　问：

　　既言深大，何不说二乘是方便，令得作佛；此义未了，亦何大乎？

　　答：

　　非独自释。睿师亦云：“般若照也，法华实也，论穷理尽，性明万行，则实不如照；取大明真化，解本无三，则照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用高也。”

　　问：

　　虽引睿师，如攀枯求力，不觉人杌俱倒，释犹未了。今谓不共般若，何时不明二乘作佛？与《法华》平等大慧，更复何殊耶？

　　众经论明教非一，若摩得勒伽有二藏：声闻藏、菩萨藏。又诸经有三藏：二如上，加杂藏。分十一部经是声闻藏，方广部是菩萨藏，合十二部是杂藏。又有四藏，更开佛藏。《菩萨处胎经》八藏，谓：胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住藏、杂藏、金刚藏、佛藏。彼诸藏云何会通？

　　通二藏者：其一通声闻，其二通菩萨藏。通三藏者：初通声闻藏，次通杂，其一通菩萨藏。通四藏者：一一相通。通八藏者：八藏降神已来，四教从转法轮已来，时节节有异，今以转法轮来八教通之。若胎化藏、中阴藏，未为阿难说时，即是秘密教；为阿难说时，即是不定教；摩诃衍、方等藏即顿教；戒律藏去五藏，即渐教中之次第。戒律藏即三藏教，十住藏即方等教，杂藏即通教，金刚藏即别教，佛藏即圆教。然佛意难测，一往相望，作此会通(云云)。

　　问：

　　四教名义出何经？

　　答：

　　《长阿含．行品》：“佛在圆弥城北尸舍婆村，说四大教者，从佛闻，从和合众、多比丘闻，从一比丘闻，是名四大教。”《月灯三昧经》第六，明四种修多罗，谓诸行、诃责、烦恼、清净。

　　私释会之。诸行是因缘生法，即三藏义也。诃责是体，知过罪，即通教义也。烦恼者，不入巨海，不得宝珠；若无烦恼，则无智慧，即别教义也。清净者，既举一净当名，任运有我常乐等，即圆教也。

　　又一一教具四修多罗，诸行即集谛，诸行果即苦谛，诸行对治对治烦恼即道谛，诸行清净即灭谛，此三藏中具四修多罗也。

　　又诃责诸行即集谛，诃责诸有即苦谛，诃责烦恼对治即道谛，诃责清净即灭谛，此通教中具四修多罗。

　　又烦恼诸行是集谛，烦恼诸有是苦谛，烦恼行被诃责即道谛，烦恼清净即灭谛，此别教中具四修多罗。

　　又涅槃即生死，苦谛清净也；菩提即烦恼，集谛清净也；烦恼即菩提，道谛清净也；生死即涅槃，灭谛清净也。此圆教中四修多罗。

　　彼经复明：四论、四法、四境界、四门、四断烦恼智、四苦、四集、四道，皆与四教相应，具如彼应知。

　　《地论》第七地云：“一念心具十波罗蜜、四摄、三十七品、四家。”释四家云：“般若家、谛家、舍烦恼家、苦清净家。”私释者，约苦谛为初门修道品，令苦清净者，即三藏义也。舍烦恼家者，即无相体达为舍，如色是空，以空舍无相。论修道品者，此即通教义也。般若家者，般若智照，诸法明了，恒沙法门，皆悉通达而修道品，此即别教义也。谛家者，谛即实相之理，即是圆教，约实相而修道品也，具如彼说(云云)。

　　达摩郁多罗释教迹义云：教者谓佛被下之言，迹谓踪迹，亦应迹、化迹。言圣人布教各有归从，然诸家判教非一，一云释迦一代不出顿渐，渐有七阶五时，世共同传，无不言是。又云：五时之言，那可得定？但双林已前，是有余不了，涅槃之唱，以之为了。

　　又言：佛一音报万，众生大小并受，何可以顿渐往定，判无顿渐？

　　今验之经论，皆是穿凿耳。何者？人云佛教不出顿渐，而实顿渐摄教不尽，如四阿含经、五部戒律，教未穷深，未得名顿，说亘始终，复不与大次第为渐，是则顿渐不摄，何得云佛教不出顿渐也！然不无顿，不得全破。何者？凡论顿渐，盖随所为，若就如来，实大小并陈，时无前后，但所为之人，悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻结集，何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。

　　人言渐教中有七阶五时，言佛初成道，为提谓、波利说五戒十善人天教门。然佛随众生，宜闻便说，何得唯局初时为二人说五戒也？又《五戒经》中，二长者得不起法忍，三百人得信忍，二百人得须陀洹果。《普曜经》中，佛为二长者授记，号密成如来。若尔，言初为二人说人天教门，义何依据？又二长者见佛闻法，礼佛而去，竟不向鹿苑。初说五戒时，未化陈如，与谁接次而名为渐？

　　人言第二时，十二年中说三乘别教。若尔，过十二年，有宜闻四谛、因缘、六度，岂可不说？若说，是则三乘别教不止在十二年中。若不说，是一段在后宜闻者，佛岂可不化也？定无此理。经言：为声闻说四谛，乃至说六度；不止十二年，盖一代中随宜闻者即说耳。如四阿含经、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。故《增一经》说：“释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制。”《长阿含游行经》说：“乃至涅槃”，何得言小乘悉十二年中也。

　　人言第三时，三十年中说空宗《般若》、《维摩》、《思益》，依何经文知三十年也？

　　言四十年后说《法华》一乘，《法华经》中弥勒言佛成道来，始过四十余年，然不可言《法华》定在《大品》经后。何故？《大智论》云：须菩提于《法华》中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义。若尔，《大品》与《法华》前后何定也？

　　然《大品》、《法华》及《涅槃》，三教浅深，难可辄言。何者？涅槃佛性亦名般若，亦名一乘，一乘是《法华》之宗，《般若》是大品所说，即是明性，复有何未了乎？《大品》中说第一义空，与《涅槃经》明空无异，皆云色空，乃至大涅槃亦空。又《大品》说“涅槃非化”，《维摩》说佛身离五非常，与涅槃明常说涅槃不空，有何异而自生分别，言《维摩》偏詺明常，《大品》一向说空也？

　　人以阿难等诸声闻在《大品》会，复经《法华》会，终至《涅槃》会，故知《大品》、《法华》、《涅槃》应有浅深。义不必尔。何者？如阿难、迦叶，经《法华》会，若未闻说常，《涅槃》会中二人不在，何由得有常解流通《涅槃》？复次，舍利弗在佛涅槃前七日灭度，大目连为执杖外道所打，亦在佛前涅槃，皆不在双林之会，岂可不得常解乎？即知法华中，已悟常竟，不假更闻。又舍利弗等诸声闻，皆是如来影响，如《法华经》说：“知众乐小法，而畏于大智，是故诸菩萨作声闻、缘觉。”《涅槃》亦云：“我法最长子，是名大迦叶，阿难多闻士，能断一切疑，自然能解了，是常与无常。”故知影响之人，在大则大，在小则小，何可就其人以定阶渐也？又若从法华后入涅槃者，《法华经》中已明王宫非始，久来成道，何由涅槃中，方引道树，始成执实为疑。故知为一段众生，最后闻常者《涅槃经》；闻法华者，不假闻《涅槃》也。

　　又《涅槃经》有大利益，如《法华》中，八千声闻得受记莂，成大果实。若以法华得记，证涅槃之益，即是理同，教无深浅明矣。

　　又《法华优波提舍》中，明《法华经》理圆教极，无所缺少。龙树于《大智论》中，叹法华最为甚深。何故余经皆付阿难，唯《法华》但付菩萨？是知法华究竟满足，弗须致疑。

　　复应当知诸大乘经指归不殊，但随宜为异耳。如《华严》、《无量义》、《法华》皆三昧名，《般若》是大智慧，《维摩》说“不思议解脱”是解脱、大涅槃是究竟灭，文殊问菩提是满足道，悉是佛法。法无优劣，于中明果皆是佛果，明因皆是地行，明理皆是法性，所为皆是菩萨，指归不当有异，人何为强作优劣？若尔，诞公云：双树已前，指《法华经》悉不了，岂非诬誷也？人情既尔，经论云何？

　　摩得勒伽说十二部经，唯方广部是菩萨藏，十一部是声闻藏。又佛为声闻菩萨说出苦道，诸集经者，以为菩萨所说为菩萨藏；以为声闻所说为声闻藏。龙树于《大智论》中亦云：“大迦叶与阿难在香山撰集三藏为声闻藏，文殊与阿难集摩诃衍经为菩萨藏。”《涅槃》亦云：“十一部经为二乘所持，方等部为菩萨所持。”是以依按经论，略唯二种，声闻藏及菩萨藏也。

　　然教必对人，人别各二：声闻藏中有决定声闻及退菩提心声闻；菩萨藏中有顿悟大士有渐入菩萨。声闻藏中决定声闻者，久习别异善根，小心狭劣，成就小性，一向乐小；佛为说小，毕竟作证，不能趣大。言退菩提心声闻者，是人尝于先佛及诸菩萨所发菩提心，但经生历死，忘失本念，遂生小心，志愿于小；佛为说小，终令趣大。然决定声闻一向住小，退菩提心声闻后能趣大。虽有去有住，而受小时一，故对此二人所说为声闻藏。

　　菩萨藏中有能顿悟者，如《华严》等经所为众生，不由小来，一往入大，故名为顿。从渐入者，即向退菩提心声闻，后能入大，大从小来，故称为渐。虽有顿渐不同，然受大处一，故对此二人所说为菩萨藏也。

　　然此二藏，随所为、随所说，声闻藏中有菩萨为影响，然非所为，不可从菩萨名作大乘经。菩萨藏中亦有声闻人，非正所为宗，不说声闻法，故不可名为小乘法。拟人定法，各目不同，是以要而摄之，略唯二也。

　　问：

　　佛为三乘人说三种教，何以故判藏唯有其二？

　　答：

　　佛为求三乘人说三乘法，然闻因缘者，即是声闻。辟支佛出无佛世，但现神通，默无所说，故结集经者集为二藏也。依经判教，厥致云尔。

　　今之四教与达摩二藏，会通云何？彼自云要而摄之，略唯二种。今开分之，判为四教耳：声闻藏即三藏教也；菩萨藏即通、别、圆教也。为决定声闻说三藏教；为退大声闻说通教；为渐悟菩萨说别教；为顿悟菩萨说圆教。非唯名数易融，而义意玄合，今古符契，一无二焉。唯文略而义广，教一而蔽诸。若申隐以使显，须多作论义。如捕猎川泽、饶结筌罤，岂渔猎者好博耶？不得已而博耳。

　　师云：我以五章，略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀，常恨言不能畅意，况复记能尽言！虽然，若能寻七义，次通十妙，研别体七，余五钩琐相承，宛宛如绣，引经印定，句句环合，非直包诸名教，该乎半满而已矣！又即事成观，凿凡夫之干土，见圣法之水泥。圆通之道，于斯通矣！遍朗之朗，于兹明矣！此备于前，今更消文于后也。

　　妙法莲华经玄义卷第十下